+ Tragarz indiański synem Maryi przybranym, Juan Diego. Chrystus objawił się mieszkańcom Ameryki Łacińskiej jako Bóg cierpiący, dający się ludziom. Maryja objawiła się w Guadalupe w roku 1531 jako matka wszystkich mieszkańców Ameryki Łacińskiej, a zwłaszcza dzieci osieroconych. „Okazała swą miłość przybierając za syna skromnego tameme, czyli indiańskiego tragarza, Juana Diego. […] Od tego czasu w całym Meksyku nie było nic bardziej godnego bezwzględnego szacunku, przynoszącego ukojenie i jedność, niż postać Dziewicy z Guadalupe. […] Podbity lud odnalazł swoją matkę. Odnalazł także i ojca. Meksyk siłą ubrał Cortésa w maskę Quetzacoatla. Cortés ją odrzucił, a w zamian nałożył na Meksyk maskę Chrystusa. Odtąd nie można już było rozeznać, kogo naprawdę się wielbi na barokowych ołtarzach w Puebla, Oaxaca i Tlaxcala, Chrystusa czy Quetzacoatla? W świecie przyzwyczajonym do tego, że ludzi poświęca się bogom, nic nie mogło bardziej olśnić Indian niż obraz Boga, który poświęcił się dla ludzi. Zbawienie ludzkości przez Chrystusa zafascynowało i rzeczywiście podbiło mieszkańców Nowego Świata. Prawdziwym powrotem bogów było przybycie Chrystusa. Chrystus stał się odzyskaną pamięcią, przypomniał, że na początku bogowie poświęcili się dla dobra ludzkości. To odległe wspomnienie, zatarte przez mrok ludzkiej ofiary nakazanej przez aztecką potęgę, wydobyte zostało teraz przez kościół chrześcijański. Wynikiem był płomienny synkretyzm, mieszanina religii chrześcijańskiej i indiańskiej, jeden z fundamentów kultury Hispanoameryki” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 135/. „Zastanawia, że wszystkie wizerunki przedstawiają Chrystusa martwego albo w agonii. Jezus na Golgocie, Jezus wiszący na krzyżu, Jezus spoczywający w trumnie ze szkła – wszystkie ludowe wyobrażenia, które się widzi w meksykańskich kościołach, przedstawiają Chrystusa poniżonego, skrwawionego i opuszczonego. Natomiast Matki Boskie z Ameryki przeciwnie, otoczone są wieczną chwałą, podobnie jak Hiszpańskie noszone w procesjach wśród bezustannych przejawów czci i morza kwiatów” /Tamże, s. 1236.

+ Tragarze pracujący przy budowaniu świątyni, siedemdziesiąt tysięcy „Hiram, król Tyru, posłał do Salomona swoje sługi, bo dowiedział się, że namaszczono go na króla w miejsce jego ojca, a Hiram był stale w przyjaźni z Dawidem. Wtedy Salomon przesłał Hiramowi takie słowa: Wiesz, że Dawid, mój ojciec, nie mógł budować świątyni Imieniu Pana, Boga swego, z powodu wojen, jakimi go dokoła otoczyli wrogowie, dopóki Pan nie położył ich pod jego stopy. A teraz Pan, Bóg mój, obdarzył mnie zewsząd pokojem. Nie ma przeciwnika ani też złego wydarzenia. Wobec tego zamierzam budować świątynię Imieniu Pana, Boga mego, stosownie do tego, co Pan rzekł Dawidowi, memu ojcu: Twój syn, którego ci dam jako następcę na twoim tronie, on właśnie będzie budował świątynię dla mego Imienia. Teraz więc każ naścinać mi cedrów z Libanu. A moi słudzy niech będą razem z twoimi sługami. Dam ci zapłatę dla twoich sług, jakiej tylko zażądasz, bo wiesz, że nie mamy ludzi tak umiejących ciąć drzewa jak Sydończycy. Gdy Hiram usłyszał słowa Salomona, ucieszył się bardzo i rzekł: Niech będzie dziś błogosławiony Pan, który Dawidowi dał mądrego syna, by władał tym wielkim ludem. Następnie Hiram przesłał Salomonowi te słowa: Wysłuchałem tego, co mi przesłałeś. Ja spełnię wszystkie twoje życzenia co do drzewa cedrowego i co do drzewa cyprysowego. Słudzy moi sprowadzą je z Libanu do morza, a ja zestawię je na morzu w tratwy i przeciągnę je na to miejsce, które mi wskażesz. Tam każę je rozłączyć, a ty je weźmiesz i spełnisz moje życzenie, aby mój dwór zaopatrzyć w żywność. Tak Hiram dostarczał Salomonowi drzewa cedrowego i drzewa cyprysowego, ile tylko ten potrzebował. Salomon zaś dawał Hiramowi na wyżywienie jego dworu dwadzieścia tysięcy kor pszenicy i dwadzieścia tysięcy bat tłoczonej oliwy. Co roku Salomon dawał to Hiramowi. Pan bowiem obdarzył Salomona mądrością tak, jak mu przyrzekł. Utrwaliła się zatem przyjaźń między Hiramem a Salomonem, gdyż zawarli ze sobą przymierze. Król Salomon powołał robotników, pracujących przymusowo, z całego Izraela. Było takich robotników trzydzieści tysięcy. Wysyłał ich do Libanu co miesiąc po dziesięć tysięcy na zmiany: miesiąc byli w Libanie, a dwa miesiące w domu. Przełożonym robotników, pracujących przymusowo, był Adoniram. Salomon miał też siedemdziesiąt tysięcy tragarzy i osiemdziesiąt tysięcy rozłupujących skały. Ponadto Salomon miał, prócz wyższych urzędników zarządzających pracami, trzy tysiące trzystu nadzorujących lud wykonujący pracę. Król polecił im, aby kazali wyłamywać kamienie wielkie, wyborowe i ciosane na założenie fundamentów budowli. Murarze więc Salomona i murarze Hirama wraz z Giblitami ciosali i przygotowywali drewno i kamienie na budowę świątyni” (1 Krl 5, 15-32).

+ Tragdia Polaków w ZSRR „Zasadnicza jednakowoż moc narracyjna tej książki tkwi w nieprawdopodobnej erudycji autora, opierającego kolejny wymiar swojej opowieści na dziejach okupacyjnych trzech rodzin, których losy spaja zabójstwo ojców owych rodzin w lesie katyńskim. Taka osobista niejako perspektywa pozwoliła Paulowi przedstawić przede wszystkim niezwykle wiernie i zarazem sugestywnie gehennę codziennego życia Polaków w czasie okupacji: zarówno tych, co pozostali na terenach Polski, jak i tych, którzy zostali zesłani w głąb Sowietów” /Krzysztof Koehler, Książka potrzebna jak desant, (Allen Paul, Katyń. Stalinowski masakra i tryumf prawdy. tłum. i oprac. Zofia Kunert. Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszawa 2003), [1963; poeta, eseista, historyk literatury, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 35(2005), 222-233, s. 229/. „Wiedza na ten temat wciąż niejako „zasłonięta" jest przed okiem czytelnika nie tylko zachodniego, lecz także – zaręczam – sporej części Polaków. Po lekturze książki Paula jesteśmy owym zapisem niezwykle poruszeni, gdyż autorowi udało się dotrzeć nie tylko do chwil poprzedzających śmierć jeńców katyńskich, lecz również dokonać opisu wielkiej liczby sytuacji niezwykle dramatycznych, które ukazują ogrom cierpień Polaków pod władzą sowiecką. Jedna ze scen opisanych przez Paula (a jest ich w książce na tyle dużo, iż pozwala to chociaż pośrednio doświadczyć tego, co działo się z naszymi rodakami w Sowietach) szczególnie mną wstrząsnęła i dlatego chciałbym ją tutaj – nieudolnie – opisać. Działo się to wtedy, kiedy zrozpaczeni, wygłodzeni, na skraju życia i śmierci polscy zesłańcy z całymi rodzinami starali się za wszelką cenę dotrzeć do formującej się armii generała Andersa. Paul potrafił odmalować niezwykłe napięcie i rozpaczliwy pośpiech Polaków. Jego dokumentacja pozwala nam się zorientować w ogromie kłopotów, trudności i restrykcji stawianych przed nimi przez sowietów. Wreszcie dochodzi się do sceny, kiedy rodziny się rozdzielają, bo wiedzą, że podróżując razem po prostu nie zdążą dotrzeć do punktu zbornego w wyznaczonym przez Stalina terminie, kiedy mają się zamknąć listy i kiedy wyruszają ostatnie pociągi, które mają wywieźć Polaków z piekła. Zatem - a zwykle jest tak, iż są to rodziny zamęczonych w Katyniu oficerów - matki same kierują się do punktu werbunkowego, dzieci zaś pozostawiają pod opieką przyjaciół, rodziny albo starszego rodzeństwa. Pozostawieni oczekują na trasie przejazdu pociągu, aby już dalej podróżować razem” /Tamże, s. 230/.

+ Tragedia aborcji „Zdarza się również i sytuacja odwrotna: aborcja matki dostarcza nowych standardów moralnych córce:, jeśli ona to zrobiła, czemu ja nie mogę?". Bywa też i tak, że aborcja zostaje wymuszona na kobiecie pod presją uczuciowego szantażu ze strony najbliższej rodziny. Coś w rodzaju „pokoleniowego przedarcia", które nie może nie mieć wpływu na stan społecznego zdrowia psychicznego. A personel medyczny? Ryzykuje popadnięciem w zespół wypalenia zawodowego – tzw. syndrom burnout, polegający na wyczerpaniu emocjonalnym, depersonalizacji kontaktów z osobami, którym się zawodowo pomaga, obniżeniu poczucia kompetencji i zapotrzebowania na sukces zawodowy, niewrażliwości wobec cierpień drugiej osoby itd. Zakończmy już tę mroczną wyliczankę. Wystarczy tego, by zdać sobie sprawę z rozmiarów zjawiska, które usiłuję zaledwie naszkicować. A rozmiary te, jak oddalający się horyzont, są nie do ogarnięcia. Bo jeśli w przeciętnym kraju europejskim dokonuje się średnio 100 tysięcy aborcji rocznie, to znaczy, że 100 tysięcy matek żyje potem z konsekwencjami psychicznymi tego, co się stało; a w związku z tym podobna liczba rodzin zostaje zagrożona kryzysem. Kryzys ten, choć cichy i dyskretny, staje się powszechny, wylewając się poza obszar rodzinnych domostw i osiedli” /Robert Skrzypczak [1964; Ks., doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Gorzkie łzy Racheli, „Fronda” 49(2008), 300-316, s. 315/.

+ Tragedia Akcja zmierza do rozpoznania (anagnōrisis). Męka Jezusa Chrystusa według ewangelii Jana (J 18,1 – 19, 41). „Opis męki i śmierci Jezusa zajmuje szczególne miejsce w strukturze teologicznej czwartej Ewangelii. Motyw śmierci Jezusa ciągnie się od samego początku: termin ciało w 1, 14 wskazuje na aspekt przemijalności i śmiertelności: słowa Jana Chrzciciela o Baranku, który gładzi grzech świata naprowadzają nas na zbawczą śmierć Jezusa; motyw „godziny” Jezusa, oczyszczenie świątyni w 2, 13 nn., zapowiedzi wywyższenia, motyw wrogości Żydów kierują uwagę na krzyż. Z drugiej strony męka i śmierć Jezusa wcale nie narzucają się czytelnikowi na płaszczyźnie narracji, lecz są jakby dyskretnie ukrywane, dlatego nawet przez wielu egzegetów opis śmierci Jezusa jest niezauważalny jako element chrystologii Janowej /Na ten temat zob. P. Bühler, Ist Johannes ein Kreuzestheologe?, w: Johannesstudien, Zürich 1991, 191-207/. Przeprowadzając jednak analizę warstwy narracyjnej Culpepper /R. A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel. A Study in Literały Design, Philadelphia 1983, 77-98/ zauważył, że tzw. intryga (ang. plot), która normalnie polega na takim uporządkowaniu działań, iż zmierza on do osiągnięcia szczególnego efektu emocjonalnego i artystycznego, w czwartej ewangelii literacko jest bardzo słabo uwydatniona, natomiast dominuje na planie retorycznym. Dlatego sądzi on, że Jan, podobnie jak inni ewangeliści, nie zamierzał wywołać efektów emocjonalnych i artystycznych u czytelników, lecz temat ten świadomie tak opracował i dał mu takie miejsce, aby podać teologiczną interpretację wydarzeń z historii Jezusa. Bühler (s. 197) wyjaśnia taktykę ewangelisty odwołaniem się do Poetyki Arystotelesa piszącego na temat akcji, której celem jest rozpoznanie (anagnōrisis); akcja ta (w tragedii) polega na takim układzie zdarzeń, że wynikają one jedne z drugich /Poetyka 1452a 3-7. 22-32/. Ewangelista w całej Ewangelii zmierza do tego, aby w Jezusie rozpoznać Syna Bożego. Pierwsza część Ewangelii zmierza do ukazania tożsamości Syna Bożego, a druga w opisie mów pożegnalnych, męki i zmartwychwstania do wyeksponowania szczytowego rozpoznania Jezusa, wyrażonego w wyznaniu Tomasza (20, 28), które łączy się nie tyle z motywami literackimi i teologicznymi na temat śmierci Jezusa, ile raczej z faktem śmierci (rany, bok)” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 250.

+ Tragedia antyczna wyrażała los wszechświata „Z jednej strony harmonijna budowa dramatu wydaje się ironiczną odpowiedzią Herberta na roszczenia ludzkiego rozumu: „Dla tych, którzy czytali Republikę Platona, nie będzie dziwna informacja, że około 450 roku przed naszą erą lud zbuntował się przeciwko filozofom, którzy pod pretekstem adoracji liczb zarządzili rejestrację mężczyzn, zamykając przy tej okazji podejrzanych o negatywny stosunek do pitagoreizmu” – pisze poeta w eseju U Dorów (Z. Herbert, Barbarzyńca w ogrodzie, Warszawa 1964, s. 26). Zarazem jednak w tym samym tekście z namaszczeniem rekonstruuje zasadę trójkąta pitagorejskiego, figury, która oprócz waloru geometrycznego miała także „walor kosmiczny”. „Budowniczym doryckich świątyń szło bowiem mniej o piękno niż o kamienny wykład porządku świata” – tłumaczy poeta, a przechodząc do architektury klasycznej notuje: „U podstaw symetrii pojętej zresztą nie tylko jako dyrektywa estetyczna, ale wyraz porządku wszechświata (czyż nie można mówić także o symetrii losów tragedii antycznej) leżał moduł – ściśle określona wielkość powtarzająca się we wszystkich elementach budowli (Tamże, s. 36). Tłumacząc, czym jest moduł, cytuje O architekturze ksiąg dziesięć Witruwiusza, rzymskiego teoretyka architektury, dzięki któremu renesansowa Italia na powrót mogła ujrzeć greckie i rzymskie teatry w ich nowożytnej rekonstrukcji. Podróżującego po Włoszech Herberta bardziej jednak interesowały oryginalne, greckie świątynie, które czytał jak traktaty z kamienia. Czy oparta na doryckim module architektonika jego Jaskini nie służyła czemuś podobnemu, a mianowicie wyrażeniu w dramacie tragicznego porządku świata w jego dwóch wymiarach: egzystencjalnym i historiozoficznym? Budulcem sztuki Herberta nie jest oczywiście kamień, ale język. Na powierzchni dramatu przyjmuje on postać potocznej gadaniny wspartej szczątkami prostackiego dyskursu ideologicznego, wewnątrz – intelektualnej debaty, na dnie zaś – monologu lirycznego. Konstruując te trzy językowe poziomy dramatu, Herbert buduje trzy typy ekspresji werbalnej, którym odpowiadają trzy językowe obrazy świata (Zob. Językowy obraz świata, red. J. Bartmiński, Lublin 1999). Właśnie w ten sposób jego dramat staje się narzędziem poznania” /Jacek Kopciński, Architektonika dramatu: Prolegomena do lektury „Jaskini filozofów" Zbigniewa Herberta, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW w Warszawie], 1/2/4/5 (2008) 127-134, s. 131/.

+ Tragedia Berlina po wojnie światowej II. „Należałoby wyróżnić dwa, skorelowane, spojrzenia na przestrzeń – perspektywę Wańka (twórcy, człowieka) i ogląd bohatera Dziadów berlińskich, istoty pozostającej we śnie lub nieżyjącej, choć nie do końca zdającej sobie z tego sprawę, przechodzącej z bytu ułudnego – w pewnym sensie korespondującego z chrześcijańskim czyśćcem (wyspa!) – ku wyzwoleniu, „przebudzeniu”, nirwanie (J. Tokarska-Bakir: Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne. Wrocław 1997, s. 69. Zob. M. Sacha-Piekło: Rola snu w buddyzmie tybetańskim oraz śiwaizmie kaszmierskim, [w:] Oniryczne tematy i konwencje w literaturze polskiej XX wieku. Pod red. I. Glatzel, J. Smulskiego i A. Sobolewskiej. Toruń 1999), podobnie jak mistycy osiągają stan zjednoczenia z Najwyższym. Berlin Zachodni, zarówno z powodu zamętu ideowego, jak heterogeniczności i nieokreśloności etniczno-politycznej, skłaniał do wyjścia poza „normalność”, znaną, szarą, nudną rzeczywistość demoludów. Dostarczał impulsów do fantazjowania, kreowania podobnie „fałszywych” światów: Było to jak sen. Z dławiącej i poszarzałej, rusko-germańskiej demokracji, wjeżdżało się wprost na ekran filmu amerykańskiego [...] w rzeczywistość wystawną, nieco szaloną, chwilami komiczną. A przede wszystkim sztuczną [...] jakbym grał w filmie, który równocześnie oglądam (H. Waniek: Dziady berlińskie. Wrocław 1999, s. 6). Szczególnie widoczne stawało się to podczas przyglądania się części wschodniej miasta, gdy ów „inny”, niemal bezgraniczny świat Wschodu majaczył na horyzoncie, a zachodni „przylądek Dobrej Nadziei” jaskrawo odbijał od „pól i otchłani” antypodów (Tamże, s. 7). Komunistyczna, podzielona betonowymi ścianami, obwiedziona „pajęczyną drucianych zasieków” rzeczywistość sprawiała wrażenie nierealnej” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 186/: „Berlin „istniał w przestrzeni zaburzonej, delirycznej i halucynacyjnej”, w której brakowało jasno wytyczonych granic, jednoznacznie określonych kształtów, pewników (Tamże, s. 6, 9), zaś jego „fikcyjność”, filmowa oniryczność, „egzotyka” zachęcały do literackiego przetworzenia” /Tamże, s. 187/.

+ Tragedia bliźniego wywiera coraz mniejsze wrażenie. „Zjawisko, zwane cyberbullizmem lub happy slapping, polega na tym, że zarejestrowana scena skopania bezbronnego kolegi z klasy czy też nagabywania i zgwałcenia dziewczyny w toalecie staje się filmikiem rzuconym „w sieć” na pastwę wygłodniałej widowni na pięciu kontynentach. Do bezpłatnego odtwarzania. Bez ponoszenia żadnych kosztów: finansowych czy emocjonalnych. Bliźni wywiera coraz mniejsze wrażenie. Tak pada kolejna bariera tego, co dopuszczalne, choć zawsze wydaje się, że ta jest już ostatnia. Oto realna osoba, realnie poniżona lub zabita, choć bez żadnych realnie istniejących powodów. Współczesne filmiki utrwalają w zapisie cyfrowym odpowiednik pogańskich rytuałów składania ofiar z ludzi” /ks. Robert Skrzypczak, Zabij bliźniego twego, (Tekst jest fragmentem książki Kryzys w Kościele posoborowym, która niebawem ukaże się nakładem Wydawnictwa WAM), [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”], „Fronda”58(2011)18-41, s. 18/. „W tle aktualnych trudności, jakie przeżywa dziś Kościół, znajduje się poważny kryzys antropologiczny. Naruszył on znaczenie podstawowych pojęć, takich jak: człowiek, mężczyzna, kobieta, małżeństwo, miłość, brat czy zaufanie – doprowadzając do zniszczenia kategorii „bliźniego”, zasadniczej dla moralnej wrażliwości naszej cywilizacji, ukształtowanej pod wpływem objawienia Boga osobowego” /Tamże, s. 19/.

+ Tragedia bohaterów Byrona widoczna na ich twarzach „Największy obok Szekspira i Miltona poeta angielski czeka wciąż na odkrycie. Właściwie trochę to dziwne, bo obraz literatury angielskiej drugiej połowy XVIII i początków XIX wieku układali w naszym kraju poeci – najpierw twórcy epoki stanisławowskiej, a potem najwięksi z romantyków. Poeta na ogół chętniej niż akademicki filolog interesuje się postaciami niekonwencjonalnymi, zajmują go duchy zbuntowane, pociągają osobliwości ekspresji. Niestety, zasięg oddziaływania literatury angielskiej w Polsce ograniczył się we wspomnianym okresie do trzech nazwisk: Byrona, Scotta i nieszczęsnego mistyfikatora MacPhersona” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 23/. „niemal przez całe stulecie w utworach rodzimych autorów snuć się będą bohaterowie bajroniczni. Poznamy ich łatwo po bladych obliczach, smutnych, ale zawziętych oczach, po milczeniu, które ukrywa wielką życiową tragedię. Jeszcze w drugiej połowie XIX wieku nasi poeci próbują kontynuować i rozwijać jedyny literacki wynalazek Byrona: romantyczny poemat dygresyjny. Tradycja bajronowska trwała w Polsce dłużej niż sam romantyzm. […] obraz literatury angielskiej przełomu XVIII i XIX wieku, jaki narzucili nam romantycy, różni się znacznie od rzeczywistości. Piśmiennictwo angielskie tej epoki posiada swoją specyfikę, z której charakteru czasem nie zdajemy sobie sprawy” /Tamże, s. 24/. „W połowie osiemnastego wieku silne są jeszcze wpływy poetyki klasycystycznej, powstają nadal utwory w duchu Aleksandra Pope’a. William Collins i Thomas Gray uprawiaja najchętniej tradycyjne gatunki literackie takie jak oda, satyra, sielanka, elegia, poemat opisowy. Patos i retoryka rządzą tym w dużej mierze martwym dla nas światem. Jednocześnie pojawiają się zapowiedzi romantyzmu czy raczej preromantyzmu. […] Ekspansja romantyzmu w Anglii kończy się nadspodziewanie szybko, jeszcze za życia Blake’a. W 1821 roku umiera Keats, w 1822 – Shelley, w 1824 – Byron. Skrupulatni historycy literatury jako terminus ante quem przyjmują nieraz rok 1832, w którym umarł Walter Scott” /Tamże, s. 25.

+ Tragedia braku relacji międzyludzkich. „Dramat ludzki, „grany” „w wewnętrznym Teatrze Świata”, a więc rzutowany w duchowe życie bohaterów, w powieściach Dostojewskiego obfituje w liczne napięcia i zwroty na osi wydarzeń stymulowanych przez brak porozumienia między ludźmi i sprzeczność ich interesów. Widać to zarówno w fabule Idioty, jak i Braci Karamazow. Fabuła ta zresztą organizuje cały dramat (zgodnie z zasadami Arystotelesowskiej Poetyki) w spójny nurt działań i wypadków, które zdaję się toczyć żywiołowo ku ostatecznemu utrwaleniu lub zniszczeniu jakiegoś dobra, wartości, na niekorzyść lub dla przewagi innej. Następstwo kolejnych wydarzeń uwarunkowane jest (także zgodnie z wykładnia wspomnianej Poetyki) poznaniem się i rozpoznaniem pewnej grupy osób w celu nawiązania stosunków – pozytywnych bądź negatywnych – między sobą. Dramat u Dostojewskiego jest zawsze wynikiem spotkania – w formie konfrontacji – osób i ich historii, które tworzą coraz to nowe wątki wydarzeniowe. Wątki te wciąż się plączą i układają w potężny „węzeł gordyjski”, wokół którego powstaje pole napięć tragicznych. Zjawisko to wynika z „poczucia wzajemności” (określenie J. Tischnera) poszczególnych osób i współodniesień różnych indywidualnych historii: losów ludzkich, a więc – wypływa z „doświadczenia Drugiego”, najczęściej na zasadzie nieporozumienia – zwłaszcza w sferze uznawania i tworzenia wartości /”Spotkanie” oraz „Ja” i „drugi” jako kategorie we współczesnej filozofii człowieka okazało się m.in. tematem odrębnej monografii J. Łukowskiego (zob. tegoż, Zarys filozofii spotkania, Kraków 1987). Kategoria „spotkania” występuje też często – zwłaszcza w wątkach myśli związanych z problematyka etyczną – np. u G. Marcela, E. Levinasa, J. Tischnera, częściowo – M. Bubera i in./” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 8/. „Stąd też próba samoprzekroczenia, transgresji, staje się dla bohatera Dostojewskiego próbą realizacji nowej formy egzystencji, powiązanej z doświadczeniem Drugiego, lecz nie w chrześcijańsko-personalistycznej perspektywie wartościowania, nie w tworzeniu wspólnoty wyznawania wiary, propagowania idei i wypracowywania wartości” /Ibidem, s. 9.

+ Tragedia braku solidnych królów spowodowana grzechami w dziedzinie seksualności. „prawdopodobnie Filip IV był wzorem Don Juana, uwodziciela z Sewilli. Zwłaszcza w pierwszej wersji dzieła wydanej w roku 1630 przez brata Gabriela Téllez, którego pseudonim twórczy brzmiał Tirso de Molina. […] Król istotnie cieszył się powszechnie sławą wielkiego libertyna. Podobny rozgłos zyskały tylko jego burzliwe romanse przerywane aktami religijnej skruchy […] Na tym dworze oddanym miłosnym intrygom, religijnej pokucie oraz kazirodczej rozpuście, pojawiły się owoce endogamii: malowane przez Velázqueza karły i błazny, a potem syn i dziedzic monarchy, Karol II, zwany Zaklętym” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 169/. „libertyn Don Juan […] zawsze w ruchu, odnajdujący w pędzie rozkosz i odmianę, pragnący przekraczać wszelkie granice. […] Kocha chyba tylko samego siebie. […] mimo wszystkich swych przygód nie znajduje zaspokojenia. Jego życie jest ruchem, zmianą, przepływem; on sam – nienasycony, niepocieszony, wciąż w pogoni za nowymi wrażeniami. Mozart, jak nikt inny, uchwycił ten bezustanny ruch w najsławniejszym ze wszystkich Don Giovannich. Pierwszy hiszpański Don Juan, Uwodziciel z Sevilli pióra Tirso, był niedoświadczonym młodzieńcem” /Tamże, s. 170/. „Święty Jan od Krzyża […] Góra Karmel stała się także symbolem wznoszenia się, duchowej drogi ciała ku absolutnej niematerialności, koniecznej, by ujrzeć Boga” /Tamże, s. 171/. „Dosięgnąć Boga jest najwyższym nakazem duszy. […, autor książki sądzi, że dla Jana od Krzyża „Bóg jest Niczym, najwyższą Nicością. […] nie jest wrażliwy. Jest odległy i nie istnieje związek między Nim a człowiekiem”. Również „Wszystkie byty stworzone, w porównaniu z nieskończonym bytem Boga są niczym”. Czy byt jest niczym, i to w dodatku byt nieskończony? Autor nie rozumie św. Jana od Krzyża, nie pojmuje misterium Wcielenia, istoty chrześcijaństwa. Napisał jednak: „Możemy go ujrzeć po śmierci” /Tamże, s. 172/.]. „przyjmował, iż ma tylko dwie drogi prowadzące do Boga. Jedną była śmierć, drugą poezja. […] święty Jan osiągnął jedność z Bogiem właśnie za pośrednictwem poezji. […] otrzymuje to, czego pragnie – z jednoczenie z Bogiem” /Tamże, s. 173/. „Święta Teresa od Jezusa (1515-1582) […] Jej wola przetrwania pochodziła może od żydowskich przodków, którzy nawrócili się na katolicyzm; jej wojowniczość z walecznych tradycji rekonkwisty. […] Jej realizm był rodem z domowej codzienności spraw rodziny i kuchni („pomiędzy garnkami przechadza się Pan”). Jej trudny charakter brał się też z kastylijskiego syndromu pogranicza” /Tamże, s. 174/. [Obecnie w centrum kraju. Podobnie Górny Śląsk, kresy wschodnie przez wiele wieków, między I i II wojną światową kresy zachodnie, teraz kilkaset kilometrów do granicy wschodnie i do zachodniej].

+ Tragedia Burów spowodowana nieostrożnością „Zgoda zdawała się być zupełna. Przypieczętować ją miała wyznaczona na 6 lutego 1838 uczta, na którą zaproszono Rietiefa wraz z towarzyszami. Postawiono jeden warunek – zaproszeni przybyć mieli bez broni, co motywowano miejscowymi zwyczajami. Retief przystał na to (Zob. G.S. Preller, Piet Retief. Lewensgeskiedenis van die grote voortrekker, Kaapstad 1930, s. 253-256). W wyznaczonym dniu burski przywódca i jego 68 – osobowy orszak zasiedli w królewskim “kraalu”. Wokoło tłoczyły się szeregi uzbrojonych po zęby Zulusów. Gdy Retief poprosił o głos, król, wskazując na białych wykrzyknął: “Zabijcie czarowników!”. Na ten sygnał kolumny wojowników szybko złamały opór bezbronnych Burów, pojmały ich – po wprowadzeniu na służące do egzekucji wzgórze za osadą, zwane Hlomo – amabutu, zakłuły włóczniami. Natomiast potem wojownicy ruszyli ku obozowisku voortrekkerów, którzy, uspokojeni pokojowym dotychczas przebiegiem wypadków, nie zachowali należytych środków ostrożności. Poszczególne grupy obozowały osobno, w znacznym od siebie oddaleniu, nie wystawiono straży, broń odłożono. Skutki były tragiczne. W rzezi, w jaką przerodził się zuluski atak, zabito około 500 kobiet, mężczyzn i dzieci. Zulusi zagarnęli też ok. 20 tysięcy sztuk bydła. Afrykanerzy do dziś miejsce to nazywają Weenem (Płacz) (Tamże, s. 280. Również, G.M. Theal, The History of South Africa, Vol. 6, London 1919, s. 353-366). Pozostali przy życiu emigranci skupili się w obronnych obozach, utworzonych przez ustawione w krąg osadnicze wozy (tzw. laager), dzięki nim i broni palnej odpierając szturmy Zulusów. Pierwsza próba odwetu, powzięta przez grupy Pretoriusa i Uysa, nie powiodła się. Karna ekspedycja Burów wpadła w zasadzkę, a sam Uys zginął. Do Natalu przybywały jednak wciąż nowe grupy emigrantów. I nie byli to ludzie, których przerażałby los poprzedników. Wkrótce uchwalono nową konstytucję, akt znacznie bardziej przypominał ustawę zasadniczą, gdyż jej autorem był pisarz sądowy z Kapsztadu, Jacobus Boshof. Rozpoczęto dzielenie ziemi na farmy, założono pierwsze miasto, mające być stolicą nowej republiki Natalia – Pietermaritzburg” /Grzegorz Bębnik [doktorant Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego, interesuje się problematyką Południowej Ameryki], Dyplomacja i muszkiet: z dziejów burskiej państwowości, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1999) 115-122, s. 120/.

+ Tragedia chłopów w ZSRR „Najtragiczniejszą sytuację w Sowietach przeżywali chłopi. Ta najliczniejsza grupa społeczna, jak podawała „Polska Ludowa”, znalazła się „w najgorszym położeniu pod względem praw obywatelskich” (Chłopi w Sowietach, „Polska Ludowa” 1944, nr 5(47) z czerwca; zob. też broszurę Delegatury Rządu RP na Kraj: Dola chłopa w „Kraju Wolności”, Warszawa 1944, s. 1-7). Doświadczyła ona bardzo mocno, czym jest prawo stanowione przez Stalina – stalinowska konstytucja (Zob. F. Ancewicz, Stalinowska koncepcja państwa na tle ewolucji ustrojowej Związku Socjalistycznych Republik Sowieckich, Lublin 2001, s. 182-205) – i czym są bolszewickie koncepcje gospodarcze. Prasa Polski Podziemnej bardzo często poruszała kwestie istoty tworzenia i funkcjonowania kołchozów, sowchozów – w ogóle kolektywizacji wsi (Zob. Chłopi w Sowietach, „Polska Ludowa”, 1944, nr 5(47) z czerwca; Przemiany ustrojowe w Sowietach. Reformy Stalina, „Polska Ludowa”, 1944, nr 3-4(45-46) kwiecień – maj. Krytykując sowiecki model kolektywizacji, propaganda Polski Podziemnej mówiła zdecydowane nie idei jego eksportowania na ziemie polskie; zob. AAN, 228/22, Do kołchozów zapędzić się nie damy, styczeń 1944 r., k. 4). Koncentrowała się przede wszystkim na jej społecznych i gospodarczych następstwach. Te według niej dla ogółu społeczności ZSRS były bardzo ciężkie i bolesne, ale „Dla władz sowieckich powyższy system świadczeń kołchozów jest nader korzystny. Kołchozy są właściwie folwarkami obowiązanymi do dostarczania państwu danin w naturze” (Ibidem). Dostrzeżono również, że proces kolektywizacji wsi autorstwa Stalina nie występował jedynie jako zjawisko czysto gospodarcze. Prasa podziemna uwypuklała w nim elementy nie tylko wyzysku, ale przede wszystkim kontroli, ataku doktrynalnego w celu złamania wolności ducha jednostki, zaszczutej już i tak przez GPU (Przypis 52: Dla uzmysłowienia sobie ogromu niebezpieczeństwa i zagrożenia jednostki ze strony GPU i NKWD prasa podziemna w swych artykułach zamieszczała informacje o roli sowieckich służb bezpieczeństwa w procesie przymuszania chłopa do kolektywizacji. W konspiracyjnym „Zrywie” czytamy m.in.: „Bolszewicy chłopa zmusili do kolektywizacji za pomocą G.P.U. Tylko w 1931 r. zginęło 3 miliony opornych pod kulami plutonów egzekucyjnych lub z głodu i skutkiem, znanych nam dobrze karnych wysiedleń. Reszta ≫dobrowolnie≪ i ≫jednogłośnie≪, jak zawsze w Sowietach, uchwaliła przystąpienie do kolektywu” – System zbrodni i oszustwa, „Zryw” 1943, nr 21 z 10 maja), jednostki, którą pozbawiono prawa wyboru, prawa swobody przemieszczania się, którą de facto przypisano do ziemi ([Jak za czasów pańszczyzny...], „Wolność Robotnicza” 1944, nr 3 z 7 lutego; F. Ancewicz, op. cit., s. 200-201). Chłop w Sowietach – co podkreślano – nie był nawet pełnoprawnym obywatelem, gdyż nie posiadał paszportu (Chłopi w Sowietach, „Polska Ludowa” 1944, nr 5(47) z czerwca)” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 55/.

+ Tragedia córki szlachcica w ustroju patriarchalnym, przymuszanej przez ojca-tradycjonalistę do małżeństwa z podstarzałym bogaczem, urzędnikiem-ziemianinem. „Z okresu mistycznego 1842-1845 pochodzą dwa utwory dramatyczne, związane bliskością czasu powstania: Złota Czaszka (1842) oraz Sen srebrny Salomei (1843). Niedokończony dramat o strażniku krzemienieckim Złotej Czaszce daje tylko pośrednio obraz życia wiejskiego. Bohater tytułowy dramatu, zapewne eks-ziemianin, posiada dworek podmiejski w Krzemieńcu: „Nad potokiem pod górą dworek biały” i nieodzowne „dwie lipy” przy nim. Z sentymentem familijnym poeta odmalował staropolski dom szlachecki Strażnika zachowującego tradycyjny, wiejski tryb i styl życia. Takich podmiejskich dworków szlacheckich było w Polsce dużo; stanowiły one przedłużenie wsi, wnikającej w skromne, na pół wiejskie ramy miast i miasteczek polskich. Takie podwileńskie dworki opisywał Ignacy Chodźko w swych gawędziarskich opowiadaniach, takim podwarszawskim dworkiem jest dom Ketlinga na Mokotowie, w którym rozgrywa się część akcji Pana Wołodyjowskiego. We dworku krzemienieckim oboje Strażnikostwo z dziewczętami czeladnymi w piekarni rozjaśnionej kagańcem śpiewają kolędy w stylu sarmacko-barokowym, przetykane łaciną; pani sama budzi rano służbę, a przepisy kucharskie, „receptę na marcypanowe ciasto” chowa za lustrem. Strażnik jest oddany sprawom publicznym, w których nabrał rutyny zaprawionej dobroduszną demagogią, wobec córki natomiast jest surowym, narzucającym swoją wolę despotą. Subtelna, lecz stanowcza Agnusia przeżywa typową tragedię w ustroju patriarchalnym, przymuszana przez ojca-tradycjonalistę do małżeństwa z podstarzałym bogaczem, urzędnikiem-ziemianinem. Dramat Agnusi tworzy jedyny akcent krytyczny w Złotej Czaszce” /Mieczysław Piszczkowski, Wieś w twórczości Słowackiego [J. Słowacki, Dzieła. Pod redakcją J. Krzyżanowskiego. Wyd. 2. T. 1-14. Wrocław 1952], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 105-147, s. 135/. Ubogi student Jan-Kleofas, zakochany w pannie Strażnikownie, z bólem i z pasją przedstawia kontrast swojej biedy oraz dostatków epuzera-bogacza, pana Gąski, regenta i byłego marszałka (akt I, sc. 1, w. 19 n.). Strażnik naprawdę wierzy, iż w sprawie wydania córki za mąż trzeba „trochę przymusu”, matka woli zwlekanie i perswazję (pyszny argument z zakonnicą, która na widok Agnusi rozrzewniła się, „bo się jej chciało dyrnąć z klasztoru i być choćby żoną chłopa, a nie zakonnicą”; akt I, sc. 3). Z umiarem stosuje Słowacki stylizację językową w sarmacko-barokowych „komplementach” Gąski i w wypowiedziach Strażnika” /Tamże. s. 136/.

+ Tragedia Czechosłowacji po roku 1968. „Zaostrzenie sytuacji w Czechosłowacji [rok 1968] i rosnący niepokój Kremla o stabilność państw Układu Warszawskiego i ciągłości zachodniej granicy czechosłowackiej, jak to oficjalnie przedstawiano, spowodował przygotowania do interwencji wojskowej, określanej mianem bratniej pomocy w walce z kontrrewolucją, (kryptonim akcja Dunaj), której preludium stanowiły manewry wojskowe pod wspólną nazwą Szumawa (L. Kowalski, Generał ze skazą. Biografia wojskowa gen. Armii Wojciecha Jaruzelskiego, Warszawa 2001). W jej efekcie przebudowano system gospodarczy, niszcząc tradycyjne struktury społeczne i gospodarcze. Pedantycznie „wzięto się za kulturę”. Już nie tylko polityka wydawnicza i cenzura prasy służyć miały „tworzeniu nowego człowieka”. W pogoni za szkodliwymi wpływami ideologicznymi armia urzędników usuwała książki z bibliotek, zmieniała nazwy ulic, demontowała pomniki i zdejmowała obrazy w galeriach. Nowy ustrój potrzebował też wrogów, po to aby poprzez nich móc wyznaczać ramy rzeczywistości politycznej. „Szkodnicy”, utrudniający rozwój społeczny, byli immanentnie potrzebni komunistom, podobnie jak rozentuzjazmowana młodzież i przodownicy pracy” (Z. Markowski, Od realizmu do zwątpienia. Pięć szkiców z najnowszej historii Czechosłowacji, br., bm, s. 37). Rzeczywistość dramatyczna i obecne w niej deformacje, będące przedmiotem dalszych analiz, mają swoje źródła w walce z kulturą, ta zaś jest efektem określonych stosunków społecznych, dokładniej politycznych, które stanowią ich odmianę. „Dotyczą one różnych sytuacji społecznych i ekonomicznych związanych ze sprawowaniem władzy politycznej i rządzeniem w państwie” (M. Chmaj, M. Żmigrodzki, cyt. za P. Moroz, Stosunki polityczne. W: "tychże, W prowadzenie do teorii polityki, Lublin 2001, s. 64). Polityka to nic innego, jak środowisko generujące przemiany, środowisko niczym w systemie naczyń połączonych, skorelowane z ideologią, moralnością, kulturą, prawem (Tamże, s. 75)” /Miłosz Babecki, Wybrane aspekty zaburzeń procesów komunikacyjnych w dramaturgii współczesnej, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 1 (2005) 204-220, s. 206/.

+ Tragedia człowieka dorosłego spowodowana brakiem wychowania religijnego w dzieciństwie. „Życie i twórczość Franza Kafki były tematem wielu naukowych opracowań. Interpretatorzy jego dzieł wiedzieli wprawdzie, że był Żydem, ale często nie zdawali sobie sprawy z doniosłości tego faktu. Niektórzy traktowali tę kwestię marginalnie, nie dostrzegając, że stanowi ona centralny punkt jego egzystencji i dzieła. Niedostrzeganie żydowskich korzeni Kafki niesie ze sobą niebezpieczeństwo błędnego rozumienia jego twórczości. Nie ulega bowiem wątpliwości, że żył i myślał w tradycji żydowskiej. Wiele elementów jego książek wywodzi się z tejże tradycji. Mnóstwo fragmentów jego dzienników wyraźnie świadczy o tym, że znał Talmud. Jego lektury, wspominane w dziennikach i listach oraz znajdujące się w niekompletnym dziś katalogu prywatnej biblioteczki, stanowią dowód trwałego zainteresowania Kafki tematyką żydowską, literaturą jidysz, religią żydowską, a także dziełami na temat historii i filozofii religii w ogóle. Kiedy Kafka mówi o prawie, najczęściej ma na myśli Torę. Nawet jego prosty, dobitny, ubogi w słowa język przywodzi na myśl stare teksty hebrajskie. Dowodząc żydowskiej tradycji i sposobu myślenia Kafki, nie można jednak z drugiej strony popadać w drugą skrajność i wiązać go wyłącznie z tą tradycją. Życie Franza Kafki trwało niespełna czterdzieści jeden lat. W Pradze, gdzie 3 lipca 1883 r. przyszedł na świat, gdzie pracował i tworzył, krzyżowały się elementy kultury czeskiej, niemieckiej, austriackiej i żydowskiej. Pochodził z żydowskiej rodziny, która właściwie zatraciła swoją wiarę i obchodziła jedynie niektóre żydowskie święta. Wszystko wskazuje na to, że również Kafka zgodnie ze zwyczajem w takie właśnie święta chodził do synagogi. Jak sam jednak wspomina, obrzędy religijne były dla niego obojętne, nudne, a nawet śmieszne, jego religijne wychowanie w szkole zaś na tyle niewystarczające, że stłumiło wszelkie zainteresowanie judaizmem. Już jako dorosły, sceptycznie od nosił się do mistycznego snobizmu swego otoczenia, a jego opozycja wobec różnych odmian pseudoreligijnych wyjaśnia późniejsze zainteresowanie się o wiele bardziej „żywą” religią Żydów Wschodu. Aby zrozumieć niechęć i pewną urazę Franza Kafki wobec formalnego i leniwego judaizmu Pragi, wystarczy przeczytać choćby wstrząsający List do ojca (F. Kafka, Dociekania psa; List do ojca; Proces; Zamek [przekł. z j. niem.], Warszawa 1994), w którym pisze o swoim praskim dzieciństwie i skarży się na swe niewystarczające wychowanie religijne” /Marek Urban [O. dr; CSsR; PAT/Kraków, WSD Redemptorystów /Kraków], Myśliciele żydowscy XX wieku – Franz Kafka, Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 1 (2004) 127-145, s. 128/. „To właśnie nieszczerość ojca doprowadziła Kafkę do wygasłej religijności, ograniczonej wyłącznie do rytuałów. Został wykształcony w atmosferze religii sztucznej, pełnej formalizmu, przez co bardzo szybko zerwał z przestrzeganiem jej rytów. Chwalił się swoim ateizmem wobec innych. Czynił to w sposób tak jednoznaczny, że jego przyjaciel szkolny Hugo Bergmann, który stał się później myślicielem związanym z syjonizmem, lękał się, by nie ulec podobnej pokusie” /Tamże, s. 129/.

+ Tragedia człowieka Dramat Azember tragediaja; Madach Imre „Z okazji 150. rocznicy śmierci autora Węgierskie arcydzieło Dramat Imre Madacha zatytułowany Azember tragediaja (powst. 1859-1860, pol. Tragedia człowieka) to jeden z najważniejszych i najgłośniejszych utworów w historii literatury węgierskiej. Pierwodruk tekstu nosi datę 1861, ale dzieło ukazało się na początku roku 1862. Przetłumaczono je na wiele języków (Funkcjonowanie dramatu w różnych językach świata starał się analizować Gyorgy Rado: „Azember tragediaja” a vilagny elve in [1-6], „Filologiai Kozlony” 1964, nr 3-4, s. 313-353; 1965, nr 1-2, s. 93-124; 1966, nr 1-2, s. 67-108; 1968, nr 1-2, s. 75-111; 1971, nr 3-4, s. 382-403; 1972, nr 1-2, s. 47-7 1. Zob. istniejącą na temat Tragedii człowieka bibliografię, która obejmuje lata 1861-1975: Madach: Azember tragediaja. Mubibliografia, osszeallitotta S. Kozocsa, Budapest 2012 (dostęp na też w Internecie). Jeśli chodzi o polskie przekłady, to mamy ich pięć (wszystkie, z wyjątkiem jednego, opierają się na oryginale węgierskim), mianowicie: Juliusza Hena (właśc. Juliusza Henryka Wojcikiewicza) z 1885 roku, Teresy Prażmowskiej z 1898 roku (korzystającej nie z oryginału, ale z tłumaczenia niemieckiego Juliusa Lechnera von der Lecha, Leipzig [1888]), Lwa Kaltenbergha z 1960 roku, Stanisława Hebanowskiego z 1971 roku (na potrzeby Teatru Wybrzeże z Gdańska, gdzie sztukę wystawiono) i Bohdana Zadury z 2014 roku (E. Madach, Tragedya ludzkości. Poemat dramatyczny, tł. z węg. J. Hen, Kraków 1885; E. Madach, Tragiedya człowieka. Poemat dramatyczny, podług niem. przekł. J. Lechnera von der Lech przeł. na pol. T. Prażmowska, Warszawa 1898; I. Madach, Tragedia człowieka. Poemat dramatyczny, przeł. L. Kaltenbergh, Warszawa 1960; I. Madach, Tragedia człowieka [obraz VI], [tł. S. Hebanowski], „Litery” 1971, nr 9, s. 33; I. Madach, Tragedia człowieka, przekł. B. Zadura, Wrocław 2014; Oryginał dostępny w elektronicznej wersji edycji z 1999 roku: I. Madach, Azember tragediaja, Budapest: Magyar Elektronikus Konyvtarbol, ostatnia modyfikacja 17.07.2003])” /Grzegorz Igliński [UWM w Olsztynie], Piekło XIX wieku: diagnoza porządku świata w dramacie Imre Madacha "Tragedia człowieka" [fragmenty dramatu Madacha z podaniem strony na podstawie wydania: I. Madach, Tragedia człowieka. Poemat dramatyczny, przeł. Lew Kaltenbergh, Warszawa 1960], Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie] 2 (2014) 29-47, s. 29/.

+ Tragedia człowieka największa Oddalenie się od Boga. „Podobnie jak u Proroków, wezwanie Jezusa do nawrócenia i pokuty nie ma na celu najpierw czynów zewnętrznych, „wora pokutnego i popiołu”, 1098 postów i umartwień, lecz nawrócenie serca, pokutę wewnętrzną. Bez niej czyny pokutne pozostają bezowocne i kłamliwe. Przeciwnie, nawrócenie wewnętrzne skłania do uzewnętrznienia tej postawy przez znaki widzialne, gesty i czyny pokutne” (KKK 1430)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. Pokuta wewnętrzna jest radykalną przemianą całego życia, powrotem, nawróceniem się do Boga całym sercem, zerwaniem z grzechem, odwróceniem się od zła z odrazą do popełnionych przez nas złych czynów. Pokuta 1451 wewnętrzna zawiera równocześnie pragnienie i postanowienie zmiany życia oraz nadzieję na miłosierdzie Boże i ufność w pomoc Jego łaski. Temu nawróceniu serca towarzyszy zbawienny ból i smutek, który Ojcowie Kościoła nazywali smutkiem duszy (animi cruciatus) i skruchą 368 serca (compunctio cordis)Por. Sobór Trydencki: DS 1676-1678; 1705; Katechizm Rzymski, 2, 5, 4.” (KKK 1431)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Serce człowieka jest ociężałe i zatwardziałe. Trzeba, by Bóg dał człowiekowi serce nowePor. Ez 36, 26-27.. Nawrócenie jest najpierw dziełem łaski Boga, który 1989 sprawia, że nasze serca wracają do Niego: „Nawróć nas, Panie, do Ciebie wrócimy” (Lm 5, 21). Bóg daje nam siłę zaczynania od nowa. Odkrywając wielkość miłości Boga, nasze serce zostaje wstrząśnięte grozą i ciężarem grzechu; zaczyna obawiać się, by nie obrazić Boga grzechem i nie oddalić się od Niego. Serce ludzkie nawraca się, patrząc na Tego, którego zraniły nasze grzechy. Spójrzmy na Krew Chrystusa i przekonajmy się, jak jest drogocenna dla Jego Ojca; przelana dla naszego zbawienia, przyniosła całemu światu łaskę skruchy (Św. Klemens Rzymski, Epistula ad Corinthios, 7, 4.KKK 1432)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18..Por. J 19, 37; Za 12, 10. „Od dnia Paschy Duch Święty „przekonuje świat o grzechu” (J 16, 8), to znaczy, że świat nie uwierzył w Tego, którego posłał Ojciec. Ten sam Duch, 729 który ujawnia grzech, jest także PocieszycielemPor. J 15, 26., udzielającym ludzkiemu 692, 1848 sercu łaski skruchy i nawrócenia” (KKK 1433)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.Por. Dz 2, 36-38; por. Jan Paweł II, enc. Dominum et Vivificantem, 27-48.. Wewnętrzna pokuta chrześcijanina może wyrażać się w bardzo zróżnicowanych formach. Pismo święte i Ojcowie Kościoła kładą nacisk szczególnie na trzy formy: post, 1969 modlitwę i jałmużnęPor. Tb 12, 8; Mt 6, 1-18.. Wyrażają one nawrócenie w odniesieniu do samego siebie, do Boga i do innych ludzi. Obok radykalnego oczyszczenia, jakiego dokonuje chrzest lub męczeństwo, wymienia się jako środek otrzymania przebaczenia grzechów: wysiłki podejmowane w celu pojednania się z bliźnim, łzy pokuty, troskę o zbawienie bliźniegoPor. Jk 5, 20., wstawiennictwo świętych i praktykowanie miłości, która „zakrywa wiele grzechów” (1 P 4, 8)” (KKK 1434)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18..

+ Tragedia człowieka największą Odmowa poddania się przemianie. Śmierć zwycięstwem wprowadzającym do życia. „Bo jakże mógłby Bóg, niezdolny do okrucieństwa i tak ceniący ludzką wolność, że gotów jest zapłacić cenę wszelkiego cierpienia – jakże mógłby przemienić tych, którzy odmawiają poddania się przemianie, i przetworzyć tych, którzy nie chcą przybrać nowych form? Nie mógłby. Jest związany swoją nieskończoną dobrocią, by dopuścić na czas jakiś zło, które jest niczym więcej, jak tylko pustym zaprzeczeniem jego zamiarów, pustym, bo nie ma nic, czym mógłby owe zamiary zastąpić. Chrześcijaństwo uczy nieuchronności, nieodwołalności, a nawet pragnienia śmierci. Ale nie ma w nim ani pesymizmu, ani nihilizmu. Życie, do którego przywieramy i z którym nie chcemy się rozstać, nawet jeżeli sam Bóg nakazuje je zostawić, nie jest żadnym życiem. Jest cieniem prawdziwej pełni istnienia, do którego jesteśmy przeznaczeni. Poszukiwacz Życia, którego poszukiwania prowadzą do wybrania śmierci, jest szczególnie chrześcijańskim archetypem. W świecie klasycznym poszukiwanie życia prowadziło do odwrócenia śmierci i rozkładu, rodząc tęsknotę za naturalną wiecznością: za Olimpem. Bo i cóż innego mogła niewspomagana ludzka wyobraźnia opisać jako ostateczne dobro człowieka? Dopiero wraz z Chrystusem i jego niewiarygodnym Krzyżem z tajemnicy pulsującej w samym sercu życia opadła zasłona. Pogańska miłość życia jest na pewno początkiem. Ale trzeba ją nieskończenie pomnożyć, aż wchłonie nawet nasz lęk przed śmiercią” /S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 170.

+ Tragedia człowieka nie-obywatela w państwie demokratycznym starożytnym. „w państwie pogańskim […] człowiek poddany tego państwa […] czci to państwo i panującego i w psychice jego nie rodzi się najmniejsze wyobrażenie, żeby mogło być inaczej. Ład taki, raz zaprowadzony, wychowywał już odpowiednio człowieka, który stawał się coraz bardziej niewolnikiem państwa. Pogańskie bowiem państwo totalne zbudowane było na, jaka najpełniej, jak najwszechstronniej i jak najkonsekwentniej pojętym, niewolnictwie. Niewolnictwo stanowi rdzeń państwa pogańskiego, jest jego fundamentem, jego najistotniejszą treścią. Niewolnikami są w nim właściwie wszyscy ludzie […] niewolnicy państwa, a więc niewolnicy w rozumieniu prawa publicznego, a byli nimi nieraz wszyscy mieszkańcy danego państwa totalnego” /M. Poradowski, Palimpsest, Agencja „Armel”, Wrocław, s.  62/. [komunizm]. „Opierając się na zasadach pogańskiego światopoglądu, pogańskie państwo totalne, zarówno w stosunkach wewnętrznych, jak i zewnętrznych, w pełni kierowało się stosowaniem siły, gwałtu i okrucieństwa. Prawo sprowadzało do siły. A kult siły i tężyzny pociągał za sobą szczególniejsze poniewieranie człowiekiem chorym, starym, słabym i kalekim, który najczęściej, jako państwu nieużyteczny, był zabijany. […] W czasach chrześcijańskich ten typ pogańskiego państwa-bóstwa niejednokrotnie usiłował się odrodzić, np. w pewnym stopniu w Bizancjum, nieco w carskiej Rosji, a także czasami i w absolutyzmie zachodnim. […] Drugim typem starożytnego państwa pogańskiego było państwo demokratyczne. Nazwa jego wzięła się stąd, że w państwie takim rządził demos, czyli lud. […] człowiek […] był tak samo nieszczęśliwy, jak i w państwie totalnym. Historycy na ogół twierdzą, że rządy „ludu” były o wiele okrutniejsze niż rządy najgorszych tyranów. W pogańskim państwie demokratycznym spotykamy się z drugą krańcowością. Jak w pogańskim państwie totalnym ubóstwiano samą instytucję państwa, która stawała się ostatecznym celem życia ludzkiego, tak znowu w pogańskim państwie demokratycznym ubóstwiano demosa- lud” /Tamże, s. 63/. „W praktyce sprowadzało się to do ubóstwiania człowieka- obywatela. Obywatel […] celem najwyższym i ostatecznym. […] Pozornie więc wydaje się, że wszystko jest dobrze […] i tutaj człowiek był także rzeczą, przedmiotem, niczym i tutaj traktowany był  z takim samym okrucieństwem, jak w państwie totalnym. Bożkiem, dla którego wszystko istniało, był obywatel, a nie człowiek. A przecież nie każdy człowiek był obywatelem. Państwo demokratyczne, tak samo jak państwo totalne, było zbudowane na instytucji niewolnictwa. Była to jego istota, fundament” /Tamże, s. 64.

+ Tragedia człowieka niszczącego nadprzyrodzoność „Zło w różnych swych przejawach – poprzez hedonistyczną kulturę ciała, wyśmiewanie pobożności i religijności, wykrzywianie zasad moralnych czy przez skandalizację życia publicznego – dąży do zatrzymania człowieka na wymiarze ziemskiej egzystencji. Odcięcie od wymiaru nadprzyrodzonego jest bardzo głębokie w swoich skutkach i jest źródłem braku jedności. Należy zatem poszukiwać tych elementów, które służą jej budowaniu” /Józef Wroceński [Ks. dr hab. SCJ, prof. UKSW, kapłan Zgromadzenia Księży Sercanów, doktor habilitowany nauk prawnych w zakresie prawa kanonicznego, profesor Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. W latach 1999-2005 prodziekan, a w latach 2005-2012 dziekan Wydziału Prawa Kanonicznego UKSW; kierownik Katedry Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Współczesne wyzwania i oczekiwano wobec życia konsekrowanego, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów w Stadnikach], Rok XXI 2017, nr 1(32), 195-221, s. 216/. „Wydaje się, że fundamentem odnalezienia podstaw jedności jest odkrywanie na nowo Boga w swoim codziennym życiu. Doświadczenie Jego obecności powoduje, że człowiek jest w stanie uwierzyć, że przy Jego pomocy można osiągnąć wszystko.  Warto może w tym miejscu spojrzeć także na ludzi świętych i ich życie. Okazuje się, że każdą reformę zaczynali oni od siebie oraz od gruntownego rachunku sumienia ze swego postępowania, swojej relacji do Boga i drugiego człowieka (Por. J. Kiciński, Wspólnota zakonna miejscem jedności i dialogu, w: Wspólnota Sercańska – dom i szkoła komunii. Program formacji ciągłej na 2012 rok, Kraków 2012, s. 59) Brak zaufania Bogu rodzi nieufność do człowieka. Praktycznym wymiarem takiej postawy jest nieustanne kontrolowanie innych i doszukiwanie się podstępu w najdrobniejszych wydarzeniach. Świadomość własnej grzeszności otwiera drogę do przebaczenia, a w konsekwencji do postawy zaufania. Osoby konsekrowane, które z pełnym zaangażowaniem budują jedność z Bogiem, z samym sobą i ze wspólnotą, stają się znakiem dla współczesnego świata (Por. tamże, s. 68)” /Tamże, s. 217/.

+ Tragedia człowieka opisana przez Dostojewskiego F. „Szczególnie ważne dlań okazywały się zwykle symbole uniwersalne, powtarzające się w praktykach rytualnych i działalności kulturotwórczej człowieka, ciągle odnawiające się w mnogości wariantów w życiu psychicznym indywidualnych osób. Pisarz rosyjski /Fiodor Dostojewski/ dokonał w sposób interesujący reinterpretacji – artystycznej i filozoficznej – owych najbliższych każdemu człowiekowi, znanych bądź z doświadczenia psychicznego (z marzeń sennych i halucynacji) oraz religijno-kulturowego, bądź też poznanych w wyniku edukacji (z literatury i sztuki) symboli-archetypów. Ujmując w rozmaicie przetwarzane pary opozycyjne takie ogólnie znane znaki i symbole, jak: krzyż – krąg, szczyt – dół (podziemie), koniunkcja – dysocjacja, Chrystus – demon (Antychryst), harmonia – dysonans, świętość – występek, miłość – nienawiść, Kosmos – Logos (ludzki: „Arytmetyka”) i ich przetworzenie: wiara – nauka, a także kluczowy w każdej kulturze kontrast symboli-pojęć: materia-duch, Dostojewski poddawał je różnym artystycznym opracowaniom. Powstawał w ten sposób w dziełach pisarza, zwłaszcza w jego wielkich powieściach, pewnego rodzaju ponanddziejowy – jeśli nie ponadkulturowy – egzystencjalny Teatr Świata. Jego najbardziej wyrazisty i zarazem najbardziej archaiczny wzór ideowo-strukturalny stanowi – jak nietrudno zauważyć – niesprowawdzalny do wymiarów jakiejkolwiek sceny „teatr” Historii Świętej, rekonstruowanej z Biblii – ze Starego i Nowego Testamentu. Tak oto, organizując w pewnym określonym porządku przestrzeń dramatycznych działań i konfliktów ludzkich, Dostojewski wskazał na pewne uniwersalne i nieprzemijające motywy i aspekty problemów człowieka jemu współczesnego, który nie przestaje być „człowiekiem w ogóle”. Ta niesprowadzalna do trójwymiarowości, do Euklidesowej geometrii przestrzeń pojawia się w duchowym wnętrzu człowieka zmagającego się (zwłaszcza w „sytuacjach granicznych”, w momentach największych napięć tragicznych) z dylematami i problemami uniwersalnymi, odwiecznymi” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 7.

+ Tragedia człowieka tematem malarstwa, Fiedotow „W przedstawianiu samej przyrody jest, w początkowych fazach wprawdzie, jeszcze dużo konwencjonalności, zwłaszcza w tematyce wzorowanej na tradycjach malarstwa klasycznego. Nawet tam, gdzie malarstwo to staje się już realistyczne, ukazuje przyrodę włoską, jak u młodego S. Szczedrina i M. Lebiediewa. Pełniej wypowiada się dążenie do realistycznego ujęcia przyrody w malarstwie wedutowym, chociaż wierność jest tu często jedynie dokumentarna. Inaczej wygląda to zagadnienie w malarstwie Wieniecjanowa. Znikły zeń wszelkie kulisy obce i klasyczne. Tutaj wszystko jest swojskie – i przyroda, i człowiek. Przyroda wiejska: zorane pola, zakątek dworski, fragment nad rzeczką, daleki step, w innym obrazie – wnętrze gumna; przede wszystkim jednak człowiek, prawdziwy człowiek rosyjski, chłop, parobek, dziewczyna wiejska, starucha, dzieci – wszystko widziane oczyma realisty, urastające do swoistej wielkości. Wprawdzie jest to rzeczywistość wiejska wyidealizowana, patriarchalna, idylliczna, bez uwypuklenia ciemnej, gorzkiej strony życia chłopskiego, ale twarze i postacie są prawdziwe, odsłaniają nowy świat przyszłości, a także niezmierzone możliwości sztuki. Początek był zrobiony. Sztuka staje się wyraźnie odbiciem i wyrazem rzeczywistości, a jej bohaterem jest lud. Z dala od prądów akademickich wyrosła także sztuka Fiedotowa, który realizm wiejski Wieniecjanowa uzupełnił scenami wziętymi z życia miejskiego, i to małomieszczańskiego, czasem śmiesznego, czasem nieszczęśliwego, a nawet tragicznego. Tragizm ten urasta miejscami (w obrazie Encore! Jeszcze encore!) do tym większych rozmiarów, że jest nieświadomy, bo aż tak dalece ciąży nad życiem straszna rzeczywistość carskiej Rosji. W sztuce Fiedotowa nie ma jeszcze otwartego buntu, chociaż jest w niej nastawienie opozycyjne” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 20/. „Z melancholijnym uśmiechem stwierdza malarz same fakty. Stąd prowadzi jednak tylko krok do dalszej fazy w dziejach realizmu rosyjskiego, tj. do zrozumienia przez awangardę artystów postępowych, że sztuka nie może być obojętnym obserwatorem i rejestratorem życia, że jej właściwą funkcją społeczną jest czynny udział w walce życiowej po stronie krzywdzonych i ciemiężonych. Zrozumienie to znalazło już swoją teoretyczną podbudowę ideowo-rewolucyjną w poglądach Bielińskiego, rozwiniętą jeszcze mocniej i konsekwentniej w tezach Czernyszewskiego” /Tamże, s. 21/.

+ Tragedia człowieka tematem mistyki. Mistyka hiszpańska nie jest obojętnością wobec problemów ludzkich, wobec cierpienia, tragedii, rozpaczy, lecz przyjmuje je, naśladując Jezusa przyjmującego na siebie nasze grzechy, naszą słabość i cierpienie. Tylko los alumbrados ubóstwiali człowieka, chcieli stać się bogami, szli drogą łatwą, omijającą krzyż. Mistyka ortodoksyjna przyjmował postawę pokory, ludzkiej zwyczajności. F. Osuna nazywa oświeconych fałszerzami miłości. Miłość to nie rozkoszowanie się uczuciem miłości w swoim wnętrzu, lecz podejmowanie czynów, zbawienne działanie, zarówno wewnętrzne jak i zewnętrzne. Fałszowanie miłości oznacza fałszowanie człowieka i fałszowanie Boga. Jedną z odwiecznych pokus człowieka jest pragnienie zbudowania raju na ziemi, nie bacząc na słabość natury ludzkiej. Na tym polega fałszowanie miłości. Oświeconym, los alumbrados, wydawało się, że wystarczy prawo miłości, bez liczenia się z realiami, prawo idealistyczne, realizowane wyłącznie duchowo, z lekceważeniem tego wszystkiego, co dzieje się w realnym świecie. Prawdziwa miłość jest realistyczna, współczująca, przebaczająca, podejmująca trudy, nieraz bardzo długotrwałe /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 283/. Los alumbrados, podobnie jak pryscylianie, uważali siebie za doskonałych, ubóstwionych, przepełnionych miłością, jak aniołowie w niebie. Ciało się nie liczyło, stąd obojętność wobec wielorakich grzechów związanych z ciałem, włącznie z totalnym niszczeniem ciała. Liczył się tylko duch, podobnie jak u islamskich sufi, którzy nie potrzebowali niczego i nikogo w swoim bezpośrednim jednoczeniu się z Bogiem. Niektórzy z los alumbrados prawie nic nie jedli, aby łatwiej wpaść w stan mistyczny, większość jednak jadła dużo i dobrze, bo uważali, że wtedy człowiek jest bardziej zadowolony i dlatego lepiej przysposobiony do modlitwy. Tu znajduje się przyczyna dość dokładnego regulowania kwestii spożywania pokarmów w regule św. Ignacego Loyoli. Nie były to jakieś wydumane przez niego dziwne pomysły. Chciał on przezwyciężyć dziwaczne pomysły nurtu los alumbrados /Tamże, s. 284.

+ Tragedia człowieka umierającego w grzechu ciężkim „Zgodnie z przekazem biblijnym, słabość i ułomność stanowiła integralną część ludzkiej natury, nikt nie mógł uniknąć popełniania złych uczynków, a Bóg śledził każdy krok człowieka i zapisywał w księdze życia (sygnatura Biblioteki Uniwersyteckiej we Wrocławiu IQ 233, ff. 151v, 152v, 153v, 154v.). Z tego właśnie powodu umierający bał się przede wszystkim sądu nad swoimi postępkami, jego lęk tracił charakter egzystencjalny, powstawał na tle religijnym karmiąc się treściami teologicznymi i zbiorowymi wyobrażeniami o życiu pozagrobowym. Należy przy tym zauważyć, że idea sądu to przeplatające się obrazy nadejścia Boga-Sędziego na końcu czasów oraz osobistego spotkania zmarłego twarzą w twarz ze Stworzycielem tuż po śmierci. Wydaje się, iż mniszki w okresie dojrzałego średniowiecza w pełni rozumiały konieczność indywidualnego rozliczenia z własnego postępowania zaraz po przekroczeniu progu świata zmarłych. Ten moment determinował przejście do miejsca przebywania duszy aż do dnia paruzji. Choć idea ta nie została wyrażona wprost (przypis 28: A. Guriewicz uważał, iż obydwie koncepcje „małej” i „wielkiej” eschatologii w świadomości ludzi średniowiecza począwszy od IV wieku nakładały się na siebie, dając duże pole dla indywidualnych postaw religijnych, wymuszając jedynie nakaz postępowania zgodnie z nauczaniem Kościoła. Tamże, s. 110nn. Por. rozważania wokół rozumienia sądu indywidualnego w okresie dojrzałego średniowiecza: Ph. Ariès, Człowiek i śmierć, tł. E. Bąkowska. Warszawa 1992, s. 108, 113), wypływa jednak z fragmentów modlitw o dobrą śmierć zanotowanych w przytaczanych źródłach. Mniszki wierzyły więc, że tylko sam Bóg może przeprowadzić człowieka przez proces sądu i wybawić od wyroku potępiającego. Sama koncepcja wykorzystania skarg Hioba w kontekście rozważań o śmierci służyć miała wyobrażeniu sobie rozprawy przed Majestatem Boga w chwili zgonu. Wzorem biblijnego mędrca człowiek prowadził dialog z Bogiem, powołując się na swoje dobre uczynki i licząc na łaskę Sędziego w obliczu licznych nieprawości. Z teksów średniowiecznych daje się jednak wyłowić dwie różnice: wołania duszy zmarłego stawały się dramatycznym wołaniem o miłosierdzie Boga wobec grzesznej natury bez argumentowania własnej niewinności, do której odwoływał się Hiob. Ponadto człowiek modlący się tekstem oficjum był przede wszystkim świadomy możliwości potępienia, lękając się go i starając się złagodzić wrażenie grzeszności” /Anna Sutowicz, "Timor mortis conturbat me": człowiek wobec śmierci i zaświatów w XIV- i XV-wiecznych tekstach liturgicznych klarysek i benedyktynek śląskich, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 19/ nr 2 (2012) 5-24, s. 11/.

+ Tragedia człowieka Zachodu rozbitego w swej integralności „Abstrahując od mesjanizmu narodowego, od panslawistycznych czy nacjonalistycznych tendencji pobrzmiewających w poglądach pisarza (A. de Lazari, W kręgu Fiodora Dostojewskiego. Poczwiennictwo. Idee w Rosji, Łódź 2000, s. 76-92), a skupiając uwagę na antropologii Dostojewskiego, można zaryzykować twierdzenie, że pisarz czynnym (przez pocałunek) objawieniem się Opatrzności Inkwizytorowi wykracza ponad swe historiozoficzne założenia; Jezus całujący w usta Inkwizytora nie tylko pokazuje tragedię człowieka Zachodu rozbitego w swej integralności, o odwróconej hierarchii wartości, przede wszystkim potwierdza, iż Bóg ucieleśniony w Jezusie przychodzi do wszystkich i w tym sensie jest ekumeniczny, więcej, Dostojewski wykracza ponad zasady wiary uzależnione od kontekstu religijnego, w jakiej się one manifestują, widząc w sercu organ nadrzędny, fenomen sytuujący się ponad ludzką zdolnością uwierzenia. Wiara bowiem nie musi być wiarą prawdziwą, manifestując się w ramach narzuconej religii, martwej już tradycji lub wynikającej z podszeptów wrodzonej religijności serca, pokłoni się tej czy innej rzeczywistości, deifikując ją – w legendzie to charakterystyczne zachowania ludzi padających na twarz przed Inkwizytorem. Będąc fundamentalną, nieredukowalną zasadą tożsamości człowieka, relacja serca wobec Boga określa się poza czasowością wiary ufundowanej na tej lub innej religii w takim lub innym czasie. Wiara, która według Dooyeweerda jest opleciona wieloraką siecią powiązań charakteryzujących egzystencję człowieka w czasie, nie ma orientacji zbawczej (H. Dooyeweerd, Roots of Western Culture; Pagan, Secular, and Christian Options, Toronto 1979, s. 94, [w:] K. Dorosz, Bóg i terror historii, Warszawa 2010, s. 266), może natomiast przynosić udrękę duszy. W Braciach Karamazow wyraźnym przykładem odwołania się Dostojewskiego do serca – siedliska miłości czynnej, a nie wiary, jest rozmowa pani Chochłakow z Zosimą: „w miarę, jak będzie pani czyniła na tej drodze [miłość czynna] postępy” – poucza Zosima – „będzie się pani równocześnie utwierdzać w wierze w Boga i w nieśmiertelność pani duszy” (Wielki Inkwizytor, s. 71)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 105/.

+ Tragedia człowieka złączona z ofiarą odkupieńczą Chrystusa. „Passio et Mors Domini nostri Jesu Christi secundum Lucam jest w twórczości Pendereckiego wydarzeniem niezwykłej miary, nie tylko ze względu na wartości artystyczne, ale również odautorskie przesłanie. Utwór powstał w 1965 roku i podejmuje temat męki oraz ukrzyżowanie Chrystusa. […] W przebiegu struktur melodycznych oraz zagęszczenia faktury chóralnej i orkiestrowej twórca uwzględnił warunki architektoniczne świątyni i związany z tym pogłos” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 122/. „Dzięki przestrzennemu rozmieszczeniu chórów osiągnięta została perspektywiczna głębia brzmienia /Por. K. Lisicki, Szkice o Krzysztofie Pendereckim, Warszawa 1973, s. 112-113/. Penderecki mękę Chrystusa identyfikuje w pasji z cierpieniem ludzkości spowodowanym okrucieństwem wojny. […] „Chodziło mi o to, aby widz poprzez napięcie i dramatyzm muzyki został włączony w sam środek wydarzeń. Jak w średniowiecznym misterium, gdzie nikt nie stał z boku. Każdy może być wciągnięty przez ów tłum pasyjny, turbę, który domaga się ukrzyżowania Chrystusa, podobnie jak każdego dotyczy odkupienie” /K. Penderecki, Passio artis et vitae, „Dekada literacka” 11/12 (1992), s. 4/. Wizja cierpienia Chrystusa i człowieka XX wieku staje się częścią przesłania artysty, który każdy wymiar ludzkiej egzystencji wkomponowuje w sferę sacrum. Koncepcja utożsamienia odkupieńczej ofiary Chrystusa z tragedią człowieka przeżywającego gehennę II wojny światowej sprawia, że Pasja staje się tak bardzo polska, związana z tradycjami polskiego katolicyzmu. Polskość dzieła podkreśla wykonywany przez altówkę solo motyw intonowany na początku II części (passacaglia Popule meus oraz aria sopranowa Crux fidelis) oparty na melodii polskich suplikacji Święty Boże. Powstanie pasji zbiegło się z obchodami Tysiąclecia Chrztu Polski (1966), w związku z czym utwór dedykowany został jako milenijna pamiątka kompozytora dla narodu” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 123.

+ Tragedia dekabrystów w roku 1825 „Nową epokę w dziejach sztuki rosyjskiej, jak i w ogóle w historii Rosji, stanowi wiek XIX, którego początki były właściwie dalszym ciągiem reakcji końca XVIII w. (za Katarzyny II i Pawła I) przeciwko francuskiej rewolucji mieszczańskiej i wolnościowym prądom ideowym, jakie stamtąd przychodziły. Początki te stanęły również pod znakiem rozkładu gospodarki pańszczyźnianej, wzrostu przemysłu i narodzin kapitalizmu. Nadzieje, jakie przywiązywano początkowo do panowania Aleksandra I i jego liberalizmu, okazały się złudne. Wojna ojczyźniana 1812 r. zjednoczyła wprawdzie cały naród we wspólnej walce o wolność ojczyzny – czego skutków nie dało się już nigdy zatrzeć – niemniej zwycięską okazała się reakcja. Nawet więcej — caryzm stanął na czele reakcji europejskiej i jej „świętego przymierza”, a w samej Rosji zapanowała arakczejewszczyzna. Dalsze dzieje Rosji carskiej za Mikołaja I – to wewnątrz tragedia dekabrystów 1825 г., reakcyjne rządy absolutystyczne tegoż cara przy wzmagającym się rozkładzie ustroju pańszczyźnianego i stałym wzroście kapitalizmu, a także coraz silniejszych ruchach narodowo-wyzwoleńczych, na zewnątrz zaś mieszanie się do wewnętrznych spraw innych państw w imię i dla obrony ciągle tych samych zasad reakcyjnych (w r. 1848 interwencja na Węgrzech przeciwko zwycięskiej rewolucji narodowej), a w końcu wojna krymska, zakończona porażką Rosji” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 17/.

+ Tragedia doczesności wpisana w opowieść z czasów minionych. ,Przeszłość pogańska dla autora poematu Beowulf przeminęła już bezpowrotnie. Czasy pogaństwa definitywnie już minęły. „Mógł patrzeć na nie z zewnątrz, lecz wciąż bezpośrednio, wewnętrznie zaś przeżywał stary dogmat – rozpacz z powodu klęski, połączoną z wiarą w wartość walki skazanej na przegraną. Wciąż zmagał się z wielką tragedią doczesności, wciąż nie pisał alegorycznej homilii wierszem. Grendel żył w widzialnym świecie, pożerał ciało i krew ludzi, wchodził do ich domów przez drzwi. Smok władał fizycznym ogniem, pożądał złota, nie dusz, [...]. Można zaryzykować pogląd, że pod tym jednym względem nasz poemat zainspirowała debata toczona wówczas i kontynuowana jeszcze długo potem: Czy wolno nam przeznaczyć naszych pogańskich przodków na zatracenie, czy też nie? Dodając, że był on jednym z ważniejszych głosów w tym sporze. Jakie dobro przyniesie potomnym czytanie o bojach Hektora? Quid Hinieldus cum Christo? /Cytat z listu Alquina do Speratusa, tłumaczącego, czemu podczas posiłków klasztornych nie powinno się czytać dzieł autorów pogańskich/. Autor Beowulfa wskazuje na niezmienną wartość pietas [pietyzmu], przechowującego pamięć o walkach toczonych przez ludzi w mrocznej przeszłości, ludzi upadłych, a jeszcze nie zbawionych, w niełasce, lecz nie pozbawionych tronu” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 37.

+ Tragedia doświadczenia zła złamał racjonalistyczny optymizm, „Nihilizm znajduje swego rodzaju potwierdzenie w straszliwym doświadczeniu zła, jakie dotknęło naszą epokę. W obliczu tragizmu tego doświadczenia załamał się racjonalistyczny optymizm, który odczytywał historię jako zwycięski pochód rozumu, źródła szczęścia i wolności; w konsekwencji jednym z największych zagrożeń jest dzisiaj, u kresu stulecia, pokusa rozpaczy. Pozostaje jednak prawdą, że nadal istnieje pewnego rodzaju mentalność pozytywistyczna, która nie wyzbyła się złudzenia, iż dzięki zdobyczom nauki i techniki człowiek może niczym demiurg zapewnić sobie całkowitą kontrolę nad swoim losem” (FR 91).

+ Tragedia dziejów ludzkich może być naprawiona dzięki uzdolnieniom człowieka duchowym i poznawczym „Zdaniem znawców myśli Hildegardy winę człowieka względem przyrody wiąże ona z zaburzeniem pierwotnej harmonii między Bogiem, człowiekiem i światem. Według niej człowiek przez brak respektu dla tej harmonii sprowadza na siebie stan globalnej depresji, która wyraża się poczuciem utraty wartości życia. W takim stanie rzeczy, życie człowieka staje się coraz mniej warte życia. Zaburzenie tej harmonii jest zaś konsekwencją emancypacji człowieka względem Boga, porzuceniem odpowiedzialności za drugiego człowieka i cały świat. Ostatecznie prowadzi ono do destrukcji trojakiego dzieła człowieka: (Bonn C., 1999, Der Mensch in der Entscheidung. Gedanken zur ganzheitlichen Schau Hildegards von Bingen, Abtei St. Hildegard: 7) – odniesienia do transcendencji; – sprawiedliwych relacji międzyludzkich; – łagodnego obchodzenia się z przyrodą. Zgodnie z logiką wywodu Hildegardy główną przyczyną rozerwania więzi łączących Boga, człowieka i świat jest ludzki grzech. On też sprowadza na ziemię zagładę życiodajnej zieloności (viriditas). Postawiona przez Hildegardę diagnoza dramatycznego położenia świata i żyjącego w nim człowieka nie skłania jej do pesymizmu. Optymizm swój opiera ona bowiem na przekonaniu o niezwykłej godności oraz uzdolnieniach duchowych i poznawczych człowieka zdolnego do odwrócenia fatalnego biegu rzeczy” /Zbigniew Łepko [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW], Ryszard F. Sadowski [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, Studia Ecologiae et Bioethicae 12(2014)2, 11-25, s. 18/. „W jednym z głównych swoich dzieł Hildegarda wskazuje na te osobliwe uzdolnienia człowieka: „Oto posiadasz zdolność poznania dobra i zła, a także skuteczność działania. Dlatego nie możesz się usprawiedliwić, ponieważ dzięki temu masz w sobie wszelkie dobro i z najwyższego tchnienia, jako pouczony powinieneś kochać Boga w prawdzie i sprawiedliwości. (…) A skąd w tobie jest taka moc? To znaczy, abyś unikał zła i czynił dobro. Wynika ona ze znajomości dobra i zła, dzięki której pojmujesz, że jesteś człowiekiem i musisz odpowiedzieć przede Mną” (Hildegarda z Bingen, 2011, Scivias. Księga Trzecia, tłum. J. Łukaszewska-Haberkowa, t. 2, Wydawnictwo Benedyktynów, Tyniec: wizja 10, 2)” /Tamże, s. 19/.

+ Tragedia dziejów zakończy się antychrześcijaństwem „Zafałszowane Dobro / Filantrop/dobry człowiek jest więc uzurpatorem bezprawnie strojącym się w ukradzione regalia. Z czysto formalnego punktu widzenia sytuacja ta wydaje się być tylko błędem, z punktu widzenia katolickiej teologii jest dużo gorzej. Akt intelektualnego zdetronizowania Boga nie jest w tym wypadku prostą apostazją, jest najgorszym z możliwych kłamstw: zakłamaniem dobra – kpiną z prawdziwego Boga, kiedy to w szaty Tego, który jest osobowym Dobrem, przystrojona zostaje małpa, niechby nawet tak rozumna, jak sam Einstein. „W każdym razie nie ulega wątpliwości – pisze Sołowjow – że to antychrześcijaństwo, które w rozumieniu biblijnym (zarówno staro-, jak i nowotestamentalnym), oznacza ostatni akt historycznej tragedii – że mianowicie nie będzie ono prostą apostazją, albo odrzuceniem chrześcijaństwa, lub też materializmem, albo czymś podobnym, a że będzie to religijne «samozwaństwo», kiedy imię Chrystusa przyswoją sobie takie siły ludzkości, które w rzeczywistości są obce i wręcz wrogie Chrystusowi i Jego Duchowi" (W.S. Sołowjow, Tri razgovora i kratkaja povest ob antichristie, w: tenże, Sobranije socinenij, t. VIII, Sankt Peterburg 1907, s. 527). Człowiek współczesny musi sobie uświadomić ten prosty fakt, że dobro i miłość znajdują się poza nim. I że każde zaprzeczenie tej prawdzie, każda tego typu uzurpacja ze strony człowieka, jest najpoważniejszym niebezpieczeństwem dla całej ludzkiej cywilizacji. Z tego punktu widzenia, z dwóch systemów totalitarnych, których doświadczyła Europa w minionym stuleciu, komunizm miał w sobie zdecydowanie więcej z ducha Antychrysta niż faszyzm, głoszący prymitywny kult siły. Faszyści przedstawiali się światu jako jego Herrenvolk, komuniści natomiast jako zbawcy całego świata – bojownicy o sprawiedliwość społeczną (Z tego powodu niezmiennie irytować będzie kogoś, kto pochodzi z kraju niedoświadczonego rewolucją, ta irracjonalna pycha Rosjan czy Francuzów, w miejscu pokory, jakiej spodziewalibyśmy się po narodach, mających na sobie krew milionów istnień ludzkich)” /Tomasz Kwaśnicki [1981; publicysta, tłumacz, redaktor portalu internetowego kresy.pl], Antychryst Zdemaskowany, „Fronda” 44/45(2008), 256-267, s. 263/.

+ Tragedia epicka wieku XX Powieść Tolkiena Silmarillon ukazała się w roku 1977. „Ale sądzę, że istotą tej książki są właśnie rozmaite echa istniejących opowieści (poczynając od historii Troi aż po dzieci zagubione w lesie). Przedstawia ona siebie jako oryginalną, centralną, fundamentalną i pierwotną Opowieść, podstawową zawartość Koła Opowieści (jest to obraz, który Tolkien wykorzystał w swoim eseju O baśniach), której nawet fragmenty – raz posłyszane – nie mogły popaść z zapomnienie: tak więc wszelkie tragiczne epickie wywodzą się z opowieści o Turinie, wszelkie historie miłosne – z opowieści o Berenie i Lúthien, podczas gdy opowieści o bogach, ich deprawacji i spaczeniu wywodzą się z opowieści o anielskich Valarach. Myślę, że Tolkien musiał przynajmniej na poły świadomie myśleć w ten sposób, albowiem mimo wielokrotnych przeróbek i zmian nie modyfikował tych fabuł. Musiał zatem znać je doskonale i uświadamiać sobie ich paralele z innymi znanymi opowieściami. Tak więc podczas gdy Tolkien sam napisał pozostałe opowieści, Silmarillon pozostawał gdzieś w jego podświadomości jako ich ostateczne źródło. Oczywiście utwór ten pełni tę funkcje jedynie w odniesieniu do twórczości Tolkiena: ale w tej roli jest znacznie bardziej skuteczny i wiarygodny niż rozmaite idee, które poważnie uważano za źródła Tolkienowskiej mitologii. Jest to bowiem historia złożona, ale tworząca całość – podobna do tej, jaką w klasycznej muzyce jest doskonale skomponowana symfonia. Ma początek, koniec i dwa kontrastujące ze sobą, odrębne, pełne tematy w środku. Wyrosła z kontemplowania istniejących mitów jako opowieści, a nie jako źródeł ukrytych znaczeń” /R. Jeffery, Korzeń i drzewo. Wzrost pisarstwa Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 133-146, s. 139.

+ Tragedia epoki sprzeczności targających systemem moralnym, który wyrzekł się religii; opisał to Dostojewski Fiodor „Wracając do polemiki Dostojewskiego z socjalizmem: jej manifestem były Zapiski iz podpolja. Dostojewski przeciwstawiał się ówczesnej modzie na socjalizm w dwojaki sposób: szydząc z wiary w urzeczywistnienie socjalistycznej utopii, opartej na zasadach dziewiętnastowiecznej etyki utylitarnej i determinizmu historycznego, poprzez wydobycie z mroku odruchów irracjonalnych i kaprysu: oraz stawiając pod znakiem zapytania współczucie, jako rezultat wspólnej nędzy egzystencjalnej ludzi. Ale Zapiski ukazały się i dotarły do nas w formie kadłubowej. Przybylski przypomina, że trzecią część, w której nad obmierzłym podpoljem rozpina się łaską uświęcającą Niebo, skreślili carscy cenzorzy. „Nikt nie wie, dlaczego dokonano tego skreślenia, i wszystkie domysły pozostały tylko hipotezą.  […] Tam gdziem się pastwił nad wszystkimi i niekiedy bluźnił przeciw Bogu dla pozoru, to przepuścili. A gdziem z wszystkiego tego wyprowadził potrzebę wiary i Chrystusa, to zabronili. A cóż to? Już i cenzorzy są w spisku antyrządowym?” Przypuszczalnie cenzorzy uznali po prostu, że rząd odniesie większą korzyść z portretu „okropnego nihilisty” bez aureoli nad dość nikczemną głową. […] Interwencja cenzury zapoczątkowała wszakże dziwaczną i niezwykłą przygodę utworu, który miał głosić tryumf łaski, a skazany został na nauczanie pogardy. Cień nadchodzącego Chrystusa niknął w oddali, gdzieś na skraju nihilistycznej pustyni, na której pozostał jedynie wyjący szakal. Wielki spór ideowy stulecia o filozoficzne podstawy moralnej reedukacji nowożytnego człowieka można było teraz rozumieć, jako manifest nihilizm i rozpaczy. Dostojewski raz jeszcze sięgnie do tradycji wschodniego chrześcijaństwa w nadziei, że prawdziwy ewangeliczny Chrystus udzieli mu odpowiedzi na wszystkie przeklęte problemy postawione przez dziewiętnastowieczny socjalizm. […] Zrobi to w Zbrodni i karze. (…) Człowiek z podpolja chwycił za siekierę, człowiek przywalony Niebem padł na kolona ze słowami spowiedzi i skruchy na ustach” /G. Herling-Grudziński, Godzina cieni, Wyd. Znak, Kraków 1996, s. 86/. „Po latach usłyszymy w Braciach Karamazow: „Jeśli Boga nie ma, to wszystko wolno.” Na linii antynomii „prawdy” i „dobra”, lub „prawdy rozumu” i „prawdy Chrystusa”, toczył się pojedynek Dostojewskiego z socjalizmem. […] Dostojewski otworzył literaturze światowej nieskończony wciąż rozdział „laickiego tragizmu”, epokę sprzeczności targających systemem moralnym, który wyrzekł się religii. Na kogoś więcej niż na burżuazję europejską podniósł Raskolnikow rękę uzbrojoną w siekierę. Podniósł ja na siebie, na człowieka „nowożytnego” i „wyzwolonego z przesądów”/Tamże s. 87/.

+ Tragedia europejskiej cywilizacji nieunikniona. „Zdziechowski był «Euroazjaninem» w najszlachetniejszym znaczeniu, łączącym w sobie wykwit kultury polskiej i zachodniej (katolicko-polskiej) z tym, co jest niezaprzeczalnie piękne, porywające i doskonałe w kulturze rosyjskiej i wschodniej (prawosławno-bizantyńskiej)” /J. Wyszomirski, Radość zmartwychwstania, „Słowo”, Wilno, 7 X 1938, nr 276 (5200), s. 3/. /B. Białokozowicz, Marian Zdziechowski i Lew Tołstoj, Białystok 1995, s. 8/. „termin «Europa» pojawił się dość późno, bodajże w XVIII wieku, a przedtem mówiło się po prostu świat chrześcijański” /Tamże, s. 10/. „Zdziechowski zaś poprzez swe rozprawy i studia religijno-filozoficzne oraz swoje kontakty osobiste ze światem słowiańskim, zwłaszcza z rosyjską elitą intelektualną, niejako antycypował dzisiejszy ruch ekumeniczny” /Tamże, s. 11/. „dowiadywałem się […] o kulturze naszych praojców Aryjczyków, na którą rzucały światło wspólne językom tym wyrazy. Zapalała się wyobraźnia moja i pędziła gdzieś, aż na płaskowzgórze Iranu: tam odnajdywałem wspólną Irańczyków i Słowian kolebkę, stamtąd wyszli nasi słowiańscy przodkowie” /Tamże, s. 17/. „W latach 1920-1931 prowadził wykłady z nowożytnej literatury rosyjskiej i duchowych podstaw nowoczesnej kultury europejskiej w ujęciu komparatystycznym z szerokim spożytkowaniem filozofii i krytyki literackiej” /Tamże, s. 19/. „Współcześni, [...] do głoszonych przez niego poglądów odnosili się zazwyczaj z rezerwą, a nawet krytycznie, zwłaszcza do jego filozoficznego pesymizmu, tradycyjnie chrześcijańskiej eschatologii i wizji katastroficznych jako sposobu postrzegania świata” /Tamże, s. 20/. „Dla Zdziechowskiego wydarzenia rewolucyjne w Rosji i powstanie ZSRR oraz wpływy bolszewickie w Polsce, Europie i na świecie stanowiły dowód interwencji ciemnych sił w dziejowy plan Boskiej Opatrzności, spełnienie ewangelicznych apokaliptycznych wizji. Stąd w jego odczuciu – nieunikniona tragedia europejskiej cywilizacji, katastrofa „starego świata”; bał się widma przyszłości niszczącego tradycyjne wartości. Po jego śmierci nastąpiły wydarzenia brzemienne w swoich skutkach, co też w bezpośredni sposób rzutowało na recepcję jego myśli. W odczuciu jednych okazał się poprzez swój głęboki pesymizm religijno-filozoficzny oraz historiozoficzny katastrofizm prorokiem-wizjonerem, drugich – przebrzmiałym echem kulturowym odchodzącym w niepamięć, trzecich – szkodliwym dla naszych czasów przeżytkiem historii” /Tamże, s. 21.

+ Tragedia Europy ulegajacej bolszewizmowi. „dla Chrystusa świat doczesny był dobry, o ile był czymś, co ma się skończyć i „przejdzie on jak sen, jak chmura, jak kamień wrzucony do wody […] końca historii postępach dżumy moralnej, która pędząc od Rosji sowieckiej, zagarnia wszystkie kraje, wżera się w organizmy wszystkich narodów, wszędzie wszczyna procesy rozkładowe, pogrąża w odmętach zgnilizny i zdziczenia […] uczucie eschatologiczne, które nawiedza nas w epokach wstrząsów przygniatających ogromem nieszczęścia, nie uprawnia do fatalistycznego opuszczania rąk, jest uczuciem krzepiącym. Zbawiciel, wzywając do Króle­stwa nie z tego świata, tym samym wzywał do walki z tym światem, „ze złem, w którym świat leży”, ze złymi mocami, które nim rządzą. Walcząc zaś, wiemy, bez względu na wynik walki w dniu dzisiejszym, że współpracu­jemy z Bogiem w budowaniu Domu Bożego” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 9/. „walka z bolszewizmem. […] potęgą, która nieraz bezwiednie prowadziła świat do śmierci du­chowej i wszystkich straszliwych tego następstw, które wyszły na jaw za dni naszych w Rosji sowieckiej, Meksyku i Hiszpanii, jest masoneria […] Masoneria w oso­bach jej najszlachetniejszych przedstawicieli była ponadnarodowym humanizmem i tym samym musiała wejść w zatarg z chrześcijaństwem, z na­tury rzeczy zaś całą silę nienawiści skierowała przeciw katolicyzmowi. Obezwładnić katolicyzm i zniszczyć – to jest cel […] Książę Sergiusz Wołkoński Wspomnieniach […] Zrozumiał, że potężna wszechświatowa konspiracja zarzuciła swoją sieć na Rosję. Wisiało nad nią wielkie nieszczęście. […] W myśl Bakunina, że dopóki żyje idea Boga, nie może być mowy o rewolucji zupełnej, integralnej i, co za tym idzie, o doszczętnym zniszczeniu tych wszystkich dóbr, które określamy słowem „cywilizacja” […] tragicznie bezmyślna Europa, uległszy hipnozie bolszewickiego okrucieństwa, wzięła je za objaw siły przetwarzającej świat. Nawet ludzie z sumieniem jak Rolland zagłuszyli swoje sumienie i służą bolszewikom. Gdzie zaś, jak w Niemczech, wystąpiono do walki z nimi, innych metod niż bolszewickie nie wynaleziono […] Człowiek wyzuty z indywidualności i sumienia, z mentalnością szpiega, z duszą kata i poddany dyscyplinie ka­torgi” /Tamże, s. 10/.

+ Tragedia Europy, Hesse Hermann „Ziemia jałowa T. S. Eliota ukazała się w 1922 roku – była dziełem osiadłego w Europie Amerykanina. Pierwsza wersja zaczynała się tak: […] (Najokrutniejszy miesiąc to kwiecień – spod ziemi Martwej – wyciąga gałęzie bzu, miesza Wspomnienie z pożądaniem, niepokoi Wiosennym deszczem zdrewniałe korzenie). Inspiracją dla tego liczącego 433 wersy poematu, w większości napisanego w Szwajcarii, była legenda o Świętym Graalu, a tworzy go łańcuch zawiłych aluzji i fragmentów literackich. Ogólny efekt przypomina wędrówkę pośród relikwii jakiejś zniszczonej cywilizacji” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1012/. „Ostatnia część poematu mówi, między innymi, o schyłku Europy Wschodniej: […] (Co to za hordy w kapturach jak roje Na bezkresnych równinach, utykają na spękanej ziemi Otoczonej jedynie płaskim horyzontem). Jeden z przypisów poety zawiera cytat ze szwajcarskiego pisarza Hermanna Hessego: “Już połowa Europy, już co najmniej połowa Europy Wschodniej znalazła się na drodze do chaosu; pijana jedzie w świętym szale nad krawędzią przepaści, śpiewając sobie do wtóru pijacki hymn, jak to Dymitr Karamazow śpiewał (...) “. Zakończenie poematu brzmi następująco: […] Później, podczas wykładu na Uniwersytecie Harvarda, Eliot wyjaśnił: “Różni krytycy czynili mi honor interpretowania tego poematu w kategoriach krytyki literackiej współczesnego świata (...). Dla mnie (...) był to po prostu kawałek rytmicznego szmeru” (T. S. Eliot, Ziemia jałowa, w: Wybór poezji, tłum. K. Boczkowski, Wrocław 1990, s. 132, 145, 146-147)” /Tamże, s. 1013/.

+ Tragedia filozofii historii Dilthey’a. Odrzucenie Opatrzności przez Dilthey’a spowodowało, że zamienił on historię na historycyzm, w naukę o życiu codziennym, zamkniętym w tym świecie, nie znajdującym wyjścia z tragicznej sytuacji. Nowa Nauka Vico jest natomiast teologią społeczno-racjonalną mówiącą o działaniu Opatrzności w historii społecznej, w dziejach ludzkości. Vico podejmuje takie tematy, jak małżeństwo, prawo, formy rządów. Jest to więc filozofia autorytetu, historia idei ludzkich, krytyka filozofii, idealna historia zakorzeniona w wieczności, która z kolei przebiega przez czasy w historii wszystkich narodów. H158 58

+ Tragedia finalna skutkiem rozpętania mechanizmów zła przez człowieka „Znakiem przekroczenia granicy kulturowego tabu stają się również uosabiające somnambuliczną egzystencję sobowtóry – kolejne obok tytułowego medium monstra, które zgodnie z tradycją horroru przynoszą niepokoje przed podwójną naturą ludzkiej osobowości. Kondycję Selina, Luizy, Netza i Gaszewskiego dookreśla jednak (syntaktycznie) fabularny zabieg czyniący z nich sobowtóry osób zmarłych przed laty. Tragiczna śmierć tej czwórki stanowi powtórzenie i odtworzenie sytuacji sprzed ponad ćwierć wieku, przy czym – klasycznie łączone z konkretyzowaną w figurze sobowtóra eksternalizacją zła – popędy seksualnej natury zostają bohaterom narzucone i wyzyskane dla celów medium. Nie tyle więc podwójna natura, co raczej podatność na odwołujące się do seksualnych pragnień zniewolenie stawałoby się przedmiotem oznaczanego w Medium przez monstra sobowtórów lęku. Leitmotiv somnambulicznego transu nasilający się podczas zaćmienia słońca, zważywszy osadzenie fabuły w historii, można czytać metaforycznie, uznając sposób posłużenia się wątkiem sobowtórów za wizję powtarzalności masowych zbrodni – uwzględniającą różnicę tkwiącą w planowości tej jej fali, która zbliżała się w latach trzydziestych. Finalna katastrofa, prywatna i historyczna, czyli triumf irracjonalnego zła, wskazuje nieuchronność skutków bezwolnego poddania rozpętanym przezeń mechanizmom, akcentując przeciwstawiane sobie wolność wyboru i podatność na działanie sił potężniejszych niż racjonalne. W ten nadrzędny obszar znaczeń włączony zostaje w Medium również popularny wątek dziecięcej monstrualności. Okultyzm i „straszne dziecko” wyzyskane są tu w sposób odmienny niż w eksponujących obawy przed opętaną niewinnością lub wcieleniem antychrysta horrorach – czterolatek zjawia się dopiero w zakończeniu filmu jako Orwicz odmłodzony wskutek odtworzonej traumy sprzed lat, którą, jako jedyny, przeżył. Takie rozegranie tematu odsyła do psychoanalitycznych koncepcji, sytuujących źródła patologii w urazach z dzieciństwa. Nadnaturalna moc Orwicza byłaby pochodną koszmaru z dzieciństwa. Medium, podejmujące wątek caligaryczny po doświadczeniu kataklizmu, którego film Wienego był zapowiedzią, konsekwentnie odrzuca równocześnie klasyczny schemat fabularny, przywracający w zakończeniu naruszone status quo czy – jak w Gabinecie... – ujmujący fabułę w ramy opowieści szaleńca. Narracja zaopatruje zatem kanoniczne motywy i symbole w nowe znaczenia, dzięki czemu Medium unika pułapki mechanicznego odtworzenia mgliście wyobrażonego ogólnego schematu gatunku, ale też dosłownego skopiowania konkretnego wzorca” /Marta Olszewska, Poza granice akceptacji: polski horror filmowy w PRL-u, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15) (2009) 173-189, s. 186/.

+ Tragedia formą dramatu najważniejszą, prawdziwą, a jej przeciwieństwo jest prawdziwą formą baśni. Ucieczka przed śmiercią jest jednym z centralnych zagadnień podejmowanych w baśniach. Jest to najstarsze i najgłębsze pragnienie człowieka, a baśnie mówią o ludzkich pragnieniach. „Baśń proponuje wiele jej przykładów i rodzajów – w prawdziwie eskapicznym czy (jak wolałbym) uwalniającym duchu. Podobne funkcje spełniają zresztą i inne opowiadania (szczególnie te, które są inspirowane przez naukę) oraz inne studia. Autorami baśni są ludzie, nie elfy. Opowieści elfów o ludziach są niewątpliwie przesycone pragnieniem ucieczki przez nieśmiertelnością. [...] Pociecha płynąca z baśni ma jeszcze jedno oblicze oprócz zaspokajania odwiecznych pragnień za pomocą wyobraźni. O wiele ważniejsza jest pociecha szczęśliwego zakończenia. Niemal zaryzykowałbym twierdzenie, że każda baśń winna kończyć się szczęśliwie. Określiłbym tragedię jako najważniejszą, prawdziwą formę dramatu, a jej przeciwieństwo jako prawdziwą formę baśni. Ponieważ brak nam słowa na określenie tego przeciwieństwa, będę je nazywać eukatastrophe [dosł. „szczęśliwe rozwiązanie”]. Opowieść prowadząca do eukatastrophe jest najdoskonalszą formą baśni i jej najwyższą formą oddziaływania” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 197-198.

+ Tragedia formą literacką Grecji starożytnej, która ukazała problem konfliktu pomiędzy nómos ustanowionym przez pólis a nómos boskim. „Zrodzony pod prawem (genómenon ypò nómon) / Także Jezus rodzi się, staje się pod prawem, pisze Paweł, aby wyzwolić wszystkich spod prawa i niewoli elementów świata (stoikeîa toû kósmou) i wyprowadzić ich ku wolności dzieci Bożych (Bogaty komentarz do tego Pawłowego fragmentu, dotyczącego prawa, por. H. Kleinknecht, W. Gutbrod, Nómos: w świecie greckim i helleńskim (Kleinknecht), w Starym Testamencie, judaizmie, Nowym Testamencie (Gutbrod), w: Grande Lessico del Nuovo Testamento, vol. VII, 1234-1402; w szczególności 1234-1390. Dobry komentarz także w: G. Ebeling, La verità dell’evangelo. Commento alla Lettera ai Galati, Marietti, Genowa 1989, 245-252). Dlaczego Apostoł widzi prawo jako niewolę, podporządkowanie elementom świata, czyli mocom ziemi i nieba, naznaczoną niemożnością respektowania wszystkich zaleceń, które zresztą nie są w stanie zapewnić zbawienia?” /Giuseppe Mattai, Bruno Marra [Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale (Napoli)], Antropologiczno-socjologiczna lektura Ga 4, 4-5 [Riflessioni per una lettura antropo-sociologica di Gal 4, 4ss, „Theotokos” 1(1993) nr 2, 157-170], Salvatoris Mater [Licheń, Marianie], 8(2006) nr 1-2, 55-67, s. 61/. „Skąd przejął Paweł tę tak negatywną wizję prawa, porównywaną, jak twierdzą egzegeci (Por. G. Ebeling, La verità…, 245-247), ze zniewoleniem pogan przez elementy świata? Z pewnością nie ze świata greckiego. W tamtej bowiem kulturze prawo (nómos) oznacza wszystko to, co wartościowe we wspólnocie: prawo, zanim zostanie spisane w kodeksach, jest zakorzenione w religii. Ale nawet pisane prawo pólis jest dla Greka wyrażeniem oznaczającym wolę Bożą, jest organicznym rozwinięciem dawnych zwyczajów, kwintesencją norm prawnych. Jest duszą pólis i, tak jak i jej mury, musi być bronione przez obywateli. Taka koncepcja trwała przez dłuższy czas, ponieważ nómos zawsze żywi się jedynym boskim prawem, które przenika kosmos. Dopiero później, wraz z narodzinami tragedii, pojawia się problem konfliktu pomiędzy nómos ustanowionym przez pólis a nómos boskim: konflikt ten w najbardziej wyrazisty sposób został przedstawiony w Antygonie Sofoklesa: ponad prawem państwa, mimo iż pochodzącym od czynnika boskiego, wyrasta inne prawo, które pochodzi z bardzo starego źródła, także boskiego. Pewne uznanie radykalnej i zasadniczej ludzkiej niemożności całkowitego posłuszeństwa prawu, w tej jego dwojakiej i sprzecznej wersji, można odnaleźć także w czasach greckich, dopóki nie pojawi się prymat człowieka i phýsis nad prawem, które następnie upada, zresztą tak jak religia. W klasycznych czasach rzymskich posłuszeństwo prawu tworzy obywatela i czyni go wolnym (zgodnie ze znaną sentencją Cycerona: servi sumus legum ut liberi esse possimus), w odróżnieniu od niewolnika, który nie ma udziału w nómoi (Por. H. Kleinknecht, W. Gutbrod, Nómos: … , 1257)” /Tamże, s. 62/.

+ Tragedia Gogola polegała na tym, że nigdy nie udało mu się ujrzeć i przedstawić obrazu człowieka, obrazu Boga w człowieku. Gogol pisarzem protestantyzującym. „Gogol jest jednym z największych i najdoskonalszych rosyjskich artystów. Nie jest realistą i satyrykiem, jak dawniej sądzono. Jest fantastą, obrazującym nie realnych ludzi, lecz elementarne złe moce, przede wszystkim ducha fałszu, który zawładnął Rosją. Jego poczucie rzeczywistości było wręcz słabe, nie potrafił odróżnić prawdy od fikcji. Tragedia Gogola polegała na tym, że nigdy nie udało mu się ujrzeć i przedstawić obrazu człowieka, obrazu Boga w człowieku. I to go niezmiernie gnębiło Oznaczał się silnym poczuciem mocy demonicznych i magicznych. Był w największym stopniu romantykiem wśród pisarzy rosyjskich, zbliżonym do Hoffmana. Nie ma u niego psychologii, nie ma żywych dusz. O Gogolu powiedziano, że widzi świat sub specie mortis. Był świadomy, że nie ma w nim miłości do ludzi. Był chrześcijaninem przeżywającym swe chrześcijaństwo namiętnie i tragicznie. Lecz wyznawał wiarę strachu i kary. W jego charakterze duchowym kryło się cos nierosyjskiego. Zadziwiające, że chrześcijański pisarz Gogol był najmniej ludzkim z pisarzy rosyjskich, najmniej ludzkim w najbardziej ludzkiej z literatur. Nie-chrześcijanie Turgieniew, Czechow byli bardziej ludzcy niż chrześcijanin Gogol. Gogola przytłaczało poczucie grzechu, był on człowiekiem niemal średniowiecznym. Poszukiwał przede wszystkim zbawienia. Jako romantyk Gogol wierzył początkowo, że sztuka może zmienić życie. Wiarę tę traci i wyraża swe rozczarowanie przy okazji Rewizora. Nasiliła się w nim świadomość ascetyczna, ogarnia go ascetyczne rozczarowanie sensem twórczości” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 86.

+ Tragedia Golgoty teraźniejsza konfrontowana z radością przeszłą zwiastowania. Zwrot Maryi znany w okresie patrystycznym i funkcjonujący np. w apokryfach „Z kręgu chrześcijaństwa wschodniego warto wskazać dzieło św. Efrema, słynnego poety syryjskiego, mistrza hymnografii, zatytułowane Żale Najświętszej Panny nad cierpiącym Jezusem, gdzie odnaleźć można apostrofy do krzyża (Efrem, Żale Najświętszej Panny nad cierpiącym Jezusem. Przeł. W. Kania. W zb.: jw., t. 1 (Wstępy: M. Starowieyski, A. Mandalian, W. Myszor, S. Kur. Posł. J. Reczek. 1985): Poezja armeńska, syryjska i etiopska, s. 232-235, 345), powtarzane w późniejszym utworze św. Wenancjusza Fortunata Pange, lingua, gloriosi proelium certaminis, oraz – niezwykle ważny dla konstruowania wizerunku duchowych przeżyć matki Jezusa i kreowania psychologicznego prawdopodobieństwa - zwrot Maryi do Archanioła Gabriela, czyniącej wyrzuty i konfrontującej przeszłą radość zwiastowania z teraźniejszą tragedią Golgoty, znany w okresie patrystycznym i funkcjonujący np. w apokryfach. Temat ten, w takim właśnie ujęciu wykorzystywany w planktach, zrealizował m.in. polski anonimowy autor Lamentu świętokrzyskiego (Literatura traktująca o kulturowych źródłach Lamentu świętokrzyskiego jest dość bogata. Przykładowo zob. S. Graciotti, „Lament świętokrzyski” a średniowieczna tradycja „Planctus Beatae Mariae Virginis”. W zb.: Od „Lamentu świętokrzyskiego” do „Adona”. Włoskie studia o literaturze staropolskiej. Red. G. Brogi Bercoff, T. Michałowska. Warszawa 1995. – T. Michałowska, Średniowiecze. Wyd. 2. Warszawa 1996, s. 448-457. – P. Stępień, Chaos i ład. „Lament świętokrzyski” w świetle tradycji teologicznej. „Pamiętnik Literacki” 1998, z. 1. – R. Mazurkiewicz, Polskie średniowieczne pieśni maryjne. Studia filologiczne. Kraków 2002, s. 355-358. - P. Stępień, Z literatury religijnej polskiego średniowiecza. Studia o czterech tekstach: „Kazanie na dzień św. Katarzyny”, „Legenda o św. Aleksym”, „Lament świętokrzyski”, „Żołtarz Jezusow”. Warszawa 2003, s. 221-257)” /Grzegorz Trościński [Uniwersytet Rzeszowski], Pieśń o Krzyżu i jej nieznany późnośredniowieczny przekaz: z zagadnień polskojęzycznego zasobu literackich pozdrowień Krzyża, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN}, 106/1 (2015) 23-44, s. 28/.

+ Tragedia grecka cierpienie traktuje jako fatum, wynikające z nieubłaganego determinizmu, przed którym nie można uciec. Księga Hioba jest jednym z kilku najwybitniejszych wyrażeń geniusza hebrajskiego. Hiob nie był Hebrajczykiem. Problem księgi to relacją między Bogiem, człowiekiem i złem. Zło jest tutaj cierpieniem, cierpieniem człowieka sprawiedliwego. Filozofia grecka rozpoczyna refleksję od istnienie, dlaczego jest coś? Myśl hebrajska zaczyna od refleksji egzystencjalnej, dlaczego jest cierpienie? Teologia historii hebrajska to nieustanne oczekiwanie zbawienia. Cierpienie stanowi w niej punkt wyjścia do refleksji teoretycznych. Henryk Słonimski czyni podobnie. Jego filozofia-teologia jest palimpsestem midraszu. Każdy tekst tradycji hebrajskiej jest rodzajem palimpsestu, czyli naniesieniem myśli autora na myśli poprzedników. Tekst jest pisany jakby ciągle od początku, w nowy sposób widząc Objawienie Boże. W tragediach greckich cierpienie wynika z losu, z fatum, z nieubłaganego determinizmu, przed którym nie można uciec. Człowiek może znać przyczynę swej tragedii, ale nie może się przed nią uchronić. Słonimski znał myśli Nietzsche’go, który podkreślał, że krzyk greckiego bohatera nie dociera do niebios. Tragizm, a jednocześnie wielkość człowieka polega na tym, że pozostaje sam. Najwybitniejszy twór tragedii greckiej, Prometeusz, jest ateistą. Człowiek w tragedii uświadamia sobie, że jest sam dla siebie bogiem. Zupełnie inaczej wygląda heroizm hebrajski – albo świętość, w kategoriach biblijnych. Tragizm nie polega na tym, że pojawia się cierpienie bez przyczyny i bez sensu, lecz na tym, że Bóg miłosierny i sprawiedliwy kieruje losem ludzi a jednak jest niezawinione cierpienie człowieka. Dla Hebrajczyka tragiczny nie jest sam fakt, lecz to, że został opuszczony przez Boga. Słonimski zauważa, że w hymnie o cierpiącym Słudze Bożym, Bóg jest postacią drugorzędną, stojącą z boku, pozwalając na wypełnienie się niesprawiedliwości /M. Giuliani, Midrash come teologia ebraica della storia. Sulla filosofia della religione di Henry Slonimski (1884-1970), „Studia Patavina” 1 (1999), 125-141, s. 128/. Jednak właśnie w tym jest różnica między tragedią grecką i hebrajską. Bóg jest pomimo tego, że człowieka odczuwa opuszczenie. W świecie bez Boga myśl hebrajska daje świadectwo wiary. Midrasz jest refleksją filozoficzną nad tekstem wcześniejszym, który był bardziej modlitwą (halaka) /Tamże, s. 129/. Hiob na końcu zobaczył coś, co spowodowało, że przeprosił Boga za niesłuszne obwinianie Go o niesprawiedliwość. Bóg jednak ciągle był blisko i prowadził do tak wspaniałej sytuacji, wobec której minione cierpienie okaże się niczym. Zakończenie tragedii hebrajskiej nie jest tragiczne, swoją wspaniałością przekracza wszelkie ludzkie wyobrażenia.

+ Tragedia grecka pesymistyczna „Z estetyzmem zmagał się Iwaszkiewicz nieustannie. Przegrywał, bo nie mógł pokonać piękna. Chciał je zniszczyć, zabić jak księcia Mawrickiego w Zenobii. Palmurze. Zabić piękno znaczyło jednakże zabić samego siebie, zamordować egzystencję. Mordowane piękno odsłaniało potworną czeluść nicości. Na ten widok wyobraźnia rodziła natychmiast nowe piękno, aby zasłonić przepaść. Z nicości wyłaniała się sztuka. Źródłem i tworzywem sztuki jest nicość. Radość z istnienia i pomnażanie jej przez szczególną koncentrację istnienia w sztuce rodzi się z lęku przed nieistnieniem. Egzystencja narasta na nicości, obrasta ją i pragnie pochłonąć. Pragnie unicestwić nicość, czyli zaistnieć w pełni, stać się pełnym bytem. Przeżycie nicości było najgłębszym doświadczeniem Iwaszkiewicza-artysty. Być może, jest to w ogóle najgłębsze doświadczenie sztuki. Z nicości i pełni bytu narodził się Dionizos. Wiecznotrwały i unicestwiany bóg przemiany, Bóg pogranicza. Bóg życia i śmierci, Eros i Thanatos w jednym bóstwie. Zrodzony z ojca-boga i matki-ziemianki dyspozytor tajemnicy bytu i wybawiciel ludzi” /Edward Boniecki, W orszaku Dionizosa: mit dionizyjski Szymanowskiego i Iwaszkiewicza [Najobszerniejszą, jak dotąd, pracą poświęconą Dionizosowi i dionizyjskości jest książka: H. Jeanmaire, Dionysos. Histoire du culte de Bacchos. Paris 1951. Ona też jest podstawą niniejszych rozważań], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 80/1 (1989) 139-159, s. 149/. „Pośrednik między bogami a ludźmi. Otoczony gromadą bachantek, charyt, faunów i sylenów, bożków w połowie ludzkich i na pół zwierzęcych, którzy łączą człowieka z przyrodą i odkrywają przed nim jej tajemnice. To Sylen, towarzysz Dionizosa, pochwycony i zapytany przez króla Midasa, „co jest najlepsze i najwyborniejsze dla człowieka”, odpowiedział: Nędzny rodzaju jednodniowy, dziecię przypadku i mozołu, czemu mnie zmuszasz, bym ci rzekł, czego by ci lepiej nigdy nie wiedzieć? Co najlepsze, jest dla cię zgoła nieosiągalne: nie rodzić się, nie być, być niczym. Drugim najlepszym jednak jest dla cię – wnet umrzeć (F. Nietzsche, Narodziny tragedii, czyli hellenizm i pesymizm. Przełożył L. Staff. Warszawa 1907 (reprint: 1985), s. 32). Dionizos odsłaniał przed ludźmi tę prawdę, a jednocześnie zakrywał ją swoim pięknym obliczem. Był wszakże bogiem tragedii” /Tamże, s. 150/.

+ Tragedia grozo Zachodowi Kierowanie się względami koniunkturalnymi prowadzi do tragedii „Interesujący jest stosunek Sołżenicyna wobec partii władzy. Oligarchizacja systemu rządów postępowała w Rosji przez całe minione dziesięciolecie, ale milowym krokiem na tej drodze były wybory prezydenckie w 1996 roku, których sens formalnie sprowadzał się do alternatywy: komuniści czy niekomuniści? Zdaniem autora „Archipelagu Gułag" była to jednak alternatywa pozorna, bowiem już w trakcie kampanii wyborczej wyraźnie widoczna była niepewność Ziuganowa, lęk komunistycznej góry przed własnym zwycięstwem. Skoro zaś opozycja uległa samounicestwieniu, to rząd umiał to docenić; komunistów zaczęto wciągać w tajne negocjacje i transakcje z obozem władzy, a potem przyszła nagroda symboliczna, istotnie nieco w stylu przypominającym ostatnią scenę z „Folwarku zwierzęcego". Doszło bowiem do zgody i pojednania komunistów i (wtedy) niekomunistów. Szczyt pojednania osiągnięty został w dzień osiemdziesiątej rocznicy przewrotu bolszewickiego. W jubileuszowej odezwie prezydenta nawet nie zostały wspomniane kazamaty Czeki-GPU i łagry Gułagu, ale za to znalazło się miejsce na to, by okazać „zrozumienie i przebaczenie tym, którzy popełnili tragiczną dziejową pomyłkę", próbując realizować na ciele Rosji swoją Wielką Doktrynę” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 324/. „W tej farsie Sołżenicyn dostrzega przede wszystkim wielką niemoralność. Na brak moralności w życiu społecznym i politycznym był zaś pisarz zawsze wyczulony. W słynnym przemówieniu, jakie wygłosił w 1978 roku w Harwardzie (Aleksander Sołżenicyn „Zmierzch odwagi", Oficyna Liberałów, Warszawa 1980) zarzucił Zachodowi, że jego polityka wobec komunizmu abstrahuje od moralności: Takie właśnie pomieszanie dobra ze złem, słusznego prawa z niesłusznym, znakomicie przygotowuje teren pod absolutny triumf absolutnego zła na świecie! Przeciw dobrze przemyślanej światowej strategii komunizmu, na pomoc Zachodowi mogą przyjść jedynie czynniki moralne, innych nie ma; polityka kierowania się jakimikolwiek względami koniunkturalnymi nigdy nie zdoła stawić czoła tej tragedii. Najgorszy w dzisiejszej Rosji, zdaniem pisarza, jest nie wadliwy system polityczny czy gospodarczy, ale wszechogarniający kryzys duchowy, bo jeśli pozwolimy nadwyrężyć duszę narodu, będzie to oznaczać jego zagładę. Sołżenicyn ma nadzieję, że nad Rosją czuwa Opatrzność; kto w ciągu swojego życia miał już możność przekonać się o racji i potędze Najwyższej Mocy nad nami, uwierzy, że nawet po tym stuleciu, które się po nas przetoczyło, Rosjanie nadal mogą mieć nadzieję. Nie została im odebrana” /Tamże, s. 325/.

+ Tragedia grzechu ludzkiego odwrócona przez Syna Bożego „Z naszej strony nie wiemy, czy moment śmierci jakiegoś jednego człowieka, nawet w stanie embrionalnym, nie jest w planach Bożych wy­znaczony jakimś wielkim dobrem zbawczym drugiego człowieka czy całej społeczności ludzkiej. Życia „liczbą lat się nie mierzy” (Mdr 4, 8; por. 4, 7-13). W języku naturalnym mówi się, że każdy człowiek „dojrzewa” do swej śmierci; że wszystkie zjawiska jego życia, wszystkie „włókna” jego historii dziwnie się w tym momencie spotykają ze sobą na planie Bożym i tworzą sobie właściwy bilans, rezultat i kształt ostateczny. Będąc tajem­nicą zbawczą, spełnia jakąś finalną rolę w stosunku do całej przeszłości historii człowieka, jest najwyższym aktem interpretacji przeszłości i staje się koniecznym warunkiem dla nowego przeistoczenia życia ludzkiego. Nie ma przejścia do życia wyższego bez śmierci, bez zmiany kształtów i podstawowych form bytowania. Choć niekiedy kres biologiczny życia może być bardzo wczesny, to jednak wierzymy, że na płaszczyźnie zbawienia jest to moment paschalny i drugi po stworzeniu moment egzystencji ludzkiej. W każdym razie Chrystus jako Jezus jest absolutnym i istotnym Interpretatorem życia i śmierci człowieka, i nadaje także śmierci najwyższy sens, czyniąc z niej przejście do wieczności do Komunii z Osobami Bożymi. Nędzę i tragedię naszej śmierci wziął na siebie sam Syn Boży, żeby odwrócić tragedię grzechu ludzkiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 827/.

+ Tragedia grzechu znany był już w Starym Testamencie. „Wraz z rozwojem Objawienia wyjaśnia się także rzeczywistość grzechu. Chociaż lud Boży Starego Testamentu poznał w pewien sposób bolesną sytuację 431 człowieka w świetle historii upadku opowiedzianej w Księdze Rodzaju, nie mógł 208 jednak zrozumieć ostatecznego znaczenia tej historii, ponieważ ukazuje się ona w pełni tylko w świetle Śmierci i Zmartwychwstania Jezusa ChrystusaPor. Rz 5, 12-21.. Trzeba poznać Chrystusa jako źródło łaski, by uznać Adama za źródło grzechu. 359 Duch-Paraklet, posłany przez Zmartwychwstałego, przyszedł "przekonać świat 729 o grzechu" (J 16, 8), objawiając Tego, który jest jego Odkupicielem.”  KKK 388

+ Tragedia Hioba „w cierpieniu, które spotyka człowieka, wiara się weryfikuje i oczyszcza. Według wykładni antropologicznej, którą prezentuje choćby M. Tsevat (Zob. The meaning of the Book of Job, „Hebrew Union College Annual” 37 (1966), ss. 73-106), doświadczenie Hioba jest przykładem tego, że świat materialny nie kieruje się żadną moralnością, stąd zderzenie człowieka z siłami materii wywołuje cierpienie. Hiob w swej tragicznej sytuacji nie powinien liczyć na opiekę Boga, gdyż ten nie chroni człowieka przed moralnym zepsuciem świata” /Jóżwiak Magdalena, „Komentarz do historii Hioba” Filipa Prezbitera, Biblioteca Biblica. Red. Serii ks. Mariusz Rosik, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2015, s. 22/. „Wedle tej interpretacji Hiob pokazuje człowiekowi, iż w czasie cierpienia i doświadczenia trzeba zrezygnować z oczekiwań na nadzwyczajną ingerencję ze strony Boga, a wierzyć, że sytuacja, która ma miejsce musiała zaistnieć. Za głównego przedstawiciela czwartej interpretacji Księgi Hioba, zdefiniowanej jako kosmiczna, J. Barr uważa R. Gordisa, który mowy Boga traktuje jako hermeneutyczny klucz do Księgi Hioba. Harmonia panująca we wszechświecie jest nauczycielem Hioba. R. Gordis (Por. The book of God and man, Chicago 1966, s. 133) poucza, że tak jak w świecie natury istnieje porządek, nawet jeśli człowiek tego nie dostrzega, tak cierpienia Hioba mają sens, nawet jeśli on tego nie pojmuje. Zatem każde cierpienie człowieka jest w pewien sposób harmonijne i sensowne” /Tamże, s. 23/.

+ Tragedia historyczna nie gasi światła nadziei „Działanie i cierpienie jako miejsca uczenia się nadziei / Każde poważne i prawe działanie człowieka jest czynną nadzieją. Jest nią przede wszystkim w takim sensie, że w ten sposób usiłujemy wypełnić nasze małe i większe nadzieje: wywiązać się z takiego czy innego zadania, które ma znaczenie dla dalszej drogi naszego życia; przez własne zaangażowanie przyczynić się do tego, aby świat był bardziej promienny i ludzki, i aby tak otwierały się drzwi na przyszłość. Jeżeli jednak nie oświeca nas światło wielkiej nadziei, którego nie mogą zgasić czy to małe osobiste niepowodzenia, czy to klęski o znaczeniu historycznym, codzienny wysiłek, by dalej żyć i trud dla wspólnej przyszłości męczy nas albo zamienia się w fanatyzm. Jeśli nie możemy oczekiwać więcej niż to co jest osiągalne w danym przypadku i to, co władze polityczne i ekonomiczne mogą nam zaoferować, nasze życie szybko redukuje się i zostaje pozbawione nadziei. Ważne jest wiedzieć, że mogę zawsze żywić nadzieję, nawet jeżeli w moim życiu albo w danym historycznym momencie jest oczywiste, że nie mam czego się spodziewać. Tylko wielka nadzieja-pewność, że na przekór wszelkim niepowodzeniom moje życie osobiste oraz cała historia są pod opieką niezniszczalnej mocy Miłości, i dzięki niej i dla niej mają sens i wartość – tylko taka nadzieja może w tym przypadku dodać jeszcze odwagi, by działać i iść naprzód. Oczywiście nie możemy «zbudować» królestwa Bożego własnymi siłami – to, co budujemy pozostaje zawsze królestwem ludzkim, ze wszystkimi ograniczeniami właściwymi naturze ludzkiej. Królestwo Boże jest darem i właśnie dlatego jest wielkie i piękne, i stanowi odpowiedź na nadzieję. Nie możemy też – używając klasycznej terminologii – «zasłużyć» sobie na niebo przez nasze dzieła. Ono jest zawsze czymś więcej, niż to, na co zasługujemy, tak jak to, że jesteśmy kochani nigdy nie jest czymś, na co «zasłużyliśmy», ale zawsze darem. Niemniej przy całej świadomości «wartości dodatkowej», jaką ma «niebo», zawsze pozostaje prawdą, że nasz sposób postępowania nie jest obojętny dla Boga, zatem nie jest też obojętny dla rozwoju historii. Możemy otworzyć samych siebie i świat, aby wkroczył Bóg: Bóg prawdy, miłości i dobra. Dokonali tego święci, którzy jako «pomocnicy Boga» przyczynili się do zbawienia świata (por. 1 Kor 3, 9; 1 Tes 3, 2). Możemy uwolnić własne życie i świat od zatrucia i zanieczyszczenia, które mogą zniszczyć teraźniejszość i przyszłość. Możemy oczyścić i zachować bez skazy źródła stworzenia, i w ten sposób wraz ze stworzeniem, które uprzedza nas jako dar, czynić to, co słuszne i zgodne z wewnętrznymi wymaganiami i celowością stworzenia. To ma sens, nawet jeśli pozornie nie daje rezultatów lub wydaje się, że jesteśmy bezsilni wobec przewagi sił przeciwnych. Tak z jednej strony z naszych dzieł wypływa nadzieja dla nas i dla innych; równocześnie jednak to ta wielka nadzieja, oparta na Bożych obietnicach, dodaje nam odwagi i ukierunkowuje nasze działanie w chwilach dobrych i złych” /Spe salvi, 35), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Tragedia Hiszpanii lat 1936-1939. „Większa część kraju jest przez zniszczenia wojenne nietknięta. Przejechałem np. Hiszpanię narodową wzdłuż i wszerz i nie widziałem ani jednego wysadzonego w powietrze mostu ani jednego spalonego dworca. A przecież u nas, we wschodniej połowie, lub więcej niż połowie kraju, niema prawie dworca, ani mostu który by ocalał!” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 52/. „Hiszpania jest potężnie, straszliwie zniszczone, ale nie przez wojnę, tylko przez rewolucję. Nawet niektóre zniszczenia na pozór wojenne, np. zburzenie Irunu, należy właściwie zaliczyć na karb rewolucji, a nie wojny. Można zaryzykować twierdzenie, że gdyby wojna domowa nie była wybuchła, Hiszpania byłaby bardziej zniszczona, aniżeli jest obecnie. Bo największa siła nieprzyjacielska, jaka tam się ujawniła: żywioł rewolucyjny (głównie komunistyczny) zmierzający do wytępienia w Hiszpanii katolicyzmu i tradycji, a więc burząc kościoły, pałace itd. i waląc w gruzy całą hiszpańską cywilizację, byłby dotarł również i tam, dokąd wojna domowa dojść nie pozwoliła” /Tamże, s. 53/. „Toledo należy do najpiękniejszych i najbardziej pełnym blasku miast Hiszpanii” /Tamże, s. 68/. „Kościoły są przeważnie poburzone, sprofanowane, obrabowane” /Tamże 69/. „Do zeszłego roku Toledo było miejscem, w którym odprawiano jeszcze częściowo msze według tzw. liturgii mozarabskiej. Jest to starohiszpańska liturgia chrześcijańska z epoki rzymskich i wizygockiej, która w średniowieczu, gdy w chrześcijańskich prowincjach Hiszpanii zaprowadzono już zwykłą liturgię rzymską, zachowała się tylko wśród tzw. Mozarabów tj. chrześcijan hiszpańskich pod panowaniem Arabów, utrzymywano tę liturgię tu i ówdzie jako szacowny zabytek przeszłości /Tamże, s. 70/. „Odgrywała ona w życiu katolickim Hiszpanii podobną więc rolę jak obrządek ormiański w Polsce. Dziś już tej liturgii nie ma, znikła automatycznie w skutek tego że rozstrzelano wszystkich księży, którzy według tej liturgii msze odprawiali” /Tamże, s. 71/. „Dzisiejsze wojsko hiszpański jest cnotliwe; trudno by krzyżowcy, w religijnej ekstazie walczący z siłami Antychrysta, przypominali swoim zachowaniem nie żołnierzy, lecz żołdaków! Nawiasem mówią, również i hiszpańska legia cudzoziemska, złożona niemal w 100%  nie z cudzoziemców lecz z rodowitych Hiszpanów, zgoła nie przypomina międzynarodowej zbieraniny jaką jest legia cudzoziemska francuska, lecz jest doborowym wojskiem prawdziwie hiszpańskim” /Tamże, s. 74/. „Byłem w Caceres na mszy. Mimo powszedniego dnia, kościół był pełny. Po pełnym bólu twarzach rozmodlonego tłumu widać dokładnie, ile tragedii przeżył ten nieszczęsny naród i w ogniu jak wielkich cierpień hartuje on dzisiaj swą duszę!” /Tamże, s. 75/.

+ Tragedia Hiszpanii Republiki hiszpańskiej II Wydarzenia najbardziej tragiczne podczas rozruchów w Hiszpanii dnia 11 maja 1931 roku miały miejsce w mieście Malaga. Gubernator cywilny i gubernator wojskowy wmieszani byli w tłum podpalaczy. Thomas określa ich winę słowami: niekompetencja i niedbalstwo (Hugh Thomas, La guerra Civil Espanola. Volumen I. Grijalbo Mandadori. Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 79). Czy chodzi mu o niekompetentne i niedbałe podpalanie kościołów? Od tego czasu rozpoczęła się obrona przed działaniami republikańskiego rządu. Na czele wojskowych przeciwników Republiki stanęli generałowie: Orgaz, i Cavalcanti. Z intelektualistów: Ramiro Maeztu z tzw. „generacji 98” i Víctor Pradera. Zdecydowali się utworzyć legalną partię monarchiczną. Inspirowani przez Action Française utworzyli czasopismo Acción Española (nie należy mylić z ruchem „Acción Nacional”, którego dyrektorem został Maeztu. Dążyli oni do zbrojnego powstania przeciwko Republice. Chcieli w tym celu utworzyć „środowisko rewolucyjne” w wojsku (Paul Preston, The Journal of Contemporary History, vol. VII, 3-4 (lipiec-październik) 1972). Powstały też inne, regionalne, grupy prawicowe, takie jak Acción Castellana w Walencji, kierowana przez dawnego karlistę, dziennikarza Luis Lucia (Hugh Thomas, La guerra Civil…, s. 80).

+ Tragedia holokaustu badana dla zrozumienie, co się stało, ale nie przedstawianie holocaustu w sposób religijnopoetycko-mistyczny; Goldberg Michael. „Z zaskakującym brakiem życzliwości wypowiada się Pan o tak wielkim autorytecie, jak Elie Wiesel, który przeżył holocaust i jest laureatem Pokojowej Nagrody Nobla. Dlaczego? / Mam mu za złe, że milczał, kiedy Izraelczycy postępowali okrutnie wobec Palestyńczyków. Elie Wiesel robił karierę na piętnowaniu, dodajmy słusznie, świata za milczenie w czasie holocaustu, a nie wypowiedział słowa, gdy rząd izraelski brutalnie łamał prawa człowieka. Te przypadki udokumentowała Amnesty International. Myślę, że jeśli ktoś występuje w roli głosu sumienia, powinien krytykować bez wyjątku wszystkich, którzy wyrządzają zło. Jeśli surowe oceny stawia się wybiórczo, oszczędzając ich swoim, to odnoszę wrażenie, że zamiast moralnego głosu sumienia mamy do czynienia z tanim moralizatorstwem. O ile mi też wiadomo – ale są to jedynie pogłoski, jakie jednak słyszałem z kilku źródeł – Wiesel nie zgadzał się, aby muzeum w Waszyngtonie upamiętniało także ofiarę innych ofiar nazistów: Cyganów, Polaków, komunistów, homoseksualistów...Chciał, aby przedstawiono tam wyłącznie tragedię Żydów. / Według niektórych Elie Wiesel twierdzi, że samo mówienie o holocauście jest pewnego rodzaju bluźnierstwem. Czy Pan się z nim zgadza? Nie. Wiesel robił karierę mówiąc o holocauście. Pozycja, jaką zajmuje w świecie, bierze się właśnie stąd, że przeżył Zagładę i pisał o swym cierpieniu” /Kult holocaustu, rozmowa z rabinem Michaelem Goldbergiem [1950; rabin Synagogi ortodoksyjnej, doktor filozofii religii, autor książki Dlaczego Żydzi powinni przetrwać?. Mieszka w Kalifornii] rozmawiał: Wojciech Klewiec, „Fronda” 9/10 (1997) 204-209, s. 206/. „Dla mnie bluźnierstwem wydaje się czynienie z holocaustu czegoś na kształt tajemnicy religijnej, doświadczenia mistycznego. Należy badać tę tragedię, aby postarać się zrozumieć, co się stało. Kiedy ktoś przedstawia holocaust w religijnopoetycko-mistyczny sposób, tylko utrudnia zrozumienie tragedii. Natomiast twierdzenie, że nie można dyskutować o Zagładzie jest po prostu niemądre” /Tamże, s. 207/.

+ Tragedia holokaustu to porażka zbawienia „Zagłada była absolutnym milczeniem Boga, który nie zrobił nic, by zapobiec wyniszczeniu swego stworzenia. Zresztą także Chrystus konający w agonii na krzyżu pozostał bez żadnej odpowiedzi ze strony Ojca. Nawet wówczas, gdy do Niego usilnie wołał. Po zagładzie tylko życie, a nie śmierć, ma wartość. Zagłada wyszła poza wszelką miarę doświadczanego przez człowieka cierpienia. Już nie jest do uratowania i już nie jest możliwe jej odkupienie. Myślenie chrześcijańskie, w którego centrum znajduje się krzyż, czyli przekonanie, że Bóg poprzez ofiarę i cierpienie jest w stanie wyzwolić od zła człowieka, którego kocha, jest całkowicie do odrzucenia. W zagładzie tragedia stała się absolutną porażką zbawienia. Fackenheim, a wraz z nim wielu żydowskich teologów holokaustu, twierdzi wręcz, że to zagłada, a nie Chrystus, zajmuje odtąd centralne miejsce w historii. Po tym, co się stało, świat nie jest już do naprawienia. Chrystus nie zbawia więcej nikogo. Pozostaje jedynie cynizm i polityka, logika władzy nad żyjącymi. Wyraźnie zgorszony cierpieniem i Bogiem, który za ten ból odpowiada, Fackenheim podkręca jeszcze temperaturę twierdzeniem, że odkąd ludzie zostali żywcem wrzuceni do ognia, pozostajemy w obliczu niemożliwości ani ludzkiego, ani boskiego zbawienia, zarówno w przypadku tych, którzy zginęli, jak też i tych, którzy ich krzyku nie pozbędą się nigdy z pamięci. Zapada bezlitosny werdykt: nie ma już teologii, jest tylko polityka. Czy zatem nie ma już tiqqun? (E.L. Fackenheim, Tiqqun. Riparare il mondo. I fondamenti del pensiero ebraico dopo la Shoah, Napoli 2010). Nie istnieje więc nadzieja naprawy świata? /Ks. Robert Skrzypczak [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Ewangelia katastrofy, „Fronda” 55 (2010) 40-57, s. 46/.

+ Tragedia Ingardena polegała na tym, że chciał on koniecznie przejść od ontologii, czyli teorii bytu możliwego do metafizyki czyli teorii bytu rzeczywistego. „Człowiek - z powodu słabości swej inteligencji i braku prawości moralnej - jest zmuszony do wybierania rozwiązań skrajnych. Zamiast poszukiwać za wszelką cenę prawdy, wybieramy często rozwiązania częściowe, które odpowiadają naszym potrzebom zmysłowym bądź duchowym” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1995, s. 46/. „Prawda jest w całkowitej sprzeczności wobec orientacji fideistycznej. Czynnik nadprzyrodzony w człowieku (porządek łaski, wraz z życiem wiary) potrzebuje solidnej naturalnej postawy, rozwijanej prawidłowo i stale. Dotykamy tutaj problemu samej filozofii w ogóle, i metafizyki w szczególności. […] Fideizm przeto tkwi u podstaw przykrej degradacji życia chrześcijańskiego, chrześcijańskiego programu formacji człowieka, spraw ludzkich wreszcie. Zbrodnie przeciw prawom człowieka mają swe głębokie korzenie w pogardzie dla ludzkiej natury i dla praw dotyczących rozwoju osoby oraz relacji między ludźmi” /Tamże, s. 47/. „filozofia idealistyczna […] Myślenie idealistyczne polega na tym, że nasze własne subiektywne, niesprzeczne kategorie w jakiś sposób narzucamy pewnej sferze rzeczy. […] myślenie filozoficzne w Europie od dawna jest tak mocno przesiąknięte tendencjami subiektywistycznymi i idealistycznymi, że dokonuje się właśnie to niebezpieczne przeniesienie. […] Chrześcijaństwo jest z gruntu realistyczne. Tymczasem mieszamy dziedziny. Sferę twórczości miesza się ze sferą poznawania rzeczywistości niezależnej ode mnie. W analizie dzieła twórczego bardzo przydatne jest myślenie idealistyczne. Na przykład: praca Ingardena Das literische Kunstwerk, będąca dziełem fenomenologicznym – a fenomenologia jest ze swej istoty idealistyczna nie wyszła z zaczarowanego kręgu kantyzmu – może być pożyteczna dla teoretyków literatury. Tragedia Ingardena polegała na tym, że chciał on koniecznie przejść od ontologii, czyli teorii bytu możliwego do metafizyki czyli teorii bytu rzeczywistego” /Tamże, s. 48/. „A to, niestety, w fenomenologii się nie da. I całe nieszczęście zaczyna się wówczas, gdy w ten sposób próbuje się badać rzeczywistość. Wtedy tworzy się gnozy czyli bardzo piękne koncepcje, które się przymierza do rzeczywistości, a nie odszukuje się jej istotnej treści” /Tamże, s. 48.

+ Tragedia intelektualistów zachodnich z powodu przemożnej chęci odżegnania się od wiary ojców. „wielu literaturoznawców, zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych, bez wahania w swojej hermeneutyce wykorzystuje odkrycia religioznawstwa. Wystarczy tu wspomnieć o częstych zastosowaniach teorii mitu i rytuału oraz schematu inicjacyjnego do interpretowania współczesnej powieści i poezji. Cel, jaki stawiam sobie w tym artykule, jest skromniejszy. […] czy religioznawca jest zdolny do rozszyfrowania znaczeń ukrytych w naszych „modach kulturalnych”. […] Żadna krytyka nie poradzi sobie z modą. W tej absolutnej odporności na krytykę jest coś „religijnego”, choćby w sensie wąskim, sekciarskim. […] Ich szerokie rozpowszechnienie, zwłaszcza wśród warstwy inteligenckiej, mówi niemało o frustracjach, dążeniach i tęsknotach człowieka Zachodu” /M. Eliade, Okultyzm, czary, mody kulturalne, przeł. I. Kania, Oficyna Literacka, Kraków 1992, s. 9/. „Bóg jest dla Freuda tylko fizyczną sublimacją ojca […] wbrew krytykom formułowanym przez najbardziej kompetentnych antropologów tego stulecia [wiek XX] niedorzeczne hipotezy przyjmowano z entuzjazmem jako poważną teorię naukową” /Tamże, s. 10/. „U podstaw tego sukcesu legł, po pierwsze, triumf psychoanalizy nad wcześniejszymi szkołami psychologicznymi, po drugi zaś – przekształcenie się jej (z rozmaitych powodów) w modę kulturalną. Tym sposobem w latach dwudziestych freudyzm w całości przyjęto jako coś oczywistego. […] Właśnie posługując się narzędziami i metodami psychoanalizy możemy odsłonić niektóre z tragicznych sekretów współczesnego intelektualisty zachodniego […] przemożną chęć odżegnania się od wiary ojców; pragnieniu temu towarzyszy dziwne poczucie winy, tak jakby sam był zabójcą Boga, w którego nie potrafi już dłużej wierzyć, a którego brak jest dla niego czymś nieznośnym. […] moda kulturalna […] powodzenie pewnych idei lub ideologii objawia nam sytuację duchową i egzystencjalną wszystkich tych, dla których owe idee bądź ideologie stanowią coś w rodzaju soteriologii. […] gdzieś pomiędzy rokiem 1900 a 1920 niemal wszyscy historycy religii gorączkowo poszukiwali wielkich bogiń-matek, bogiń-matek kukurydzy, bóstw wegetacyjnych – i, rzecz jasna znajdowali je wszędzie, we wszystkich religiach i folklorach świata. To poszukiwanie Matki (matki-ziemi, matki-drzewa, matki-kukurydzy oraz innych bóstw związanych z wegetacją i rolnictwem) również pomaga nam w lepszym zrozumieniu nie uświadomionych tęsknot intelektualisty zachodniego z początku tego stulecia” /Tamże, s. 11/. „około roku 1960 – Paryż był zdominowany, wręcz podbity, by tak rzec, przez pismo „Planète” i przez dwóch autorów – Teilharda de Chardin i Claude’a Lévi-Straussa […] ich zdumiewająca popularność” /Tamże, s. 14.

+ Tragedia Izraela nie dostrzegającego nadchodzącego Królestwa Bożego „Zastępcza pokuta Jezusa Chrystusa / Jezus doświadczał – jak ukazują Ewangeliści – obojętności i niewiary, odrzucenia i sprzeciwu. Tym samym zarówno Boża miłość, jak i zmysł egzystencjalny stworzenia zdawał się biec w próżnię. Bowiem – jak zauważa Gerhard Lohfing – „kiedy w Jerozolimie sprzeniewierzają się Jezusowi reprezentanci Izraela, wówczas Izrael odrzuca definitywnie Basileia = Królestwo Boże. Ale gdy Izrael odrzuca Basileia, to uchybia sensowi swojej egzystencji, przegrywa zbawienie dla siebie i dla narodów, Boże działanie wybrania doprowadza ad absurdum. Tylko tak wyjaśnialna jest straszna powaga słów z pogróżkami, które Jesus wypowiada pod koniec swojej publicznej działalności. W momencie, kiedy Izrael sprzeniewierza się definitywnie przez odrzucenie Basileia Jezusa, powstaje sytuacja, w której już nic nie jest tak, jak było na początku w Galilei i w której Mk 1, 15 (‚Zbliżyła się Basileia’) właśnie więcej nie mógł być powtórzony. Kairos = moment rozstrzygnięcia minął” (G. Lohfing, Jesus und die Kirche, w: Kern i in. (wyd.), Handbuch der Fundamentaltheologie, t. III, Freiburg i. Br. 1986, 88). Czy zatem Nie Izraela, w którym w reprezentatywnej symbolice objawia się Nie grzesznego człowieka przeciwko Bogu, nie będzie oznaczało w następstwie ostatecznego pęknięcia pomiędzy Bogiem a stworzeniem i tym samym destruktywnego biegu-w-pustkę wszelkiego stworzenia, bowiem przyszłość, życie i zbawienie istnieje przecież tylko w Communio z Bogiem? Czy Jezus, który przyszedł przecież, aby przepowiadać i sprawić ostateczne zbawienie Boga, nie staje się teraz de facto pośrednikiem ostatecznego niezbawienia? Nie, Jezus podejmuje zarysowaną już w Starym Testamencie drogę zastępczego działania za wszystkich pozostałych, a nawet za każdego pojedynczego człowieka. To, że w ogóle zastępstwo jest możliwe, tkwi ugruntowane we wspólnotowej strukturze stworzenia, że Jezus wprost osobiście nie tylko w ogólnym sensie może reprezentować ludzkość, lecz poza tym każdego pojedynczego człowieka, swoją podstawę posiada w szczególnym działaniu Ducha. To zastępstwo odnosi się nie tylko do śmierci, lecz obejmuje całe życie. „Gdy Chrystus bycie na ziemi, takie jakie jest ono – zagmatwane, zbuntowane, nieprawdziwe, pełne wszelkiego zła – przyjął i przeżył jako własne, oddał świat zagrabiony przez człowieka Bogu ponownie w ręce swego Pana” (R. Guardini, Wahrheit und Ordnung, Univ. Predigten 29, München 1955, 21 in.). Trafnie konstatuje Romano Guardini. W śmierci to Jego posłanie osiąga pełnię. Tak zwane „słowa interpretacji” nad chlebem i winem podczas Ostatniej Wieczerzy ukazują, że swoje życie wydaje za Izraela, owszem, „za wielu”. W tej postawie proegzystencji, to jest zastępstwa za swoich braci i siostry, wchodzi w mękę i śmierć, tam gdzie zło przejawia całą swoją moc i gdzie grzesznik sam w sobie powinnien spełnić pokutę, przecierpienie zła, ale nie może” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 314/.

+ Tragedia Izraela odrzucającego Jezusa jako Mesjasza. Nad tą prapierwotną sytuacją historiozbawczą płacze Rachel, matka Jakuba, czyli „matka Izraela”. Kościół Chrystusowy prześladowany jest przez zwierzchności tego świata. „Herod to symbol zwierzchności Izraela: kapłani wiedzieli, że Mesjasz narodzi się w Betlejem, ale starszyzna, skupiona wokół Idumejczyka – Heroda, odmawia hołdu Mesjaszowi, a nawet nie interesuje się Nim. Uznał Go jedynie lud prosty w postaci pasterzy. Oficjalny Izrael upadł w ten sposób, religijnie się unicestwił, popełnił „mesjańskie samobójstwo”. Nad tą tragiczną, prapierwotną sytuacją historiozbawczą płacze Rachel, matka Jakuba, czyli „matka Izraela”. Jest ona symbolem całego Narodu izraelskiego i zarazem Matki Jezusa, Matki prawdziwego, nowego Izraela. „Matka Jezusa” płacze nad umocnieniem niewoli synów; Judei i Samarii, popadających przez niewiarę w Jezusa już w wieczną niewolę duchową. Dzieci Izraela są pomordowane duchowo przez szatana. W tym sama Maryja płacze już nad Jezusem ukrzyżowanym (u Jr 31, 15 jest zapowiedź wyzwolenia – a tu jest odniesienie do tamtego tekstu), a jednocześnie i nad narodem, który odrzucił Mesjasza. [...] Herod to symbol szatana w raju, Kaina, zbrodniczego Babilonu. Mesjasz przynosi życie i łaskę, Herod – śmierć i nienawiść. W momencie narodzenia się Odkupiciela szatan szaleje już bez pamięci” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 243-244.

+ Tragedia Izraela wymagała teologumenonu, że Jahwe „nie przegrał”, nie uległ bogom babilońskim. „Ktizjologia czasów niewoli. W czasie Niewoli Babilońskiej (587-538), w sytuacji klęski, uprowadzenia większości ludzi z ojczyzny, wyga­śnięcia dynastii Dawidowiczów i zburzenia świątyni wzrosła i zarazem oczyściła się idea Jahwe jako Stwórcy, który jest ponad bogami (por. Jr 10, 6-12). 1° Ktizjologia prorocko-poetycka. Wielką, poetycką ktizjologię (teo­logię stworzenia) rozwinął anonimowy, ukrywający się pod imieniem Izajasz, prorok z czasów wygnania, nazywany z greckiego Deutero-Izaja­szem („Wtóro-Izajaszem”), któremu przypisujemy dziś rozdziały od 40 do 55 Księgi Izajasza: „Księgę Pocieszenia Izraela”. Autor przeżył koniec wygnania. Stąd „Księga Pocieszenia Izraela” ma dwie odsłony: obietnice wyzwolenia Izraela przez Stwórcę (rozdz. 40-48) oraz ideę od­rodzenia stworzenia przez Sługę Jahwe (rozdz. 49-55)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 260/. „W czasach tragedii narodowej stało się teologumenem, że Jahwe „nie przegrał”, nie uległ bogom babilońskim, nie sczezł jak bożek rzeźbiony, lecz jest Stwórcą świata, Bogiem jedynym i Żywym Panem narodów, królestw i losów: Albowiem tak mówi Jahwe, Stworzyciel nieba, On Bóg, który ukształtował i wydoskonalił ziemię, który ją mocno osadził, który nie stworzył jej bezładną, lecz przysposobił na mieszkanie: Ja jestem Jahwe i nie ma innego (Iz 45, 18; por. Iz 44, 6-8; 45, 14.21-22)” /Tamże, s. 261.

+ Tragedia katolicyzmu wieku XIX wykorzystywanego przez polityków. „Potencjalni rywale unicestwili się nawzajem. Zresztą nie tylko siebie. Byli na najlepszej drodze do unicestwienia państwa, z którym po dokonaniu rewolucji nie bardzo wiedzieli, jak postępować. […] zamykało się koło, wywołując fałszywe wrażenie, jakoby czas dramatycznej walki i krwawego przewrotu minął bezpowrotnie. Rzeczywistość była inna, jako owoc rewolucji bowiem nie może być rozważana utrata przywilejów przez jedną grupę społeczną, a zyskanie ich przez inną, innymi słowy, zmiany przy stole biesiadnym” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993, s. 59/. „Życie i struktury kościelne – bo nie Kościół, jak to się często fałszywie mówi – uległy w czasie rewolucji daleko idącej dewastacji i dezorganizacji. […] Niektórych grup nie udało się już nigdy odzyskać. Co ciekawsze, apostazja opanowała przede wszystkim niektóre regiony wiejskie. Świadczy to oczywiście przede wszystkim o jakości katolicyzmu będącego wizytówką ancien régime’u, […] Świat doby Restauracji potrzebował Kościoła wyposażonego w atrybuty feudalizmu. Inaczej nie mógłby być podporą feudalnych instytucji powracających na scenę historii. I tu leży właśnie swoista tragedia katolicyzmu, który bliski był wyzwolenia, ale nie dostrzegał siły, która chciała i mogła mu je zagwarantować. Tragedia ta wiąże się z nazwiskiem ks. Lamennaise’a, nie zrozumianego proroka demokracji, wyzwolonego z jarzma feudalnej zależności Kościoła” /Tamże, s. 60/. „Co sprawiło, że słowo demokracja niosło ze sobą zapach herezji? […] Geneza rewolucyjna demokracji odstręczała jednak Kościół, […] Kościół stawał się więc mało widoczny w świecie zdominowanym coraz bardziej przez liberalną laickość. Jeśli można mówić o startach, jakie katolicyzm poniósł przez rewolucję francuską, to nie należy do nich ta najbardziej rzucającą się w oczy, tzn. pauperyzacja Kościoła, ale właśnie bierne przypatrywanie się przechodzącemu lub odchodzącemu obok światu, który przez wieki był punktem odniesienia ewangelizacji, a teraz poszedł własną drogą. Nie usiłowano jej rozpoznać, by wnieść na nią wartości, jakimi Kościół zawsze w dziejach karmił społeczności poddane jego pieczy” /Tamże, s. 61.

+ Tragedia klęsk doczesnych traci wagę ostateczną w chrześcijaństwie. Moce ciemności są wrogami bogów i ludzi. „Potwory były wrogami bogów oraz wodzów ludzi i to one zwyciężały w doczesności. W opisach heroicznej obrony oraz ostatecznej klęski ludzie i bogowie występują w tych samych zastępach. Dawni ludzie, bohaterskie postaci [...], przetrwali i wciąż walczą, aż do klęski. Potwory bowiem nie odchodzą, choć przychodzą i odchodzą bogowie. Chrześcijanin, tak jak jego przodkowie, był (i jest) śmiertelnikiem ciśniętym we wrogi świat. Potwory są wrogami rodzaju ludzkiego, piechurów starej wojny, stają się więc w nieunikniony sposób nieprzyjaciółmi jedynego Boga, ece Dryhten [wiecznego Pana], wiecznego Wodza nowej wojny. Wizja tej wojny także się zmienia, tracąc swą dramatyczność, w miarę jak walka na polach Czasu nabiera szerszego znaczenia. Tragedia wielkich, doczesnych klęsk pozostaje bolesna, traci jednak swą ostateczną wagę. Nie jest klęską, ponieważ koniec świata jest częścią planu Stwórcy będącego Arbitrem stojącym ponad śmiertelnym światem. Pojawia się więc możliwość wiecznego zwycięstwa (lub wiecznej klęski), a rzeczywista walka toczy się między duszą a jej przeciwnikami. Stare potwory stają się więc wyobrażeniami złego ducha lub duchów, czy raczej złe duchy wcielają się w potwory, przyjmując widzialne, odrażające kształty pyrsas i sigelhearwan [olbrzymów i paleńców] /czarnych demonów ognia/ rodem z pogańskiej wyobraźni” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 35-36.

+ Tragedia kobiet popełniających aborcję „Tajemnica ludzkiego grzechu / W dyskusji na temat sumienia Ratzinger powołuje się na poglądy A. Görresa, który wskazuje, że poczucie winy jest niezbędne człowiekowi tak samo jak ból fizyczny. Tak jak ból fizyczny pozwala dostrzec, że ludzki organizm nie funkcjonuje prawidłowo, tak poczucie winy burzy fałszywy spokój sumienia. Poczucie winy jest potrzebne każdemu człowiekowi. Być może były go pozbawione takie postacie jak Hitler, Himmler czy Stalin. Być może nie posiadają go przywódcy mafii (Por. J. Ratzinger, Prawda i sumienie, „Ethos” 4(1991) nr 3/4, s. 174). To nie poczucie winy jako takie jest czymś chorobliwym, ale jego brak stanowi oznakę duchowej choroby” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 37/. „Rozważając kwestię decyzji o aborcji Ratzinger odwołuje się do badań psychologów, którzy zauważyli u kobiet zamierzających usunąć ciążę stłumienie uczuć matki. Nie nadają imienia swojemu dziecku, nie wyobrażają sobie jego twarzy i przyszłości. Ale te tłumione wyobrażenia często wracają później jako dręczące poczucie winy (Por. J. Ratzinger, Europa Benedykta w kryzysie kultur, Częstochowa 2005, s. 86). Cokolwiek doprowadziło do aborcji, może np. nacisk ze strony mężczyzn, uśmiercono ludzką istotę. Psychologowie mówią, jak głęboko ten czyn tkwi później w psychice matki. Zdaje sobie ona sprawę, kogo w sobie nosiła. Wyobraża sobie, kim byłoby dzisiaj jej dziecko, z którego mogłaby być dumna (Por. Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, Kraków 2005, s. 176n.). Benedykt dziękuje organizacjom zaangażowanym w obronę życia i pomagającym w psychicznym uzdrowieniu skrzywdzonych przez tragedię aborcji (Por. Ojciec Święty Benedykt XVI w Fatimie 12-13 maja 2010. Akt zawierzenia, modlitwy, homilie, przemówienia, Kraków 2010, s. 53n.). Pisząc o nawróceniu Ratzinger wspomina, że nawet daleka od religijnej refleksji psychoterapia odkryła, iż niepokonane poczucie winy niszczy człowieka, a jego pokonanie nie jest możliwe bez jakiegoś wyznania tego, co było tłumione i raniło wnętrze (Por. J. Ratzinger, Formalne zasady chrześcijaństwa. Szkice do teologii fundamentalnej, Poznań 2009, s. 71). Grzech nie jest więc jakimś żydowskim wynalazkiem, jak pisał Fryderyk Nietzsche, ale rzeczywistością realną dotykającą każdego człowieka” /Tamże, s. 38/.

+ Tragedia kobiety podejmującej decyzję dokonania aborcji „Zamknięta w cierpieniu / Ciąża bywa najczęściej sprawdzianem „sprawności" kobiecej, potwierdzeniem jej własnej płodności. Zajście w ciążę zazwyczaj zaspokaja w kobiecie jej potrzebę bycia potrzebną, dojrzałą i odpowiedzialną. W związku z tym syndrom postaborcyjny powstaje na bazie jasnej świadomości faktów, które zaszły. Kobieta odczuwa aborcję jako fakt, z którego wynika, że w sposób świadomy i chciany zostało zabite życie” /Ks. Robert Skrzypczak [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej" i „Znaku". Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Gorzkie łzy Racheli, „Fronda” 49(2008), 300-316, s. 309/. „Dodatkowa świadomość, iż egzekutorem tego wszystkiego był lekarz, wzmaga jedynie poczucie potworności całego zdarzenia. Co dzieje się w psychice osoby, która dokonała aborcji? Przede wszystkim w swej świadomości nie zadowala się myśleniem, iż pozbyła się tylko ze swego ciała „niewielkiej garstki komórek", jak utrzymują i próbują wmawiać innym pewne środowiska feministek w małym stopniu skłonnych do skonfrontowania się z rzeczywistością. Każda kobieta wie, że poddając się aborcji, zabija. I że zabija nie cokolwiek, ale własne dziecko. I że w dodatku decyzja o tym zapadła w niej przy pełnej jasności umysłu: ona do tego dążyła. Wszystkie elementy, które złożyły się na tę trudną sytuację, takie jak: uczucie paniki przed własną odpowiedzialnością czy wizja przyszłości zaburzonej lub wręcz zdruzgotanej przez fakt niechcianego poczęcia – potęgują jedynie dramatyczność przeżywanych chwil. Jak poważna w skutkach może być dla kobiety taka decyzja, świadczą o tym gromadzone, coraz to nowe, liczne dane. Według Elliot Institute for Social Science Research 90 procent owych kobiet cierpi psychiczne tortury utraty szacunku do samej siebie; około połowa z nich ucieka się do zwiększonej konsumpcji alkoholu bądź substancji narkotycznych; 60 procent ulega myślom samobójczym; 28 procent takie próby podejmuje; 20 procent zdradza nasilone objawy stresu pourazowego; 50 procent takie objawy odczuwa w mniej intensywnym stopniu; wreszcie 52 procent czuje w sobie uraz lub wręcz nienawiść do osób, które je do tego czynu popchnęły czy namówiły” /Tamże, s. 210/.

+ Tragedia kobiety symbolizującej Kościół spowodowana jest przez złych księży; wizja Hildegardy z Bingen. „Z innych listów wynika, że Sigewize przyłączyła się do wspólnoty Hildegardy. W średniowieczu egzorcyzmowanie przez kobietę było bardzo niepopularne, podobnie jak głoszenie kazań. Kazania mniszka pisała często w formie wizyjnej: 'W czasie gdy leżałam przez długi czas na łożu choroby, w 1170 roku po Narodzeniu naszego Pana, zobaczyłam najpiękniejszy obraz, mający kształt kobiety, która była najwyborniejsza w słodyczy i najdroższa w rozkoszy całego piękna, tak, że ludzki umysł nie mógłby pojąć tej, której postać sięgała od ziemi do nieba". Kobieta ta symbolizuje Kościół, jest ona jednak splamiona brudem, a jej piękny strój jest podarty. Ona lamentuje nad swoim położeniem, spowodowanym przez złych księży: "Oni kalają moją twarz przez to, że dają i przyjmują ciało i krew mojego małżonka z wielką plugawością ich lubieżnego życia, i z wielkim zepsuciem i cudzołóstwem i straszną chciwością w sprzedawaniu i kupowaniu". Zawsze jednak podkreślała, że oprócz takich "wyrodników" służy w Kościele wielu wspaniałych duchownych, choć jej życie zakonne, obfitujące w wielką sławę i szacunek, nie było wolne od nieporozumień ze zwierzchnikami kościelnymi. Pierwsze dotyczyło przeprowadzki Hildegardy wraz ze swoimi zakonnicami do Rupertsbergu, na co nie chcieli się zgodzić mnisi z Disibodenbergu; drugie pod koniec jej życia, było najpoważniejszym wydarzeniem tego typu i doprowadziło do nałożenia na klasztor w Rupertsbergu interdyktu, według którego zakonnicom zakazano głośnego śpiewu "Opus Dei" i przyjmowania komunii świętej. Była to kara kleru z Mainz dla Hildegardy, która pochowała na cmentarzu klasztornym ekskomunikowanego rycerza i nie pozwoliła potem go usunąć poza mury cmentarza – co rozkazał jej biskup z Mainz. Hildegardzie udało się udowodnić po jakimś czasie, że rycerz ów zmarł "wyspowiadany, namaszczony i po przyjęciu komunii św." i po długim czasie wymiany korespondencji z prałatami z Mainz, znieśli oni owe ograniczenia z klasztoru Hildegardy” /Natalia Budzyńska, „Blask otworzył mi mózg” – rzecz o Hildegardzie z Bingen, „Fronda” 2/3(1994), 300-307, s. 307/.

+ Tragedia kołowrotu wiecznego, Nietzsche. „Jeśli wcześniej w idealizmie niemieckim, rozum zajmował się sobą, tj. rekonstruował swoją architekturę, to teraz rozkłada, co tylko zdoła. Myśl o zapomnieniu własnych konstrukcji nie jest odkryciem Nietzschego, ale jego dekonstrukcja to gest najbardziej zamaszysty, który odpowiada aurze końca XX wieku: Roz-kład burzy-i-buduje, zabawia się. To zabawianie-w-świecie jest obce np. Kantowi, który chce wydobywać spod doświadczenia architektonikę rozumu” /B. Baran, Postnietzsche, Wydawnictwo Baran i Suszyński, Kraków 1997, s. 10/. „Nietzsche był epifanem wiecznego koło-wrotu. Roztoczywszy go wszelako, czy nie wyjechał poza postmoderną pluralność wielości rozumów? Odśrodkowy wir kołowrotu decentrował podmioty i pomieszał rozumy” /Tamże, s.11/. „Przez metafizykę rozumiemy badania konieczności związków idei „uniwersalnych”. Nietzsche zajmuje nas jako domniemany kres modernizmu, postmodernizm zaś jako ideowa formacja po modernizmie. Zajmuje nas Nietzsche u samego splotu jego idei w ich „ezoterycznym” wymiarze. Istnienie takiego wymacywalnego zgrubienia, węzła-supła, uchodzi za objaw postawy modernistycznej” /Tamże, s. 12/. „Na węzeł myśli Nietzschego składa się kilka wątków, z których najbardziej spektakularne to śmierć Boga, wola mocy, wieczny powrót tego samego, nadczłowiek i jego hodowla, immoralizm w sensie „moralności arystokratycznej”. Ten supeł idei – przez ostatnie sto lat interpretowany często w sposób kuriozalny – musimy teraz przynajmniej rozluźnić. Za najbardziej ezoteryczną uchodzi idea wiecznego powrotu. […] Myśl o wiecznym powrocie Nietzsche sformułował w roku 1881, a więc jeszcze przed początkiem Zaratustry w roku 1883, który uważa się także za rok początkujący właściwą filozofię Nietzschego” /Tamże, s. 14/. „Wraz z postacią Zaratustry wkracza właśnie tragedia – jądro idei wiecznego powrotu” /Tamże, s. 15/. „Zwierzęta Zaratustry to orzeł i wąż. One same, wąż zwłaszcza, stanowią symbolikę wiecznego powrotu” /Tamże, s. 17/. „Wąż występuje w Zaratustrze nie tylko jako pierścień – także jako prosty „odcinek” liniowego czasu, przeciwieństwo czasu kolistego. […] Dwoistej geometrii węża odpowiada podwójne źródło symboliki tego zwierzęcia” zoroastryczne i chrześcijańskie” /Tamże, s .18.

+ Tragedia Kościoła w Hiszpanii polegała na tym, że księża teologowie nie mają czasu na tworzenie teologii, gdyż muszą pracować w inny sposób na swoje utrzymanie. Odchodzenie inteligencji od Kościoła w Hiszpanii rozpoczęło się w wieku XIX, pod wpływem rewolucji francuskiej, oświecenia i socjalizmu. Z uniwersytetów usunięto wydziały teologiczne. Spowodowało to ruinę duchową ogółu chrześcijan i upadek duszpasterstwa. Teologia zacieśniła się jedynie do apologetyki /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 234/. Brakowało w niej wewnętrznej witalności wiary. W miejsce myśli chrześcijańskiej wchodzi myśl laicka, antyreligijna, rozpowszechniana przez Institución Libre de Enseñza. Zanikła kultura chrześcijańska. Stolica apostolska naciskała biskupów hiszpańskich by zakładali uniwersytety katolickie. Papież Leon XIII uczynił to w Brewe Non mediocri cura, bez rezultatu /Tamże, s. 235/. Myśliciel hiszpański wieku XIX Sanz del Río nawoływał do rozwijania teologii, gdyż religia powinna być oświecona przez naukę i ożywiona przez miłość (F. Martín Buezas, La teología de Sanz del Río y del krausizmo español, Madrid 1977). W wieku XX pojawili się wielcy myśliciele katoliccy, tacy jak: G. Gonzáles, A. Manjón, P. Arintero, Amor Ruibal, P. Povedano /Tamże, s. 244/. Pierwsza połowa wieku XX upłynęła pod znakiem wojny domowej i izolacji. Początek drugiej połowy wieku XX to inwazja teologii obcej, zwłaszcza francuskiej i niemieckiej. W latach siedemdziesiątych pojawiła się teologia własna, zakorzeniona w wiekach hiszpańskiej kultury /Tamże, s. 248.

+ Tragedia Kościoła w Hiszpanii polegała na tym, że księża teologowie nie mają czasu na tworzenie teologii, gdyż muszą pracować w inny sposób na swoje utrzymanie. Odchodzenie inteligencji od Kościoła w Hiszpanii rozpoczęło się w wieku XIX, pod wpływem rewolucji francuskiej, oświecenia i socjalizmu. Z uniwersytetów usunięto wydziały teologiczne. Spowodowało to ruinę duchową ogółu chrześcijan i upadek duszpasterstwa. Teologia zacieśniła się jedynie do apologetyki /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 234/. Brakowało w niej wewnętrznej witalności wiary. W miejsce myśli chrześcijańskiej wchodzi myśl laicka, antyreligijna, rozpowszechniana przez Institución Libre de Enseñza. Zanikła kultura chrześcijańska. Stolica apostolska naciskała biskupów hiszpańskich by zakładali uniwersytety katolickie. Papież Leon XIII uczynił to w Brewe Non mediocri cura, bez rezultatu /Tamże, s. 235/. Myśliciel hiszpański wieku XIX Sanz del Río nawoływał do rozwijania teologii, gdyż religia powinna być oświecona przez naukę i ożywiona przez miłość (F. Martín Buezas, La teología de Sanz del Río y del krausizmo español, Madrid 1977). W wieku XX pojawili się wielcy myśliciele katoliccy, tacy jak: G. Gonzáles, A. Manjón, P. Arintero, Amor Ruibal, P. Povedano /Tamże, s. 244/. Pierwsza połowa wieku XX upłynęła pod znakiem wojny domowej i izolacji. Początek drugiej połowy wieku XX to inwazja teologii obcej, zwłaszcza francuskiej i niemieckiej. W latach siedemdziesiątych pojawiła się teologia własna, zakorzeniona w wiekach hiszpańskiej kultury /Tamże, s. 248.

+ Tragedia kresów wschodnich po wojnie światowej I „Wracam do traktatu ryskiego. Jego twórcy triumfowali, że wycięli z ciała Polski wrzód białoruski i że wraz z tym wrzodem odpadła, ku ich radości, osiadła tam od wieków szlachta. Powiadają, że nawet starano się prowadzić linię graniczną tak, aby po stronie bolszewickiej zostawały majątki większe i wzorowo zagospodarowane. Los ten spotkał Sawicze Edwarda Woyniłłowicza. Z wiarygodnych źródeł słyszałem, że tego szczególnie się domagali niektórzy z twórców traktatu. Traktat był dziełem małoduszności zbrodniczej w obojętności swej na losy Polaków pod terrorem sowieckim; zrzekała się Polska chwalebnej dziejowej misji kultury polskiej na Wschodzie. Kto był głównym winowajcą traktatu, kto ponosił zań odpowiedzialność? Zdaniem Edwarda Woyniłłowicza, nie tylko delegaci w Rydze, ale ten, który stał na czele państwa, a niedługo przedtem nie przeszkodził oddaniu szlachty inflanckiej na pastwę dzikości łotewskiej. Dla Naczelnika Państwa Woyniłłowicz uczuć przyjaznych nie miał; zraziła go do niego godzinna z nim rozmowa w czerwcu 1920 roku. Z powodu groźnych dla ziemiaństwa ziem wschodnich projektów agrarnych zarządy organizacji kresowych zwróciły się do Woyniłłowicza z prośbą, aby w ich imieniu sprawę całą przedstawił Piłsudskiemu. Audiencja odbyła się 24 czerwca 1920 roku. Obszernie opowiedział Woyniłłowicz o jej przebiegu (E. Woyniłłowicz, Wspomnienia 1847-1928, cz. 1. Wydał, wstępem i przypisami opatrzył Janusz Iwaszkiewicz. Nakładem Komitetu uczczenia ś. p. Edwarda Woyniłłowicza, Wilno 1931, s. 284-288). Zwrócił uwagę Naczelnika na to, że już drugie pokolenie na Kresach wyrosło pod jarzmem praw wyjątkowych i miało w swym katechizmie wypisane, jako antynarodowy grzech główny, pozbywanie się ziemi, i że kiedy przeżywszy Murawjewów, Kaufmanów, Orżewskich i innych wielkorządców i utrzymawszy prawie nienaruszony stan posiadania polskiego na Białorusi, doczekaliśmy się nareszcie rządów polskich, ani nam się śniło, że może raptem na nas spaść grom ze strony Macierzy” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 80/.

+ Tragedia króla Stanisława Augusta polegała na tym, iż znał jak nikt z Polaków Rosję i zdawał sobie sprawę z jej potęgi i nieobliczalności „Zbyszewski odbrązawia bez litości, często na oślep, a najczęściej bez żadnego celu. Zaprawdę trudno mu dogodzić, skoro wyśmiewa zarówno ks. Izabelę Czartoryską za to, że była "twierdzą do zdobycia", jak i siostrę ks. Karola Radziwiłła – "zasuszoną cnotnisię". Najwięcej jednak dostaje się królowi. Stanisław August to "największy tchórz na świecie", "lizus", "króliszon", "łapownik", "Kluchosław". Jego ręka "była królewską za to, że zręcznie miętosiła tłuste łono Katarzyny". Zbyszewski nie docenił inteligenci króla, który balansując między różnymi grupami interesów, potrafił wygrywać sprzeczności między nimi. To on wystrychnął rosyjskiego posła Stackleberga na dudka, obsadzając swoimi ludźmi Radę Nieustającą. To on zainicjował pierwsze reformy, na długo jeszcze przed Sejmem Czteroletnim (Sejm konwokacyjny). To on odmówił przyjęcia rosyjskiej pomocy podczas konfederacji barskiej. Nawet jeśli nie był autorem Konstytucji, to poparł ją. Nawet jeśli nie wykorzystał sporu Austrii i Prus o Śląsk i wojny rosyjsko-tureckiej, to nigdy nie dowierzał Prusom tak, jak Patrioci, i Rosji, jak Targowiczanie” /Marcin Pieszczyk, Niemcewicz z ketchupem na wynos [Karol Zbyszewski "Niemcewicz od przodu i tyłu" Gebethner i Ska, Warszawa 1991], „Fronda” 12(1994), 211-214, s. 213/. „Jego tragedia polegała na tym, iż znał jak nikt z Polaków Rosję (nawet jeśli to była znajomość via łóżko Katarzyny) i zdawał sobie sprawę z jej potęgi i nieobliczalności. Ileż za to infantylizmu w takim Niemcewiczu wierzącym, że dzięki kilku ustawom wzmocni się Rzeczpospolitą i osłabi Rosję! Stanisław August bał się, bo nie miał złudzeń. Nie wiem, czy nie jest to najtragiczniejsza postać naszej historii. I tej tragiczności Zbyszewski nie potrafił lub nie chciał wykorzystać. Nie pasowało to do jego koncepcji "Kluchosława". Wiele nowego o Stanisławie Auguście przyniesie zapewne pierwsze pełne wydanie jego pamiętników” /Tamże, s. 214/.

+ Tragedia krzyża nieobecna w pieśni 1 Tm 3, 16. „Zwrot o „obwieszczeniu Chrystusa poganom” znaczy, że hymn 1 Tm 3, 16 został skomponowany przez Żyda, zapewne wykształconego na hellenizmie. Uderza ogromny optymizm co do rozwoju chrześcijaństwa wbrew J 1, 11: „znalazł wiarę w świecie” (16c). Oznacza to zwycięstwo misji Chrystusa na ziemi, niejako paralelnie do wywyższenia. „Wzięty został w chwale” oznacza zmartwychwstanie i wniebowstąpienie. W całej chrystologii pieśni faza ziemska Chrystusa jest przedstawiona triumfalnie i optymistycznie, niemal bez tragedii krzyża. Życie ziemskie Jezusa było podstawą dla fazy popaschalnej, chwalebnej i dla rozwoju Kościoła. Przy tym obie fazy są jakby dwoma stadiami jednej drogi, a sam Jezus Chrystus jest Drogą, Misterium Drogi: od Ojca i do Ojca. Nauka o dwóch stadiach przygotowuje powoli naukę o dwu naturach, choć ta pierwsza jest bardziej dynamiczna, a druga bardziej statyczna i filozoficzna. Łączenie zaś dwóch stadiów w jedną drogę Jezusa jako Boga objawionego przypomina późniejszą naukę o jednej Osobie Słowa. Jednak jest to już sprawa późniejsza. Na razie chrystologia wypracowuje sobie dwa modele: temporalny – judaistyczny: czas i wieczność Boża, oraz ogólnoreligijny i hellenistyczny: ziemia i niebo czy ciało i duch (ciało to człowiek, duch to Bóg) (R. Schnackenburg, H. Langkammer, J. Gnilka)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 624/.

+ Tragedia kultury hiszpańskiej wieku XVIII spowodowana kasatą Jezuitów. Była to Racjonalizm wieku XVIII był konsekwencją protestanckiego pietyzmu i autonomii myśli mistycznej. Oświecenie zwalczało sterylność dysput scholastycznych i fragmentaryczyność szkół teologicznych. Król hiszpański Carlos III miał zamiar zreformować studia teologiczne dla podwyższenia poziomu wykształcenie kleru (rok 1771). Scholastycy zostali uznani za ignorantów, wrogów nauki. Prawdziwą przyczyną upadku nauki w Hiszpanii i w Ameryce łacińskiej była kasata Jezuitów. Była to tragedia dla kultury hiszpańskiej. Zniszczono bogaty dorobek hiszpańskiego Renesansu i Baroku /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 171/. Teologia scholastyczna w wieku XVIII nie była tą samą, co w czasach św. Tomasza z Akwinu albo w złotym wieku XVI. Pojawiły się liczne specjalizacje, znikł jednak zmysł syntezy, łączący różne dyscypliny teologiczne /Tamże, s. 172/. Protestantyzm rozbił chrześcijaństwo, a tym samym teologię, najpierw na dwie części, a następnie na niezliczona ilość rozgałęzień wewnątrz protestantyzmu. Scholastyczne quaestio przedstawiające problem do rozwiązania przemieniło się w bezdyskusyjną dogmatyczną ekspozycję, która była dowodzona odpowiednimi argumentami. Tendencja ta wzmocniła się w wieku XVII dla przezwyciężenia bezpłodnych dysput dotyczących zwłaszcza zagadnienia de auxiliis, systemów moralnych, Niepokalanego Poczęcia, kwestii jansenizmu, czy relacji między uczuciem i rozumem. W wieku XVIII dążono do utworzenia doktryny akceptowanej przez wszystkich, poza kontrowersjami między poszczególnymi szkołami. Gdy już nie trzeba było dyskutować, można było podkreślać aspekty dydaktyczne i pedagogiczne. Tymczasem filozofowie utwierdzali rozumienie metody naukowej na wzór metody stosowanej w geometrii Euklidesa, która tworzyła system zwarty i jasny /Tamże, s. 173.

+ Tragedia ludu rosyjskiego nieustanna „Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej /  Siedem dni stworzenia (Siem’ dniej tworienija), Czelabińsk-Saratow 1993 / „Wszystko można, wszystko jest dozwolone, bo nie ma Boga, Dialogu, ludzie nie rozmawiają ze sobą, oni ze sobą tylko są, słuchają, ale nie słyszą, od ludzkiego nieszczęścia najchętniej odwracają oczy, a nad wszystkim unosi się widmo wszechpotężnego strachu” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 24/. „Okrutny w swej wymowie jest rozdział V, już samym swym tytułem Labirynt nawiązujący do Płatonowskiego Wykopu. Odległy o kilkadziesiąt lat czas powstania dzieł podkreśla ciągłość tragedii ludu rosyjskiego: robotnicy budują dla samych siebie gmach krzywdy i upokorzeń – więzienie. […] Człowiek może się odrodzić z moralnego upadku poprzez pomoc niesioną drugiemu człowiekowi, poprzez miłość do bliźniego. […] W Maksimowskim świecie człowiek jest tylko cząstką Wielkiego zamysłu, częścią wszechświata, stąd tak liczne, choć lapidarne opisy przyrody, bogate w personifikacje, animizacje, symboliczne sceny (zwrócenie oczu ku niebu, ku gwiazdom…). Wszystko to, wespół z wprowadzonym do utworu żywiołem ludowym (gwara, czastuszki, przyśpiewki, przysłowia, powiedzenia), ukazuje niezniszczalność wiecznych wartości” /Tamże, s. 27/. „Ostatni, siódmy rozdział jest sygnałem nadziei i zmartwychwstania. Ma to być czas refleksji, bowiem wedle układającej się w kształt paraboli książki Maksimowa: tylko od człowieka zależy, czy przechyli się w stronę Dobra czy Zła?” /Tamże, s. 28.

+ Tragedia ludzi niszczonych przez biurokrację tematem pisarzy rosyjskich wieku XX. „Odwrotnie jak większość jego kolegów po piórze, Maksimow, podobnie jak Aleksander Sołżenicyn, nie dał się zwieść ogólnej fali optymizmu. […] Siedem dni tworzenia […] w latach, w których powstawały, dzięki swej dostępności odegrały ważną rolę w budzeniu się świadomości narodowej. / Przez wszystkie utwory przewija się temat wędrówki, tułaczki, pielgrzymowania. […] Za każdym razem jednak wydaje się, że jest to wędrówka w głąb własnego jestestwa. Dlatego zapewne pisarz, ze świetną znajomością psychiki ludzkiej, oddaje całą gamę przeżyć postaci, ich szamotaninę duchowa i moralna, podkreślając tym samym, że walka Dobra ze Złem odbywa się przede wszystkim w ludzkim wnętrzu (A. Nowosad, Między Dobrem a Złem, „Dziennik Polski” 1993, 30 III, s. 4). Poszukiwanie własnego miejsca na ziemi związane jest tak z buntem wobec chaosu i bezprawia. Ciekawe, iż bunt ten cechuje zwłaszcza pokazywane przez Maksimowa dzieci” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 12/. „nastąpił powrót do koczowniczego trybu życia, oderwanie od korzeni. Zanika wartość Domu jako azylu, ogniska rodzinnego – jedynej możliwej i trwałej wspólnoty. […] Istotne jest, że bohaterowie powracają do sfery wartości najwyższych w sytuacji zagrożenia, choroby albo u schyłku życia. Pojęcie linii-granicy, której przekroczyć nie wolno, stanie się odtąd wyróżnikiem twórczości Maksimowa” /Tamże, s. 13/. „na kartach prozatorskich miniatur dokona pisarz krytyki aparatu biurokratycznego i płynących „z góry” absurdalnych przedsięwzięć, nie przynoszących ludziom szczęścia, a jedynie czyniących z nich ofiary (Kolej, Ożywiamy ziemię). Podkreśli autor, że ludzi wykorzystywano jako narzędzia do pracy, zwróci uwagę na fatalny stan gospodarki rosyjskiej. W konkluzji zaznaczy, ze gdyby majstrom o złotych rękach pozwolono przejąć inicjatywę, byliby oni w stanie podźwignąć kraj z upadku. Wielkim echem zabrzmi pochwała aktu kreacji, choćby w dziele z pozoru najprostszym, mało skomplikowanym. Bowiem praca przynosząca pożytek jej wykonawcom a nie abstrakcyjnie pojmowanemu państwu (W stronę horyzontu), zajmuje w kodeksie moralnym Maksimowa jedno z naczelnych miejsc. […] Z niepokojem zauważy, że duchowni stają się „urzędnikami w sutannach”, wrastają w „radzieckość”, a słowa przez nich wypowiadane są pustymi frazesami wyjętymi z ksiąg i nie mającymi nic wspólnego z praktyką życia codziennego (Linia podziału). / Czynom bohaterów, ich przeżyciom towarzyszy, […] przyroda. […] W Maksimowskim świecie istnieją ścisłe paralele między szalejącym żywiołem i żywiołem we wnętrzu człowieka, „pejzaż” wewnętrzny bohaterów zawsze tożsamy jest z otaczającym pejzażem, a krajobraz, jaki są w stanie dostrzec, jest jednocześnie krajobrazem ich dusz” /Tamże, s. 14.

+ Tragedia ludzka tematem powieści pozytywistycznej polskiej wieku XIX. „instynkt moralny tkwi przede wszystkim w ludziach prostych [Bolesław Prus, Placówka].  Świadomość tę ma także ksiądz, ukazany tu nie tyle w roli duszpasterza i przewodnika duchowego, co przedstawiciela „warstwy oświeconej”. Jako pasterz przypomina się chłopom raczej wikary, wygłaszający płomienne kazania „płaczliwym głosem”, „bijąc pięścią w ambonę”. Oprócz tego wiemy – był on zapalonym pszczelarzem. I proboszcz hodował pszczoły, dużo czytał, polował, bywał na sąsiedzkich spotkaniach towarzyskich i – co wymienia się wśród jego zalet na ostatnim miejscu – pełnił „duchowe obowiązki”. Był człowiekiem kulturalnym, wykształconym, o manierach „dobrze wychowanego szlachcica”. Był dobry dla wszystkich: nie pozwalał krzywdzić Żydów, przyjmował na plebanii pastorów, ubogim darmo świadczył religijne posługi. Ale ustawicznie przeżywał dylemat: dotrzymywać towarzystwa możnym czy „służyć maluczkim” […] Stan kapłański jest niezbędny w narodzie […] – pisał autor Placówki nieco wcześniej w swojej broszurze Szkic programu w warunkach obecnego rozwoju społeczeństwa i dalej stwierdzał z ubolewaniem, że – mamy dziś w kraju za mało kapłanów; […] wpływ religii na społeczeństwo osłabł […], młodzież nieco oświeceńcza nie garnie się do stanu duchownego, uciśniętego, zacofanego i ośmieszonego” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 171/. „Dzieje Ślimaka skłonni są niektórzy odczytywać jako wielką parabolę ukształtowaną na podobieństwo historii biblijnego Hioba. Ostatnio taką interpretację zaproponował J. Bachórz pisząc: „[…] Życie Józefa Ślimaka […] wydaje się podobne do historii Hiobowej, historii na początku wielce pomyślnej, a potem – i nagle – przemienionej w dzieje twardych bożych prób, ucisku, utraty bogactwa i przyjaciół, nadziei i rodziny, historii zwątpień, bólu, poniżenia i złorzeczenia. Gdy zaś przepełni się miara nieszczęść. Gdy żadna z plag nie zostanie mu oszczędzona – przyjdzie miłosierdzie i zadośćuczynienie. Ciężko doświadczony człowiek odzyska majętności i rozpierzchłych przyjaciół, założy rodzinę i nacieszy się potomstwem” ([…] Interpretacja ta, mimo swej dyskusyjności, jest fragmentem całościowego odczytania utworu Prusa w tych kategoriach i jako taka odznacza się logiczną konsekwencją i spójnością wywodu” /Tamże, s. 172; przypis 22.

+ Tragedia ludzka wykorzystywana przez szatana do kuszenia człowieka. „W Listach szatan jest ujmowany nie tyle jako anty-mesjasz, ile bar­dziej egzystencjalnie, raczej jako ważne źródło grzechu i złej kondycji ludzkiej. Jest to więc zagrożenie moralne, hamartologiczne, zniewalające (1 Kor 7, 5; Rz 6, 6.20; 2 Kor 11, 3.13-14; 1 J 3, 8). Dosięga ono wszystkich ludzi na świecie, stanowiących zresztą jedną rodzinę, ale naj­bardziej odnosi się do chrześcijan (1 P 5, 8-10), którzy mają teraz nieja­ko zaostrzoną próbę ich wartości w nowej epoce. Szatan działa tu głów­nie przez sytuację cierpień, fizycznych i moralnych, ponętne hedonizmy odsuwając na później. Chce odwieść chrześcijan od wiary w Mesjasza głównie przez prześladowania i podburzanie innych przeciwko nim (Ap 2, 10; 1 P 4, 12-16). Szatan wiąże się zawsze z kontekstem cierpienia: „temu żarowi, który pośrodku was trwa dla naszego doświadczenia, nie dziwcie się” (1 P 4, 12). Cierpienia należą do „kontekstu Węża”, choć stanowią raczej przeciwieństwo złudnej przynęty (Rdz 3, 6). Na różne sposoby szatan chce zniewolić człowieka, uwikłać go w grzech i wreszcie rzucić go w ramiona śmierci (Rdz 6, 6.20; Ga 4, 3.8; Rz 5, 12-14). Dla siebie chce jedynie kultu (1 Kor 10, 20-21; 2 Kor 6, 15-16; Ap 9, 20), który staje się właściwie anty-kultem. W Nowym Testamencie jest pełna korelacja antytetyczna między szatanem a Mesjaszem. Chrystus przyszedł na świat, „aby zniszczyć dzie­ła diabła” (1 J 3, 8), wybawić świat „ode Złego” (Mt 6, 13) i przeprowa­dzić człowieka „od śmierci do życia” (Rz 6, 13; por. J 1, 4; 3, 15). Dojrzały tu motywy z Księgi Rodzaju. Szatan targnął się na życie czło­wieka przez podstępne uzyskanie jego zgody na to, ale jest dojaśnienie: chodzi nie tyle o życie doczesne, które jest domeną stworzenia, ile raczej – i to przede wszystkim – o życie wieczne, które jest domeną zbawienia: śmierć fizyczna jest tylko obrazem śmierci wiecznej (Hbr 2, 14-15). Dzię­ki Chrystusowi nieprzyjaźń między człowiekiem a Bogiem przeszła w nieprzyjaźń między człowiekiem a szatanem (Rdz 3, 15). Główne zło szatana polega na tym, że on rozrywa pozytywne więzi między człowie­kiem a Bogiem, między osobami ludzkimi a Osobami Bożymi, a główne dobro Mesjasza polega na tym, że On jest Mediatorem osobowym i Restytutorem owej Przyjaźni, owej Komunii Miłości (Ef 1, 10; Kol 1, 14 nn.). Jak widzimy, motywem głównym i Mesjasza, i szatana jest problem oso­bowej więzi między człowiekiem a Bogiem, chociaż ze stron przeciw­nych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 474/. „W każdym razie istnienie szatana nie podlega żadnej wątpliwości, chociaż mamy do czynienia z pierwotnym językiem obrazowym. Wyrzu­cenie szatana z Pisma jako rzekomego mitu lub uznanie go za literacką personifikację zła ipso facto odebrałoby Jezusowi z Nazaretu istotny wy­miar tematyki mesjańskiej i uczyniłoby niezrozumiałą i mniej realną całą postać Chrystusa” /Tamże, s. 475.

+ tragedia ludzkości cierpiącej w wyniku powstania systemów totalitarnych. „Niektórzy przedstawiciele idealizmu starali się na różne sposoby przekształcić wiarę i jej treści, nawet tajemnicę śmierci i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa, w struktury dialektyczne poddające się pojmowaniu racjonalnemu. Temu nurtowi przeciwstawiały się różne formy humanizmu ateistycznego, wypracowane pod względem filozoficznym. Uznały one wiarę za czynnik alienujący i szkodliwy dla rozwoju pełnej racjonalności. Nie wahały się przy tym nadać sobie statusu nowych religii i stały się podstawą programów społecznych i politycznych, prowadzących do powstania systemów totalitarnych, które przysporzyły ludzkości wielu cierpień.”  FR 46

+ Tragedia ludzkości dokonuje się poprzez posługiwanie się Duchem Świętym jako narzędziem. Człowiek jest zdolny do wyrażania chwały Bożej. Dzieje się to mocą Ducha Świętego, który pozwala człowiekowi dostrzec swą radykalną niezdolność do upodobnienia się do Boga o własnych siłach, a jednocześnie uzdalnia go do tego. Człowiek nie ma prawa chlubić się samym sobą posługując się Duchem jako narzędziem. Jest to najwyższa forma nieposłuszeństwa, która przekształciła dzieje ludzkie w tragedię, wprowadzając w człowieczeństwo rozłam wewnętrzny i oddzielając od Boga. P23.1  9

+ Tragedia ludzkości niszczonej przez  szatana i inne złe du­chy.  „4. Dane „objawione”. Istnienie szatana i innych złych duchów stano­wi bardzo doniosły, chociaż niejako „ujemny”, problem religijny. Zaz­nacza się to wybitnie nawet w obecnym okresie upowszechniającego się ateizmu. 1° Demonofania. Przyjmowanie istnienia szatana i innych złych du­chów jest fundamentalną kategorią religijną i „teologiczną”, która rzutu­je ogromnie, choć wtórnie, na koncepcję Boga, na wizję świata i na antropologię, zwłaszcza społeczną. Nie rozbija ich, oczywiście, jeśli nie zakłada skrajnego dualizmu, ale bezgranicznie dramatyzuje je w ludzkim odbiorze, pogłębia i ożywia. Po prostu „urealnia” wszystko: byt, histo­rię, życie osobowe i pojęcia religijne. Oznacza to rozszczepienie tematu rzeczywistości na byt i nicość, dobro i zło, stworzenie i antystworzenie. Istnienie szatana przyjmowały bodajże wszystkie religie dawne, cho­ciaż były też zawsze znaczne różnice w „natężeniu” demonologicznym. I nawet w samym katolicyzmie były, jak np. w średniowieczu, znaczne fluktuacje świadomości demonologicznej, aż do wyjścia poza objawienie i do wielkich nadużyć w prakseologii eklezjalnej. Fluktuacje takie notuje się i dziś. Wiązanie zła, wrogich człowiekowi sił, ciemności, negatyw­nych determinizmów i niemocy z szatanem i innymi złymi duchami, mimo tendencji stałych, w wieku XX jest coraz częściej negowane teore­tycznie i praktycznie. Neguje się przede wszystkim osobowy charakter szatana. Na szeroką skalę czynią to teologowie protestanccy (w tym i anglikanie), a za nimi także bardzo wielu wybitnych teologów katolic­kich: H. Haag, autorzy Nowego katechizmu holenderskiego (Antwerpen 1966), P. Schoonenberg, E. Schillebeeckx, H. Kiing, B. van Jersel, H. A. Kelly, E. Drewermann, M. Limbeck, K. Kertelge, J. P. Jossua, G. Franzoni, Th. Schneider, A. Skowronek i inni. Rośnie też liczba teolo­gów niezdecydowanych pod tym względem (H. U. von Balthasar, H. Vorgrimler, Ch. Duquoc, O. Semmelroth, J. Werbick, K. Rahner, K. Lehmann, W. Kasper, W. Hryniewicz, T. D. Łukaszuk). Przy tym nie­którzy przyjmują istnienie aniołów, a odrzucają mimo to istnienie osobo­wych duchów złych. Coraz szerzej uważa się, że demony to mity, twory czysto językowe, fabulacje, kreacje literackie i psychologiczne, zwidy psychoanalityczne. Pismo św. - ich zdaniem - operuje w tym względzie jedynie ówczesnymi pogańskimi nazwami, pojęciami i fantazjami, dziś całkowicie pustymi, a więc wymagającymi dogłębnego „odmitologizowania” (R. Bultmann, H. G. Gadamer). Z tym łączy się niekiedy pogląd, że na świecie nie ma zła we właściwym znaczeniu, przede wszystkim moralnego (J. F. Lyotard, postmodernizm) albo że ono szybko maleje; jeśli zaś faktycznie nam zagraża, to tylko jako „brak” dobra, na które czekamy, jedynie fizyczne, będące prostym „zakłóceniem technicznym” i czystym przypadkiem. W ogóle uważa się, że zło nie ma autora, jest całkowitym „przypadkiem” i „ślepym trafem”. Zresztą towarzyszy temu niezłomne przekonanie, że wiedza, nauka i technika pokonają wszelkie zło, z czasem także i śmierć fizyczną (J. Kuczyński, S. Lem). Toteż mówi się, że największym kłam­stwem szatana jest właśnie to, iż nam wmówił, że go nie ma (D. Zahringer, R. Lavatori)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 468.

+ Tragedia ludzkości polega na próbach wprowadzania w życie idei, które są wymyślone przez ludzi. Rdzeń wiary chrześcijańskiej to rozpoznanie działania Boga Zbawiciela w historii (zwłaszcza w historii Jezusa) i przylgnięcie do Niego: do Jezusa, a przez Niego i w Nim do Boga w Trójcy Osób. Nie wolno sprowadzać historii Jezusa do filozofii lub mitologii; trzeba ją przyjmować w jej pełni personalnej. Skoncentrowanie się myśli ludzkiej na Jezusie może wprowadzić w pułapkę: mówienie o Jezusie zaczyna zastępować żywą relację z Nim. Człowiek jest skłonny do tworzenia teorii na temat praktyki. Tymczasem trzeba czynić odwrotnie. Teolog rozważa intelektem (teoretycznie) prawdy Objawione dotyczące misterium Boga (a nie praktyki) po to, aby można było przeżywać nie tylko praktykę czysto doczesną, lecz również przeżywać realną więź z Kimś, kto istotnie przekracza doczesność. Nie jest to czynienie praktyki z teorii, nie jest to próba przeżywania idei fikcyjnych, czegoś, czego w rzeczywistości nie ma a tylko zostało wymyślone (tragedia ludzkości polega właśnie na próbach wprowadzania w życie idei, które są wymyślone przez ludzi a głoszone są jako „wiecznie żywe”). Wiara nie polega na wyobraźni, nie jest wymyślaniem, lecz przyjmowaniem, recepcją. Czyn wiary to przede wszystkim otwieranie się osoby ludzkiej na Transcendencję, na Boga, który nie tylko jest, ale który przychodzi. Zadanie rozumu ludzkiego nie polega na tworzeniu, lecz tylko na odczytywaniu. Wiara nie tworzy Boga, wiara żyje Bogiem, i owszem, tworzy, ale rzeczywistość doczesną według rzeczywistości Bożej. Dlatego człowiek wierzący nie buja w obłokach, jest realistą, jest też jak najbardziej umotywowany. Zadaniem chrześcijanina nie jest ucieczka ze świata, lecz jego przemiana, aby świat był lepszy, aby doszedł do swojej pełni. Relacja człowieka z Bogiem nie ogranicza się do duchowego wnętrza, do jakiegoś „intymizmu”, aczkolwiek też nie ogranicza się do materialnego zewnętrza, do jakiegoś „praksizmu”; obejmuje całą osobę ludzką Por. M. Gelabert Ballester, Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 431-443, s. 438. Teologia do dziś mówiąc o wierze ogranicza się tylko do refleksji nad samym człowiekiem, nad jego jaźnią, psychiką itp. Teologia wiary powinna być refleksją nad relacją osoby ludzkiej z Osobami Bożymi.

+ Tragedia miejsca zamordowania tysięcy istnień ludzkich przypominana przez nieliczne fragmenty zabudowy obozowej oraz ukryty wśród drzew cmentarz, miejsce doczesnego smutku i bólu niepamięci „Zadania pedagogiki pamięci odzwierciedla koncepcja architektoniczna Centrum, która nosi w sobie pierwiastek ponadczasowego uniwersalizmu. Tragedię miejsca – tysięcy ludzkich istnień – przypominają nieliczne fragmenty zabudowy obozowej oraz ukryty wśród drzew cmentarz – miejsce doczesnego smutku i bólu niepamięci. Zaproponowane rozwiązania architektoniczne mają podkreślić różnorodność i odmienność cywilizacyjnego dziedzictwa. Kompleks, zaprojektowany przez görlitzeńskiego architekta – Christiana Weise, eksperta w dziedzinie projektów związanych z opieką nad zabytkami, obejmuje Wzgórze Pamięci (Berg der Erinnerung) oraz Dom Oliviera Messiaena (Maison Olivier Messiaen). Zgodnie z koncepcją, pamięć kolejnych pokoleń dotycząca historii czasu, miejsca i ludzi będzie nawiązywać do świata dźwięków, które znajdują odzwierciedlenie w wizualnych kształtach, pojmowanych przez pryzmat form geometrycznych, które staną się elementem krajobrazu terenów poobozowych. Kierować będą myśli zwiedzających ku nieograniczonej przestrzeni – na zewnątrz. Forma stanowić ma alegorię dialogu, zachodzącego między wewnętrznym światem człowieka i światem zewnętrznym – bytem o niekończącej się przestrzeni, jak również nawiązywać do punktów na osi czasoprzestrzeni – w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, przecinających się w określonym czasie i miejscu. Przestrzenność formy nawiązuje również do postaci Oliviera Messiaena, zorientowanego na sztukę i otwartego na innych. Projekt jest realizowany przy współpracy Ministerstwa Nauki i Sztuki Saksonii, władz województwa dolnośląskiego oraz władz miast i powiatów Görlitz oraz Zgorzelca, współfinansowany ze środków Unii Europejskiej. Ma on charakter proekologiczny, nie ingeruje w ekosystem, starając się zachować naturalne siedliska ptaków, które stanowiły inspirację dla Oliviera Messiaena (J. Lusek, Coincidentia oppositorum or Music as a Key to Memory. The meeetpoint music Messiaen as a Site of War Memory in Europe, [w:] Menemosyne and Mars. Artistic and Cultural Representations of Twentieth-century Europe at War, Ed. P. Tame, D. Jeannerod, M. Braganςa, Cambridge 2013, s. 303-304). W projekcie nadrzędną rolę przypisano procesowi percepcji, który znajduje odzwierciedlenie w pojęciach tj. wrażenia zmysłowe i przestrzeń, a które odgrywają zasadniczą rolę także w procesie tworzenia muzyki i towarzyszą jej wykonaniu. Zasada ta znalazła odzwierciedlenie w realizacji koncepcji architektonicznej, która jest definiowana w kontekście elementu składowego wieloetapowego, następującego celowo i systematycznie procesu tworzenia się struktury sztuki społecznej – Gesellschaftkunstwerk, rozumianej poprzez realizowanie zadań w warunkach pracy zespołowej (J. Lusek, Wychowanie społeczne a wychowanie dla pamięci, praca w druku)” /Joanna Lusek [Muzeum Górnośląskie w Bytomiu], Na koniec czasu...: ślady pamięci jako filozoficzno-edukacyjny dezyderat powstania Europejskiego Centrum Edukacyjno-Kulturalnego, Zgorzelec-Görlitz [Wywiad z Albrechtem Goetze przeprowadzony przez Autorkę tekstu, Görlitz XII 2011 r. (maszynopis w posiadaniu Autorki], Niepodległość i Pamięć 24/1 (57), (2017) 217-236, s. 231/.

+ Tragedia milionów Komunizm niszczy dialogowość społeczeństwa, w demiurgiczno-szmatławym uniwersum groteski i absurdu; jest to zagrożeniem, dostrzegali to  oberiuci oraz Andriej Płatonow. „Konstatacja pisarzy była identyczna [oberiuci oraz Andriej Płatonow]: zagrożenie ludzkości, a zarazem zagrożenie istoty człowieczeństwa – przez zatratę jej dialogowości w demiurgiczno-szmatławym uniwersum groteski i absurdu (czyli powielanej w miliony tragedii). Powłoki ludzkie, w smutku błąkające się po utworach Wwiedienskiego, Waginowa, Zabłockiego czy Płatonowa, tę swoją ludzką istotę już zatraciły – jak ów „duchowy proletariusz”, „pielgrzym po kołchozowej ziemi” w powieści Na dobre: „podobny do polnego pająka, niedołężnego stworzenia pozbawionego indywidualnej duszy krwiopijcy, unoszonego w przestrzeni tylko siłą wiatru, a nie wolą życia”. Tyle pozostało z proletariackiego nadczłowieka, życiotwórczy: cywilizacja piekła i śmierci stawała się faktem naocznym powszedniego życia. Gatunek literacki, który miał tej powszedniości sprostać, zakorzeniony był w rosyjskiej tradycji literackiej od końca XVIII wieku. Ukształtował się wówczas jako przejaw krytycznej reakcji na Rewolucję Francuską i wywołany przez nią kryzys oświeceniowego ładu. Jak wówczas, tak i dziś, określa go pięć elementów konstytutywnych, paradoksalnie odbiegających od czytelniczego stereotypu antyutopij: 1. Antysatyryczność; nie ma bowiem antyutopia na celu satyrycznej dydaktyki (odbiorca satyry nie istnieje w epoce współczesnej twórcy) [„Odejście o satyry (z braku publiczności) już w przypadku osiemnastowiecznych prekursorów rosyjskiej antyutopii wiązało się z alienacją despotycznego, ale niereformatorskiego państwa (nie będącego już w związku z tym nakładcą oświeceniowej satyry) i odpowiednio podziałem klasy politycznej na „oświeconą” masońską protointeligencję i „nieoświeconą” biurokrację państwową”], ale reductio ad absurdum świata pewnej ideologii, nie pamflet to zatem, ale parabola” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 56/. „2. Ironiczne i, co istotne, autoironiczne antydoktrynerstwo, godzące we własne racjonalistyczne czy rewolucyjne ideały (i system wartości) autora, które w zwierciadle realnej polityki wykoślawiły się w postać utopijnego monstrum. […] 3. Dynamika wyradzania się owej utopii w antyutopię, wzorem Platońskiej Atlantydy. […] pisarz dostrzegł słabe punkty ideologii cywilizacji, jaką w istocie stanowiła miła mu utopia Proletkultu: zawarte w niej implicite (i to wbrew intencjom głosicieli) wywyższenie kwestii rozwoju sił wytwórczych i zwłaszcza technicznych, środków produkcji nad ideały sprawiedliwości społecznej, związane z tym wywyższenie producenta nad konsumenta (co wynika z traktowania pracy jako walki z przyrodą nieożywioną, a w każdym razie zewnętrzną, nie zaś jako środka zaspokajania potrzeb) i wreszcie ograniczenie rewolucyjnej antropologii do wizji człowieka-twórcy, metafizycznie wyższego nad realnego człowieka w czasie wolnym od pracy” /Tamże, s. 57/. „Płatonow docenił niebezpieczeństwo sprowadzenia ludzkiej praxis do pojęcia pracy” /Tamże, s. 58.

+ Tragedia milionów Polaków zamordowanych przez hitlerowców uznawana jest za część wyłącznie żydowskiej historiografii. Polacy podczas okupacji niemieckiej zaznali niewymownych cierpień. Ludobójcza polityka hitlerowców doprowadziła do śmierci mniej więcej tej samej liczby polskich Żydów, co osób narodowości polskiej. Wszyscy oni stali się ofiarą w tym samym Holocauście. Jednak o tym aspekcie ludobójstwa często się zapomina, gdyż historycy piszący na temat Holocaustu uznają tragedię milionów ludzi za część wyłącznie żydowskiej historiografii. Według nich słowo „Holocaust” może odnieść się jedynie do Żydów, w związku z czym nic lub prawie nic nie wspominają o dziewięciu milionach osób innej narodowości, w tym o trzech milionach Polaków, którym również odebrano życie w tych najtragiczniejszych wydarzeniach historii świata. Nic więc dziwnego, że wielu spośród tych, którzy przeżyli tamte chwile, podziela uczucia laureata nagrody Nobla, Czesława Miłosza, niepokojącego się: „gdy znaczenie słowa Holocaust ulega stopniowym modyfikacjom, tak że staje się ono elementem historii wyłącznie Żydów […]”.  Na ironię zakrawa fakt, że o Polakach, narodzie, który przeżył najokrutniejszą okupację w czasie II wojny światowej, tak mało pisze się na Zachodzie. Książka ta stanowi próbę wypełnienia tej luki. Głównym jej tematem będzie życie Polaków pod okupacją niemiecką oraz sposób, w jaki, będąc współofiarami Holocaustu, układali w tych dramatycznych chwilach swoje stosunki z Żydami. Mam nadzieję, ze praca ta rozjaśni liczne mity i przekłamania na temat rzeczywistych wydarzeń na terenie Polski podczas niemieckiej okupacji” /R. C. Lucas, Zapomniany holocaust. Polacy pod okupacją niemiecką 1939-1944, Jedność, Kielce 1995, s. VII/. „Niemcy […] Wypowiedzieli wojnę Polakom, zamierzając wytępić cały naród” /Tamże, s. 1/. „Od klęski mogła Polskę wybawić tylko ofensywa Anglii i Francji na froncie zachodnim. Generał Alfred Jodl oświadczył po wojnie, że Niemcy przetrwali rok 1939 „jedynie dlatego, że mniej więcej 110 dywizji francuskich i angielskich na zachodzie, mając podczas kampanii wrześniowej w Polsce przeciw sobie jedynie 25 dywizji niemieckich, pozostało całkowicie bierne”  […] liczono na ofensywę aliantów, […] a ponadto zaskoczyło wkroczenie Sowietów” /Tamże, s. 2/. „Rządy Wermachtu w Polsce, trwające do 25 października – do armii dołączyło w tym czasie Schutzstaffet (SS) i policja – polscy historycy określali jako „Bezlitosną i systematyczną akcję biologicznej zagłady”. W okresie wojskowego zwierzchnictwa spalono 531 miast i wiosek” /Tamże, s. 3/. „Hitlerowska koncepcja utworzenia z Polski kolonialnego imperium bazowała na zaprzeczeniu człowieczeństwa Polaków, których – zaraz po Żydach – Hitler nienawidził najbardziej. Dla hitlerowców Polacy byli Untermenschen (podludźmi) a ponadto zajmowali kraj, który stanowił część Lebensraum (przestrzeni życiowej), niezbędnej wyższej rasie Niemców. Tak więc Polacy stali się niewolnikami i ofiarami masowej eksterminacji” /Tamże, s. 4.

+ Tragedia miłości Krzyża jest echem, w naszej historii, dramatu miłości Bożej. Opatrzność wypełnia się w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. „Szczyt Opatrzności dopełnia się w sercu smutku i doświadczenia, gdy wolność Syna wyraża zgodę na wyrzeczenie się swej własnej woli. Syn przystaje wtedy na dobrowolne ofiarowanie się za zbawienie świata: jego pokarmem jest pełnić wolę Ojca (J 4, 24). Opatrzność wypełnia się przez pojednanie nieprzewidywalnej wolności, której nie można poddać zewnętrznej konieczności, z koniecznością wyższą – spontaniczną – daru z siebie, przez co Syn przewyższa wszelką ludzką umiejętność. Jednoczy ona zarazem nieprzewidywalną wolność, której nie można poddać żadnej konieczności zewnętrznej, z koniecznością wyższą – spontaniczną – daru z siebie przez Syna. W tej jedności przeciwieństw – konieczności i wolności – Boska opatrzność przewyższa wszelką ludzką umiejętność. Lecz trzeba z kolei ponownie umiejscowić tę odnoszącą się do Chrystusa Opatrzność w perspektywie trynitarnej. To wpływ Ducha Świętego popycha Chrystusa, by się dać, stać się Opatrznością dla ludzi. Jest to również ten Duch Święty, obiecany ludziom, aby ich upewnić, gdy trzeba im będzie wyznać wiarę w czasie prześladowań, że Bóg będzie u ich boku, by ich bronić i podsuwać im odpowiednie słowa. To ten sam Duch Święty, który działa w historii i pozwala ludziom, mimo tragicznych ich porażek i zbrodni, czynić z niej historię świętą. Opatrzność powinna więc być pomyślana jako dramat miłości, dramat miłości Bożej w ludzkiej historii, dramat już podjęty przez Chrystusa. Tragedia miłości Krzyża jest echem, w naszej historii, dramatu miłości Bożej, przeżywanej na płaszczyźnie wiecznej, w której Ojciec, dając nam swojego Syna, daje nam wszystko” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 101.

+ Tragedia miłości szalonej zakończonej zabójstwem „Zabójstwo jako dopełnienie aktu miłosnego należało do najbardziej paradoksalnych środków terapeutyczno-ewazyjnych proponowanych w literaturze Młodej Polski. Łączyło bowiem ekstatyczne i bluźniercze przekroczenie zasad etycznych (synteza rozkoszy i zbrodni) z wyrzeczeniem się seksu, z wyzwoleniem od przymusu instynktów, wiązało amoralny szał z oczyszczającą ofiarą i swoistą ascezą. Nawet w Dziejach grzechu pojawia się urojona (bo nie prowadzi do realizacji) perspektywa transgresji poza erotyzm i seks: zabicie Szczerbica, podpalenie hotelu, ludyczna orgia z pijanymi studentami – to oczyszczające gesty (z elementami narkotycznego upojenia), które mają odciąć Ewę od przeszłości, a właściwie od erotyzmu w ogóle (erotyzm ma być zastąpiony przez miłość-caritas u boku poety Jaśniacha). Przykłady tego rodzaju „wyzwalających zbrodni” pojawiają się u pisarzy tak odmiennych, jak Maria Komornicka (Miłość, Andronice) i Leopold Staff (Miłość darząca). Trudno jednoznacznie określić dążenia bohaterek prozy Komornickiej. Miłość zwraca uwagę wyjątkową w literaturze polskiej „czystością szału transgresywnego” (M. Janion, „Gdzie jest Lemańska?” W antologii: Odmieńcy. Wybór, opracowanie i redakcja M. Janion i Z. Majchrowski. Gdańsk 1982, s. 179-180), wybuchem sadystycznych pragnień, ostentacyjnym wyrazem nienasycenia, poszukującego kresu w śmierci. Bohaterka Komornickiej odczuwa pożądanie jako nieznośny stan rozdarcia, wyobcowania, samoudręczenia, tremendum fascinosum. Kocham ohydnie i cudownie, kocham i nienawidzę, pragnę i pogardzam; zabijam się tą żądzą i wołam jego śmierci. Umrę, jeżeli on żyć będzie – a gdy umrze – nie ma dla mnie życia. Tortury przeznaczone dla kochanka mają spotęgować erotyczną satysfakcję kobiety, ale jednocześnie są zemstą za miłosną inicjację, za rozbudzenie pożądania, za uzależnienie „ja” od „ty”. Sadyzm nie oznacza tu, jak u boskiego Markiza i jego następców, naśladowania amoralnej Natury, lecz jest metodą przezwyciężenia zmysłowości (paradoksalnie – przez jej spotęgowanie), środkiem, który dzięki perwersyjnemu ekstremizmowi pożądania ma uwolnić egzystencję z pułapki „zwyczajnych” pragnień, dążeń i rozczarowań. Chcę cię smagać, smagać, smagać, aż dosmagam się w tobie tego bezwzględnego bólu, który ducha budzi nawet w zwierzęciu. [...] Chcę zbudzić w tobie ducha – o ty, który mi objawiłeś ciało. [...] Pokalałeś mnie zniewagą dotknięcia – i nie ma tortury, której nie wymyślę dla ciebie. [...] Nie ma konania dość długiego, by okupiło konanie mego ducha w szale tego pożądania [...]. Bezduszny demonie namiętności, grzechu mojego ducha, śmiertelnie piękny kwiecie moich żądz – zgiń!... o, zechciej zginąć – przesłodką śmierć ci zgotuję, i nie tknie mnie już nigdy kochanie (M. Komornicka, Miłość. „Chimera” 1901, t. 4, s. 169-171)” /Wojciech Gutowski, Miłość śmierci i energia rozkładu: o młodopolskiej wyobraźni nekrofilskiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], LXXX, 1989, z. 1; 37-71, s. 67/.

+ Tragedia młodych wieku XX i wieku XXI, zniewolenie powiązane z poczuciem wolności. „Pobrzmiewająca w nas pogarda dla heroizmu to tylko jedna z wersji błędnie pojmowanej zasady demokratyzmu, która odmawia ludziom wielkości i postuluje, aby każdy czuł się dobrze we własnej skórze, nie musząc cierpieć niepochlebnych dla siebie porównań. […] Wolność od heroizmu oznacza, że jedynym rozwiązaniem jest dla nich naśladowanie efemerycznych idoli. Ciągle myślą o sobie w kategoriach ustalonych norm, które nie są ich dziełem. […]. Podświadomie odgrywają role lekarzy, prawników, ludzi interesu, czy gwiazdorów telewizyjnych, których widzą wokół siebie. Można czuć tylko litość wobec młodych ludzi, którzy nie mają kogo podziwiać i naśladować, których pragnienie wielkiego męstwa jest sztucznie gaszone. […] idealizm (w potocznym rozumieniu tego słowa) winien mieć w wychowaniu pierwszeństwo, ponieważ człowiek jest istotą, która musi kierować się ku swej potencjalnej doskonałości” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 76/. „Należy krytykować fałszywe utopie, lecz proste rozwiązanie, jakim jest realizm, to śmierć. W dzisiejszych czasach studenci bombardowani są obrazami doskonałego ciała i nieustannie za tymi obrazami podążają. Pozbawieni przewodnictwa literatury nie posiadają już jednak żadnego obrazu doskonałej duszy, dlatego nie starają się tej doskonałości osiągnąć. Nie podejrzewają nawet, że coś takiego istnieje [Dlatego słuszne jest hasło „ratuj duszę swoją”. Gdyby powszechnie mówiono tylko o duszy, pomijając ciało, hasło to byłoby szkodliwe. Dziś integralność człowieka wymaga, aby ratować duszę, troska o ciało jest powszechna, nie trzeba o to walczyć, po co przechylać szalę na jedna stronę jeszcze bardziej. Dlatego trzeba pochwalić hasło przypominające o duszy]. […] Studenci nie mają żadnego wyobrażenia zła; powątpiewają, czy coś takiego istnieje. Hitler jest tylko kolejną abstrakcją, elementem, który wypełnia pustą kategorię. Choć żyją w świecie, w którym dokonują się najstraszliwsze zbrodnie, choć są świadkami brutalnych morderstw na ulicach, odwracają się od tego pojęcia. […] W tej komedii nie ma części zatytułowanej Inferno. Zatem w światopoglądzie przeciętnego studenta brakuje świadomości nie tylko wyżyn, ale i otchłani ludzkiego ducha; brakuje więc powagi” /Tamże, s. 77.

+ Tragedia myśli filozoficznej, wielcy filozofowie starożytnej Grecji, którzy przezwyciężyli mityczny sposób myślenia, poprzez oderwanie sensu języka od rzeczywistości zapoczątkowali proces ponownej mitologizacji, którego erupcja dokonuje się dziś. „Filozofia analityczna współczesna brytyjska i amerykańska, posługuje się pragmatyczną stroną języka w wyjaśnianiu przedmiotu filozofii sprowadzonej i zawężonej zasadniczo do językowych analiz. Język, sama jego struktura, bez treści i bez odniesienia do obiektywnej rzeczywistości, stał się bytem samodzielnym, niezależnym, nadrzędnym, a nawet jedynym” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 82/. „Sztucznie rozczłonkowanie samego języka i posłużenie się zasadniczo jedną stroną językową doprowadziło do udziwnionych rozwiązań filozoficznych, nie mających wiele wspólnego z realnie istniejącym światem rzeczy i osób i spowodowało w filozofii chorobliwe tendencje narzucania apriorycznych analiz i rozwiązań na sam realnie istniejący świat. Przybrało to w końcu postać mitów i mitycznego rozumienia rzeczywistości i w dużej mierze sprowadzenia filozofii do mitologicznych form poznania, a z nią także i teologii /Tragedią myśli filozoficznej jest to, że wielcy filozofowie starożytnej Grecji, którzy przezwyciężyli mityczny sposób myślenia, poprzez oderwanie sensu języka od rzeczywistości zapoczątkowali proces ponownej mitologizacji, którego erupcja dokonuje się dziś. Język powinien prezentować poznawaną rzecz i wprowadzać ją w przestrzeń międzyosobowej komunikacji. W ten sposób obiektywna, przedmiotowa funkcja języka wiązana jest z jego stroną podmiotową/. Zwrócenie uwagi na przedmiotową i podmiotową stronę języka wiąże się z wyakcentowaniem funkcji syntaktycznej i pragmatycznej z jednej strony oraz funkcji znaczeniowej-semantycznej ze strony drugiej. Znaczeniowa strona znaku jest skierowana ku samemu przedmiotowi – rzeczy poznawanej, natomiast strona syntaktyczno-pragmatyczna, a więc podmiotowa, wiąże się ze sposobem użycia samego języka”. M. A. Krąpiec zwraca uwagę na to, że „na terenie językoznawstwa i gramatyki maleje funkcja znaczeniowo-semantyczna, a równocześnie rośnie zainteresowanie funkcją syntaktyczno-pragmatyczną. Wiąże się to dziś z ogólnym nastawieniem subiektywizowania (psychologizm, socjologizm) naszego języka, jako konsekwencji filozoficznego subiektywizmu (kartezjanizm, empiryzm brytyjski, kantyzm, psychologizm XIX wieku)” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 83.

+ Tragedia myśli nowożytnej polega na sprowadzeniu Jahwe do Jupitera a Jezusa do Prometeusza. Ludzie walczą z bogami, nienawidzą ich. Tymczasem chrześcijaństwo wprowadza twórcze przymierze, prowadzące do zmartwychwstania i życia wiecznego, do Boga, który stworzył człowieka z miłości, w miłości i dla miłości. Transcendentny Bóg zbliża się do człowieka w sposób absolutny, najpierw w obrazie włożonym w człowieka w akcie stworzenia, a następnie w nowym stworzeniu, którym jest Wcielenie Syna. Tragedia myśli nowożytnej polega na sprowadzeniu Jahwe do Jupitera a Jezusa do Prometeusza. Orędzie błogosławieństw zostało zastąpione programem sokratejskim lub stoickim, a śmierć Jezusa został potraktowana jako zbrodnia polityczna, wypadek przy pracy, moralny heroizm lub zwyczajną konsekwencję rewolucyjnego projektu. Chrześcijaństwo widzi fundament wolności ludzkiej w wolności i potędze Boga, który będąc nieskończonością życia w sobie (misterium trynitarne), pobudza do istnienia innych, by byli sobą i realizowali siebie w pełni poprzez uczestnictwo w życiu Bożym. Chwałą Bożą jest żyjący człowiek a chwałą człowieka jest istnienie Boga wcielonego. Człowiek jest bytem autonomicznym, rozwijającym się samodzielnie dzięki łaskawości Boga. Faktyczny rozwój możliwy jest tylko w otwarciu się i w odpowiedzi pełnej wdzięczności. Zamknięcie się na Boga, odejście od niego stanowi sytuację potępienia. Dlatego ważne jest nie tylko poznania Boga, lecz decyzja kształtująca postawę człowieka wobec Boga. Grzech polega na traktowaniu siebie jako absolutu, który nie potrzebuje innego absolutu, albo na nieposłuszeństwie W73 121.

+ Tragedia największa Zapomnienie o Bogu „Pwt 8,11 Strzeż się, byś nie zapomniał o Panu, Bogu twoim, lekceważąc przestrzeganie Jego nakazów, poleceń i praw, które ja ci dzisiaj daje. Pwt 8,12 A gdy się najesz i nasycisz, zbudujesz sobie piękne domy i w nich zamieszkasz; Pwt 8,13 gdy ci się rozmnoży bydło i owce, obfitować będziesz w srebro i złoto, i gdy wzrosną twe dobra – Pwt 8,14 niech się twe serce nie unosi pychą, nie zapominaj o Panu, Bogu twoim, który cie wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli. Pwt 8,15 On cię prowadził przez pustynię wielką i straszną, pełna wężów jadowitych i skorpionów, przez ziemię sucha, bez wody, On ci wyprowadził wodę ze skały najtwardszej. Pwt 8,16 On żywił cię na pustyni manną, której nie znali twoi przodkowie, chcąc cię utrapić i wypróbować, aby ci w przyszłości wyświadczyć dobro. Pwt 8,17 Obyś nie powiedział w sercu: „To moja siła i moc moich rąk zdobyły mi to bogactwo”. Pwt 8,18 Pamiętaj o Panu, Bogu twoim, bo On udziela ci siły do zdobycia bogactwa, aby wypełnić dzisiaj przymierze, jakie poprzysiągł twoim przodkom. Pwt 8,19 Lecz jeśli zapomnisz o Panu, Bogu twoim, i pójdziesz za bogami obcymi, aby im służyć i oddawać im pokłon, oznajmiam ci dzisiaj, że zginiesz na pewno. Pwt 8,20 Jak tę narody, które Pan wygubił sprzed twego oblicza, tak i wy zginiecie za to, żeście nie słuchali głosu Pana, Boga waszego” (Pwt 8, 11-20).

+ Tragedia narodu niemieckiego w okresie imperializmu odzwierciedlona w twórczości kompozytora Leverkűhna Adriana; G. Lukäcs. „Wyobrażeniom o spolaryzowanym ujęciu świata wartości (w wymiarze ludzkim i historycznym) w Doktorze Faustusie towarzyszy również jeszcze mocniej wybijana teza o paralelizmie losów Leverkűhna i Niemiec, a nawet o alegorycznej tożsamości faustycznego kompozytora i modelowej „niemieckości”. NRD-owski publicysta Erich Fetter czyni znak równania pomiędzy Zeitblomem i Tomaszem Mannem, mówiąc o „samotnym człowieku w Kalifornii, składającym ręce” (jest to nawiązanie do ostatniej sceny powieści), i „modlącym się przed upadłym człowiekiem – Leverkűhnem i Niemcami słowami ≪Bóg niechaj się...≫” (E. Fetter: Unsere Zeit in Spigelschrift. Bemerkungen uber Thomas Manns „Doktor Faustus”. „Sonntag”, 1949, nr 1). Do tego samego egzegetycznego trendu należy omówienie protestanckiego publicysty i teologa Eduarda Mullera-Gangloffa, według którego kompozytor stanowi wzorzec „niemieckiego losu ogólnego” oraz tego wszystkiego, co antychrześcijańskie (E. Müller-Gangloff: Faustus anti Christus. „Sonntagsblatt” 25 XII 1949 r.). Sugestywnej atmosferze recepcji uległ nawet germanista Werner Milch, znany skądinąd jako nader ostrożny badacz tekstów sposobami filologicznymi: wszędzie „daje się do zrozumienia pomiędzy wierszami, że życie Leverkűhna przedstawia losy Niemiec... Oboje (≪mój przyjacielu, moja ojczyzno≫) reprezentują się nawzajem, i to jest właśnie polityczna symbolika powieści” (W. Milch: Thomas Manns „Doktor Faustus”. W: Kleine Schriften zur Literatur und Geistesgeschichte. Heidelberg Darmstadt 1957, s. 230)” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 66/. „W rok po wydaniu Doktora Faustusa ukazują się pierwsze trzy zwarte druki, mające za przedmiot tę właśnie powieść. Autorzy reprezentują całkiem odmienne stanowisko ideowe (Lukacs jest marksistą, Peter de Mendelssohn liberałem mieszczańskim, Hans Egon Holthusen natomiast publicystą oraz pisarzem protestanckim, który jeszcze w latach trzydziestych paradował w czarnym mundurze esesmana), różni ich również ocena wymowy ideowej interpretowanego dzieła, natomiast są dziwnie zgodni, gdy chodzi o uznanie alegorycznej kompozycji oraz spolaryzowanego świata wartości powieści. Według Lukacsa powieść ta zwraca uwagę na „związek pomiędzy twórczością Adriana Leverkűhna a tragedią narodu niemieckiego w okresie imperializmu” (G. Lukäcs: Die Tragodie der modernen Kunst, W: Thomas Mann. Berlin 1957, s. 72), czyli – innymi słowy – wskazuje na sąsiedztwo estetyzmu (Leverkűhna) z barbarzyństwem (faszyzmu niemieckiego). Interpretacyjna pewność węgierskiego filozofa idzie nawet tak daleko, że upatruje on w Doktorze Faustusie argument na rzecz postanowień KC KPZR z 1947 r. o muzyce awangardowej (Por. ibidem, s. 61)” /Tamże, s. 67/.

+ Tragedia narodu polskiego okupowane przez Niemcy i Rosję. „Traumatyczne doświadczenia Polaków znajdujących się pod okupacją sowiecką były bardzo istotnym czynnikiem kształtującym wizerunek Stalina i prowadzonej przez niego polityki zagranicznej. Te doświadczenia i przeżycia osiągnęły apogeum wraz z odkryciem przez Niemców zbiorowych grobów polskich oficerów i policjantów w lasku katyńskim. Sprawa bestialskiej zbrodni stała się w prasie podziemnej nie tylko symbolem polskiej martyrologii, ale, choć może to brzmieć niestosownie, również, a może i przede wszystkim symbolem-sztandarem rządów Stalina, jak głoszono bowiem: „Katyń nie jest przypadkiem, lecz symbolem systemu” (System zbrodni i oszustw, „Zryw” 1943, nr 21 z 10 maja). Stanowiła ona, obok całej gamy przeróżnych antypolskich działań Kremla, komasację wszelkich cech stalinowskiego systemu władzy. Począwszy od niezawinionej agresji, przez nieprzyznawanie się do przetrzymywania i wymordowania oficerów (Zob. Prawdziwa historia Polaków. Ilustrowane wypisy źródłowe 1939-1945, t. I: 1939-1942, oprac. D. Baliszewski, A.K. Kunert, Warszawa 1999, s. 424. W prasie podziemnej fakt ten dokładnie przedstawiła popularna „Rzepa” – Rosja zerwała stosunki dyplomatyczne z Polską, „Rzeczpospolita Polska” 1943, nr 8(59) z 6 maja), po obarczanie odpowiedzialnością za zbrodnię innych i zerwania na tym tle stosunków dyplomatycznych (Przypis 73: Zob. Rosja zerwała stosunki dyplomatyczne z Polską, „Rzeczpospolita Polska” 1943, nr 8(59) z 6 maja; Wokół zerwania przez Sowiety stosunków z Polską, „Biuletyn Informacyjny” 1943, 18(173) z 6 maja. W swych komentarzach prasa opierała się na argumentach zawartych w nocie Mołotowa do ambasadora RP w Moskwie z 25 kwietnia 1943 r.; Armia Krajowa w dokumentach 1939-1945, t. II: Czerwiec 1941 – kwiecień 1943, red. H. Czarnocka, J. Garlicki, K. Iranek-Osmęcki, W. Otocki, T. Pełczyński, Wrocław-Warszawa-Kraków 1990, s. 505-506; Prawdziwa historia..., s. 1045; T. Zenczykowski, Dokumenty mówią, Warszawa 1944; zob. też broszurę Delegatury Rządu RP na Kraj: Katyń. Zamordowani. Mordercy. Oskarżyciele, Warszawa 1943, s. 1-6). Tym samym, jak stwierdzał „Biuletyn Informacyjny”: „Zbrodnia smoleńska demaskuje przed całym światem, jak żadna inna, prawdziwe oblicze Rosji” (Zbrodnia pod Smoleńskiem, „Biuletyn Informacyjny”, 1943, nr 16(171) z 20 kwietnia. Tożsamy osąd głosił organ „Bloku” Henryka Glassa, zob. Potrojna prowokacja, „Ajencja A.” 1943, nr 115 z maja). Na tym tle, w imię pamięci ofiar, prawdy i uświadomienia jak najszerszych rzesz czytelników ukazywano obraz Stalina (Zob. Rosja zerwała stosunki dyplomatyczne z Polską, „Rzeczpospolita Polska” 1943, nr 8(59) z 6 maja; Ziemia ukrywa zbrodnie, „Wiadomości Polskie” 1943, nr 8(88) z 5 maja; Kainowa zbrodnia, „Agencja Wschodnia” 1943, nr 3 z maja). Porównywano zbrodnię katyńską z tragedią Oświęcimia (Przypis 76: Na łamach organu BIP KG AK czytamy: „Oświęcim – to Niemcy, Katyń – to Rosja. Nie chcemy ani czarnego, ani czerwonego faszyzmu” – [Oświęcim...], „Wolność Robotnicza” 1944, nr 2(6) z 18 stycznia), co było propagandowo bardzo wymowne” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 58/.

+ Tragedia narodu rosyjskiego polega na tym, że władza rosyjska nie dochowała wierności słowom Aleksandra Newskiego: „Nie w potędze Bóg, lecz w prawdzie”. Towarzystwo Lubomudria powstałe w Rosji w roku 1823 było pierwszym doświadczeniem budowania wspólnoty filozoficznej. Po upadku powstania dekabrystów zostało rozwiązane. „Lubomudrzy stawiali filozofię wyżej od religii. Odojewski popularyzował ideę lubomudrów w beletrystyce. Lubomudr cenił sobie wolność duchową, nie polityczną. Lubomudrami byli A. Koszelew i I. Kirejewski, późniejsi słowianofile […] W latach 30-tych pojawiło się u nas także zainteresowanie mistycyzmem społecznym, wszakże nie już pod wpływem Niemców, lecz Francuzów, głównie Lamenneise’go. Cały wiek XIX będzie przeniknięty dążeniem do wolności i poszukiwaniem społecznej prawdy. W rosyjskiej myśli filozoficznej dominować będą motywy religijne, moralne i społeczne” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 36/. Dwa mity dynamizują życie narodów – mit o pochodzeniu i mit o końcu. „U Rosjan dominuje mit drugiego rodzaju – mit eschatologiczny. Tak oto ująć można rosyjska problematykę dominująca w XIX wieku: gwałtowne dążenie do postępu, do rewolucji, do przyswojenia najnowszych osiągnięć światowej cywilizacji, do socjalizmu, a zarazem głęboka i drastyczna świadomość pustki, potworności, bezduszności i mieszczańskiego charakteru wszelkich efektów światowego postępu, rewolucji, cywilizacji itd.” /Tamże, s. 36/. M. Bierdiajew przytacza słowa „św. Aleksandra Newskiego, które można uznać za charakterystyczne dla Rosji i narodu rosyjskiego: „Nie w potędze Bóg, lecz w prawdzie”. Tragedia narodu rosyjskiego polega na tym, że władza rosyjska nie dochowała wierności tym słowom” /Tamże, s. 37.

+ Tragedia narodu ukraińskiego w dążeniu do celu „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)] / Nierównie wyżej [od powieści Wacława Lipińskiego Pid tichyj weczer] stoi Trylogia Łepkiego Mazepa, która jest dziełem człowieka absolutnie wolnego od uczucia „przynależności do wschodnio-słowiańskich plemion", czyli do Rosji. To afirmacja Ukrainy wyzwalającej się spod jarzma Moskwy, wspaniały, do rozmiarów epopei narodowej urastający obraz tragicznych wysiłków narodu ukraińskiego w dążeniu do wielkiego celu (Trylogia [Kraków 1926-1928] składa się z sześciu dużych tomów, po 300-400 stronic każdy. Pierwsze dwa noszą tytuł Motria, trzeci — Ne wbiwaj, czwarty — Baturyn; piąty i szósty — Połtawa). Widoczne są w trylogii Łepkiego ślady wpływów innej trylogii —Sienkiewicza; wykazanie ich byłoby wdzięcznym zadaniem dla badacza literatury porównawczej, ale chodzi nam nie o to, lecz o charakterystykę dzieła oraz myśli autora. Pierwszym krokiem, niezbędnym do stworzenia wolnej, niezależnej, samodzielnej Ukrainy, byłoby w przeświadczeniu autora jej wyzwolenie duchowe, czyli zrozumienie i wpojenie sobie tej myśli, tego przekonania, Rosja i Ukraina to dwa światy, antypody, barbarzyństwo i kultura, wcielone I wzajemnie sobie przeciwstawione w postaciach Piotra Wielkiego i Mazepy, Myśl ta w pierwszej chwili uderza swoim zuchwałym paradoksem; zastanowiwszy się, widzimy, że paradoksem nie jest” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 195/. „Mazepa, ten wychowany na dworze Jana Kazimierza Europejczyk z europejską ogładą towarzyską i żywym zmysłem estetycznym, ten wytworny humanista, wszechstronnie wykształcony, a obdarzony umysłem bystrym i wnikliwym, ma do barbarzyństwa wstręt, barbarzyńcą w oczach jego jest Piotr: „On tylko udaje Europejczyka, a w głębi duszy jest wschodnim despotą". Kultura nie jest rzeczą, którą można gwałtem narzucić — powinna być starannie wypielęgnowana na gruncie ojczystym, ażeby obce soki żywotne przejść mogły przez żyły ziemi rodzinnej. Kultura to humanizm, to miłość człowieka, poszanowanie jego godności i praca dla jego dobra i szczęścia; wszystko to jest obce Piotrowi, który się pastwi nad milionami poddanych swoich: „Francuskie stroje i tańce, a przed oknami sali balowej głowy ludzkie, sterczące na palach; zapach trupiej zgnilizny zmieszany z wonią zagranicznych perfum” (Trylogia, t. I, s. 56; wywód Mazepy streszczam)” /Tamże, s. 197/.

+ Tragedia nauk gubiących sens. „Można zauważyć, że jednym z najbardziej znamiennych aspektów naszej obecnej kondycji jest „kryzys sensu”. Powstało tak wiele perspektyw poznawczych, często o charakterze naukowym, z których można patrzeć na życie i świat, że mamy w rzeczywistości do czynienia z coraz powszechniejszym zjawiskiem fragmentaryzacji wiedzy. Właśnie to sprawia, że tak trudne, a często daremne jest poszukiwanie sensu. Co więcej — i jest to zjawisko jeszcze bardziej dramatyczne — w tym gąszczu informacji i faktów, wśród których żyjemy i które zdają się stanowić samą treść życia, wielu zastanawia się, czy ma jeszcze sens samo pytanie o sens. Wielość teorii, które prześcigają się w próbach rozwiązania tego problemu, a także różne wizje i interpretacje świata i ludzkiego życia pogłębiają tylko tę zasadniczą wątpliwość, która łatwo może stać się źródłem sceptycyzmu i obojętności albo też różnych form nihilizmu.” FR 81

+ Tragedia nie może być przezwy­ciężono przez człowieka bez impulsu łaski; według teologii dawniej­szej. Prakseologia charytologiczna. 3° Aktualizm zbawienia. Na bazie łaski stworzenia występuje – jako jej dopełnienie i eschatologizacja – łaska odkupienia i zbawienia, która również przemienia się w działanie, czyny, przeżycia, dzieła. W dawniej­szej teologii rozpracowano szczególnie wizję pomocy Bożej dla zacho­wań moralnych człowieka, dla jego świętości i doskonałości etycznej. Uważano, że wyższe cnoty i sprawności dobre nie są możliwe „fizycznie” bez impulsu łaski: roztropność, sprawiedliwość, wstrzemięźliwość, męst­wo, pokój ducha, miłość duchowa i prawdziwie altruistyczna, przezwy­ciężanie tragedii, wytrwanie do końca przy wyższych wartościach. Często łączyło się to z pesymizującą oceną człowieka i całego stworzenia, właś­ciwą augustynizmowi i protestantyzmowi. Dziś mocniej podkreślamy nie tyle „ratujący”, ile wspierający pozy­tywnie charakter łaski redempcyjnej i soteryjnej. Rozwija się to szcze­gólnie w perspektywie społecznej. Prakseologia redempcyjna i soteryjna dochodzi do głosu nie tylko w budowaniu moralnej doskonałości jednos­tki, ale także we wznoszeniu całościowo doskonalszych zbiorowości ludz­kich, reformowaniu Kościoła, ulepszaniu całego życia doczesnego, kon­struowaniu nowego świata doczesnego. Przy tym akcentuje się bardziej soteryjny charakter „wzrostu w łasce u ludzi” (Łk 2, 52), czyli w łasce człowieka dla człowieka – darmo dawanej, czystej, szczerej. Jest to ho­ryzontalny i ludzki wymiar łaski Bożej i zarazem jej wprowadzenie w dynamikę społeczną. W prahistorii wystąpiła ona w obrazie odniesień Adama do Ewy i ich obojga do swych dzieci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 326.

+ Tragedia niemocy świata opanowanego przez  determinacje wielokształ­tne. „Świat jest opanowany przez bezosobowe i anonimowe zło, jest spętany tragiczną niemocą w obliczu wielokształ­tnych determinacji. Zły Los, Ananke, Nemesis, Tyche, Fatum, Ate, Konieczność, Przeznaczenie, Ślepy Przypadek, Traf, Fortuna, Tyrania niezbawienia. Chrześcijanin musi czynić nadludzkie wysiłki wyzwoleńcze, unikać zwodzenia przez najrozmaitsze zasadzki, niewiedzę i mamidła tego świata, uciekać od historii doczesnej, cywilizacji materialnej i spraw ciała, szukać obiecanego raju we wnętrzu człowieka i tworzyć swoje człowieczeństwo na sposób heroistyczny, przede wszystkim przez związa­nie z wszechogarniającą męką Chrystusa (prezbiter Lucidus, Manes, Jan Szkot Eriugena, amalrycjanie, Z. Krasiński, W. S. Sołowjow, F. N. Dostojewski, K. L. Koniński, W. Lutosławski i inni). / Według P. Teilharda de Chardin istnieje zło kosmiczne, polegające na mnogości nie zorganizowanej (le Multiple, la Multitude), braku odpowiedniego stopnia unifikacji bytowej (la desunion) i niedoskonałości ewolucyjnej, tworzące pewną współ-strukturę ewolucji powszechnej jako jej przeciwieństwo: dewolucja, dezorganizacja, rozbicie jedności, antypostęp, antyantropogeneza, anty-sens, anty-Kościół, antychrystogeneza. U kresu Ewolucji konwergującej przybiera formę maksymalnego rozwidlenia między punktem Omega a odwróceniem się i rozpadnięciem w ostateczną Mnogość. W trakcie Ewolucji świata towarzyszy ono nieodłącznie, jak cień, każdemu postę­powi, rezultatowi, owocnemu wysiłkowi, a więc i każdej rzeczy oraz oso­bie, będąc daniną i okupem (odkupienie) za osiągane dobro, konieczno­ścią ofiary Krzyża, ubocznym produktem humanizacji, personalizacji i przebóstwienia człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 350.

+ Tragedia obca dla Arabów, obca była teoria sztuki jako recta ratio factibilium. Arabowie nie znali innej poezji niż liryczno-mistyczna, stąd łatwo już było przenieść siłę mistyka na moc poety. „Inb Arabi Wyobraźnia postawiona ponad intelektem / Obraz wyobrażeniowy staje się rzeczywistością. Pozostaje tylko zapytać, kto z ludzi jest obdarzony ową najwyższą wyobraźnią? Ibn Arabi odpowie: jest nim mistyk i poeta. Mistyk posiadając wyobrażenia może wpływać na aniołów i stwarzać rzeczy materialne. Więcej, serce doskonałego człowieka (czyli wyobraźnia) jest w centrum boskiej stwórczości, mistyk może współstwarzać z Bogiem, gdyż ma się on tak do Boga jak źrenica do oka. A poeta? Arabowie nie znali innej poezji niż liryczno-mistyczna, obca była im tragedia, obca była teoria sztuki jako recta ratio factibilium, stąd łatwo już było przenieść siłę mistyka na moc poety. Natchniony poeta jest mistykiem, która współstwarza z Bogiem. Ibn Arabi jest więc pierwszym, który wyobraźnię podnosi do rangi boskiej łącząc ją nie tylko z mistyką, ale i ze sztuką. Droga prowadząca od Platona poprzez neoplatonizm dobiegła końca – wyobraźnia detronizuje intelekt i świat realny, pole dla deifikacji ludzkiej twórczości stoi otworem. Co dzieje się dalej? W XIII wieku upada kultura arabska, gdy Bagdad zostaje podbity przez barbarzyńskich Mongołów, główny zaś ciężar kultury klasycznej spoczywa już na Europie, która od XI w. właśnie za pośrednictwem Arabów zapoznaje się z dziedzictwem Antyku. W tym czasie mamy do czynienia z rozkwitem filozofii, nauki, sztuki zogniskowanych wokół kultury chrześcijańskiej. Religia chrześcijańska wypiera wątki orientalne, ale nie zamyka drogi do rozumu. Powstają wielkie systemy filozoficzne Alberta Wielkiego, św. Tomasza z Akwinu czy Dunsa Szkota. Relacja między rozumem i wiarą jest ściśle i racjonalnie określona, jedno nie miesza się z drugim. Sztuka, zgodnie z tradycją arystotelesowską, pojmowana jest jako pewna dyspozycja rozumu obok umiejętności działania (moralność) i poznania (nauka). Jest to umiejętność wytwarzania, różna od wieszczenia czy prorokowania. Sztuka nie stwarza rzeczywistości, lecz ją twórczo naśladuje a więc korzysta z zastanego materiału i dopełnia braki, jakie w rzeczywistości się pojawiają z uwagi na jej strukturę potencjalno-aktualną. Dzieło jest realne realnością materiału, natomiast forma dzieła jest formą przypadłościową, a nie substancjalną. Jeśli forma ta występuje w funkcji formy substancjalnej, to nie realnie, lecz intencjonalnie. Realnie jest figurą, a nie substancją” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 199/. „Niestety, w XIV wieku filozofia schodzi na pozycje nominalistyczne, czyli takie, w ramach których odbiera się rozumowi zdolność poznania rzeczywistości (Ockham), natomiast religia wkracza na niebezpieczny zakręt mistyki (Mistrz Eckhart). Pierwsza tendencja doprowadza do przewrotu kartezjańskiego – rzeczywistość traktowana jest z założenia jako niepoznawalna, poznawalne są tylko idee. Druga – do spotkanego już przez nas panenteizmu: mistyk jednocząc się z Bogiem utożsamia się z Nim i współstwarza zarówno rzeczywistość materialną, jak i samego siebie. Odpowiedzią na mistycyzm na terenie sztuki jest Dante, który choć czerpie sporo ze scholastyki, w tym głównie św. Tomasza z Akwinu, to jednak wprowadza kategorię „wyższej fantazji" (l'alto fantasia) jako źródła poznania nadnaturalnego” /Tamże, s. 200/.

+ Tragedia oddzielenia religijności od życia w rzeczywistości ziemskiej, społeczeństwo hiszpańskie „w Hiszpanii mamy do czynienia z jednej strony z przerostem tego, co można by uważać za konieczne rozróżnienie (właśnie rozróżnienie, a nie rozdział) między tym, co naturalne, i tym, co nadprzyrodzone. Faktem jest bowiem, że w naszym społeczeństwie doszło do sytuacji rozdziału między wiarą i rzeczywistością, między wiarą i życiem. Jest to zjawisko dramatyczne, ponieważ zmienia szczodre oddanie się ludzkiego serca wierze w coś, co łatwo traci swoje znaczenie, coś pustego i pozbawionego treści. To prowadzi do sytuacji, w której wspólnota katolicka może z łatwością roztopić się w dominującej, niechętnej religii kulturze. To jest najpoważniejszy problem, przed którym stoi społeczeństwo hiszpańskie. Niekiedy mówi się o tym, że sekularyzacja ułatwia stosunki międzyreligijne, ponieważ ogranicza możliwości występowania konfliktów między religiami. Co Wasza Ekscelencja o tym sadzi?” /Rozmowa z Abp. Granady Mons. Javierem Martinezem Fernandezem, Kościół i liturgia nihilizmu, (Rozmawiał: Paweł Skibiński), [J. M. ur. 1947 w Madrycie. Specjalista w dziedzinie biblistyki oraz filologii semickiej. Od 1985 był biskupem pomocniczym Madrytu. Od 1996 – biskupem Kordoby. Jest członkiem Papieskiej Rady ds. Kultury oraz Papieskiej rady ds. Świeckich. W tamach Konferencji Episkopatu Hiszpanii zajmuje się problematyką rodziny, obrony życia oraz nauki wiary. Od 2003 roku jest Arcybiskupem Granady], „Fronda” 40(2006), 175-185, s. 176/. „Uważam, że jest to pozbawiony podstaw mit. Co więcej, sądzę, że w rzeczywistości mamy do czynienia z czymś dokładnie odwrotnym. Doświadczenie wskazuje np., że najbardziej radykalne grupy islamistyczne tworzą młodzi ludzie, którzy często w ogóle nie są praktykujący. W przypadku Francji jest to jasne. W przypadku grup imigrantów europejskich można łatwo zauważyć, że młodzi ludzie, którzy są pozbawieni silniejszych doświadczeń religijnych, są w sferze kultury o wiele bardziej radykalni i skłonni do stosowania przemocy. Dokładnie to samo zjawisko sekularyzacji zachodziło w Europie w okresie Oświecenia. Oświecenie doprowadziło do wyrugowania Kościoła ze sfery kultury, pod hasłem wyzwolenia człowieka. Późniejszym, lecz utrzymanym w tej samej logice, najbardziej skrajnym i najcięższym doświadczeniem był komunizm. Wszystkie jednak tego rodzaju zabiegi nie doprowadziły do rzeczywistego wyzwolenia człowieka. Poddały go raczej w jeszcze gorszą niewolę i sprawiły, że stał się on obiektem nieograniczonej przemocy, nieporównywalnej z niczym, czego mogliśmy być świadkami w czasach chrześcijańskich” /Tamże, s. 177/.

+ Tragedia opisywana w micie nadaje mu dynamizm. Metafora według Arystotelesa to epifora imienia. Retoryka tradycyjna definiuje metaforę jako proste rozwinięcie sensu za pomocą słów nie związanych wprost ze sobą czy z wyrażanym sensem. Słowo powinno być tu jasne i proste, otwierające, inspirujące, wskazujące drogę intuicji i myśli dyskursywnej /F. Franco, La verità metaforica: una prospettiva su Paul Ricoeur, „Studia Pataviana”, 69-88, s. 74/. Metafora ujęta jednym zdaniem włożona jest w kontekst narracji. W micie nawiązuje na ogół do początku i do końca dziejów. Mit stanowi swoistą mimesis, przypomnienie, imitację rzeczywistości. Nie jest to wierna kopia, lecz ujęcie poetyckie, narracyjne, fabularne /Tamże, s. 75/. Mit najczęściej ujęty jest w formę literacką, rodzajem mitu jest też opera. Obok sensu logicznego jest sens egzystencjalny, włączony w motyw wyobrażony przez autora. Siła heurystyczno-poznawcza metafory zbliża się do tej, którą ma teoria modeli (M. Black, M. Hesse). Model w tym ujęciu to izomorficzne odwzorowanie rzeczywistości, w całej jej złożoności. Niemożność wyrażenia tego słowami powoduje, że model zawiera niedopowiedzenia, a także informacje wystające poza daną rzeczywistość. Relacja między mythos i mimesis ukazana jest przez poiesis w kontekście tragicznym, pozwalając dostrzec otoczenie, które nie jest dokładnie izomorficzne i może być odpowiednio interpretowane tak, aby spełniły się warunki izomorfizmu /Tamże, s. 76/. Metafora żywa odróżnia sferę retoryki i sferę poetyki. Retoryka sprowadza metaforę do poziomu samych wypowiadanych słów, poetyka wnika w ich głębię. W retoryce słowa mają moc literalną, bezpośrednio działając na słuchacza. Poetyka traktuje słowa jako coś mglistego, nieokreślonego, otwartego na interpretację. W retoryce słowa otrzymują znaczenie w ich kontekście, poetyka zatrzymuje się nad każdym słowem oddzielnie. Obie są narzędziami teorii wyobraźni. Ricoeur w teorii wyobraźni zachowuje koncepcję filozofii języka w której aspekty stylistyczne są zwyczajnymi ornamentami, w funkcji alegorii. W hermeneutyce poetyckiej czytelnik konstytuuje świat tekstu i jego znaczenia /Tamże, s. 77/. Język najbardziej precyzyjny, zabiegi interpretacyjne najznakomitsze, nie zdołają wyjaśnić wszystkiego. Model teoretyczny zawsze jest niedoskonały, nie zdoła nawet odzwierciedlić pełni rzeczywistości dostrzegalnej bezpośrednio. Tym bardziej nie zdoła dojść do głębi tajemnicy. Mit z jednej strony stara się rozwikłać tajemnicę czasu, z drugiej zaś daje do zrozumienia, że nigdy człowiek tej tajemnicy do końca nie pojmie. Czas pozostanie aporią. Nie dojdziemy do początku i do końca dziejów, dlatego trzeba zająć się historią, która umieszczona jest we wnętrzu płynącego czasu. Stąd konieczność narracji, nie ma historyczności bez narracji. Czas i wieczność zostają ujęte w słowa. Zamiast rzeczywistości mamy słowa. Po drugiej stronie nie jest fikcja, lecz rzeczywistość wymykająca się umysłowi ludzkiemu. Czytelnik mitu powinien wiedzieć, że nie może zatrzymać się na fikcji literackiej, że nie wolno mu zastępować jej inną fikcją, lecz dochodzić, a przynajmniej wyczuwać coś realnego, co istnieje niezależnie od tego, czy to poznajemy, a nawet czy o tym myślimy /Tamże, s. 79.

+ Tragedia Pisma poetyczne. Z tej grupy przechował się jedynie fragment Poetyki, traktujący głównie o tragedii. „Arystoteles. B. Pisma przyrodnicze składają się z rozpraw należących do fizyki, do historii naturalnej i do psychologii, a) Z pism fizykalnych główne jest Fizyka (czyli odczyty o przyrodzie) w 8 księgach, 'dzieło ważne, ale niejednolite, którego księgi pochodzą z różnych epok, a pierwotnie stanowiły może oddzielne traktaty. Poza tym: O niebie, O stawaniu się i ginięciu, Meteorologika. b) Historia naturalna zwierząt jest głównym dziełem drugiej grupy, która ponadto obejmuje liczne monografie zoologiczne: O częściach zwierząt, O pochodzeniu zwierząt, O ruchu zwierząt, O poruszaniu się przestrzennym zwierząt i inne. Botaniczne dzieła Arystotelesa nie zachowały się. c) O duszy, rozprawa ważna i stosunkowo dobrze opracowana, jest głównym dziełem psychologicznym Arystotelesa, uzupełnionym przez szereg drobniejszych studiów. / C) Metafizyka stanowi ośrodek filozofii Arystotelesa, obejmując tak zwaną przezeń "pierwszą filozofię". Nazwa dzieła [...] oznacza "pisma następujące po pismach przyrodniczych" (tak je bowiem Andronikos umieścił w szeregu pism Arystotelesa) i ustaliła się znacznie później. Praca ta składa się z czternastu ksiąg różnej wagi i różnego pochodzenia, nie dających się składnie ze sobą powiązać. Metafizyka nie była zapewne nigdy jedną książką ani jednym kursem wykładowym; dopiero komentatorzy (Syrian i Pseudoaleksander) potraktowali ją jako jedno dzieło i zdołali utrwalić tę opinię. Wyraźny związek zachodzi między księgami Ά-Γ i Z-Θ, one stanowią zrąb Metafizyki. Księga A, zawierająca szkic teologii Arystotelesa, stanowi odrębny traktat; księga Δ jest słownikiem filozoficznym; księgi M-N są polemiką z Platonem. D) Pisma praktyczne obejmują etykę i politykę. Etyka jest przechowana w trzech redakcjach, ale zapewne tylko dwie są autentyczne: Etyka eudemejska jest wcześniejszą, a Etyka nikomachejska późniejszą redakcją. Etyka wielka (po łac. Magna Moralia) jest uważana przeważnie za pochodzący z późniejszych stuleci ekscerpt z tamtych dwóch. – Polityczne dzieło Arystotelesa, noszące nazwę Polityka, obszerne a nie ukończone, jest prawie równie niejednolite jak Metafizyka. E) Pisma poetyczne. Z tej grupy przechował się jedynie fragment Poetyki, traktujący głównie o tragedii. /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 114/. Przechowane pisma Arystotelesa stanowią tylko część tego, co napisał, ale część ważną, bo ściśle naukową i dającą pojęcie o całokształcie jego poglądów”.

+ Tragedia pogardę Sanhedrynu uznającego, że Jezus zasługiwał na śmierć jako bluźniercaPor. Mk 3, 6; Mt 26, 64-66.. „Jedynie Boska tożsamość Osoby Jezusa może usprawiedliwić także Jego absolutne wymaganie: „Kto nie jest ze Mną, jest przeciwko Mnie” (Mt 12, 30), a także Jego słowa, że w Nim „jest coś więcej niż Jonasz... coś więcej niż Salomon” (Mt 12, 41-42), „coś większego niż Świątynia” (Mt 12, 6); gdy przypomina w odniesieniu do siebie, że Dawid nazwał Mesjasza swoim PanemPor. Mt 12, 36. 37., i gdy stwierdza: „Zanim Abraham stał się, Ja Jestem” (J 8, 58), 253 a nawet: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30)” (KKK 590). „Jezus domagał się od władz religijnych w Jerozolimie wiary w Niego ze względu na dzieła Ojca, jakie wypełniaPor. J 10, 36-38.. Taki akt wiary musiał jednak przejść 526 przez tajemniczą śmierć sobie, by „się powtórnie narodzić” (J 3, 7) dzięki łasce BożejPor. J 6, 44.. Takie wymaganie nawrócenia wobec zdumiewającego wypełnienia się obietnicPor. Iz 53, 1. pozwala zrozumieć tragiczną pogardę Sanhedrynu, który uznawał, że Jezus zasługiwał na śmierć jako bluźniercaPor. Mk 3, 6; Mt 26, 64-66.. Jego członkowie działali w ten 574 sposób zarówno przez „niewiedzę”Por. Łk 23, 34; Dz 3, 17-18., jak i przez „zatwardziałość” (Mk 3, 5; Rz 11, 25) „niewiary” (Rz 11, 20)” (KKK 591).

+ Tragedia pokolenia skazanego na zagładę. Obraz „świata dążącego ku swoim celom" jest symbolem koła ślepej For­tuny, obojętnej na dążenia ludzkie, jest jednocześnie kołem tortur. Taki katastrofizm zawiera ukrytą makabryczną pociechę: zginiemy my, ale zginą i oni. Po śmierci wodza arystokracji zginie przywódca zwycięzców. Wojna dwu światów nie jest ni­czym ostatecznym, rozstrzygającym. Rozwiązanie przyjdzie w niewiadomej przyszłości. Mamy tu do czynienia z tragedią pokolenia skazanego na zagładę. Wstrzą­sający obraz nie jest tylko wizją wyobraźni poetyckiej ale logicznym choć bezwzględ­nym wyrokiem. To sąd poetycki i socjologiczny, sąd ostateczny nad światem, który się kończy. Wyzyskanie motywów końca świata i Sądu Ostatecznego nie jest styli­zacją artystyczną. Logika myśli Krasińskiego wypisała nieodwołalne Mane, Tekel, Fares dla świata. W105  218

+ Tragedia Polski napadniętej przez Hitlera była z korzyścią dla ZSRR, Francji i Wielka Brytanii. I „Polacy utrzymali swą niepodległość i stworzyli dość duże terytorialnie państwo, umożliwili utrzymanie się niepodległych państw bałtyckich oraz udaremnili Armii Czerwonej marsz na Zachód, w kierunku Niemiec i Francji, i także w kierunku Węgier, Austrii i Włoch, by tam rozniecać płomień rewolucji bolszewickiej. Czy to mało wobec potencjalnych i rzeczywistych sił Rosji – nieporównywalnie większych niż mogła stworzyć Polska? Ta wojna ze strony polskiej była niezwykła – w tamtej sytuacji. Także w czasie odwrotu wojsk polskich z Kijowa – bez paniki. A manewr Piłsudskiego znad Wieprza okazał się wielkim zwycięstwem polskim, tak jak i późniejsza bitwa nad Niemnem. I rok 1939 r. Gdyby Polska na początku tego roku – lub nieco wcześniej – zgodziła się na układ z Niemcami, na czym Hitlerowi ogromnie zależało, losy Europy Zachodniej i z drugiej strony – Związku Sowieckiego mogłyby potoczyć się zupełnie inaczej. Ale Polska na ten układ się nie zgodziła, a poszła ku układowi z Wielką Brytanią, co zirytowało Hitlera, wszak w sposób zasadniczy psuło jego plany. Układ z Polską zastąpił Hitler układem ze Stalinem, co umożliwiło mu uderzenie na Polskę, zamiast na Francję, jak planował wcześniej, zresztą zgodnie z układem uderzył też na Polskę Stalin. W ten sposób Stalin na równi z Hitlerem stał się odpowiedzialny nie tylko za najazd na Polskę, ale i wybuch drugiej wojny światowej. To wszystko wówczas było korzystne z jednej strony dla Związku Sowieckiego, z drugiej – dla Francji i Wielkiej Brytanii. I tragiczne dla Polski. Stąd od dawna pojawiają się głosy historyków, że taka polityka, jaką w 1939 r. poprowadziła Warszawa, była jej wielkim błędem – że wówczas w interesie Polski był układ z Niemcami. Tę politykę w 1939 r. i wcześniej ostro krytykował Władysław Studnicki, nie miał on jednak zaplecza politycznego. Z drugiej strony – od momentu wojny polsko-niemieckiej zaczęła się II wojna światowa. Wynikało to z faktu, iż Polska pierwsza zdecydowała się stawić opór zbrojny Hitlerowi. I od pierwszych do ostatnich dni kampanii wrześniowej żołnierz polski wykazał się największym bohaterstwem, a później walczył dalej. Czy to nie wpłynęło na określony bieg wydarzeń historycznych w Europie i świecie? I czy ta wojna polska – od 1939 do 1945 r. – nie była także niezwykła?. […] terminem „kordonu sanitarnego" posługuje się i Rosja Putina, gdy np. prezydent ukraiński Wiktor Juszczenko i prezydent gruziński Michaił Saakaszwili ogłaszają zamiar powołania Wspólnoty Demokratycznego Wyboru – organizacji państw między morzami Czarnym i Bałtyckim, który jest skutkiem obaw wobec Moskwy, czy na Krymie spotykają się prezydenci Ukrainy, Polski, Litwy i Gruzji (E. Adamski, Dokąd pójdzie obóz Juszczenki, „Gazeta Wyborcza", 24 VIII 2005; „Rzeczpospolita", 20-21 VIII 2005). /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 219/.

+ Tragedia Polski po rozbiorze III Przerwa w rozwoju literatury polskiej trwała 12 lat po trzecim rozbiorze „Z kolei Feliks Bentkowski analizując sytuację literatury po 1795 roku już w 1814 roku, kiedy to wyszła jego Historia literatury polskiej, wyodrębniał dwunastoletni okres po trzecim rozbiorze, będący jego zdaniem tragiczną i gwałtowną przerwą w rozwoju naszej literatury, przy czym za główne źródło tego stanu rzeczy uznał ograniczenie wolności słowa oraz wypieranie polszczyzny przez języki państw zaborczych (F. Bentkowski, Historia literatury polskiej, t. 1, Warszawa, Wilno 1814, s. 175). Inaczej rzecz ujmuje Marian Dubiecki stwierdzając, że po wyjeździe króla z Warszawy cisza i bezwład trwały zaledwie trzy lata, po czym rozpoczął się kilkunastoletni okres przejściowy, będący kolebką nowych kierunków i przewartościowań w naszej literaturze (M. Dubiecki, Historia literatury polskiej na tle dziejów narodu skreślona, t. 2. Warszawa 1888. A. Jougan ów zastój w literaturze łączy z analogicznymi zjawiskami w życiu publicznym i politycznym. Zob. A. Jougan, Ksiądz prymas Woronicz. Monografia, cz. 2, Lwów 1908, s. 51). Potwierdzenie tej opinii znajdujemy u Franciszka Skarbka, zwracającego dodatkowo uwagę na źródła owej martwoty: W pierwszych trzech latach po zajęciu kraju przez Prusaków była Warszawa jak dom z powodu śmierci ojca familii i pana domu od wszystkich ukochanego świeżą żałobą pokryty. W domu takim jest wszędzie cicho i ponuro, a wszędzie pełno wspomnień na tego, którego opłakują. Każdy z pozostałych tłumi żal w sobie samym, kryje się przed innymi, o zgasłym tylko myśli, a nie wspomina o nim nikomu, aby obopólnego nie powiększać żalu. Chciałoby się jeszcze wątpić o jego zgonie, a gdziekolwiek rzuci okiem, widzi, że go brakuje (F. Skarbek, Pamiętniki Seglasa, Warszawa 1959, s. 126)” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 146/.

+ Tragedia Polski wieku XXI Konstytucja polska jest ateistyczna. „Inny wybieg propagandowy polega na sformułowaniu, jakoby konstytucja miała być „neutralna światopoglądowo”. Zakłada się tu jednak marksistowskie rozumienie światopoglądu, który, rzekomo, może być albo naukowy (czytaj: antyreligijny), albo religijny, albo „neutralny”. Tymczasem w rozumieniu zachodnim światopogląd nie musi mieć odniesienia do religii. Jest to osobisty, indywidualny i niesprawdzalny stosunek do swego konkretnego wycinka świata, jak optymizm lub pesymizm życia, sensowność albo nonsensowność, szczęśliwość, albo nieszczęśliwość. I tyle jest światopoglądów, ile jest ludzi. A zatem sformułowanie: „konstytucja neutralna światopoglądowo” nie ma żadnego sensu logicznego i służy tylko do oszukiwania niezorientowanych. Przede wszystkim idzie w nim o zakrycie ostrza antyreligijnego. Marksizm, niestety, nie dał nikomu, także politykom, żadnej wiedzy. Był tylko żałosną próbą usprawiedliwienia nienawiści, agresji i walki przeciwko posiadającym, pracowitym i wierzącym. Opieranie się na nim w budowaniu nowego życia zbiorowego pogłębia tylko tragedię Polski” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 301.

+ Tragedia porzucenia perspektywy osoby ukazał Rocco Buttiglione na przykładzie Wittgensteina. Kartezjanizm prowadzi do teorii negujących wolność osoby ludzkiej. „Człowiek jednowymiarowy” Herberta Marcuse, wynika z kartezjanizmu. Nie jest on pełną osobą. Wolność człowieka nie realizowana jest w tej wizji przez prawdę. Rzeczywiste znaczenie osoby sukcesywnie zanikało w całej myśli europejskiej. Dokumenty międzynarodowych instytucji oraz akta wszelkich konferencji pełne były zdań deklaratywnych pod jej adresem, ale nie miały one odniesień do pełnej realności. Tragiczne porzucenie perspektywy osoby ukazał Rocco Buttiglione na przykładzie Wittgensteina, który stwierdza, że „o czym nie można mówić, o tym trzeba milczeć” W063.1 12. Można zauważyć zbieżność między kwestią bytu osobowego człowieka na linii kartezjanizmu a kwestią mówienia o Osobach Bożych w „Trójcy Immanentnej”. Wittgentstein proponuje milczenie o personalności człowieka podobnie jak Grzegorz Palamas i cała teologia apofatyczna o personalności wewnętrznej Boga. Można mówić jedynie o działaniach: o Trójcy ekonomicznej i o funkcjonowaniu człowieka. Tak więc kartezjanizm prowadzi do fenomenologii.

+ Tragedia postawy estetycznej „Upadek i zarazem niewystarczalność estetycznego stadium egzystencji – apoteozy hedonizmu i rozpaczy /Posłużmy się następującymi przykładami dla zilustrowania tragedii postawy estetycznej: Ach, kiedy drzwi szczęścia się nie otwierają, ma się ochotę rzucić się i otworzyć je siłą; a potem, gdy się otworzą, nie ma za nimi nic do roboty/.../. Jakże bezpłodna jest moja dusza i moja myśl, a przecież wciąż poganiana przez bezsensowne zmysłowe i pełne mąk biedy!”. „Nikt spośród umarłych nie wrócił, nikt nie urodził się na świat bez płaczu, nikt nie pyta człowieka, czy chce wejść, nikt nie pyta, czy chce wyjść”. „Jakież to życie jest puste i bezsensowne! Grzebie się człowieka, jedzie się na pogrzeb, rzuca się trzy garści ziemi na trumnę; jedzie się karetą, wraca się karetą; pociesza się człowieka tym, że ma jeszcze długie życie przed sobą. A czyż to dużo 7x10? Dlaczego z tym nie skończyć od razu, dlaczego nie pozostać tam i iść do trumny razem z grzebanym, i ciągnąć losy o to, kto będzie pierwszy, kto ostatni z żywych, a kto rzuci ostatnie trzy garści ziemi na trumnę ostatniego umarłego”. (Søren Kierkegaard, Albo – albo...dz. cyt., t. I, s. 24, 27, 30-31) z powodu braku celu, poza estetycznym, negacja wartości obiektywnych i transcendentnych, prowadziła jednak w odwrocie do satysfakcjonującej odpowiedzi, egzystencjalnego udziału w znalezieniu kategorii religijnych. Ponadto Kierkegaard sugeruje, iż ręka Opatrzności (Aleksander Rogalski, Tryptyk miłosny: Sören Kierkegaard – Regine Olsen, Franz Kafka –Felice Bauer, Emilie Verhaeren – Marthe Massin, Warszawa 1977, s. 19-193, s. 91) prowadziła go progresywnie w tymże kierunku, umożliwiając tworzenie literatury, która przyniesie oświetlenie prawdziwej natury religijnego życia /Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 102-103/. Wyjaśnienie to prowokuje jednak do postawienia pytania, dlaczego religijny pisarz angażował estetyczne kategorie dla osiągnięcia religijnego celu. To pytanie pojawia się bezpośrednio adresowane przez Kierkegaarda w części pierwszej Punktu widzenia…/Tamże, s. 17 i nast./. Kierkegaard powiada, że religijnym celem pisarstwa było unicestwienie „monstrualnej iluzji” chrześcijaństwa. Współcześni Myślicielowi postrzegali siebie samych oczywiście jako chrześcijan, w głębokim despekcie dla faktu, iż prowadzili swoje życie w estetycznych kategoriach. Kierkegaard obawiał się, że bezpośredni atak mógłby jedynie przyczynić się do tego, iż ludzie bardziej przylgnęliby do swojej iluzji. Zatem w myśl swojej teorii zastosował taktykę dyskursu niebezpośredniego /Por. Herman Diem, Kierkegaard. An Introduction, translated by David Green, Richmond, Virginia 1966, s. 21/. Nie proklamując siebie w niebogłosy jako nadzwyczajnego chrześcijanina, a nawet oświadczając, że nie jest nim wcale, podejmuje próbę niebezpośredniego zbliżenia się do egzystujących w iluzji” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 35.

+ Tragedia powiązana z komedią Berlin czasów nazizmu „Postępujące zezwierzęcenie podkreśla często pojawiający się wyraz „ryczą”. Drapieżnikami są rządzący, ofiarami – opozycjoniści, katowani i dyskretnie, i publicznie (Przypis 37: Stąd też analogie z najazdem barbarzyńców, Azją, terenem wojny domowej, miastem po oblężeniu, „po burzy” (Z. Nowakowski: Niemcy à la minute. Warszawa 1933, s. 15-20). Zob. B. Jasieński: Zmowa obojętnych. Nie ukończ. powieści cz. pierwsza. Tłum. W. Melcer. Warszawa 1962 [powst. 1937], s. 165-167). Ostrzejsze, pokrewne konstatacje z zakresu etologii znajdujemy u Jasieńskiego, gdzie proponuje się uwięzienie zdziczałych okazów w klatkach, w przeciwnym razie bowiem „cywilizacja ludzka wróci do czwartorzędu”. Faszyzację prezentuje się jako katagenezę, ewolucję wsteczną, której produktem są funkcjonariusze SS: „pithecanthropusy” (Tamże, s. 96, 168). Berlin Hitlera przypomina dom wariatów, czego dowodzą: kolektywna psychoza, mania prześladowcza, analogiczne do czasów inkwizycji „[w]ybujałe, wręcz fantastyczne rozmiary wewnętrznego szpiegostwa”, paranoiczne donosicielstwo, „pycha i chamstwo”, obłęd całodobowych parad i pochodów, wreszcie chorobliwa pasywność ludności omotanej „kaftanem bezpieczeństwa” (ideologią faszyzmu), acz ta może okazać się „koszulą Dejaniry” (Z. Nowakowski, dz. cyt., s. 164, 128, 141, 185-186). Wydarzenia w stolicy budzą nieodłączne asocjacje mitologiczne i skojarzenia z przedstawieniem teatralnym (Berlin jako archetypowe theatrum mundi), z tragifarsowym spektaklem, z Führerem jako reżyserem i głównym aktorem. Mówi się o „scenie obrotowej, na której odgrywa się hałaśliwe misterium” (Tamże, s. 61), podczas gdy równolegle do toczonej na ulicach walki Dobra ze Złem, na deskach Deutsches Theater wystawiany jest Wielki teatr świata Calderona (czy to ostrzeżenie losu? ingerencja mocy nadprzyrodzonych?)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 180/. „Przywołane zostają rzymskie igrzyska oraz cyrk, zaś Charlottenburg, gdzie wódz-„bożyszcze” hipnotyzuje masy, urasta do areny zapaśniczej, na której wola charyzmatycznego przywódcy pokonuje słabnącą wolę zbiorowości w trakcie magicznego, psychodelicznego seansu rodem z noweli Manna (Przypis 41: Nowakowski świetnie oddał istotę władzy charyzmatycznej, niewiele odbiegając od ustaleń profesjonalisty. Por. charakterystykę problemu pióra R. Caillois: Władza charyzmatyczna, [w:] tenże: Żywioł i ład. Eseje. Wyboru dokonał A. Osęka. Przeł. A. Tatarkiewicz. Przedm. M. Porębski. Warszawa 1973. Szarlatana odbierającego wolną wolę publiczności doskonale sportretował Thomas Mann w noweli Mario i czarodziej z 1930 roku)” /Tamże, s. 181/.

+ Tragedia powstania budapesztańskiego zdławionego przez ZSRR nie miała miejsca w Polsce dzięki uspokajającej postawa kardynała Wyszyńskiego „Z pozoru sprawa wydaje się oczywista. Nie można bowiem zaprzeczyć, że rzeczywiście przez kilkadziesiąt lat kardynał Wyszyński był najwyższym autorytetem Polaków, którzy nie utożsamiali się z komunistycznym państwem i partią rządzącą. W wielu wypadkach odegrał w PRL poważną rolę polityczną. Przypomnijmy w tym kontekście jedynie kilka najważniejszych momentów. Rok 1950, gdy prymas zawarł z władzami komunistycznymi słynne porozumienie potraktowane przez część Polaków jako kapitulacja wobec totalitarnego państwa” /Paweł Skibiński [1973; doktor historii, wykładowca Uniwersytetu Warszawskiego, kierownik działu badawczego Muzeum Historii Polski, autor książki Państwo generała Franco. Żonaty, dwoje dzieci. Mieszka w Warszawie], Czy prymas Polski był politykiem?, „Fronda” 44/45 (2008) 406-415, s. 407/. „Rok 1953, gdy kardynał został aresztowany i był bodaj najważniejszym więźniem w komunistycznej Polsce. Stał się wówczas najbardziej wyrazistym symbolem narodowych prześladowań. Rok 1956, gdy uwolnienie hierarchy było znakiem politycznej „odwilży", a jego uspokajająca postawa pozwoliła uniknąć społecznej konfrontacji z władzą, która musiałaby się wówczas skończyć tragedią na miarę zdławionego przez Związek Sowiecki powstania budapesztańskiego. Także i w następnych dekadach Wyszyński brał udział w istotnych wydarzeniach politycznych – był żywym symbolem obchodów Milenium Chrztu Polski w 1966 roku. W imieniu Episkopatu Polski zabierał głos w obronie studentów w 1968 roku. Wreszcie odegrał znaczącą rolę w okresie „Solidarności", gdy wpłynął w decydujący sposób na zorganizowanie „Solidarności" Rolników Indywidualnych, która wprowadziła środowiska chłopskie do tego ogólnonarodowego ruchu. Istotnego znaczenia dla dyplomacji i polityki międzynarodowej – niezależnie od ich aspektu religijnego – nie można też odmówić listowi biskupów polskich do niemieckich. Nie sposób zbagatelizować także negocjacji w sprawie ewentualnego wznowienia stosunków dyplomatycznych między PRL i Watykanem, jakie toczyły się w latach siedemdziesiątych, a które zostały zamrożone m.in. pod wpływem jednoznacznie niechętnej postawy prymasa” /Tamże, s. 408/.

+ Tragedia preegzystencjalna rozegrała się niegdyś na wysokościach: upadek Bóstwa. „Teoria zasadniczej odrębności i wrogości duszy (cząstki substancji boskiej) i ciała (obszaru niedoli i alienacji boskiego pierwiastka) podejmowana była i rozwijana w hermetyzmie, należy ponadto do wiodących motywów ideowych świadomości gnostyckiej. Dualizm jest jej rysem szczególnym i nie ogranicza się do wyakcentowania interesujących nas tu opozycji. Gnoza niesie z sobą także radykalny dualizm metafizyczny i kosmologiczny /Zob. G. Quispel, Gnoza. Przeł. B. Kita. Warszawa 1988, passim. Por. także Wprowadzenie W. Myszora, Na tropach tajemnej wiedzy/. Przypomnijmy, że gnostycy uważali duszę za upadłe Bóstwo” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 18/. „Obecność duszy w ciele wiązali z preegzystencjalną tragedią, jaka rozegrała się niegdyś na wysokościach: dusza – ulegając pokusie – „głową w dół” rzuciła się w rozkosz, przez to została związana z ziemią. Jakby gwoździami dusza został przybita do ciała. Tak oto człowiek, utożsamiony z duszą, „wprawdzie jest w świecie, ale nie jest ze świata” /Quispel, s. 86-88/. Podobne ujęcie cechuje doktrynę manichejską. Jej szkielet stanowi idea dualizmu dwóch substancji (pierwotnych źródeł), dualizmu objawiającego się w serii przeciwieństw: ducha i materii, światła i ciemności, dobra i zła. Sytuacja człowieka to skrępowanie, zatopienie w materii duszy – iskierki boskiego światła /H. Rousseau, Bóg zła. Przeł. A. Kowalska. Warszawa 1988, s. 66-76/. Ciało „przygniata” duszę, oba te pierwiastki „są sobie wrogami, odkąd świat istnieje” – głosi jeden z psalmów manichejskich /Przytaczam za: P. Brown, Augustyn z Hippony. Przeł. W. Radwański. Warszawa 1993, s. 43/” /G. Rabo, s. 19.

+ Tragedia Primo de Riveiry. Odwieczne powroty nacjonalizmu. Wielki narodowy myśliciel zachodni, Hiszpan uniwersalny i tragiczny, Antoni Primo di Rivera, widział naród jako „jedność o przeznaczeniu uniwersalnym”. Idea ta jest najbardziej pełna, stanowi syntezę dramatu historii. Plemiona oświetlające historię rozkwitają w absolutnym aromacie uniwersalnej ludzkości, w uniwersalnej świadomości cywilizacji najwyższego ludzkiego wyniesienia. (Antonio Primo de Rivera) H9 232

+ Tragedia procesu jednania człowieka ze światem. Raj przestrzenią wyróżnioną. Na fakt różnorodności przestrzeni wskazuje choćby istnienie raju. „A zasadziwszy ogród w Eden na wschodzie, Pan Bóg umieścił tam człowieka, którego ulepił” (Rdz 2, 8). Raj był miejscem wydzielonym na ziemi, ogrodzonym, a następnie strzeżonym. Bóg był pierwszym, który wydzielił i ogrodził fragment stworzonej przez siebie przestrzeni. Raj był obszarem sacrum, bowiem po nim przechadzał się Bóg (Rdz 3, 8). Po upadku pierwszych rodziców człowiek został wygnany z raju w obszar profanum, na ziemię przeklętą, którą miał uświęcać. Tak rozpoczynają się dzieje jednania człowieka ze światem – proces, w którym ścierają się sacrum i profanum w sposób nierzadko bolesny i tragiczny Sz1 80.

+ Tragedia przemieniona w szczęście i chwałę przez Ducha Świętego. Duch Święty jest Komunią uosobioną. Centralnym miejscem jego jednoczącego działania jest krzyż. Śmierć Jezusa jest miejscem zjednoczenia ludzi z Bogiem. W swej śmierci Jezus jest Jedynym Kapłanem składającym jedyną ofiarę odkupienia. Czyni to mocą Ducha Świętego, który jest tam gdzie cierpienie i ból, który dociera do granic istnienia, wdziera się w krainę zła, zwyciężając i przemieniając, podnosząc i uwielbiając. On sprawia, że największe tragedie stają się miejscem najwyższego triumfu, chwały i szczęścia. Ostatecznie Duch Święty uwieńczy dzieje ludzkości powszechnym przemienieniem całego kosmosu i powszechnym zmartwychwstaniem wszystkich ludzi. Duch Święty działa istotnie w celebracji liturgicznej, w Eucharystii, która jest uobecnieniem Paschy Jezusa Chrystusa. Poprzez liturgię przepełnia już teraz w jakiś sposób cały świat, ukazując w nim chwałę Bożą i oddając w nim chwałę Bogu. Tragedia świata przemienia się w dramat zmierzający do pomyślnego końca. P23.1  11

+ Tragedia przezwyciężana przez Amerykanów solidarnie „Powrót wartości Dochodzimy tu do sedna argumentacji Fallaci, która dowodzi, że jedynym sposobem obrony wolności jest zakorzenienie jej w wartościach. Autorka Siły rozumu bez wahania porzuca fundamentalne dla postnowoczesnego liberalizmu założenie, że wolność można zbudować tylko w oderwaniu od wartości, a Prawda zniewala. Jej zdaniem to przekonanie nie tylko zagraża wolności jako takiej, lecz również doprowadzi do zagłady cywilizacji zachodniej, która zamienia się w „Eurabię". Atakowana przez islamistów wolność może przetrwać tylko pod osłoną wartości, na których ufundowana jest nowoczesna cywilizacja europejska. Fallaci za fundamentalne uznaje zarówno wartości tradycji liberalnej, jak i konserwatywnej. Ważne są wiara w Postęp, w Rozum, w Rewolucję, w wolność jednostki, w demokrację jako najlepszą formę rządów, w konieczność oddzielenia sacrum od profanum. Jednocześnie podkreśla, że wszystkie te wartości nie byłyby możliwe bez chrześcijaństwa, jego świętych i jego obrońców, że patriotyzm jest fundamentem każdej wspólnoty, że bez Tradycji Europa się rozpadnie, że Naród jest wspólnotą, w której wolność najlepiej się realizuje. Na pytanie, czy liberalizm i konserwatyzm dadzą się pogodzić, Fallaci bez wahania odpowiada twierdząco. Współczesna, ale oglądana oczami de Tocqueville'a Ameryka, jest jej zdaniem krajem, gdzie dokonała się taka synteza. W Stanach, pomimo różnic i gorących światopoglądowych sporów, w obliczu zagrożenia wartości fundamentalnych obywatele stają solidarnie do ich obrony. «Ameryka jest krajem, który może nauczyć nas wielkich rzeczy [...] Co do niezwykłej jedności, niemal wojennej zwartości szeregów, którą Amerykanie demonstrują wobec tragedii i wobec wroga, to cóż – muszę przyznać, że zaskoczyła ona mnie samą»” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 224/.

+ Tragedia przeżywana przez człowieka nie jest najczęstszą przyczyną odrzucania Boga. Odrzucenie Boga nie wynika wprost z przeżytych przez człowieka tragedii, lecz wynika z utworzenia obrazu Boga na obraz człowieka. „To nie tragedie dzisiejsze prowadzą do odrzucania Boga, lecz jedynie pojęcie, w jakim Go zasklepiono, niewłaściwe, metafizyczne, bałwochwalcze pojęcie Jego transcendencji, które się wciela w „teodyceę”: a jest to pojęcie Boga, które stara się bronić Jego sprawy ukazując, że porządek świata jest zgodny z Bożą sprawiedliwością. Wydaje się przeto, że niezbędne jest najpierw zbadanie, skąd wywodzi się zakładana tu (tak przez swych zwolenników, jak i przeciwników) koncepcja Opatrzności, i postawienie pytania, czy rzeczywiście odpowiada ona biblijnemu (i chrześcijańskiemu) rozumieniu Opatrzności” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103 s. 78/. „Jeśli nawet pewne pojęcie porządku natury odnaleźć można u Platona, a liczne formy przezorności (czy „opatrzności”) ekonomicznej i politycznej u Arystotelesa, to przecież koncepcję Opatrzności wypracowali tak naprawdę stoicy. Istnieje dla nich powszechny porządek świata, regulowany przez rozumną zasadę. To, co boskie, wyraźnie współistnieje z tym porządkiem kosmicznym, podobnym do pięknego organizmu, w którym wszystko jest spójne. W O naturze bogów Cyceron głosi, że świat „stworzyła i kieruje nim boska opatrzność” (III, 92), musi więc nim „rządzić ich wola [wola bogów] i ich opatrzność” (II, 80). Pro-videre występuje tu w znaczeniu „dbać”, to znaczy czuwać, aby środki i cele we wszystkim harmonijnie współbrzmiały. […] Lecz światem tym rządzi nieubłagany determinizm: wydarzenia następują po sobie zgodnie z prawem przyczynowo-skutkowym tak, że byt ludzki nic nie może zmienić w biegu świata” /Tamże, s. 79/.

+ Tragedia przeżywana przez stworzenia w świecie wyobrażonym przez Blake’a. „Blake był może jedynym człowiekiem w historii literatury i historii mistyki, który podjął ryzyko skonstruowania własnej indywidualnej mitologii, w dodatku tak licznej. Dziesiątki, a później setki postaci, figur, alegorii zapełniają poematy angielskiego autora. Większość z nich to twory wyobraźni obdarzone imionami, których pochodzenie stanowi dla nas zazwyczaj zagadkę. Pojawiają się również osoby historyczne, bohaterowie biblijni, poeci, filozofowie, prorocy. Uporządkowanie Blake’owskiego kosmosu jest dla badacza koniecznością, choć zabieg to pod każdym względem dyskusyjny i arbitralny, skoro świat ów cechuje niestałość, płynność, brak chronologii. Interpretacja alegoryczna, według której poszczególne postacie oznaczają konkretne pojęcia czy cechy, prowadzi zwykle w ślepy zaułek. Istoty stworzone przez Blake’a nie są jedynie symbolicznymi znakami, działają, zmieniają swą naturę, przeżywają radości i tragedie. W dodatku przeobrażają się czasem nie do poznania” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 66/. „W astrologii czy alchemii świat był w gruncie rzeczy stateczny, każdy element jego architektury otrzymywał niepowtarzalne miejsce, ściśle określone miały być również relacje i operacje na tych elementach. U Blake’a to, co najważniejsze, wyraża się w opozycjach, dynamicznym działaniu, walce czterech fundamentalnych jakości” /Tamże, s. 68/. „Jedna z najczęściej powtarzanych sentencji Blake’a głosi, że „wszystko, co żyje, jest święte”. Moglibyśmy dodać, że wszystko, co żyje, jest także ludzkie, a tym samym – wieczne. Zanurzone w wieczności byty nie podlegają niszczącym transformacjom, zachowując niezmiennie swoją Tożsamość (Identity). […] Myśl, że przed stworzeniem nie było niczego poza Bogiem, uważa Blake za „najbardziej szkodliwą ideę, jak pojawiła się kiedykolwiek w ludzkim umyśle”. Wersja ta ogranicza genezę rodu ludzkiego do bytowania w czasie i przestrzeni, wprowadza i zapowiada nieobecny w wizji poety element nicości. Widzialność wyłania się z wieczności i na dobrą sprawę w wieczności pozostaje” /Tamże, s. 69.

+ Tragedia religii bez teologii. „Wysuwanie na pierwszy plan woli, miłości, fantazji, poetyki, uczucia – co jest typowe dla Słowian i niektórych innych ludów – świadczy dobrze o chęci dowartościowania religii i jej siły w konkretnym życiu, ale okazuje się słabością na obszarze teologii, gdzie musi być zachowany prymat intelektualnej percepcji objawiającego się Boga. Antyintelektualizm religijny, a nawet aintelektualizm prowadzi do degradacji osoby ludzkiej, do emocjonalizmu religijnego i irracjonalizmu, a ostatecznie do odrzucenia wszelkiej wartości tezy o Bogu. Nie ma bardziej tragicznej sytuacji, niż gdy w religii rozpleni się ciemnota i głupota. Wtedy głupocie ludzkiej nadaje się rangę rzekomo boską. […] „Pytanie, czy Bóg jest i czym jest, wzajemnie się warunkują i implikują. Jednakże współcześnie pod naporem minimalizmu intelektualnego w teo-logii zaczęła przeważać teza, nawet wśród tomistów (J. Maritain (1882-1973), E. Gilson (1884-1978), S. Swieżawski (ur. 1907), W. Granat (1900-1797), M. A. Krąpiec (ur. 1920) i inni), że jest poznawalne istnienie Boga (existentia), ale nie jest poznawalna w żadnym stopniu natura Boża (essentia, istota). Nawet tzw. Tomiści egzystencjalni, którzy rozróżniają realnie w bycie istotę i istnienie, zadowalają się dowodzeniem samego istnienia Boga, o naturze natomiast mówią jedynie na podstawie Biblii. […] Wspomniany minimalizm jest niesłuszny. Poznanie natury Boga nie może być nigdy adekwatne, ale trzeba przyjąć tezę klasyczną, że sama percepcja istnienia Boga implikuje w sobie coś z możliwości poznania natury Bożej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 119.

+ Tragedia rewolucji francuskiej. Większość autorów angielskich w XVIII wieku, którzy podejmowali tematy historyczne, sympatyzowało z teoriami postępu oraz z ideami rewolucji francuskiej. Niektórzy teologowie i pastorzy z radością przyjęli wieści o wydarzeniach we Francji. Inni widzieli w tym tragedię ludzkości i byli wrogami teorii niczym nie ograniczonego postępu, niszczącego jednostki i całe społeczeństwa. Wśród nich wyróżniał się Edmund Burke (1720-1797). Warto też zauważyć, że przeciwnikiem postępu ludzkości był, z powodów radykalnie odmiennych, Thomas Robert Malthus (1766-1834). H158  20

+ Tragedia rewolucji w Rosji. Odpowiedzialność za to ponosi carski establishment, który popadł w duchowy marazm nie dostrzegając potrzeb narodu, jak i środowiska lewicowe, owładnięte ideami powszechnego szczęścia ziemskiego „filozof rosyjski Bierdiajew Mikołaj atakuje socjalizm, a wraz z nim ruchy rewolucyjne, jako nową quasi-religię, zdesakralizowane świeckie pseudochrześcijaństwo, będące konkurencją dla właściwego chrześcijańskiego odrodzenia. Bierdiajew wypowiada prawdy znane Kościołowi od samego zarania: „bezreligijność i religijna obojętność nie istnieją". Potwierdza to „komunizm, który zmienia autonomiczną i sekularną zasadę historii, oraz żąda sakralnego społeczeństwa i kultury, podporządkowania wszystkich dziedzin życia religii diabła, religii Antychrysta". Autor nie poprzestaje jednak na takim widzeniu rzeczy. Socjalizm, mimo że jest uważany za siłę sataniczną, jednocześnie zostaje potraktowany jako ważne doświadczenie dla ludzkości. Odpowiedzialnością za tragedię rewolucji w Rosji filozof w równym stopniu obarcza carski establishment, który popadł w duchowy marazm nie dostrzegając potrzeb narodu, jak i środowiska lewicowe, owładnięte ideami powszechnego szczęścia ziemskiego. Bierdiajew nie widzi możliwości jakichkolwiek pozytywnych zmian, jeśli kontrrewolucjoniści nie przeanalizują swoich błędów z okresu rządzenia. „Z punktu widzenia wewnętrznego życia duchowego mylnym jest wyobrażanie sobie, że źródło zła leży poza mną, a ja sam jestem tylko «naczyniem » dobra. Na takim gruncie rodzi się pełen złości i nienawiści fanatyzm. Obwiniać o wszystko zło żydów, masonów, inteligencję jest taką samą przewrotnością, jak oskarżać o wszystkie zbrodnie burżuazję, szlachtę i dawną władzę. Nie, źródło zła znajduje się także i we mnie samym i ja powinienem wziąć na siebie część winy i odpowiedzialności." Warto zauważyć, że Bierdiajew w swoim stanowisku nie jest odosobniony. Zygmunt Krasiński w Nie-Boskiej Komedii upatruje przyczyny rewolucji nie tylko wśród wywrotowców, ale także w postawie hrabiego Henryka i ludzi „starego" porządku” (Mikołaj Bierdiajew, Nowe Średniowiecze, Wydawnictwo Antyk Marcin Dybowski, Komorów 1997) /Filip Memches, Wschodnioeuropejska podroż do kresu dziejów, „Fronda”, nr 11/12(1998), 297-306, s. 301/.

+ Tragedia rodzi się podczas słuchania muzyki. „Dawniej studenci, jak zawsze zgorzali liberałowie […] nie zwracali uwagi na fragmenty dotyczące muzyki, a jeśli się w ogóle nad nimi zastanawiali, dziwiło ich wręcz, że Platon poświęca tyle miejsca rytmowi i melodii w poważnej rozprawie z dziedziny filozofii politycznej. Doświadczali muzyki jako rozrywki, czegoś obojętnego wobec życia politycznego i moralnego. Dzisiejsi studenci doskonale wiedzą, dlaczego Platon traktuje muzykę tak poważnie. Wiedzą, że ma ona bardzo głęboki wpływ na życie, i są oburzeni, gdyż Platon sprawia wrażenie, jakby chciał ich pozbawić najbardziej intymnej przyjemności. […] Sam fakt, że Platon budzi w nich taką wściekłość, świadczy, że stanowi on zagrożenie dla czegoś, co jest im drogie i bliskie” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 81/. „Gniew jest orężem, jakim posługuje się dusza, aby nie pozwolić się zranić zwątpieniu w wartość tego, co hołubi. […] Zrozumieć, czym naprawdę jest gniew, to poznać swą duszę: jest to zatem doświadczenie dziesięćkroć bardziej filozoficzne aniżeli studiowanie matematyki. Platon nauczał, że muzyka ze swej natury ogarnia wszystko, co jest dzisiaj najbardziej oporne wobec filozofii. Być może zatem przez gęstwinę naszego największego zepsucia wiedzie ścieżka ku poznaniu najstarszych prawd. / Pogląd Platona na muzykę przedstawia się, w uproszczeniu, następująco: rytm i melodia, połączone z tańcem stanowią ekspresję  duszy. Barbarzyńską, nie zwierzęcą. Muzyka jest motorem ludzkiej duszy w stanie najwyższego zachwytu i trwogi. Nietzsche, który w dużej mierze zgadza się z analizą Platona, mówi w Narodzinach tragedii (nie należy zapominać o pozostałej części tytuł z ducha muzyki), że stan ten (który był oczywiście religijny, oddany na służbę bogom) charakteryzowało połączenie okrucieństwa i prymitywnej zmysłowości. Muzyka jest pierwotnym i podstawowym językiem duszy, jej analogonem, pozbawionym artykułowanej mowy czy rozumowania. Nie tylko nie  jest rozumna – jest wręcz rozumowi wroga. Nawet, kiedy dołączona zostaje artykułowana mowa, pozostaje całkowicie podporządkowana o zdeterminowana przez muzykę i namiętności, które wyraża. / Cywilizacja, czy też, co oznacza to samo, edukacja, polega na oswajaniu bądź przysposabianiu surowych porywów duszy: nie tłumi ich ani nie amputuje, gdyż pozbawiłoby to duszę energii, lecz je kształtuje i nadaje sens. Owym kształtowaniem i nadawaniem sensu prymitywnym namiętnościom jest sztuka” /Tamże, s. 82.

+ Tragedia rodzinę alkoholika „Z biegiem czasu zauważono jednak, że oprócz powtarzających się zachowań u żon alkoholików występują również zaburzenia osobowościowe, objawiające się silnymi i gwałtownymi reakcjami emocjonalnymi. Przypuszczano zatem, że ich przyczyna osadzona jest znacznie głębiej aniżeli w prostej małżeńskiej relacji, oraz że dotyczy nie tylko żon alkoholików, ale także innych członków tej rodziny. A. Margasińki napisał w związku z tym, iż „pojawienie się «wpółuzależnienia» w miejsce dotychczasowego określenia «koalkoholizm» zdaje się być związane z ewolucją rozumienia mechanizmów uzależnienia oraz rozszerzeniem odnoszenia tego pojęcia do innych osób żyjących w otoczeniu alkoholika, które manifestują podobne jak u żon objawy” (A. Margasiński, Rodzina alkoholowa z uzależnionym w leczeniu, Kraków 2010, s. 102). Kwestia relacji uzależniony – rodzina została poruszona przez J. Lindenmayera, który trafnie zauważył, że „w większości przypadków rodzina osoby uzależnionej jako pierwsza zauważa, że coś jest nie tak i jako pierwsza próbuje na to zareagować. W prawdzie bliscy nie znają w pełni rozmiarów picia alkoholu czy brania leków, gdyż akt ten jest często od początku ukrywany, jednak żyjąc z osobą uzależnioną pod jednym dachem, nie da się całkowicie nie zauważyć narastającego problemu” (J. Lindenmeyer, Ile możesz wypić? O nałogach i ich leczeniu, Gdańsk 2007, s. 163). Zależność rodziny od alkoholika oraz jego zachowań zaczęto nazywać współuzależnieniem, a o jego chorobowym aspekcie pisała Wegscheider-Cruse. Według niej, współuzależnienie jest chorobą objawiającą się na wiele sposobów, a szczegółowo określa je jako „specyficzny stan, który charakteryzuje się skrajnym zaabsorbowaniem i zależnością od innej osoby, działania, grupy, idei lub substancji” /Katarzyna Zalas, Rodzina z problemem alkoholowym, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 285-303, s. 286/.

+ Tragedia rodzinna „Z wcześniejszych sekwencji wynika, że Iwan ma lęk wysokości. Niemniej jednak uciekając przed ojcem, wspina się na wieżę triangulacyjną, na którą wcześniej bał się wchodzić. Ojciec również pospiesznie rusza tam, aby sprowadzić zszokowanego własną desperacją chłopaka na dół. U szczytu wieży chwyta się naderwanej deski, która ostatecznie się obrywa. Ojciec ginie. Iwan schodzi. Jest ocalony. Czy musiało dojść do tej tragedii? Czy ojciec musiał sprowokować młodszego syna swoją porywczością? Czy musiał wzbudzać do siebie w trakcie całego wyjazdu wrogość Iwana? Czy musiał w ogóle wracać do domu, aby rozpocząć podróż ku śmierci? Czy to wszystko musiało się zdarzyć? Podobnie dramatyczne sytuacje w naszym życiu rodzą w nas podobne pytania. Stawiamy je w relacjach z Ojcem, który praktykuje wyłącznie monolog, nie pyta i nie słucha, lecz jedynie przemawia i wydaje polecenia” /Filip Memches, Pielgrzymka na wieżę Moria, [1969; publicysta. Redaktor „Frondy", współpracownik „Europy" (cotygodniowego dodatku do „Dziennika")], Fronda 39(2006), 226-231, s. 229/. „Pojawia się wówczas poczucie bezsensu i braku podmiotowości. Do tego dochodzi chęć ucieczki w ramiona Matki, Babki, Żony, Kochanki, w poszukiwaniu autentycznego dialogu, ciepła i w ogóle ludzkich uczuć. Zresztą, gdy tylko Ojciec staje się powodem kłopotów rodziny, to nieraz jako jej głowa zostaje przez Matkę i Babkę przegnany (czytaj: zdetronizowany). Kłopoty znikają. Pępowina się umacnia. Pod nieobecność Ojca nie ma jej kto przeciąć. I nie ma kto ponieść ofiary. „Zasada przyjemności" triumfuje nad „zasadą rzeczywistości" (nie bójmy się nawiązywać do spostrzeżeń Freuda – także w interpretacji Panarina – kiedy są one trafne)” /Tamże, s. 230/.

+ Tragedia rodziny Jana od Krzyża. „Jan z pewnością nie był utylitarystą i być może w ascetyczności kastylijskiego krajobrazu odnajdywał metaforę swej duszy. Oprócz tego – jak twierdzi Federico Ruiz Salvador – „surowy i martwy krajobraz o słabej wegetacji roślinnej mniej rozprasza, a więcej przypomina” /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1998, s. 285/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 51/; kieruje ku el más allá. Całkiem podobnie ma się rzecz ze skrajnym wręcz ubóstwem, w jakim Jan od Krzyża się urodził, a potem wychował i żył. Był synem Gonzala de Yepes, dobrze sytuowanego administratora rodzinnego interesu jedwabniczego, oraz ubogiej tkaczki, Cataliny Álvarez. Ślub z ubogą sierotą spowodował wydziedziczenie Gonzala, który nie mając innego wyboru, podjął ciężką i słabo wynagradzaną pracę jako robotnik w tej samej tkalni jedwabiu, w której pracowała Catalina. Wkrótce przyszli na świat ich trzej synowie: Franciszek (1530), Alojzy (rok jego urodzin jest nieznany) i Jan. Niestety tuż po urodzeniu najmłodszego z nich ojciec zapadł na ciężką chorobę, która stopniowo pochłaniała wszystkie oszczędności rodziny. Pomimo wysiłków Cataliny, która porzuciła nawet pracę przy krosnach, aby móc całkowicie poświęcić się opiece nad mężem, po dwóch latach walki z chorobą, w 1545 roku, Gonzalo zmarł. Catalina, znalazłszy się wraz z dziećmi w dramatycznej sytuacji finansowej, zdecydowała się wówczas opuścić Fontiveros. Udała się w okolice Toledo, aby żebrać o pomoc u rodziny Gonzala, w nadziei, że litość nad ubóstwem jej i dzieci przezwycięży urażoną niegdyś dumę. Niestety tak się nie stało i powróciła do Fontiveros z niczym. Tu dosięgła rodzinę kolejna tragedia: umarł Álvaro. Po tych trudnych chwilach związanych z utratą dziecka Catalina, nadal szukając pomocy – tym razem u duchowieństwa – przeniosła się na jakiś czas do Arévalo. W końcu zdecydowała się osiąść w Medina del Campo, bogatym mieście handlowym” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 51.

+ Tragedia rodziny spowodowana jest grzechem. Grzech niszczy pojedynczego człowieka, ale niszczy też rodzinę i całe społeczeństwo. „Kochany ojciec, dla którego żona i dziecko byli największym dobrem na ziemi, od tej okropnej chwili, kiedy stał się ciałem, patrzy wyłącznie z odrazą na swą towarzyszkę życia, kradnie dzieciom ich własność i daje ją jakiejś obcej osobie, jego złość cierpieniem zabija swą matkę a dzieci swe rozpaczą. Od owej chwili, kiedy wzorowa żona stała się ciałem, rozrzutność, zgorszenia, rozpusta, niepokój zburzyły proste, domowe życie, przegnały skromność, pokój i zgodę z jej serca, z jej mieszkania. Jakże straszliwe wydarzenia zmieniły aniołów nieba w duchy piekielne. Od owego straszliwego momentu, kiedy to syn czy córka stali się ciałem, od tej okropnej chwili nie mają już serca dla rodziców” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1159. Na 21 niedzielę po Zielonych Świątkach. 21 listopada 1855, s. 5). Ks. Spiske widział wokoło siebie wielu ludzi, którzy przez grzechy zniszczyli swoje życie i spowodowali tragedię swoich najbliższych. Dostrzegał, że zamiast nawrócenia, szukali oni usprawiedliwienia dla siebie doprowadzając innych do upadku: „Ludzie, którzy stali się ciałem chcą, by wszyscy stali się ciałem jak oni” (Tamże, s. 6). Dzieci niechciane i pozostawione na ulicy są skutkiem rozpusty i braku miłości. „Lekceważone i odepchnięte sieroty nigdy nie znały swych ojców:, a matkom „grzech zabrał rozum, ducha i serce”. Ks. Spiske zajął się tymi dziećmi zakładając nowe zgromadzenie zakonne. Dążył też do przemiany życia ich rodziców, pełen nadziei mówiąc: „istnieją ludzie, moi bracia, którzy odrzucili jarzmo szatana i uwolnili się od jego więzów, są ludzie, którzy po ciężkim zmąceniu teraz prowadzą pobożne życie, są ludzie, którzy doszli do siebie po swoim upadku”. Sługa Boży dostrzega moc działania miłosierdzia Bożego, ale jednocześnie głęboko jest przekonany, że Bóg zawsze szanuje ludzką wolność. Człowiek może sprzeciwić się miłosierdziu i pozostać w grzechu poprzez „zaślepienie rozumu i zatwardziałość woli” (Tamże, s. 7).

+ Tragedia rozdarcia konstytuuje początek czasu historycznego. „Konflikt stwórczy zawarty w poezji Majakowskiego, poprzez wprowadzenie „ja” autorskiego jako kosmicznej sceny, a zarazem przedmiotu konfliktu tragicznego / którego tragiczność konstytuuje początek czasu historycznego, w tym więc sensie wynika z rozdarcia natury i historii, a zarazem łącząc w sobie to, co rozdarte, oznacza przejście w czas eschatologiczny. Ofiara modernistycznego Artysty-Antroposa przywraca integralność odnowionemu światu o tyle, o ile Antropos ów, odtworzony ze strzępów zawartych w świecie (jak Orfeusz z ostatniego w I części Sonetu do Orfeusza Rilkego – ten poeta nieraz jeszcze posłuży nam za układ odniesienia), wcielony w osobę „ja” lirycznego, utożsamionego z autorem, sam jest syntezą natury i historii” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 131/. „Nawet w Dobrze!, w którym konflikt oficjalnej racjonalności politycznej z nieoficjalnym podłożem mitu prowadzi już do anihilacji substancji lirycznej Majakowskiego, w kontekście poetyki Proletkultu retoryka nabiera mitologicznej dosłowności […]. Jeżeli czytać Majakowskiego z esejem Eliadego w ręku, bardzo niezwykłe wyjaśnienie zyskuje dziwna, niezbyt zrozumiała i dla współczesnych, kreacja miłosna: czy to w swym wątku inicjacyjnym (poemat Kocham), czy w swej kosmiczności (Obłok w spodniach, Człowiek, O tym i inne), aż infantylnie seraficzna na tle zbrutalizowanego obrazu świata. Motyw interpretacyjny człowieka doskonałego – kosmicznego Androgyne (z całym bagażem mitologicznej i literackiej tradycji), byle nie hemafrodyty oczywiście, jak podkreśla Eliade, tłumaczy też jednak czysto Fiodorowską wizję epilogu poematu O tym […] źródło literackie owego epilogu badacze twórczości Majakowskiego już dość dawno odnaleźli w wierszu Goethego Zwierzyniec Lili, czyli w kręgu piśmiennictwa niemieckiego […] W samym tekście poematu to pojęcie miłości urasta do rangi programu politycznego, nie pierwszy i nie ostatni u Majakowskiego raz eksplikowanego przez ofiarę kosmicznego sobowtóra poety kroczącego w rytm wiersza” /Tamże, s. 132.

+ Tragedia rozdarcia wewnętrznego kończy się negacją albo wartości nadprzyrodzonych albo doczesnych. „Filozofia losu ludzkiego, za jaką opowiada się nasz autor, wyrasta z życia, z konkretnej egzystencji i ku egzystencji człowieka jest nachylona, aby człowiek godnie i poprawnie odegrał własny dramat w dramacie ogólnoludzkim. […] W każdym sakralnym pojmowaniu całej rzeczywistości tkwi bardzo trudny problem takiego zharmonizowania stosunków do świata widzialnego i niewidzialnego, materialnego i duchowego, ludzkiego i ponadludzkiego, żeby człowiek mógł przeżywać swój los w doskonałej równowadze psychicznej, a przynajmniej bez tragicznego rozdarcia wewnętrznego, które zwykle kończy się negacją albo wartości nadprzyrodzonych albo doczesnych. Takie tragiczne napięcie wchodzi w strukturę myśli platońskiej. Dlatego też każda próba najlepszego rozwiązania dylematu: materia – duch nie może pozostać w sferze jedynie logicznych rozważań i abstrakcyjnych pojęć, lecz musi być konkretnym czynem osoby ludzkiej pragnącej pogodzić w sobie i naokoło siebie wszystkie elementy rzeczywistości […] Charakterystyczne dla naszego autora jest widzenie człowieka nie tylko w jego historycznym uwarunkowaniu, lecz również w perspektywie jego egzystencjalnych dylematów. Może dlatego jest to filozofia wolna od łatwego i taniego moralizatorstwa, filozofia tak mocno akcentująca rolę intelektualnego wysiłku myślowego i poddawania woli aktom rozumu” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ, Łódź 1994, s. 48/. „Akceptując to ostatnie, nie popada w płytki i tani moralizm, ani też nie popada w emocjonalny fideizm, 149 ani tym bardziej religijny fanatyzm. / Każdy człowiek, jako stworzenia rozumne i wolne albo  sam rzuci się  w wartki nurt historii i popłynie w określonym kierunku do jakiegoś celu (Przypis 150: „Zdaniem Mirewicza, ludźmi którzy wiernie stróżowali przy poprawnym rozwiązywaniu wszelkich zagadnień podsuwanych przez proces stapiania się w jedną organiczną całość różnorodnych elementów dziedzictwa semickiego, greckiego, rzymskiego, celtyckiego i wszystkich wędrownych plemion, szukających swego miejsca we wspólnym domu, któremu na imię: Europa chrześcijańska, byli święci), będąc bardziej lub mniej świadomy swego celu ostatecznego, albo zostanie wrzucony na „głęboką wodę” dziejów ludzkich i unoszony jej potęgą stanie się (bo nazbyt często faktycznie staje się) ofiarą procesów - układów dziejowych (Przypis 151: „Mirewicz wyraźnie przeciwstawia się pewnej koncepcji czasu, który byłby czymś zewnętrznym w stosunku do człowieka. Również i w przypadku Salome czas nie okazał się czymś zupełnie zewnętrznym. Jej wybór, którym zapisały się w dziejach współokreślając ów czas, nie okazał się „arcydziełem jej przemyśleń i przewidywań”. Dorosły człowiek – dopowie autor – potrafi zachować się również jak dziecko. Dziecko można jakoś usprawiedliwić, człowieka dorosłego, rozumnego i wolnego – znacznie trudniej!)” /Tamże, s. 49/.

+ Tragedia rozłamu zasadniczego między logicznym poznaniem konkretnego faktu a intuicyjną znajomością jego znaczenia, Florenski P. ukazuje. Kant według filozofów rosyjskich jest przykładem radykalnego rozdwojenia myśli. „Filozofowie rosyjscy zwracają uwagę na aksjologiczną funkcję oceny, przypadającą „sercu” w biblijnym rozumieniu tego słowa. Rozdział funkcji aksjologicznej od gnoseologicznej, separacja rozumu od serca, prawdy teoretycznej od prawdy moralnej, to symptomy pierworodnej patologii. Podczas gdy rozum analizuje aktualny stan danego bytu, serce powołuje się na jego normę idealną. Dla Kanta, poznanie jest możliwe tylko w granicach doświadczenia zmysłowego. Po przeczytaniu Krytyki czystego rozumu, Piotr Czaadajew nazwał Kanta „Apologeta adamitischer Vernunft”, teorii rozumu upadłego i zniekształconego przez grzech. To przerażające rozdwojenie ludzkiego umysłu stanowi centralny temat refleksji Dostojewskiego. […] Paweł Florenski ukazuje tragedię zasadniczego rozłamu między logicznym poznaniem konkretnego faktu a intuicyjną znajomością jego znaczenia i opisuje ostateczną bezradność wszelkiej myśli czysto dyskursywnej. Kładzie on akcent na wynikający z logicznego prawa tożsamości bezruch śmierci, szatańską równość: Ja – ja. Tylko miłość proponuje nam wyjście poza własną izolację ku innemu człowiekowi. Poznanie prawdy sytuuje się w punkcie zbieżnym różnicowania dyskursywnego w nieskończoność oraz intuicyjnego procesu integracji aż do po zjednoczenie. Homojuzjańskiej filozofii podobieństwa i samotnej izolacji, przeciwstawia się jedyna właściwa, chrześcijańska filozofia homouzjańska, filozofia komunii i jedności: Finis amoris, ut duo unum fiant. Mamy tu do czynienia z tożsamością w tym, co odmienne i z odmiennością w tym, co tożsame; z ontologicznym przekształcaniem bytów przez energie miłości. Dwie istoty mogą znaleźć jedność tylko w Trzeciej – w Bogu, a ich jedność stanowi cząstkę Kościoła. Jest to „wizja siebie w Bogu za pośrednictwem przyjaciela”. Jedynym wyjściem pomiędzy Absolutem a Nicością jest zasada trynitarna, ponieważ wyłącznie poznanie Trójcy Świętej nie może zostać zakwestionowane” B10 91.

+ Tragedia sądu wiekuistego dla potępionych (KK 48). Sąd ostateczny; sformułowania dogmatyczne. Nauka o sądzie ostatecznym przekazywana od początku istnienia Kościoła aż do naszych czasów została uroczyście zdogmatyzowana na Soborze Lyońskim II (1274) i potwierdzona w bulli Benedictus Deus (1336): „ W dniu sądu wszyscy ludzie stawią się przed trybunałem Chrystusa w swoich ciałach i zdadzą sprawę z własnych czynów”. Sobór Watykański II w konstytucji Lumen gentium dokonuje rozróżniania pomiędzy osądem przed trybunałem Chrystusa, a „sądem” rozumianym jako wiekuiste potępienie. Jednakże trybunał Chrystusowy sobór wiążą z indywidualną śmiercią człowieka, nie precyzując dokładnie tego, w jakiej „chwili” się dokonuje. Sąd ostateczny przez sobór ten nie zostaje wyodrębniony, orzeka jedynie, że zmartwychwstanie dla jednych będzie wejściem do chwały wraz ze swoim ciałem, a dla innych czymś tragicznym, przerażającym sądem wiekuistym (KK 48). Po przejściu zmartwychwstania człowiek w całej pełni stwierdza, że jest zbawiony, albo potępiony. Znika jedynie możliwość czyśćca. Niektóre sformułowania dogmatyczne porządkują chronologicznie wydarzenia związane z końcem świata. Najpierw paruzja, następnie zmartwychwstanie ciał, później sąd ostateczny, a wreszcie odnowienie całego kosmosu. Trudno powiedzieć na czyn ta kolejność polega. Jakiekolwiek wyobrażenie ich kolejności wykracza poza ludzkie wyobrażenia, ponieważ wydarzenia te nie posiadają charakteru historycznego, czasowego. Podobnie jak nie potrafimy opisać wydarzenia śmierci, tak nie potrafimy opisać końca świata. Język „historyczny” stosowany jest jedynie po to, by usystematyzować szczegóły tego wielkiego misterium.

+ Tragedia skutkiem omyłki. „Stosunek pisarza do tematu odzwierciedla trzykrotna zmiana tytułu. [Szpieg, Vox populi] Głos zbiorowy jest głosem fałszywego oskarżenia i również w zderzeniu z fabułą funkcjonuje na prawach ironii. Odmienny jest punkt odniesienia: akcenty przesuwają się z jednostki na zbiorowość oraz na decydujący dla rozwoju fabuły sens jej „głosu” (opinii). On to ma moc niszcząca i paradoksalnie sprzyja zaborcy [Nowela Bolesława Prusa Omyłka]. W obu pierwotnych wersjach tytułu uwaga została skupiona na człowieku: jednostce bądź zbiorowości oraz na określającej nazwie. W wersji ostatecznej – tytułem staje się efekt czynności ludzkiej: omyłka. To określenie tylko z pozoru jest przedmiotowe, w utworze uzyskuje bardzo mocne nacechowanie wartościujące. Szczególnego sensu nabiera w nim niewspółmierność potocznego znaczenia wyrazu i dramatycznej jego funkcji w rozwiązywaniu noweli. Omyłka to raczej zbagatelizowanie faktu; może być przykra, a nawet dotkliwa, jednakże – w potocznym użyciu wyrazu – nie kojarzy się z wydarzeniami tragicznymi i nieodwracalnymi. Słownik języka polskiego definiuje omyłkę jako „sąd niezgodny, niesłuszny postępek, błąd” i tak określa jego skalę: „drobna, niewielka, poważna” (Słownik języka polskiego, t. 2, Warszawa 1979, s. 519). Usus językowy uprzywilejowuje jednak dwa pomniejszające określenia. Natomiast lektura całej noweli skłania do przyjęcia formuły Marii Konopnickiej, w pewnym sensie oksymoronicznej – „tragedia omyłek” (M. Konopnicka, „Omyłka”. Opowiadania Bolesława Prusa, w: M. Konopnicka, Pisma krytycznoliterackie, Warszawa 1988, s. 118)” /T. Bujnicki, Bolesław Prus Omyłka (poetyka i konteksty), w: Małe formy narracyjne, red. E. Łoch, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin, konferencja naukowa Nałęczów 1991, 11-23, s. 14/. „Formuła narracyjna Omyłki stanowi zagadnienie kluczowe dla struktury całego tekstu. Przyjmując w utworze optykę personalną (wyraziste „ja” opowiadacza pierwszoosobowego), kreuje zarazem Prus narratora o dwojakim obliczu – dorosłego i dziecka. „Gra” tych perspektyw stanowi jeden z podstawowych czynników światopoglądowego i artystycznego efektu Omyłki /Tamże, s. 15.

+ Tragedia smoleńska w cieniu gier postimperialnych „Zbliża się Dzień Zwycięstwa. Kolejny moment, by władze Rosji mogły narzucić swoją narrację odnośnie do historii. / – Zapowiadany scenariusz obchodów 9 maja 2010 roku rocznicy zwycięstwa nad III Rzeszą z udziałem w defiladzie na Placu Czerwonym nie tylko Polaków, ale i przedstawicieli innych państw koalicji antyhitlerowskie oraz towarzysząca temu zmiana akcentów w wypowiedziach na temat II wojny światowej świadczą o dokonywanej korekcie putinowskiej wersji „polityki historycznej”. Nie musi to jednak całkowicie podważać najważniejszego mitu historycznego – zwycięstwa nad III Rzeszą, na czym ufundowana została pozycja ZSRS jako globalnego supermocarstwa, widzianego jako pozytywny dorobek sowieckiej przeszłości” /Z dr. Henrykiem Głębockim rozmawia Mariusz Majewski, Tragedia smoleńska w cieniu gier postimperialnych, „Fronda” 55(2010)76-101, s. 88/. „Mit ten, oczyszczony z najbardziej kompromitujących tradycji stalinowskich, będzie zapewne wciąż wykorzystywany przez państwo rosyjskie do budowania jedności narodowej i podtrzymywania narodowej idei. Wydaje się więc, że chodzi tu jedynie o częściową „destalinizację” pamięci historycznej, tj. rezygnację z najbardziej kompromitujących elementów tej tożsamości w oczach demokratycznego Zachodu, z którym Rosja robi lukratywne interesy. Zmiana akcentów będzie więc chyba bardziej skierowana na „eksport” aniżeli do wewnątrz Rosji, gdzie mit Stalina jest wciąż żywy. / Ten eksportowy mit jest chyba pieczołowicie przygotowywany... / – Scenariusz obchodów 9 maja był przygotowywany od dawna, przebieg spotkania 7 kwietnia i wygłoszone w Katyniu oświadczenie zdejmujące odpowiedzialność współczesnej Rosji za zbrodnie ZSRS wpisywały się w ten właśnie kurs. W ten sposób można widzieć rosyjską, odgórną wersję pojednania i uporania się z kwestia katyńską jako element przygotowywanego na rocznicę zakończenia wojny scenariusza i odchodzenia od retoryki propagandy historycznej do tej pory wprost nawiązującej do Stalina. To, co wydarzyło się trzy dni później w lesie pod Smoleńskiem, zmusiło do zintensyfikowania tych gestów, które miały zarazem przykryć w mediach konsternację, jaką wywołało we władzach rosyjskich globalne zainteresowanie katastrofą i jej okolicznościami, czyli zbrodnią katyńską z 1940 roku. Jeśli weźmiemy więc pod uwagę te wszystkie gesty i posunięcia władz rosyjskich, pod hasłem „pojednania”, można w tym dostrzec strategię takiego rozegrania ostatnich wydarzeń, która pozwoliłaby na uwiarygodnienie władz współczesnej Rosji i akceptację ich polityki w oczach szczególnie Unii Europejskiej i jej najsilniejszych graczy. Gra toczy się o to, na czyich warunkach odbędzie się to pojednanie. O tym, jak bardzo jest ono wiarygodne i jak daleko ta obecna odwilż zajdzie, świadczyć jednak będą realne posunięcia” /Tamże, s. 89/.

+ Tragedia snów politycznych spełnionych, Tomasz Morus. Komunizm rezultatem historycznym procesu intensywnej racjonalizacji ekonomii i polityki oraz techniki państwa. W zracjonalizowanym świecie Zachód, który tworzy historię rozumu, znajduje się zawsze na czele i prowadzi świat odwieczną drogą humanizmu. Od pierwszej Kosmopolis Teofastra i Diogenesa, jako filozoficznej wersji Monarchii uniwersalnej Aleksandra Wielkiego do humanitas Erazma, od civitas philosophica czczonej w kręgu Scypiona Młodszego do rzymskiej i ekumenicznej monarchii Dantego, od magicznego kręgi Braci Czystości, arabskich encyklopedystów wieku X w Basora do kosmicznego kalifatu – idealnej Medyny Alfarabiego i Awicenny, od mniszego imperium do Trzeciej Rzeszy, od królestwa Ducha Świętego Joachima de Fiore do Monarchii Hiszpańskiej Campanelli, nie było w historii spekulacji politycznych, marzenia bardziej mocnego od Civitas Mundi św. Augustyna, o uniwersalistycznym duchu przemienionym w potęgę ziemskiej władzy /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 317/. Wszyscy wielcy humaniści w głębi duszy posiadają ideał Novum Monasterium życia kontemplacyjnego. Teologiczno-polityczny talent, którym był obdarzony Donoso Cortes, pozwolił mu na skonstruowanie syntezy, obejmującej wielkie oczekiwanie św. Bernarda z Clervoux królestwa panowania Boga na tym świecie oraz napisaną w ezoterycznym kluczu Utopię Tomasza Morusa, według którego sny polityczne spełniają się, ale w formie tragicznie zmienionej, która przynagla ducha politycznego do tego, by marzył od nowa. Do myśli współczesnych humanistów wszedł wirus zagłady. Od neoplatonizmu renesansowej szkoły Ficina do humanistów marksistowskich, którzy uczynili z człowieka zwierzę, od humanizmu duchowego, który reprezentowali Lorenzo Valla, Pico de la Mirandola i Giovanni Pontano, do humanizmu rewolucyjnego, który głosili Cola di Rienzo i Savonarola i do humanizmu politycznego, który rozwijał Maqiawelli i który trwa w polityce do dziś /Tamże, s. 318.

+ Tragedia spowodowana egoizmem ujawnia się już w doczesności; pełnia tragedii ujawni się w wieczności „Pawłowe spojrzenie na dokonywane przez człowieka wybory oraz na jego związki z Tchnieniem Bożym jest jeszcze szersze. To dzieło Ducha, jakie stanowią zmartwychwstanie i życie wieczne, nie są jedynie przeciwieństwem zepsucia - zagłady. One są czymś więcej: chodzi przecież nie o jakiś powrót do poprzedniego stanu rzeczy, ale o udzielenie i o przyjęcie pełni istnienia. Właściwe corpus paulinum rozumienie dokonywanych przez chrześcijan wyborów oraz ich relacji z Duchem należy rozpatrywać także w tej perspektywie. Opierając się na Nowym Testamencie, A. Jankowski proponuje, by w wypadku chrześcijanina mówić o zmartwychwstaniu podczas chrztu, o zmartwychwstawaniu moralno-ascetycznym, które rozciąga się na całe życie doczesne, oraz o zmartwychwstaniu, które będzie miało miejsce w dniu ostatecznym. Za każdym razem mamy tu do czynienia z zaangażowaniem się ze strony Tchnienia Bożego (Zob. A. Jankowski, Zarys pneumatologii Nowego Testamentu, Kraków 1982, s. 93). Skoro tak, to ponownie widać, że także udzielanie życia przez Ducha należy rozumieć bardzo szeroko. Jego zbawcze dzieło już się dopełnia i m.in. ma bardzo ważny aspekt wyzwolenia od egoistycznego, tragicznego w skutkach nie tylko na miarę doczesności, ale i samej wieczności, egocentryzmu, wyizolowania się, obojętności czy wrogości wobec Boga i Jego stworzeń (por. Ga 5,19-22 oraz 16-17) (Przypis 30: Por. P. Beauchamp, L'Un et L’Autre Testament, t. II: Accomplir les Ecritures, Paris 1990, s. 420: „[...] nowy kosmos zostaje zapowiedziany w tym samym czasie, gdy zostają przemienione serca (por. Iz 66,23). To na tej drodze zostanie objawione, że akt, który przemienia serce, oraz akt, który wyrywa ciało śmierci, są tylko jednym aktem”). Właściwie tak ukierunkowując swe życie, człowiek poczynając już od doczesności uczestniczy w tym dziele Tchnienia Bożego, przyjmuje od Niego życie” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 19/. „Według św. Pawła, przyszłość ostateczna już w jakiś sposób została zainaugurowana, choć w doczesnym „teraz” człowiek nie uczestniczy w niej ani w sposób pełny, ani w sposób definitywny (por. np. 1 Kor 10,11 oraz Ga 4,4n; Rz 8,1-2.24; 11,20n). Tak życie wieczne, jak i zniszczenie, o których Apostoł pisze w Ga 6,8, mają swe korzenie w doczesnym „teraz”, tak czy inaczej zaczynają się, są obecne i nieobojętne dla człowieka już w doczesności” /Tamże, s. 20/.

+ Tragedia spowodowana manipulacją „Kiedy 21 grudnia 1989 roku uczestnicy demonstracji w centrum stolicy uciekali przed atakiem czołgów, telewidzowie mieli wrażenie, że ledwie uniknięto masakry. W rzeczywistości chrzęst pancernych gąsienic był emitowany z wielkich głośników na dachach domów, toteż wystarczyło kilkunastu wmieszanych w tłum agentów, którzy krzyknęli „czołgi jadą!" i rzucili się do ucieczki, by ludzie wpadli w panikę. Telewidzowie mieli wrażenie autentyczności wydarzenia, ponieważ demonstranci nie grali, lecz przerażeni byli naprawdę. Podobnie z głośników na dachach bloków puszczano nagrania magnetofonowe z seriami karabinów maszynowych. Broniąc dzielnie rewolucji, żołnierze wierni Frontowi Ocalenia Narodowego odpowiadali ogniem karabinowym, w wyniku czego zginęło więcej ludzi niż zastrzelono ich za panowania Ceaucescu” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 26/. „Zachód przymknął oczy na mord sądowy na byłym dyktatorze po tym, jak francuska telewizja nadała reportaż o tysiącach ofiar zamordowanych przez Ceaucescu, których zbiorową mogiłę odkryto w Timisoarze. Po raz kolejny mieliśmy do czynienia z simulacrum, gdyż żadnej egzekucji nie było, a trupy ze śladami sekcji zwłok zwieziono z różnych kostnic i prosektoriów. Spektakl się jednak udał, gdyż telewidzowie weń uwierzyli” /Tamże, s. 27/.

+ Tragedia spowodowana pożądaniem „Dn 13,01 W Babilonie mieszkał pewien mąż, imieniem Joakim. Dn 13,02 Wziął on żonę imieniem Zuzanna, córkę Chilkiasza; była ona bardzo piękna i bogobojna. Dn 13,03 Rodzice jej byli sprawiedliwi i wychowali swą córkę zgodnie z Prawem Mojżesza. Dn 13,04 Joakim zaś był bardzo bogaty i posiadał ogród przyległy do swego domu. Przychodziło do niego wielu Żydów, ponieważ odznaczał się większą powagą niż inni. Dn 13,05 W tym roku wybrano spośród ludu dwóch starców na sędziów. Należeli oni do tych, o których powiedział Pan: „Wyszła nieprawość spośród sędziów starców z Babilonu, którzy uchodzili tylko za kierowników narodu”. Dn 13,06 Ludzie ci bywali często w domu Joakima, a wszyscy ci, którzy prowadzili spór sądowy, przychodzili do nich. Dn 13,07 Gdy zaś koło południa odchodzili ludzie, Zuzanna udawała się na przechadzkę po ogrodzie swego męża. Dn 13,08 Obaj starcy widywali ją codziennie, gdy udawała się na przechadzkę, i zaczęli jej pożądać. Dn 13,09 Zatracili swój rozsądek i odwrócili swe oczy, zaniedbując spoglądania ku Niebu i zapominając o sprawiedliwych sądach. Dn 13,10 Obaj zostali opanowani tym pożądaniem, ale ukrywali wzajemnie przed sobą te udrękę; Dn 13,11 wstydzili się bowiem przyznać do swego pożądania, by z nią obcować. Dn 13,12 Tak więc codziennie starali się usilnie ją zobaczyć. Dn 13,13 Pewnego razu powiedział jeden do drugiego: „Wracajmy do domu, bo już pora obiadowa”. Rozeszli się więc każdy w swoją stronę. Dn 13,14 Obaj jednak zawrócili z drogi i spotkali się na tym samym miejscu. Dopytując się wzajemnie o przyczynę powrotu, przyznali się do swej żądzy. Wtedy omówili wspólnie porę, kiedy będą mogli Zuzannę spotkać samą. Dn 13,15 Oczekiwali więc sposobności. Pewnego dnia wyszła Zuzanna jak w poprzednich dniach jedynie w towarzystwie dwóch dziewcząt, chcąc się wykąpać w ogrodzie; był bowiem upał. Dn 13,16 Nie było tam nikogo z wyjątkiem dwóch starców, którzy z ukrycia jej się przyglądali. Dn 13,17 Powiedziała do dziewcząt: „Przynieście mi olejek i wonności, a drzwi ogrodu zamknijcie, abym się mogła wykąpać”. Dn 13,18 Uczyniły, jak powiedziała, i zamknąwszy drzwi ogrodu, wyszły bocznymi drzwiami, by przynieść to, co im rozkazano. Nie dostrzegły zaś starców, ponieważ się ukryli. Dn 13,19 Gdy tylko dziewczęta odeszły, obaj starcy powstali i podbiegli do niej Dn 13,20 mówiąc: „Oto drzwi ogrodu są zamknięte i nikt nas nie widzi, my zaś pożądamy ciebie. Toteż zgódź się obcować z nami! Dn 13,21 W przeciwnym razie zaświadczymy przeciw tobie, że był z tobą młodzieniec i dlatego odesłałaś od siebie dziewczęta”. Dn 13,22 Westchnęła Zuzanna i powiedziała: „Jestem w trudnym ze wszystkich stron położeniu. Jeżeli to uczynię, zasługuję na śmierć; jeżeli zaś nie uczynię, nie ujdę waszych rąk. Dn 13,23 Wole jednak niewinna wpaść w wasze ręce, niż zgrzeszyć wobec Pana”. Dn 13,24 Zawołała więc Zuzanna bardzo głośno; krzyknęli także dwaj starcy przeciw niej. Dn 13,25 Jeden z nich pobiegł otworzyć drzwi ogrodu” (Dn 13, 1-25).

+ Tragedia starożytna zastąpiona stoicyzmem. Iberia opanowana przez Rzym otworzyła się romanizację. Sam Rzym dał dowody niezwykłej mądrości i nie naruszył najgłębszych tradycji Hiszpanii, ograniczając się do zapełnienia licznych pustek w jej kulturze. Rzym był założycielem miast interioru. Należały do nich Augusta Emerita (Mérida), Hispalia (Sewilla), Corduba (Kordoba), Toletum (Toledo), Cesaraugusta (Saragossa), Salamantica (Salmanca). Połączył je też wspólnymi drogami. W ten sposób Rzym powiązał otwarte miasta nadmorskie z zamkniętymi górskimi wsiami, a tym samym stworzył pierwszą i najtrwalszą podstawę dla przyszłej jedności Hiszpanii. Zjednoczona i niepodległa Hiszpania powstanie jednak dopiero w roku 1492. Tymczasem zaczyn celtyberyjskiej duszy włożono do pieca rzymskiego prawa, języka i filozofii. […] „Z Hiszpanii pochodził także Lukan, poeta epiczny, lecz przede wszystkim wuj Lukana i wychowawca cesarza Nerona, filozof-stoik – Seneka. Stoicyzm był odpowiedzią Antyku na zmierzch tragedii i utratę boskości. Wyzwolony zarówno z więzów odziedziczonego po tragedii fatalizmu, jak i spod kapryśnej władzy bogów, człowiek staje się miarą wszechrzeczy, lecz równocześnie odkrywa, ze wolność jest niepodzielnie związana z samotnością” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 35/. Aby stać się prawdziwym człowiekiem, jednostka musi mieć jasną wizję siebie samej, swoich możliwości i swoich ograniczeń. Musi rozumieć, że jest częścią natury, czyli czegoś, co zmienia się bezustannie, nieprzerwanego bycia. Czy człowiek powinien odnaleźć w przemianie jedność? W każdym razie musi zdawać sobie sprawę, ze podlega namiętnościom i nauczyć się nad nimi panować. I musi wiedzieć, że czeka go śmierć. Zatem sposób, w jaki na nią odpowie, jego postawa i zachowanie muszą być godne śmierci. Seneka, stoik z Kordoby, powiedział, że w trudnych czasach, kiedy wszystko wokół nas wydaje się walić, nie znajdziemy ratunku poza własnym wnętrzem. Życie wewnętrzne powinno więc pomieścić wszystko to, co stanowi dla stoika wartość: wolność i pasję, naturę i śmierć. Trzeba jednak podchodzić w pełni świadomie do ich rzeczywistości i nie uznawać za tragiczne owego fatum, któremu podlegamy. W odpowiedzi na agresję świata Seneka doradził: „Nie daj owładnąć się niczemu z wyjątkiem twojej duszy” Tamże, s. 36.

+ Tragedia sytuacji intelektualnej i duchowej w Kościele chrześcijańskim przed Soborem Watykańskim II. Świat wartością autonomiczną. „Do niedawna teologia chrześcijańska pozostawała pod silnymi wpływami hinduizmu, zoroastryzmu, parsyzmu, skrajnego dualizmu bliskowschodniego i greckiego oraz manicheizmu i traktowała negatywnie nie tylko „świat grzechu”, ale i cały świat stworzenia materialnego. Na tym negatywnym stosunku do świata budowano Kościół, życie duchowe, ascezę, wychowanie, antropologię, religijność, życie zakonne – trochę się wyrwał tylko św. Franciszek – no i kapłaństwo. Po prostu mylono „świat grzechu” lub „grzech świata” (J 1, 29) ze „światem jako Bożym dziełem”. Była to tragiczna sytuacja intelektualna i duchowa w Kościele chrześcijańskim, gdzie religia była synonimem pesymizmu, defetyzmu i pogardy dla Stwórcy. Optykę tę zmienił radykalnie dopiero Sobór Watykański II (1962-1965), który – nie bez wpływu Piotra Teilharda de Chardin – uznał świat za „dobry”, za przedmiot miłości Bożej, także świat materialny i cielesny i przyjął rozum ludzki za wielki dar Boży)” (1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 435. „Zmienił się więc radykalnie światopogląd katolicki i odwróciła się optyka teologiczna, w tym i kapłańska. Kapłan już nie jest od potępiania świata, nie jest parasolem przed „gniewem Bożym” w stosunku do materii, nie jest pomocnikiem i doradcą w uciekaniu od świata w kierunku Boga, lecz przepowiada miłość Boga do świata, doskonali świat, dziękuje Stwórcy za dar świata i uczy, jak dochodzić do komunii z Trójcą Świętą poprzez świat i dzięki światu, a nie „poza” światem i pomimo świata. Przede wszystkim pejoratywne ujmowanie stworzenia wychodzi na bluźnierstwo w stosunku do jego Stwórcy i Odkupiciela” (1996) Tamże, s. 436.

+ Tragedia śmierci człowieka krzyżem bez głębi trynitarnej. Wspólnota Boga (misterium trynitarne) powinna być wyrażona jako metafizyka miłości, w której są dwie płaszczyzny: a) miłość Boga jako fundament historii, b) głębia i prawda odwieczna fundamentalnego spotkania, które łączy Ojca z Synem w Duchu. Słowo trynitarne, czyli wiara w Ojca, Syna i Ducha, jest nierozdzielne od śmierci Jezusa, i odwrotnie Trójca bez misterium krzyża byłaby idolatrią, natomiast krzyż bez głębi trynitarnej, bez otwarcia na Ojca w Duchu, kończy się na ziemskiej tragedii śmierci człowieka. Ojcowie greccy rozumieją Trójcę jako proces generowania, który wyjaśniają poprzez terminy takie, jak ousia, dynamis, energueia. Autorzy zachodni zwracają uwagę na doświadczenie myśli, która poznając siebie i miłując siebie, rozwija się i rozróżnia personalnie, od wewnątrz T31.5 31. Nie istnieje miłość bez wspólnoty, bez dawania siebie innemu i bez przyjmowania odpowiedzi. Ojciec jako miłość źródłowa jest początkiem boskim bez początku. Syn i Ojciec istnieją o tyle, o ile dają siebie i współuczestniczą. Definitywna wspólnota jest wtedy, gdy miłujący i miłowany konkretyzują swoją miłość w trzecim. W ten sposób oddając siebie nawzajem doprowadzają swą miłość do szczytu. W ten sposób widział Trójcę św. Ryszard od św. Wiktora, na wzór rodziny. Jednak na tym świecie małżonkowie i ich dzieci nigdy nie dochodzą do stanu miłości odwiecznej, doskonałej, która jest jedynie udziałem Boga Tylko Bóg konkretyzuje miłość w sposób pełny na sposób spotkania Ojca z Synem, wyrażanym i wypełnianym w pełni Osoby Ducha Świętego T31.5 32.

+ Tragedia śmierci Jezusa przemieniona w zwycięstwo mocą Trójcy Świętej. Wspólnota Boga (misterium trynitarne) powinno być wyrażone jako metafizyka miłości, w której są dwie płaszczyzny: a) miłość Boga jako fundament historii, b) głębia i prawda odwieczna fundamentalnego spotkania, które łączy Ojca z Synem w Duchu. Słowo trynitarne, czyli wiara w Ojca, Syna i Ducha, jest nierozdzielne od śmierci Jezusa, i odwrotnie. Trójca bez misterium krzyża byłaby idolatrią, natomiast krzyż bez głębi trynitarnej, bez otwarcia na Ojca w Duchu, kończy się na ziemskiej tragedii śmierci człowieka. Ojcowie greccy rozumieją Trójcę jako proces generowania, który wyjaśniają poprzez terminy takie, jak ousia, dynamis, energueia. Autorzy zachodni zwracają uwagę na doświadczenie myśli, która poznając siebie i miłując siebie, rozwija się i rozróżnia personalnie, od wewnątrz /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 25-38, s. 31/. Nie istnieje miłość bez wspólnoty, bez dawania siebie innemu i bez przyjmowania odpowiedzi. Ojciec jako miłość źródłowa jest początkiem boskim bez początku. Syn i Ojciec istnieją o tyle, o ile dają siebie i współuczestniczą. Definitywna wspólnota jest wtedy, gdy miłujący i miłowany konkretyzują swoją miłość w trzecim. W ten sposób oddając siebie nawzajem doprowadzają swą miłość do szczytu. W ten sposób widział Trójcę św. Ryszard od św. Wiktora, na wzór rodziny. Jednak na tym świecie małżonkowie i ich dzieci nigdy nie dochodzą do stanu miłości odwiecznej, doskonałej, która jest jedynie udziałem Boga. Tylko Bóg konkretyzuje miłość w sposób pełny na sposób spotkania Ojca z Synem, wyrażanym i wypełnianym w pełni Osoby Ducha Świętego /Tamże, s. 32.

+ Tragedia śmierci przezwycięzona dzięki odnoszeniu nas do Jezusa Chrystusa (por. Kol 1, 27; 1 Tm 1, 1). „Apokaliptyka podmiotowa. Nie tylko powszechny koniec świata, ale także indywidualny kres historii człowieka ma swoją dramatyczną apokaliptykę, którą wypełniają: ból, lęk, groza, ucisk, walenie się świata, ciemność, utrata świadomości empirycznej, władzy fizycznej i mowy, sa­motność, zaskoczenie, rodzaj gwałtu na świecie wewnątrzosobowym, pró­ba ducha (por. Mk 13, 5-37). Chociaż w śmierci i po śmierci trwa ta sama osoba, dusza, ludzkie „ja” duchowe, to jednak również cały świat podmiotowy osoby „przejdzie jakby przez ogień” (1 Kor 3, 15). Pamięć, świadomość i wola nie mogą już więcej być rozumiane zjawiskowo, psy­chicznie i empirycznie, lecz duchowo, metafizycznie i metahistorycznie. I tutaj, według objawienia, przyjdzie pomoc Boża w widzeniu (gratia visionis), chceniu i dążeniu (gratia volendi) i w wykonywaniu aktów ducho­wych (gratia agendi). Duch ludzki napełni się wiedzą, miłością i nową aktywnością. Ze względu na tę dramatyczną walkę ze śmiercią na płaszczyźnie or­ganicznej i osobowej (agon vitae) człowiek powinien być wyposażony w środki chrześcijańskie: przede wszystkim przez wiarę religijną, która dostrzega ideę Boga jako światło w ciemności śmierci; przez miłość du­chową, która zwycięża śmierć (Pnp 8, 6), i przez nadzieję, która już triumfuje nad każdą tragedią dzięki odnoszeniu nas do Jezusa Chrystusa (por. Kol 1, 27; 1 Tm 1, 1). Toteż wielką pomocą są – o ile możliwe – modlitwy, obecność bliskich ludzi, zdanie się na Osobę Matki Bożej i powierzenie się św. Józefowi, patronowi dobrej śmierci (KKK 1014). Ze strony czysto ludzkiej trzeba spokoju, odwagi i pokory wobec Opatrzno­ści Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 828/.

+ Tragedia śmierci spowodowana grzechem. Dobra śmierć przygotowywana jest przez dobre życie i przystępowanie do sakramentów świętych (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 55. Na drugą niedzielę adwentu, 11 grudnia 1870, s. 3). Sługa Boży zaleca nie tylko częstą spowiedź, ale też codzienne uczestniczenie we mszy świętej. Oprócz tego zaleca rozmyślanie, codzienny rachunek sumienia, adorację, „duchowe poszanowanie przenajświętszej Maryi Panny i nieprzemijające wstawiennictwo za biednymi duszami”. Spełnianie tego wszystkiego jest znakiem, że człowiek „stał się wybrańcem” (Tamże, s. 4). „Śmierć jest bolesna, jako ostatnia zapłata za śmierć”. Boleść duchową możemy zamienić na radość, „jeżeli ustawicznym własnym sądem wyprzedzimy sąd Boży. Osądźcie się sami, a nie będziecie sądzeni”. Robert Spiske mówił o śmierci jako o rozłączeniu duszy i ciała, jednakże często wspominał także o integralności osoby ludzkie: cały człowiek jest słaby i cały człowiek oczekuje zbawienia. W śmierci „nasze ciało i nasza dusza, zewnętrznie obraz największej nędzy, wewnętrznie zamkną w sobie tajemnice żłobka betlejemskiego”. Integralność osoby ludzkiej implikuje też jedność z innymi ludźmi. Śmierć z jednej strony jest rozstaniem, z drugiej zaś jest spotkaniem. W śmierci, która jest uobecnieniem tajemnicy Bożego Narodzenia, „obecne są najświętsze osoby: Jezus, Maria i Józef. Będą tu wszyscy aniołowie, którzy obchodzić będą najwznioślejsze Boże Narodzenie, najbardziej chwalebne, najłaskawsze narodziny Jezusa Chrystusa a naszym życiu wiecznym. Nasz gasnący wzrok nie będzie widział już tych, których zostawia, lecz zobaczy owe święte osoby, które zaprowadza nas do niebieskiej Ojczyzny. Przygotujecie zatem drogę Panu” (Tamże, s. 5).

+ Tragedia śmierci ukazana na tle jeszcze większej tajemnicy: tajemnicy samego istnienia. Śmierć tajemnicą przedstawioną w dziełach Tolkiena. „Siłą swojej mitycznej wyobraźni Tolkien przedstawił tragedię i tajemnicę śmierci na tle jeszcze większej tajemnicy: tajemnicy samego istnienia. Poczucie utraty i przemijania świata wypełnia jego książki jak szum morza i migotanie gwiazd; lecz każda strata zakłada a priori posiadanie. Zniszczenie Drzew dających światło, zanim pojawiło się słońce i Księżyc, kolejne upadki Menegrothu, Nargothrondu, Gondolinu i Númenoru, prowadzące do usunięcia czy „ukrycia” Valinoru (Raju na Zachodzie), stanowią kolejne warstwy tworzące nastrój nostalgii za utraconym Złotym Wiekiem. Jak we wszystkich wielkich systemach mitologicznych świata, każdy cykl odrodzenia kończy się upadkiem. Elfy są nieśmiertelnymi duchami natury związanymi ze światem przez reinkarnację i całą egzystencję przenika owo poczucie tragedii” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 35/. „Elfy nie mogą mieć nadziei na nic więcej, jak tylko na pamięć: zamrożony obraz doskonałego piękna na dalekim Zachodzie. Gdyby Tolkien nie był chrześcijaninem, byłoby to zapewne jego ostatnie słowo. Ale ludzie to nie elfy, a ludzka nadzieja przekracza granice czasu. „Musimy odejść w smutku, lecz nie w rozpaczy. Nie na zawsze przykuci jesteśmy do okręgów świata, poza nimi zaś istnieje coś więcej niż wspomnienie” /J.R.R. Tolkien, Władca Pierścieni, tłum. Maria Skibniewska, Porozumienie Wydawców, Warszawa 1999, t. I, s. 438/. […] Śmierć człowieka oznacza ostateczne odejście z tego świata w nieznaną przyszłość. Kiedy wynika z wyboru […] staje się brakiem zaufania Stwórcy wszechrzeczy i miłości, jaką umieścił w ludzkim sercu. W końcu jedynie Ilúvatar Stwórca, zarówno poprzez życie, jak i śmierć, może zatriumfować nad Morgothem, którego wola doprowadziła do tragedii Upadku” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia…,s. 36.

+ Tragedia śmierci w kulturze zamkniętej na transcendencję „Ja zabijam i ja sam ożywiam” (Pwt 32, 39): dramat eutanazji / U kresu życia człowiek staje w obliczu tajemnicy śmierci. Dzisiaj, w wyniku postępu medycyny i w kontekście kulturowym zamkniętym często na transcendencję, doświadczenie umierania nabiera pewnych nowych cech charakterystycznych. Kiedy bowiem zaczyna przeważać tendencja do uznawania życia za wartościowe tylko w takiej mierze, w jakiej jest ono źródłem przyjemności i dobrobytu, cierpienie jawi się jako nieznośny ciężar, od którego trzeba się za wszelką cenę uwolnić. Śmierć jest uważana za „bezsensowną”, kiedy niespodziewanie kładzie kres życiu otwartemu jeszcze na przyszłość, która może przynieść wiele interesujących doświadczeń; staje się natomiast „upragnionym wyzwoleniem”, gdy ludzka egzystencja zostaje uznana za pozbawioną dalszego sensu, ponieważ jest pogrążona w bólu i nieuchronnie wystawiona na coraz dotkliwsze cierpienie. Ponadto człowiek, odrzucając swą podstawową więź z Bogiem lub zapominając o niej, sądzi, że sam jest dla siebie kryterium i normą oraz uważa, że ma prawo domagać się również od społeczeństwa, by zapewniło mu możliwość i sposoby decydowania o własnym życiu w pełnej i całkowitej autonomii. Postępuje tak zwłaszcza człowiek żyjący w krajach rozwiniętych: skłania go do tego między innymi nieustanny postęp medycyny i jej technik, coraz bardziej zaawansowanych. Dzięki wykorzystaniu niezwykłe skomplikowanych metod i urządzeń współczesna wiedza i praktyka medyczna są w stanie skutecznie działać w przypadkach dawniej beznadziejnych i łagodzić lub usuwać ból, a także podtrzymywać i przedłużać życie w sytuacjach skrajnej słabości, sztucznie reanimować osoby, których podstawowe funkcje biologiczne uległy gwałtownemu załamaniu oraz interweniować w celu uzyskania organów do przeszczepów. W takim kontekście coraz silniejsza staje się pokusa eutanazji, czyli zawładnięcia śmiercią poprzez spowodowanie jej przed czasem i „łagodne” zakończenie życia własnego lub cudzego. W rzeczywistości to, co mogłoby się wydawać logiczne i humanitarne, przy głębszej analizie okazuje się absurdalne i nieludzkie. Stajemy tu w obliczu jednego z najbardziej niepokojących objawów „kultury śmierci”, szerzącej się zwłaszcza w społeczeństwach dobrobytu, charakteryzujących się mentalnością nastawioną na wydajność, według której obecność coraz liczniejszych ludzi starych i niesprawnych wydaje się zbyt kosztowna i uciążliwa. Ludzie ci bardzo często są izolowani przez rodziny i społeczeństwo, kierujące się prawie wyłącznie kryteriami wydajności produkcyjnej, wedle których życie nieodwracalnie upośledzone nie ma już żadnej wartości” /(Evangelium Vitae 64). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Tragedia Śmierć stanowi dla człowieka tragedię, czy szczęście, nadzieję, czy rozpacz, życie, czy brak istnienia po śmierci, opuszczenie, czy przeniesie­nie dóbr kulturowych? „Zagadnienie śmierci jest obecne w różnego rodzaju lite­raturze: teologicznej, filozoficznej, medycznej, z poezją włącznie. Czym dla człowieka jest śmierć? Czy stanowi dlań tragedię, czy szczęście, nadzieję, czy rozpacz, życie, czy brak istnienia po śmierci, opuszczenie, czy przeniesie­nie dóbr kulturowych – oto niektóre pytania stale obecne w umysłach ludzkich (T. Wojciechowski, Wybrane zagadnienia z filozoficznej antropologii, Kraków 1985, s. 113). Najdalej idące analizy dotyczące zarówno fizycznej śmierci człowieka, jak również jego nieśmiertelności opi­suje teologia, która odwołuje się do Objawienia, oraz wy­prowadzonych zeń prawd chrześcijańskiej wiary, ale wiele ma do powiedzenia także filozofia, która wyjaśnia te kwe­stie w świetle naturalnego rozumu. Śmierć w filozofii tra­dycyjnej, klasycznej, jest rozumiana jako rozłączenie du­szy i ciała, i jest efektem, karą, za grzech pierworodny (Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, I-II, q. 85, 5c). Według św. Tomasza dusza, która w łączności z ciałem stanowi byt na pograniczu substancji cielesnych i nieciele­snych, byt istniejący na pograniczu czasu i wieczności, po odłączeniu się od ciała zbliży się do substancji duchowych” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 137/. Zachowa natomiast istnienie, które do śmierci było istnie­niem złożenia i ciało, w chwili zmartwychwstania, mocą Bożą zostanie z powrotem sprowadzone do tego samego istnienia, które pozostało w duszy (T. Wojciechowski, Wybrane zagadnienia…, s. 113; św. Tomasz z Akwinu, Suma filozoficzna (Contra Gentiles), Kraków 1930, I.II, c. 81; I.IV, c. 81)” /Tamże, s. 2138/.

+ Tragedia świata bez Boga Ateizm metodologiczny wyrastał w XIX wieku na podłożu zapomnienia o istocie chrześcijaństwa. Łatwo zauważyć błąd, polegający na zwalczaniu deistycznego obrazu Boga. Ewidentną odpowiedzią na postulaty ludzi atakujących Boga okrutnego lub obojętnego wobec świata byłoby przyjęcie Ewangelii. Okazało się jednak, że oni tego nie chcieli. Za pokrętną ideologią kryła się wrogość do Boga pełnego miłości, zatroskanego, troszczącego się o świat. Nie chcieli Kogoś, kto jest miłością i przyczyną wszelkiego dobra, sami chcieli zająć Jego miejsce. Łatwiej było usprawiedliwić swoją wrogość przedstawiając w złym świetle zwalczany obiekt. W walce z ateizmem nie wystarczy oczyścić obraz Boga. Trzeba spowodować przemianę ludzkich pragnień, sprawić, by człowiek pragnął istnienia, obecności, bliskości Kogoś Innego, który jest pełnią i źródłem wszelkiego dobra potrzebnego człowiekowi W73 109. Człowiek jako obraz Boży jest pamięcią Bożą, dlatego potrzebuje ciągle odnawiać pragnienie Boga. W okresie od połowy XIX wieku do połowy XX wieku trwała walka inteligencji ludzkiej o zrozumienie świata bez Boga, by tworzyć świat bardziej ludzki bez Boga, by zagwarantować przyszłość bez Boga. Ani jeden z tych postulatów się nie udał. Bóg ciągle wraca jako fundamentalne pytanie o sens życia. Nie udało się zrozumieć świata bez Boga. Świat pozostawiony samemu sobie stał się nieludzki, bez przyszłości. Świadomość nowoczesna staje wobec konieczności głębokiego nawrócenia. Powrót do Boga łączy się z procesem teologicznego oczyszczenia ze strony Kościoła. Istotą chrześcijaństwa nie jest uniżenie, upokorzenie, lecz wywyższenie, przebóstwienie, bycie dziećmi Bożymi, panami świata, dziećmi królewskimi przeznaczonymi do pełni Królestwa W73 110. W kulturze polskiej każdy człowiek jest „panem”, lub „panią”. W ten sposób wszyscy jesteśmy równi, nie jako niewolnicy, lecz jako panujący. Wynika to z chrześcijaństwa, które jest mocno splecione z kulturą naszego narodu.

+ Tragedia świata niszczącego wiarę. „W całym świecie wystąpiła pochodna ateizmu w postaci negacji stworzenia, niszczenia go i odmawiania mu charakteru daru Bożego. Świat miałby być łupem walecznych albo wyłącznie własnym dziełem człowieka: człowiek stwórca. Idea Boga Stwórcy ma być alienująca, totalitarna, antyludzka. Tym bardziej bez sensu, rzekomo, jest idea Chrystusa Odkupiciela. Toteż kapłani, stróżowie daru stworzenia i daru zbawienia są zwykłymi błaznami i pasożytami na nieświadomości prostych ludzi. Nastąpiło również oderwanie społeczeństwa od stworzenia i natury: społeczeństwo stało się ideologiczne, tworzone przez polityków, techniczne, no i autokreacyjne. Stąd niszczenie świata, życia, ludzi – cały merkantylizm seksu – nie ma nic do etyki, pozostaje problemem czysto technicznym, komputerowym. Kapłan jako liturg Misterium Życia jest wykluczony jako mitoman. W konsekwencji jest to walka nie tylko z kapłanami, ile raczej z tradycyjną wizją świata, a nie czysto materialnego. Kościół polski zdobył wielką chwałę w historii, a nasz kler jest najlepszy w świecie, mimo normalnych braków ludzkich. Dlatego międzynarodowe ośrodki ateistyczne przypuściły skoncentrowany atak na katolicyzm polski. I tak polskie mass media połączyły nurt sowiecki i zachodni w forsowaniu ujemnego, a nawet zohydzonego, image księdza. Czynią to z motywu nienawiści i agresji na religię, a ponadto z lęku, że przy silnym Kościele „triumfującym” sami zginą jako ugrupowania. Tą drogą szerzą swój mesjanizm ateistyczny, antyojczyźniany, modernistyczny, pseudoliberalny. Wzory czerpią z laickiej Francji i laickich nurtów amerykańskich” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 223.

+ Tragedia świata niszczonego przez islam „Zachód otwiera drzwi islamowi / Paweł Lisicki spogląda na współczesną ekspansję islamu szeroko, dostrzegając jej przyczyny i dynamikę. Opisuje zatem kondycję świata zachodniego, poddaje krytyce kościelną postawę dialogu i wskazuje na trwałe różnice między chrześcijaństwem, a wyznaniem muzułmańskim. Polski publicysta ma świadomość różnorodności i wielopostaciowości islamu, widzi w nim jednak przede wszystkim radykalną inność w porównaniu z wiarą Chrystusową. Sytuacja chrześcijaństwa zachodniego nie jest, zdaniem P. Lisickiego, bez znaczenia dla postępów religii Mahometa. „Wszędzie tam, gdzie [ono] wycofuje się pod naporem sekularyzacji, gdzie rozpada się i traci siłę, w jego miejsce wkracza islam. Jeszcze w latach 60. po zakończeniu Soboru Watykańskiego II większość komentatorów wieszczyła nadejście nowej epoki odrodzenia religijnego. Ba, nawet w Polsce w czasie pontyfikatu Jana Pawła II, sam często słyszałem o tym, że właśnie nadeszła wiosna Kościoła. Liczby mówią co innego. Od kilkudziesięciu lat mamy do czynienia nie z wiosną Kościoła, ale z wiosną islamu. Ojcom soborowym wydawało się, że dokonując dostosowania Kościoła do współczesności, znaleźli klucz do serc współczesnych ludzi, tymczasem wydaje się, że jest on w rękach muzułmanów. I potrafią oni otwierać nim kolejne drzwi” (P. Lisicki, Dżihad i samozagłada Zachodu, Lublin 2015, s. 35-36). Narracja o współczesnym postępie islamu, jest – zdaniem P. Lisickiego - równocześnie opowieścią o tym, „jak doszło do rozbrojenia i samozagłady chrześcijaństwa” (Tamże, s. 42)” /Przemysław Artemiuk [ks. dr (ur. 1974) teolog fundamentalny i duszpasterz, Chrześcijanie wobec islamu – między dialogiem a apologią [fragmenty artykułu. P. Artemiuk, ISIS - ekspansja radykalnego islamu, w: Współczesny kontekst chrześcijaństwa, red. P. Artemiuk, Płock 2016, s. 182-209], Biblioteka Teologii Fundamentalnej [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalnych w Polsce], 11 (2016) 5-35, s. 10/.

+ Tragedia świata rozwiązywana przez Opatrzność. „5. Opatrzność nie jest wyłączeniem z wszelkiego zła – ani fizycznego, bo odnosi się ona do zbawienia duszy, a nie ciała – ani moralnego, bo nasza wolność i wolność bliźniego jest za nie odpowiedzialna. Opatrzność nie wyklucza doświadczenia porzucenia i poddania mocom zła, których doznał sam Chrystus. Zła nie należy włączać w teodyceę, ale je zwalczać. Nie mieści się ono w porządku teorii, lecz jest przedmiotem naszej praktyki. 6. Opatrzność, wcielając się w naszej wolności, przedstawia się nie jako nakaz, lecz jako wskazanie, nie jako fakt dokonany, lecz jako życzenie. Jest istotnym przedmiotem modlitwy Ojcze Nasz: bądź Wola twoja, chleba naszego powszedniego daj nam dzisiaj, itd. /J. Y. Lacoste, Providence, w: Dictionnaire Critique de Théologie, Paris 1998, s. 950-952/. I wypełnia się ona, gdy będziemy czynić to, co mówimy. Kierując w stronę bliźniego dobroć, którą otrzymujemy od Boga (wybacz nam nasze winy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom). Opatrzność zobowiązuje nas wobec bliźniego proporcjonalnie do tego, co nam samym obiecuje. Nasz świat nie jest ani najlepszym z możliwych światów, ani najgorszym. Jest po prostu światem tragicznym. Lecz nie przeszkadza to, jak mówi św. Paweł, by „wszystko służyło ku dobremu” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 103.

+ Tragedia świata spowodowana przez szatana, grzech świata. „1. Nazwa i pojęcie. „Grzech świata” – hamartia tou kosmou, peccatum mundi (J 1, 29; por. J 3, 16; 16, 8-9; 1 J 5, 19; Ap 8-20) – przyjmuje obok grzechów osobistych i niekiedy obok grzechu pierworodnego istnie­nie realnego zła ontyczno-moralnego, przenikającego całą rzeczywistość świata i nadającego jej charakter ambiwalentny, rzutujący na decyzje moralne człowieka. Jest to niejako „grzech kosmiczny”, a więc zło mo­ralne, rodzące się w człowieku na paśmie jego więzi z kosmosem. Ma ono charakter w pewnym sensie zła ontycznego. Każde zło prozopoiczne jest ontyczne, nie tylko myślne, ale tutaj prymat formalny ma byt poza-personalny, byt osobowy jest jakby wtórny, czysto reinterpretacyjny. Grzech świata jest podkreślany w wieku XX, ale jego ujęcie jest w istocie bardzo dawne. Można wyróżnić pięć głównych jego ujęć w historii: dramatyczno-satanologiczne, tragiczno-heroistyczne, kosmiczno-ewolucjonistyczne, ewolucyjno-egzystencjalistyczne i społeczno-akumulacyjne. 2. Ujęcie dramatyczno-satanologiczne. Koncepcja dramatyczno-satanologiczna grzechu świata przyjmuje istnienie „anty-boga” w postaci szatana, boga zła, królestwa szatana, „synagogi” demonów i złych ludzi, pewnego „mistycznego ciała szatana” z Anty-Chrystusem (Antychry­stem) na czele, czyli anty-Kościoła, toczącego śmiertelny bój z Kościołem, chrześcijaństwem i wszelkim dobrem na świecie. Królestwo „boga lutego” opanowuje całą historię świata, przenika całe życie doczesne, społeczne, państwowe, polityczne, kulturowe i duchowe. Zatruwa każdy zakątek życia. W rezultacie świat stanowi powszechny i wszechogarniają­cy dramat walki między ludzkością a uosobionymi postaciami zła (w róż­nym stopniu: gnostycy, Tertulian, św. Pachomiusz, św. Augustyn, Euzebiusz Gallikański, Marek Efeski, bł. Joachim z Fiore, Dante Alighieri, M. Luter, Michał Bajus, niektórzy twórcy misteriów)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 349.

+ Tragedia teatralna Piotr I zakazana przez cara Mikołaja I, gdyż nie godzi się świętość ukazywać w teatrze. „Car, c. d. Poza staroobrzędowcami czy „biegunami” lud rosyjski traktował cara jako żywą ikonę (znane są np. przypadki obstawiania płonącymi świecami przejeżdża­jącej przez wsie karety Katarzyny II). Ale i sami carowie uznawali swych po­przedników za święte ikony (tak, przykładowo, Mikołaj I zabronił M. Pogodinowi druku tragedii Piotr I, gdyż nie godzi się świętość ukazywać w teatrze; podobnie zareagował na „bogobórczy” i „świętokradczy” wizerunek pomnika Piotra I w Jeźdźcu Miedzianym Puszkina). Tendencja do sakralizacji władz najwyższych nie wygasła również w ateis­tycznym państwie radzieckim. Jakkolwiek zmieniły się eksplicite wypowiadane motywacje „kultu”, uprawiano go w ramach tej samej archaicznej semiotyki. Pod względem funkcjonalnym miejsce Pisma Świętego zajęły pisma „klasyków”, ikon – portrety wodzów, ikonostasu - podobnie komponowane fotogramy Biura Politycznego na murach Mauzoleum, Grobu Pańskiego – Mauzoleum Lenina, a powszechne pomniki i popiersia – miały charakter barokowych posągów świę­tych. Obecnie tę tęsknotę do sacrum kieruje się bądź w stronę beatyfikacji os­tatniego cara Mikołaja II jako „męczennika”, bądź też w stronę przywracania kul­tu Lenina i Stalina. W tych samych kategoriach interpretowano i Gorbaczowa – jako Antychrysta, fałszywego cara-Boga – łącząc te interpretacje z wyczekiwa­niem na cara „prawdziwego” (pogłoski o żywym Leninie, o cudownie ocalonym carewiczu - synie Mikołaja II itp.)” /J. Faryno, Царь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 102.

+ Tragedia twórczości Zygmunta Krasińskiego Ograniczoność dramatu „Nieboska komedia” wynika jednoznacznie z koncepcji tragi­zmu Krasińskiego. Ogólnie można powiedzieć, że koncepcja ta postuluje tragiczną zagładę racji cząstkowych a jednocześnie każe triumfować racji uniwersalnej. Po­dobnie jak Vico, którego myślenie stanowi typologiczny wzorzec prowidencjalizmu, Krasiński był skłonny uznać, że Bóg dał możliwość działania siłom historycznym, że świat historyczny obdarzył swoistą autonomią. Ludzkie więc działanie mieściło się w boskim planie świata, ale tylko jako pierwiastek nieboski, jako negacja. Czło­wiek może rozwijać elementy świata historycznego ale tylko w kierunku nieboskim Tworzony przez człowieka świat historyczny musi się ograniczać jedynie do racji cząstkowych. Wobec nich staje racja uniwersalna, całościowa - Bóg, Opatrz­ność. Taki jest właśnie typ tragizmu oparty na starciu racji cząstkowych i racji uni­wersalnej W105  227.

+ Tragedia uchodźców skutkiem niesprawiedliwości politycznej „Budowanie narodu / Na płaszczyźnie politycznej żmudny proces kształtowania silnych więzi narodowych napotyka na kontynencie afrykańskim znaczne przeszkody, jako że większa część państw to organizmy polityczne powstałe stosunkowo niedawno. Łagodzenie głębokich różnic, przezwyciężanie zadawnionych animozji natury etnicznej, integracja w systemie światowym – wszystko to wymaga wielkiej sprawności w sztuce rządzenia. Dlatego Zgromadzenie Synodalne prosiło Boga w żarliwej modlitwie, „by znaleźli się w Afryce święci politycy i przywódcy państw – (...) ludzie, którzy bezgranicznie kochają swój naród i pragną raczej służyć niż panować” (Por. Orędzie Synodu (6 maja 1994), 35: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5)” /(Ecclesia in Africa, 111). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/. Droga praworządności / Dobry system rządzenia winien się opierać na solidnym fundamencie ustaw, które chronią prawa obywateli i określają ich obowiązki (Por. Propositio 56). Muszę z głębokim smutkiem stwierdzić, że wiele narodów afrykańskich nadal cierpi ucisk reżimów autorytarnych, które odbierają obywatelom wolność osobistą i fundamentalne prawa człowieka, zwłaszcza swobodę stowarzyszania się i wyrażania poglądów politycznych oraz prawo do wybierania rządzących w drodze wolnych i uczciwych wyborów. Te przejawy niesprawiedliwości politycznej rodzą napięcia, które często prowadzą do konfliktów zbrojnych i wojen domowych oraz do wszystkich ich negatywnych konsekwencji, takich jak głód, epidemie, zniszczenia, by nie wspominać już o masowych mordach i o skandalu, jakim jest tragedia uchodźców. Dlatego Synod słusznie stwierdził, że autentyczna demokracja, szanująca zasady pluralizmu, „powinna stać się jednym z podstawowych szlaków, po których Kościół idzie wraz ze swym ludem. (...) Świecki chrześcijanin walczący o demokrację w duchu Ewangelii jest znakiem Kościoła, który uczestniczy w budowie praworządnego państwa w całej Afryce” (Orędzie Synodu (6 maja 1994), 34: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5)” /(Ecclesia in Africa, 112).

+ Tragedia ukazana w książce Romanowiczowej Zofii Skrytki „Zręczność, z jaką Romanowiczowa operuje symboliką rzeczy sprawia, że ich znaczenie, a nie akcja, nabiera artystycznego i historiozoficznego sensu (M.E. Cybulska, „Tren” dla Adama i Ewy, „Wiadomości” 1981, nr 2, s. 10). Podobnie ujmuje omawiany aspekt utworu Ewa Kuk: „Wszystkie metafory powieści – skrytki, gardony [tj. strumienie – dop. A. M.], muszla są rozwinięte filozoficznie na paru poziomach i spełniają rolę symboli, które czynią z książki jednolitą, zwartą całość” (E. Kuk, „Skrytki”, „Dziennik Polski i Dziennik Żołnierza” 1981, nr 53, s. 3). Sięgnijmy po konkretny przykład zawarty w recenzji Ignacego Wieniewskiego: „katastrofę szczęśliwego małżeństwa Jana i Marii (przyjaciół bohaterów), poprzedzają złowróżbne znaki. W stopie Jana, zranionej jakimś kolcem w ogrodzie, tworzy się groźna gangrena. Czereśnie w sadzie, za późno zbierane, nadgniły i zrobaczywiały. Wszystko zapowiada tragedię (samobójstwo Jana i beznadziejną chorobę Marii)” (I. Wieniewski, Pod ciśnieniem psychicznej udręki, „Orzeł Biały” 1981, nr 198, s. 30). Z pewnością nie mniej niż w fabule „dzieje się” w, stanowionej z niezwykłą precyzją, płaszczyźnie symbolicznej, jak również, należy koniecznie dodać, intertekstualnej. Oto zauważa Wyka: Kolejna klęska bohaterów – wygnanie z raju – została już wcześniej subtelnie zapowiedziana. Powtarzają się bowiem na przestrzeni powieści, czyniąc najpierw wrażenie stylistycznych ozdobników, pewne „aluzje biblijne”. Dopiero w trakcie lektury przekonujemy się, iż nie są one ani przypadkowe, ani ornamentacyjne. Wyznaczają natomiast zakres światopoglądu narratorki powieści (M. Wyka, Zapomniana sztuka fabuły, „Pismo” 1983, nr 1/2, s. 118). Niewątpliwie odniesienia biblijne, szerzej, tradycja judeochrześcijańska z uwzględnieniem jej heretyckich obrzeży wyznacza zasadniczą zawartość ideową utworu. Kontekst ten jest z pewnością ważniejszy niż, wskazywane przez recenzentów, pokrewieństwa powieści Romanowiczowej z grecką tragedią („Finał Skrytek jest jakby echem tragedii klasycznych – przekleństwa losu zawęźlają się i podsumowują”; M. Danilewicz-Zielińska, Ile skrytek?, „Kultura” 1981, nr 4, s. 136), romantyzmem („Jest w nim coś z Weltschmerzu epoki romantyzmu, bo ogarnia on nie tylko dzieje bohaterów, ale całą przyrodę i ich stosunek do niej” (I. Wieniewski, Pod ciśnieniem psychicznej udręki, „Orzeł Biały” 1981, nr 198, s. 30) czy nawet – choć tego ostatniego tropu, podobnie jak kategorii fatum, nie sposób, o czym przekonują wcześniejsze książki pisarki, lekceważyć – z egzystencjalizmem („Psychologizm ma tutaj ton tragiczny, w najlepszym, Camusowskim, sensie tego słowa. Tragizm, wedle autora Dżumy i Kaliguli, to przede wszystkim poczucie utraconego szczęścia. Życie jest tragiczne – ponieważ jest piękne” (W. Natanson, Świetna powieść, „Słowo Powszechne” 1981, nr 118, s. 4)” /Arkadiusz Morawiec [Uniwersytet Łódzki], Deportacja z raju: o recepcji "Skrytek" Zofii Romanowiczowej [Z. Romanowiczowa, Skrytki, Paryż 1980. Pod tekstem powieści widnieje adnotacja: „Paryż, 1977-1979”; Artykuł jest fragmentem przygotowywanej monografii dokumentacyjnej o Zofii Romanowiczowej], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 303-324, s. 313/.

+ Tragedia Ukrainy wieku XVII „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Ostatnią część trylogii stanowi Połtawa (t. V i VI). Mazepa przybył do obozu szwedzkiego. Szwedzi wyobrażali sobie, że ujrzą człowieka półdzikiego, jakżeż zdziwieni byli, gdy stanął przed nimi Europejczyk, wielki pan z wielkiego świata, płynnie mówiący po łacinie, jak gdyby to była jego mowa ojczysta. Hetman i król wzajemnie przypadli sobie do gustu, ale co z tego, skoro obaj nie mieli dostatecznej siły zbrojnej do przeciwstawienia się potężnej armii Piotra, rosnącej z dniem każdym dzięki ciągłemu dopływowi ludzi. Mazepę znowu ogarnia zwątpienie; przebiega w myśli tragiczne dzieje Ukrainy, „najtragiczniejsze, jakie kiedykolwiek były", potem tragedię własnego życia, ale czy mógł inną iść drogą, niż ta, którą obrał? W walce z Moskwą zawiedli wszyscy: Polska, Krym, Turcja, Siedmiogród; pozostała Szwecja, do sojuszu z nią dążył Chmielnicki. On, Mazepa, tego dokonał, sprzymierzył się z wielkim wojownikiem i oto widzi, że nawet wspólnymi siłami nie obalą olbrzyma Piotra. Samotny był Mazepa w ciągu całego życia, nie rozumiany. Jedną spotkał istotę, co go rozumiała i osłodą mu była - Motrję. Jakim marzeniem cudownym gorzała jej dusza, jaka potężna unosiła ją żądza zerwania kajdan, które pętały Ukrainę; każde jaj słowo tchnęło mocą wiosny, a w oczach palił się ogień, który jasnością i żarem słonecznym zdobywał dusze; dlaczegóż Bóg nie powiązał go z tą jedyną, jak on, samotną na Ukrainie istotą? Gdyby teraz znalazła się przy nim, odważniej patrzyłyby jego oczy w przyszłość, nie nękałyby go wśród ciszy nocnej myśli czarne o śmierci i o mogile, zapomnianej, kto wie, może nawet przeklinanej” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 211/.

+ Tragedia upadku potęgi dawnej nieunikniona. Chrześcijaństwo przemieniło umysły i wyostrzyło problem walki dobra ze złem. Nie jest to już tylko walka z nieokreślonymi mocami chaosu i ciemności, lecz walka z konkretnym przeciwnikiem Boga. Zrozumiał to poeta wieku VIII, anonimowy autor poematu Beowulf, opisującego wydarzenia z wieku VI. „Jakkolwiek rzeczy się miały w czasie powstawania poematu, w Beowulfie ta przemiana nie jest jeszcze zakończona. Uwaga autora skupiona jest na ludziach żyjących na ziemi; przedstawia on z nowego punktu widzenia starożytny wątek: że człowiek, każdy człowiek i wszyscy ludzie, a także wszystkie ich dzieła, zginą. Wątek, którym nie wzgardzi żaden chrześcijanin. Gdyby jednak czasy pogaństwa nie były tak bliskie, wątek ten nie byłby opracowany w podobny sposób. Wciąż mamy tu cień rozpaczy, choćby tylko jako nastrój, głębokie uczucie żalu. Ten świat boleśnie odczuwa wartość pokonanej dzielności. Poeta, patrząc wstecz, zgłębiając dzieje dawnych królów i wojowników, widzi, jak cała ich świetność (lub, jak byśmy dziś powiedzieli, „kultura” czy „cywilizacja”) zapada w noc. Nie poznajemy rozwiązania tej tragedii, gdyż nie wynika ono z tradycji. Poemat ten powstał w brzemiennym momencie równowagi, wciąż oglądając się w mroki przeszłości; był dziełem człowieka dobrze znającego stare opowieści i starającego się dać ogólny wyraz im wszystkim, wspólnej im tragedii nieuniknionego upadku, a zarazem człowieka przeżywającego je bardziej p o e t y c k o, gdyż sam nie doświadczył już tej rozpaczy” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 36.

+ Tragedia upadku przekracza możność pojmowania umysłem człowieka, do końca ludzie nie potrafią jej ani pojąć, ani zapanować nad nią, potrzeba tu Bożej pomocy i rzeczywiście można na nią liczyć (1 Kor 3, 5n). „Sformułowanie o σπειρών, które można przetłumaczyć przez „ten, kto sieje”, w Ga 6,8 pojawia się aż dwa razy. Zostało ono identycznie odniesione do tak różnych od siebie, np. przez skutki związków z Duchem Świętym oraz z σάρξ. Gramatycznie σπειρών jest imiesłowem czasu teraźniejszego strony czynnej. Sugeruje to, że powinno chodzić nie o jakieś działanie sporadyczne, wyjątkowe. Raczej mamy do czynienia z ideą pewnego trwania wzmiankowanej czynności. Należy także odnotować, że chrześcijanin zostaje przedstawiony nie jako bierny, ale jako aktywny. On faktycznie działa, naprawdę ma udział w nadaniu ostatecznego kształtu swej przyszłości. W dalszej części tekstu Apostoł jeszcze bardziej podkreśli, iż według niego wierzący w Chrystusa odpowiada za skutki dokonywanych przez siebie wyborów. Metafora zasiewu może także zawierać przesłanie, że chrześcijanin ma tu do czynienia, aktywnie uczestniczy w procesie, który jednak w pewnym sensie przerasta go, którego nie potrafi do końca zrozumieć i zdominować” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 8/. „W starożytności procesy biologiczne związane ze wzrostem, począwszy od zasiania aż po wydanie plonu stanowiły przedmiot podziwu, tak czy inaczej uważano je za tajemnicze i cudowne (Por. M.-A.Chevallier, Souffle de Dieu. Le Saint-Esprit dans le Nouveau Testament. Vol. II. L apotre Paul - Les ecrits johanniques - L ’heritage paulinien - Reflexions finales, Paris 1990, s. 388; J. Radermakers, M.-F. Lacan, Croissance, w: Vocabulaire de theologie biblique. Publie sous la direction de X Leon-Dufour etc. Deuxieme edition revise et augmentee, Pans 1971, kol. 230n; F. Hauck, καρπός etc., w: Theological Dictionary of the New Testament III, s. 614n.). Byłoby to więc również swego rodzaju memento, że w ostatecznym rozrachunku misterium zbawienia czy tragedia upadku przekraczają człowieka, że do końca ludzie nie potrafią ich ani pojąć, ani zapanować nad nimi, że potrzeba tu Bożej pomocy i że rzeczywiście można na nią liczyć (por. np. 1 Kor 3,5n)” /Tamże, s. 9/.

+ Tragedia utraty tożsamości człowieka „To co wyraźnie naświetla wymowę dramatu, są żenujące relacje w rodzinie Malthusa – opatrzone akcentem nienawiści jednych do drugich i wzajemnego lekceważenia się. Ten patologiczny wymiar ukazuje się wyraziście jako pogwałcenie etosu rodziny, w której agresja, znudzenie, emocjonalny chłód, obłąkanie i moralne wykolejenie tłumaczą jej upadek. W obliczu unicestwiania się rodziny czyni ją Dorst znakiem współczesnej ludzkiej kondycji. Kryzys świadomości, który prowadzi ostatecznie do zachowań indywidualistycznych, niemal anarchistycznych, nie jest przecież zawieszony w próżni, lecz jako żywo osadzony w kontekście świata pozbawionego centralnej idei. Jej brak sprawia, że egzystencja staje się przepojona poczuciem rozczarowania, generując dyskomfort i dysharmonię w zwyczajnym, codziennym życiu. Powstały w efekcie impas nie przynosi ukojenia, a jedynie wyzwala niepokój i uczucie przygodności życia. Egzystencja bez „zewnętrznego” powodu, starszego, trwalszego i silniejszego od niej samej otrzymuje status bezsensu i prowadzi do utraty tożsamości. Pod nieobecność wyższego centralnego sensu istnienie ludzkie gubi swoje celowe miejsce w długim łańcuchu bytu, a rzeczy same przez się biegną swoim własnym torem. Powyższe generalizujące stwierdzenia mogą posłużyć jako pryzmat, przez który czytelnik patrzy na ludzką egzystencję rodziny Malthusa w jej aspekcie zarówno indywidualnym, jak i społecznym. Świat opisany w rodzinie Malthusa ma wymiar destrukcyjny i wyrasta z rozpadu tradycyjnych wartości. Lil, żona Malthusa, i jej mąż, znieważają majestat rodziny, który w sensie moralnym powinien się rozciągać – jak twierdzi Emanuel Lévinas – między „mną” a „innym”. Tymczasem przybiera on postać przemocy przepędzonej z pierwotnej sceny moralnej, wyzutej z delikatności uczuć. Wzajemne oskarżanie się o wszystko i zaostrzanie sporów stają się codziennością i znajdują swój finał w demonstracji siły męża wobec żony, który bez powodu kończy dysputę rodzinną „uderzeniem żony w twarz” [przeł. Czesław Płusa] („schlägt ihr schnell ins Gesicht“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 15]. Potwierdza się tutaj sformułowanie Hansa Blumenberga, w którym nudę uznaje za wyznacznik psychicznej kondycji współczesnego człowieka, nierozerwalnie wywodzącej się z zachwiania marzeń o lepszym świecie, w konsekwencji zaś z braku zaangażowania w rzeczywistość: „Znudzonym jest przysłowiowo ktoś, kto nie wie, co ma ze sobą począć” [przeł. Czesław Płusa] („Der Gelengweilte ist redensartlich einer, der mit sich nichts anzufangen weiß“)” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 118/.

+ Tragedia uwikłania człowieka w wieczność „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Znamienne, że bohater Opowieści łowieckiej zestawia ze sobą i porównuje te dwa marsze, dochodząc do wniosku, że są one symptomami nieuleczalnej choroby czasu, która skaziła naturalny bieg wydarzeń i lat – nurt bytu („течение бытия”). Oba marsze mają charakter alegoryczny. Pierwszy ukazuje człowieka jako ofiarę kołowrotu historii, kolejny – jako statystę w kołowrocie pór roku. Podobnie zatem jak w dwóch pozostałych utworach Saszy Sokołowa, także w Między psem a wilkiem cykliczność świata, historii i ludzkiej egzystencji, ujęta w mechanizmy gry językowej, nie niweluje chaosu, ale staje się jego częścią (Н. Лейдерман, М. Липовецкий: Современная русская литература: 1950–1990-е годы. T. 2. Москва 2003, s. 410. Badacz dochodzi do konkluzji, że powieści Sokołowa można potraktować jako swoistą trylogię, w której rozgrywa się konflikt między twórczością a chaosem). W powieści Między psem a wilkiem wielokrotnie jeszcze powracają motywy niefortunnego uwikłania człowieka w wieczność. Przykładowo we wtopionej w tekst Opowieści łowieckiej miniaturce nazwanej Ankietą późnej jesieni (rozdz. 9, Obrazki z wystawy) pojawia się portret człowieka – „wiecznego przechodnia”: (s. 273). W konstrukcji miniatury zwraca uwagę gra schematu (formularz) z niestandardowym wypełnieniem (odpowiedzi). Powstają dwa szeregi – szablonowy, realistyczny tworzony przez ciąg pytań w ankiecie, oraz niezwykły, metaforyczny – budowany przez kolejne odpowiedzi. Formuła „wiecznego przechodnia” kryje w sobie paradoksalne spojrzenie na ludzką egzystencję, łącząc tymczasowość z wiecznością, eksponując niezakorzenienie, powierzchowność kontaktu człowieka z otaczającym go światem. Jako swoisty wariant tego obrazu można potraktować przywoływany w Opowieści… topos Ahaswera – Żyda, wiecznego tułacza. Nawiązanie do tego toposu odnajdujemy w opisie nauczyciela literatury: (s. 273)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 111/.

+ Tragedia walki człowieka z przyrodą ukazany na arenie walki byków. „Na początku toreador musi ocenić rogi byka i natychmiast zmierzyć się z nimi. Osiąga to dzięki strategii nazywanej cargar la suerte, która jest istotą sztuki tauromachii. W uproszczeniu, polega ona na takim użyciu kapy, by zyskać nad bykiem kontrolę i nie dopuścić, żeby zwierzę działało w zgodzie z własnym instynktem. Za pomocą kapy, ruchów nóg oraz ciała, matador zmusza byka do zmiany kierunku i przejścia na pole walki wybrane przez toreadora. W wykroku, lekko pochylony, matador przywołuje byka kapą: toreador i byk poruszają się teraz razem, aż do kulminacyjnego połączenia, byk i toreador spleceni w jedno, przekazując sobie nawzajem siłę, piękno i niebezpieczeństwo, w wizerunku nieruchomym i dynamicznym zarazem. Moment mityczny został odnowiony: jeszcze raz człowiek i byk, jak w labiryncie Minosa, stanowią jedność / magia, panowanie nad mocami przyrody i nad mocami ponad przyrodą/. Matador jest tragicznym bohaterem związku człowieka z przyrodą, aktorem ceremonii, która przypomina, że nasze przetrwanie odbywa się kosztem przyrody, za cenę gwałtu. Nie możemy zaprzestać wykorzystywania przyrody, bo taki jest warunek naszego przetrwania. Wiedzieli już o tym ludzie, którzy namalowali zwierzęta w jaskini Altamira. Hiszpania odziera nas z maski purytańskiej hipokryzji w stosunku do natury i przekształca pamięć o naszym pochodzeniu oraz przetrwaniu kosztem przyrody w celebrację odwagi, w sztukę, a może zbawienie. W niedzielę Wielkanocna na wielkiej arenie La Maestranza w Sewilli rozpoczyna się sezon walki byków. I gdy w rytm paso doble granego na cześć Najświętszej panny z Macareny pojawia się cuadrilla, zamyka się krąg obejmujący walkę byków, flamenco, kult madonny i toreadora – syna którego otacza szczególną opieką” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 20.

+ Tragedia Węgier po wojnie światowej I  w ujęciu Zdziechowskiego M. „Tragedia Węgier jest w ujęciu Zdziechowskiego tragedią świetnego narodu, dumnego i honorowego, który padł ofiarą jawnych i spiskowych potęg, dynamizujących swoje destrukcyjne dążenia i jednocześnie występujących w roli dyktatorów nowego porządku w Europie. Pomiędzy sytuacją Węgier i Polski ryzują się pewne analogie, a głównie ta, że oba państwa są „wyspą wśród wrogich nam potęg, i że o wyspę te biją rozhukane fale nienawiści” [M. Zdziechowski, Tragedia Węgier a polityka polska, Kraków 1920, s. 36]/. Węgry – jak ujmuje Zdziechowski – „są jedynym sprzymierzeńcem naszym z ducha”: przyjaźń z nimi ma więc fundamentalne znaczenie nie jako odruch sympatii, ale sprawa honoru i polskiej racji stanu. W najbliższej przyszłości jako zadanie stanie przed obydwoma państwami „konieczność ugruntowania przymierza” oraz nadania mu konkretnej formy. Jak konkluzja pobrzmiewa myśl, do której potem Zdziechowski będzie często wracał, że Polska powinna „za cel sobie postawić wspólną z Węgrami granicę: oderwanie Słowacczyzny od Czech leży w bezpośrednim naszym interesie” (s. 36). Zapewne w tym projekcie przymierza chodzi też o samosprzęgające się wzmocnienie ustrojowe zaprzyjaźnionych państw. W tym kontekście filozof krytykuje demokratyzacyjne znikczemnienie parlamentu polskiego oraz demagogiczne próby kreowania Polski chłopskiej i robotniczej, antyinteligenckiej i antyszlacheckiej, będącej „złagodzona kopią sowieckiej republiki”, a także Polski federacyjnej opartej na mrzonce, że można „budować jakiś wał obronny z jakichś fikcyjnych narodów, albo nieistniejących, albo drzemiących jeszcze w pieluchach niemowlęctwa” (s. 33). /M. Zdziechowskiego Węgry i dookoła Węgier. Szkice polityczno-literackie, wydane w Wilnie w r. 1933. […] często powraca do spraw poruszanych w Tragedii Węgier, ale też wzbogaca je o przemyślenia aktualne, oparte zresztą na pilnej analizie studiów o tematyce węgierskiej, powstałych na Zachodzie. Są tu też wątki psychopolityczne i antropologiczne, świadczące o próbie docieczenia istoty duchowości Węgrów, którą nawiasem mówiąc autor definiuje jako „uczucie osamotnienia rasowego”, które dowodnie poświadcza się w pieśniach narodowych, niosących słowa o dumie oraz bólu i nieszczęściu” /Tamże, s. 16.

+ Tragedia Węgier po wojnie światowej I a polityka polska. „Na czoło sformułowanych koncepcji przymierza wysuwa się system myśli Mariana Zdziechowskiego, który na temat Węgier wypowiadał się z podziwu godną konsekwencją przez cały niemal okres dwudziestolecia międzywojennego. Warto zacząć od rozprawy tego filozofa noszącej tytuł Tragedia Węgier a polityka polska, wydanej w Krakowie w r. 1920 z przedmowa napisana 30 lipca tegoż roku, a więc w sytuacji krytycznej dla Polski, gdy w kierunku Warszawy napierała groźna nawała wojsk bolszewickich. Roztoczona przez Zdziechowskiego sugestywna wizja sytuacji historycznej Węgier po wojnie nosi wszelkie znamiona koncepcji spiskowej. Oto zwycięskie państwa Ententy postanowiły zaprowadzić nowy ład europejski głównie poprzez wykreowanie państw etnicznych na gruzach monarchii austro-węgierskiej. Jako wroga Europy potraktowano nie Niemcy, lecz przede wszystkim Austro-Węgry, dualistyczne państwo o żywych tradycjach katolickich i monarchistycznych. Według Zdziechowskiego padło ono ofiarą globalnego sprzysiężenia zwycięzców w wojnie, ale tryumf militarny Ententy przesłonił ukryty, a złowrogi udział w rozbiciu Austro-Węgier mrocznych potęg judaizmu i masonerii, dążących do podkopania europejskiej tradycji, uosobionej w ideach katolicyzmu i monarchizmu” /K. Stępnik, Węgry-Polska. Międzywojenna koncepcja przymierza, w: Tematy Węgierskie, red. Maria Woźniakiewicz-Dziadosz, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1997, 11-27, s. 14/. „Zdziechowski sugeruje, że bolszewizm, będący „nową postacią żydowskiego mesjanizmu, próbą opanowania świata przez naród wybrany”, „ideą żydowsko-mesjanistyczną”, znajdującą podatne dla siebie narzędzie w „mistycznym nihilizmie rosyjskim”, nie jest bynajmniej ideową antytezą cywilizacji Zachodu. Albowiem potęgi bolszewizmu i kapitału jednoczą się na płaszczyźnie masońskiej, a działają na rzeczywistość podobnie, chcąc ją przetworzyć, przebudować. Wspólny jest im instynkt obalania hierarchicznego ładu poprzez, jak byśmy dziś powiedzieli, socjotechniczne operacje „uwalniania” mas ludzkich. Nienawiść do Węgier owych sił destrukcyjnych uzewnętrzniła się z jednej strony jako zemsta państw Ententy czy też masońskiego kapitału amerykańskiego i brytyjskiego, z drugiej zaś jako krótkotrwałe zapanowanie krwawej dyktatury Beli Khuna o ewidentnie żydowskim i bolszewickim obliczu. Rozbiór terytorialny Węgier po traktacie z Neuilly został przeto dopełniony próbą destrukcji wewnętrznej, która, gdyby się powiodła – kapitalistyczny Zachód temu sprzyjał – mogłaby zniszczyć Węgry ostatecznie” /Tamże, s. 15.

+ Tragedia Węgrów roku 1956 przyniosła odwilż – ocieplenie we Wschodniej Europie i ochłodzenie – zimną wojnę w świecie. „Analizowanie podboju lądu-serca (Rosji) przez Niemców bierze początek w pracy generała Carla von Clausewitza Kampania 1812 w Rosji. […] W 1944 r. amerykański specjalista nauki polityki, Nicholas Spykman wprowadza koncepcję lądu-obrzeża (rimland) dla rejonu lądu-marginalnego w koncepcji Mackindera. Teraz opanowanie lądu-obrzeża ma decydować o panowaniu nad światem.  […] polityka Stanów Zjednoczonych powinna skupić się na kontroli lądu-obrzeża i powstrzymaniu Sowietów przed próbami robienia tego samego. […] Wśród amerykańskich elit stosunek do komunizmu był nacechowany strachem, podobnym do strachu przed hordami Dżyngis-chana” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s.1 9/. „Amerykanie nie chcą ingerować w dynamikę lądu-serca. Pilnują natomiast własnych interesów w ramach lądu-obrzeża. „Za waszą i naszą wolność” jest tylko  polskim regionalnym i romantycznym hasłem. Geopolityka nie stosuje haseł regionalnych. Amerykanie nie mają zamiaru umierać za nas. […] Kiedy w 1953 r. Francuzi przegrali pod Dien Bien Fu i część Wietnamu przeszła do obozu komunistycznego, prezydent Eisenhower zauważył, że takie aneksje mogą zapoczątkować łańcuchową reakcję na podobieństwo walących się klocków domina, odtąd koncepcja „domina” funkcjonuje w globalnej polityce. Sowieci są zdecydowani prowokować efekt „domina” /Tamże s. 20/. „Pomimo tragedii Węgrów, rok 1956 przynosi odwilż – ocieplenie we Wschodniej Europie i ochłodzenie – zimną wojnę w świecie. Nikita Chruszczow i elita partii jest przekonana o nieuchronności światowej rewolucji. Ląd-serce formułuje misję podważenia struktur kapitalizmu. Pokój jest tylko taktycznym wybiegiem. Strategią jest wzniecanie społecznych konfliktów regionalnych na Bliskim Wschodzie, w Afryce i Ameryce Południowej, a jednocześnie poszukiwanie „koegzystencji” ze Stanami Zjednoczonymi. Inicjowanie przez Moskwę „walk wyzwoleńczych” na świecie miało ca celu podważenie pozycji lądu-obrzeża. […] Premier Nikita Chruszczow nawet grozi światu butem, który zdejmuje z nogi na sesji ONZ” /Tamże s. 21.

+ Tragedia wojny domowej Odgrywanie roli w wojnie domowej nie niszczy uczucia przyjaźni wobec wroga. „Anglików zawsze uczono, że ich wojny domowej nie cechowała ani religijna bigoteria, ani bezsensowny pęd do zabijania, które były właściwe wojnom toczonym w tym samym okresie na kontynencie. Jeden z ulubionych cytatów pochodzi z listu generała-majora obozu zwolenników parlamentu, Sir Williama Wallera, adresowanego do dowódcy zachodniego skrzydła wojsk rojalistów, Sir Raipha Hoptona, w przeddzień bitwy pod Roundway Down, którą stoczono w 1643 roku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 593/: „Moja sympatia dla Pana jest czymś tak niezachwianym, że nawet to, iż jesteśmy przeciwnikami, nie może zmienić uczucia przyjaźni, jakie żywię dla Pana osoby; muszę wszakże pozostać wierny sprawie, której służę. Wielki Bóg, który patrzy w moje serce, wie (…) z jak doskonałą nienawiścią spoglądam na tę wojnę bez wrogów. Obaj znaleźliśmy się na scenie i obaj musimy grać role, jakie nam przeznaczono w tej tragedii. Czyńmy to zatem w sposób honorowy i wolny od osobistych animozji. Gdyby tego rodzaju postawa była zjawiskiem bardziej powszechnym, nie dałoby się toczyć długich wojen. Istniało jednak kilka kluczowych zagadnień, w których żadna ze stron nie miała ochoty wykazać zbytniej tolerancji. “Filozofia niskiego opodatkowania”, jaką wyznawał obóz parlamentarny, nie dostarczała środków, które umożliwiłyby królowi skuteczne zarządzanie krajem. Co więcej, dominujący angielski establishment troszczył się tylko o Anglię i nie obchodziły go odrębne interesy Irlandii i Szkocji. Przede wszystkim zaś w sprawach religijnych obie strony były zdecydowane prześladować swoich przeciwników w nadziei, że doprowadzi to do narzucenia wszystkim jednej religii. Nie była to wojna “o swobody religijne, lecz walka między dwoma rywalizującymi ze sobą obozami prześladowców”. Rojaliści przestrzegali postanowień ustawy o jednolitości wiary (Act of Uniformity). Parlament - w chwili wojennego triumfu – spróbował narzucić krajowi prezbiteriańskie przymierze. Jedni i drudzy odkryli, że absolutnej jedności nie da się wyegzekwować siłą” /Tamże, s. 594/.

+ tragedia wprowadzona w egzystencję człowieka. Grzech wprowadza w egzystencję człowieka tragedię. Poprzez grzech człowiek wprowadza w swe wnętrze ziarno niezgody, nosi w sobie wewnętrzne rozdarcie, czuje się obcy wśród rzeczy, to co jest jego przywilejem przeżywa jako coś nieprzyjacielskiego, jako więzienie lub niewolę. Walczy ze sobą samym, przeciwko wszystkiemu, co cielesne, co „światowe”. W1.1  87

+ Tragedia wymieszana z komedią w powieści Sokołowa Saszy. „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Charakterystyczne dla tekstu Sokołowa postrzeganie ludzkiego istnienia przez pryzmat wieczności, a nie skończoności, powraca w tragikomicznej odsłonie w Opowieści łowieckiej. W rozdziale dziewiątym pt. Obrazki z wystawy / Absurdalność analizowanego fragmentu tekstu wyznacza sam cel procesji (emerytowani gazeciarze sprzedający „emerytowane” nowości), oraz fakt, że zapowiadana jako pełna życia i energii odpowiedź wyobraźni bohatera na nudę i marazm otaczającego go świata (widok z okna) staje się ironiczną wizją zamknięcia ludzkiej egzystencji w monotonii wiecznej powtarzalności. Czas zostaje ukazany jako bezlitosny determinant ludzkiego życia [s. 274]), a zmienność włączona w rytm powtarzalności staje się częścią cyklu i …synonimem niezmienności. Kolejny raz w powieści Sokołow konsekwentnie zaciera różnice między liniowością a cyklicznością, grając znaczeniem tych pojęć. Sam marsz także staje się przedmiotem gry, bazującej na potencjale paronomazji (mnożenie bliskich brzmieniowo, ale odrębnych znaczeniowo określeń: „proces” – „procesja” – „procedura”). Marsz jako ruch, przemieszczanie się, uosabia uczestnictwo człowieka w bycie, rozumianym jako „proces” rozgrywający się w ramach wciąż powtarzającego się schematu. Określenie „procesja” wprowadza kontekst obrzędowości i duchowości – współgra to z takimi elementami obrazu jak np. okaleczone dusze „chłopców-staruszków”. Słowo „procedura” wnosi natomiast aspekt instytucjonalizacji absurdu zarówno w wymiarze jednostkowym (ludzka egzystencja), jak i zbiorowym (historia). Dzięki takim zabiegom semantyka wykreowanego obrazu staje się wypadkową interferencji różnych pól znaczeniowych. W Opowieści łowieckiej (w rozdziale 13 powieści Obrazki z wystawy) pojawia się jeszcze jeden marsz przywołujący zjawisko cykliczności ujętej w ramy „wiecznego powrotu”. Jest to personifikacja następstw pór roku, zobrazowana w postaci przemarszu nienazwanej kobiety, „zamkniętej” w kręgu otaczającej i prowadzącej ją świty s. 313, 314. Bohaterowi, obserwującemu od wielu lat ów pochód, rzeczywistość jawi się jako wielka scena, na której rozgrywa się wciąż ta sama sztuka, a ludzie pełnią rolę statystów: […] (s. 313). W opisie tego „spektaklu” podkreśla się iluzoryczność „ruchu do przodu” i nieuświadamianie sobie tego faktu przez ludzi biorących w owym marszu udział. Metonimiczne utożsamienie człowieka z procesem, w którym uczestniczy, eksponuje paradoksalność owego pochodu: Następstwo czasowe manifestujące się w zmianie pór roku, zostaje ukazane w powieści jako „fikcja najczystszej wody” – złudzenie maskujące uwięzienie człowieka i świata w „syzyfowej wieczności” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 96-117, s. 110/.

+ Tragedia XX wieku. Najbardziej tragicznym błędem XX wieku jest odizolowanie pojęcia osoby od pojęcia wspólnoty i uczynienie z niej jedynej zasady absolutnej wszelkich pojęć jurydycznych. Osoba jest rozumiana jedynie jako jednostka, jako coś najbardziej intymnego, nieprzekazywalnego w człowieku. Atomizm, indywidualizm jest irracjonalnie doprowadzany do skrajności, co powoduje zanik rozumienia i szacunku wobec osoby. Wskutek skrajnego indywidualizmu zanika świadomość i odczuwanie wzajemnych więzi, co prowadzi do łatwości przeprowadzania aborcji i eutanazji, w których jednostki słabsze są likwidowane przez jednostki silniejsze. Zachodzi więc konieczność przemiany świadomości, konieczność zmiany pojęcia osoby, powiązania jej z pojęciem wspólnoty. Pojęcie osoby bez pojęcia wspólnoty nie istnieje. Trzeba na nowo opracować podstawowe definicje w dziedzinie antropologii. Bez tego mówienie o miłości, które wydaje się być czymś najbardziej „z życia”, jest puste, abstrakcyjne, mętne, nierealne. B123 4

+ Tragedia zapowiedziana przez bogów urzeczywistnia się wskutek winy ludzi. „Za rychłe urzeczywistnienie się tragicznej zapowiedzi bogów ponoszą odpowiedzialność ludzie, przyspieszyła je wina Kserksesa, bo „Kiedy ktoś się spieszy sam, to bóg będzie z nim współdziałał” (w. 742). W Odprawie także ludzie fatalną decyzją umożliwili i przyspieszyli spełnienie się snu Hekabe. W sumie wykazać więc można sporo analogii w strukturze i wymowie ideowej obu dramatów. Znacznie trudniej zadecydować, czy mamy tu do czynienia z genetyczną zależnością Odprawy posłów greckich od Persów Ajschylosa. Wydaje się jednak, że istnieje pewien czynnik sugerujący tę zależność, czynnik równoważny chyba z tymi, które podsuwały myśl o wpływach Eurypidesa i Seneki. Wprawdzie Ajschylos nie cieszył się popularnością w dobie Odrodzenia, niemniej jednak tragedie jego były parokrotnie wydawane. Editio princeps, oparta na odpisie Kodeksu medycejskiego (Mediceus), pochodzącego z w. X czy XI, ukazała się u Aida w Wenecji w 1518 roku – obejmowała jednak tylko cztery dramaty (Agamemnona, Choefory, Eumenidy i Błagalnice). Pełne wydanie wszystkich siedmiu tragedii Ajschylosa, oparte na Kodeksie medycejskim, opublikował w 1552 r. Francesco Robortello (Przypis 29 (s. 208) „Gdy ja bowiem pierwszy ze wszystkich, przez napisanie komentarzy do poetyki Arystotelesa, tę sztukę, która prawie przestała być w użyciu, wydobyłem na światło dzienne, by wreszcie można było się dowiedzieć, na jakiej teorii opierały się dzieła poetyckie dawnych [tj. starożytnych] autorów, uznałem także za swój obowiązek dołożyć usilnych starań, by tragedie Ajschylosa, które aż do tego czasu leżały zniszczone i z winy kopistów zepsute, dotarły do rąk ludzkich, dawną swą świetnością i powabem ozdobione. Jakaż zaiste czy to klęska, czy przemoc i krzywda mogła tego dokonać, by podczas gdy dwaj pozostali tragediopisarze, Sofokles i Eurypides, byli czytani, ten, który ich jeśli nie zawsze kunsztem, to przynajmniej powagą przewyższa i w czasie wyprzedza, leżał zaniedbany i zlekceważony? Wydaje się bowiem, że o Ajschylosie to mogę stwierdzić stanowczo: jeśli nawet nie wyróżnia się u niego tak doskonała sztuka, ponieważ ich w czasie poprzedzał, to jednak widoczne są w jego dziełach jakieś oznaki wszelkich piękności i zarysy pełnego kunsztu, do których naśladowania gdy tamci przystąpili, łatwo mogli w twórczości osiągnąć to, co jest najdoskonalszego”)” /Zofia Głombiowska, "In scribendo assequi quod summum est": Ajschylosowa koncepcja dramatu w "Odprawie posłów greckich" [fragmenty utworów polskich J. Kochanowskiego cyt. Wg. edycji: J. Kochanowski, Dzieła polskie. T. 1-2. Opracował J. Krzyżanowski. Wyd. 8. Warszawa 1976], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 70/z. 1 (1979) 193-209, s. 207/.

+ Tragedia znakiem misteryjnej wierności Boga Zbawiciela. Duch Święty obecny był u boku ludzi wygnanych z raju, ale objawił wyraźnie swoje działanie dosyć późno. Pierwsze świadectwa znajdują się u Ezechiela mówiącego o nowym Duchu, o przemianie serca z kamiennego na cielesne, ludzkie. Duch będzie wśród ludzi i w ich wnętrzu. Duch Święty zaczyna się objawiać najpierw jako moc przemieniająca człowieka, wywyższająca go ponad zło panoszące się w przyrodzie i w ludzkiej naturze, wprowadzająca na wyżyny, gdzie mieszka Jahwe, ponad Merkbach cherubinów, jak to stało się chociażby z Eliaszem. Wywyższenie Eliasza było najwyższym pragnieniem żydowskiego mistyka. Do chwały prowadziła droga oczyszczenia. Oczyszczeniem była niewola babilońska, zapowiedź krzyża. W znaku, który jest przez ludzi widziany jako głupstwo i zgorszenie jawi się Boża chwała i wywyższenie człowieka. Niewola jest klęską, niepowodzeniem obietnic, a w rzeczywistości znakiem misteryjnej wierności Boga Zbawiciela. Oczyszczenie to było konieczne (por. Łk 24, 26). Niewola niesie w sobie już cień Krzyża jako znaku objawienia pełnej chwały zmartwychwstania /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 39/. Ojcowie Kościoła, zwłaszcza greccy: Ireneusz, Chryzostom, Cyryl z Aleksandrii, oraz niektórzy łacińscy: Tertulian, podkreślają łączność obu Testamentów, a zwłaszcza obecność w Starym Przymierzu darów Ducha Świętego, zaznaczając jednak, że nie był On jeszcze dany personalnie, nie zamieszkiwał w wiernych substancjalnie. Ogół ojców łacińskich: Augustyn, Leon Wielki, Tomasz Akwinata – wskazują bardziej różnice, dostrzegając jednak w postaciach Starego Przymierza podstawę wiary w przyszłego Mesjasza /Tamże, s. 41/. Każda łaska powiązana jest z usynowieniem. W tym sensie kształtowani byli ludzie już w Starym Przymierzu, a usprawiedliwienie Nowego Testamentu oznacza faktyczną przemianę na podobieństwo Syna Bożego. Stopień łaski chrześcijańskiej jest istotnie wyższy, jednak łaska jako taka jest substancjalnie jedna: jedno jest Boskie Źródło i jedno Boże działanie /Tamże, s. 42/. Jezus Chrystus otrzymał od Ducha Świętego misję aktualizowania w czasie miłosnego przeznaczenia Bożego. Duch Święty stworzył uniwersum, a zwłaszcza człowieka ukształtowanego na „obraz i podobieństwo Boże”, i „mówił przez proroków”, manifestując coraz bardziej Logos Boży w historii. Gdy nadeszła pełnia czasów sprawił spełnienie się procesu autokomunikowania się Boga poprzez humanizację Syna Bożego w łonie Dziewicy Maryi (por. Łk 1, 35). Człowieczeństwo Chrystusa jest misteryjnym centrum stworzenia Bożego, źródłem, z którym wszystko jest zespolone (św. Ireneusz z Lyonu). Szczyt człowieczeństwa Chrystusa ukazał się i zrealizował na krzyżu, przyciągając wszystkich do siebie (J 12, 32) /Tamże, s. 43.

+ Tragedia życia Barabasza „Zmistyfikowanej opowieści o wielu potencjalnych perspektywach egzystencji Barabasza przeciwstawiona została bezwarunkowa konieczność losu Nazareńczyka, a różnorodnej potencji życia – jednoznaczny wyrok śmierci (Uwagi na temat wiersza Herberta Domysły na temat Barabasza, w odmienny sposób interpretujące utwór, przedstawili Adamiec (M. Adamiec, „Pomnik trochę niezupełny...” Rzecz o apokryfach i poezji Zbigniewa Herberta. Gdańsk 1996, s. 61-62), J. Wiśniewski (Pasja według Zbigniewa Herberta? W zb.: Twórczość Zbigniewa Herberta. Studia. Red. M. Woźniak-Łabieniec, J. Wiśniewski. Kraków 2001, s. 116-118) i P. Panas („Cieniem nakryci po oczy”. Śmierć i jej postacie w twórczości Zbigniewa Herberta. W zb.: Czułość dla Minotaura. Metafizyka i miłość konkretu w twórczości Zbigniewa Herberta. Red. J. M. Ruszar. Przy współudz. M. Cichej. Lublin 2005, s. 88-90). Apokryficzną amplifikację dziejów Barabasza zestawiono w palimpsestowej strukturze wiersza z gnomiczną, oszczędną i surową poetyką biblijnego archetekstu. W wierszu Domysły na temat Barabasza w ironiczny, ale też tragiczny sposób ukazany jest problem okoliczności i uwarunkowań życia człowieka, na pozór kształtowanych przez „zawrotną grę losu”, która jednych obdarza „możliwościami”, „potencjami”, „uśmiechami fortuny”, drugich pozostawia „bez alternatywy” w obliczu śmierci. Relacja – włożona przez Herberta w usta bohatera lirycznego apokryficznej opowieści, krzyczącego wraz z tłumem pod pałacem Piłata – prezentuje decyzję namiestnika jako wyrok losu, grę fortuny, przemilczając zakulisowe, polityczne i religijne motywy skazania Jezusa. Wiersz Herberta przedstawia zatem biblijną wersję wydarzeń z punktu widzenia człowieka z tłumu, wersję „heretycką”, skłamaną, zafałszowaną, z całą pewnością – niekanoniczną” /Joanna Dembińska-Pawelec [Uniwersytet Śląski, Katowice], Apokryfy w polskiej prozie współczesnej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], CV, 2014, z. 4, 136-150, s. 143/.

+ Tragedia życia ludzkiego naznaczonego śmiercią „Z kolei człowiek może – co prawda – przeczuwać nadchodzącą śmierć, słyszeć, że już się zbliża niczym kareta nocą po bruku, lecz nie jest w stanie ani powstrzymać jej marszu, ani nawet go spowolnić. Porównanie to ujawnia – z jednej strony – brutalność śmierci, a z drugiej – jej „aczłowieczeństwo”, nieludzkość. Ludzie, poddani tej sile, tracą – według Turgieniewa – istotną część pokładów swej osobowości, podmiotowości, ulegają w pewnym stopniu odczłowieczeniu. Mucha jest istotą nieosobową, w zetknięciu ze śmiercią niepostawioną na z góry przegranej pozycji. Człowiek, mimo iż stanowi wyższą – ze względu chociażby na walory umysłu – jakość, to jednak pod względem egzystencjalnym sytuuje się niżej od marnego owada. Pisarz odsłonił, wydobył na światło dzienne degradujący człowieczeństwo pochód śmierci. Stawia dramatyczne, przeniknięte bólem pytanie: „Czy naprawdę [w chwili jej nadejścia serce – P. K.] umilknie na zawsze, choć nie zaznało [...] szczęścia i nie wezbrało [...] pod słodkim brzemieniem radości? To niemożliwe, niemożliwe, wiem.” (Turgieniew, I. (1952), Opowiadania wybrane. Warszawa, 112. Szerzej na temat postrzegania śmierci w XIX w. zob.: Rosiek, S. (red.) (2002), Wymiary śmierci. Gdańsk; Grodziska, K./Purchla, J. (red.) (2002), Śmierć, przestrzeń, czas, tożsamość w Europie Środkowej około 1900. Materiały międzynarodowej konferencji zorganizowanej w dniach 8-10 grudnia 1996. Kraków). Dla Turgieniewa śmierć jest klęską egzystencji, uniemożliwia pełną samorealizację, naznacza życie ludzkie pozorami istnienia. Jawi się jako największe ze wszystkich nieszczęść, nieodwracalna tragedia. Ten, kto umiera, odchodzi bowiem tam, skąd nikt jeszcze nie wrócił. Przychodzi po niego siła, „która nie mając wzroku, kształtu, zmysłów, wszystko widzi, wszystko wie i niby drapieżny ptak wybiera sobie ofiary, jak żmija dusi je”. Jej wygląd zewnętrzny budzi „dręczące przerażenie”: To coś było tym straszniejsze, że nie miało określonego kształtu. Ciężkie, ponure, żółtawoszare, pstre niczym brzuch jaszczurki, ni to chmura, ni to dym, powoli, ruchem żmii sunęło ponad ziemią.[...] Pod działaniem [tej – P. K.] groźnej masy [...] wszystko obumierało, wszystko stawało się nieme... Dolatywał od niej zgniły, rozkładający się chłód, od tego chłodu słabło serce, ciemniało w oczach, włosy stawały dęba (Turgieniew, I. (1988), Opowieści tajemnicze. Warszawa, 141-142). Charakterystyka ta wprowadza nas nie tylko w świat pisarskiej wyobraźni. Odsłania – i to wydaje się tutaj najistotniejsze – głębię przenikającego go lęku egzystencjalnego. Ogrom, natężenie tego ostatniego zmniejszyło tkwiące „na marginesie” ówczesnego systemu myślowego Turgieniewa przekonanie, że jeśli godzimy się na bycie człowiekiem, to musimy zaakceptować śmierć, uznać za wpisaną w egzystencję konieczność” /Piotr Koprowski [Uniwersytet Gdański], Iwana Turgieniewa koncepcja miłości tragicznej, Przegląd Wschodnioeuropejski 5/2 (2014) 155-170, s. 165/.

+ Tragedia życia wyśpiewywany we flamenco. „Taniec flamenco nie jest niczym innym jak nieodłącznym towarzyszem śpiewu flamenco, cante jondo, rzeki głosów, jak kiedyś go określił García Lorca. Taniec jest księżycem krążącym wokół słońca, które jest centrum systemu słonecznego cante jondo, rzeki głosów, śpiewu słonecznego, który trafia nas prosto w splot słoneczny, w jego atawistyczna siłę i starożytny magnetyzm. Chodzi o hybrydę, która wciąga w swój układ utwory należące do ponad pięciuset różnych typów muzyki, od tak zwanego śpiewu muzułmańskiego, przez modlitwę, po tropikalną rumbę. I przekształca je wszystkie wydobywając to, co stanowi najgłębszy sens flamenco: wyśpiewać sytuacje najbardziej skrajne i intymne w życiu człowieka. Miłość, zazdrość, zemsta, tęsknota, rozpacz, Bóg, śmierć, matka. W cante jondo tragiczne przeznaczenie zawładnęło wszystkim i w jego spirali słowa tracą swą powszednią postać przekształcając się w istocie w pieśń-rzekę, bijące słowami źródło niewyrażalnych emocji. Czasem flamenco przekracza swą tymczasową postać, by przerodzić się w coś na kształt krzyku” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 25. „Nie w krzyk niższy od słów, lecz w krzyk ponad słowem. Krzyk, gdy słowa już nie wystarczą. Wszak to dusza śpiewa flamenco, użyczając głosu uczuciom najbardziej mrocznym i niekontrolowanym. Jednak istotą tańca flamenco oraz cante jondo stanowi znowu sytuacja erotyczna. W jego centrum ponownie odnajdujemy kobietę, kusicielkę […]. Bailadora jest przeciwieństwem i zarazem dopełnieniem innego rysu Hiszpanii i Ameryki łacińskiej: niepokoju o podłożu seksualnym przywdzianego w pragnienie świętości. Dostrzegamy go w figurach Najświętszej panny przemierzających ulice Sewilli podczas Wielkiego Tygodnia. Zmysłowość powściągana z powodu wiary, lecz wyidealizowana w marzeniu mistycznym. Właśnie tutaj, w sewilskiej scenerii cante jondo pojawia się w kontekście religijnym. […] W ten sposób komunały dotyczące Hiszpanii i Ameryki Łacińskiej odsłaniają przed nami kontekst zmysłowego spotkania, erotycznej wyobraźni, wrażliwego stosunku do przyrody i własnej duszy; grunt, na którym wyrosnąć ma to, co nazywamy historią Hiszpanii i Ameryki Łacińskiej” Tamże, s. 26.

+ Tragedia życiowa Brak odczuwania honoru narodu przez najbliższych, rodziców. „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Pociechą dla Mazepy w smutku rozdwojenia między tym, czego pragnie, a możliwością wykonania jest Motrja Koczubejówna, córka generalnego sędziego, najwyższego po Mazepie dygnitarza na Ukrainie. Olśniewająco piękna, ale jakby nie z tego świata, świadoma potęgi marzenia unoszącego ją ponad świat i kłócącego się z otoczeniem, płonie ona żądzą rzeczy nadzwyczajnych. Dumna i niedostępna; uśmiech jej to w ekstazę, to w rozpacz wprawia tych, co by do niej zbliżyć się pragnęli. Bo co ją łączyć może z nimi, których drobiazgi życia pochłonęły? Motrję nęci tajemnicza dal. Jedno jest w niej wyraźne: uczucie patriotyczne. Rozumie, czuje, co to jest honor narodu, ale nie czują tego jej najbliżsi, rodzice, i w tym tkwi tragedia jej życia. Do ojca jest szczerze przywiązana, ale to niedołęga, dla którego wola żony jest rozkazem, ta zaś, niby druga Lady Makbet, postanowiła męża zrobić hetmanem, aby samej paradować w roli pani hetmanowej. W tym celu zgładzić trzeba Mazepę, a jeśli nie zgładzić, to przynajmniej usunąć go w jakikolwiek sposób, intrygami, donosami, zachwiać zaufanie, które ma car do niego. Ciężkie jest położenie Motrji między gruntownie złą matką, a ślepo jej posłusznym, choć dobrotliwym ojcem” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 201/. „Czuje tragizm swej niemocy: „Ojcze, chcesz mego szczęścia, męża szukasz dla mnie, a ja nie myślę ani o szczęściu, ani o mężu, myślę o Ukrainie. Nie chcę patrzeć na ojczyznę poniżoną, oplwaną, chcę ją widzieć wielką, potężną". Egzaltacja patriotyczna rodzi wizje straszne, ale prawdziwe – okiem proroczym, jasnowidzącym patrzy Motrja w przyszłość. „Krew czuję, dym – woła do ukochanej ciotki, jedynej powiernicy swojej – burza nadchodzi, słyszę huk gromów, a oni tarzają się w ohydzie upodlenia i zdrady." „Motrjo, uspokój się, za chwilę hetman tu będzie." „Co mnie do hetmana; zachwiały się posady domu, ściany trzeszczą, wali się wszystko, a my radować się mamy, że go przyjmować i bawić będziemy!"” /Tamże, s. 202/.

+ Tragedia Żydów obojętna Piusowi XII, nieprawda. „Brak demonstracyjnego protestu ze strony Watykanu był tematem licznych późniejszych kontrowersji. Ci, którzy są skłonni pomniejszać zasługi Piusa XII, uważają, że papież był obojętny na tragedię Żydów. Jego obrońcy natomiast utrzymują, że czuł się rozdarty: z jednej strony obawiał się represji przeciwko niemieckim katolikom, z drugiej zaś, pragnął zachować “bezstronne” stanowisko wobec podwójnego zła faszyzmu i komunizmu. Z całą pewnością niewiele zrobił dla milionów katolików zamordowanych przez hitlerowców. Nigdy nie będzie znana dokładna liczba wymordowanych Żydów. Według obliczeń przygotowanych dla trybunału w Norymberdze wynosiła ona 5 milionów 850 tysięcy. Jest mało prawdopodobne, żeby była to ocena znacznie odbiegająca od rzeczywistości. W zaokrągleniu, jest to suma około 3 milionów Żydów z przedwojennej Polski, około 2 milionów z przedwojennego Związku Radzieckiego i około miliona z innych krajów. Liczby dla Polski i ZSRR mogą się częściowo pokrywać, ponieważ w roku 1939 wschodnia część Polski została przyłączona do ZSRR. Ale żadne godne zaufania obliczenia nie podają liczby niższej niż 5 milionów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1087/. „W kategoriach ilościowych można ją porównać z liczbą poległych na froncie – około 8 700 000 po stronie sowieckiej i około 3 500 000 po stronie niemieckiej; a także z liczbami strat wśród ludności cywilnej - Ukraińców, Polaków nie będących Żydami, Białorusinów oraz Rosjan, które dla każdej z tych kategorii sięgały kilku milionów” (Przypis 72: „Ogólną liczbę ofiar wojny na terenie Związku Radzieckiego ocenia się obecnie na 25-27 milionów. Por. S. Maksudow, Losses Suffered by the Population ofthe USRR, 1918-58, w: R. Miedwiediew (wyd.), The Samizdat Register H, Londyn 1981. Liczby wyższe niż 27 milionów, które zaczęły się pojawiać w latach sześćdziesiątych, nie odnoszą się prawdopodobnie do strat wojennych, lecz są projekcją strat demograficznych, łącznie ze stratami pokoleń powojennych, które się nigdy nie narodziły. Obalenie takich liczb jest jednak wysoce problematyczne. Można z dużą dozą prawdopodobieństwa założyć, że najcięższe straty wśród ludności cywilnej nastąpiły podczas wojny na tych terenach, które były sceną najbardziej zajadłych walk między Niemcami i ZSRR, to znaczy na Ukrainie, Białorusi i we wschodniej Polsce. Należy też ostrożnie podchodzić do budzących wątpliwości definicji terytorium, chronologii, przyczyn śmierci. Por. M. Ellmann, S. Maksudow, Soviet Deaths in the Great Patriotic War: a note, “Europe-Asia Studies”, t. 46, nr 4 (1994), s. 671-680” /Norman Davies, Europa…., s. 1088/.

+ Tragedia Żydów po roku 135. Żydzi po roku 135 bardziej przeżywali relacje z przeszłą historią i tradycją propagowaną przez rabinów z Jamni, niż z polityczną realnością aktualną. Dlatego rozdzielenie się religii żydowskiej i chrześcijańskiej nie nastąpiło w kontekście różnic w codziennym życiu religijnym, lecz na płaszczyźnie doktrynalnej. Wraz z Listem Barnaby i zaginionym Dialogiem Arystona z Pelli rozpoczyna się polemiczna, antyżydowska literatura chrześcijańska. W połowie II wieku wierni pochodzący z pogaństwa stanowią już przeważającą większość w Kościele Chrystusowym. Ecclesia ex gentibus jest autentycznym kontynuowaniem Izraela, dziedzicem obietnic, a w konfrontacji z gnostykami i marcjonitami, przejmuje integralnie całość Pisma Świętego, jako swoją wyłączną własność. Oddzielenie się chrześcijan od żydów w znacznej mierze było spowodowane prześladowaniami „mesjanicznej sekty Nararejczyków”. Bezpośrednie ataki były skierowane ku judeochrześcijanom. Pochodzący z pogan byli poza zasięgiem żydowskiej jurysdykcji. Po zburzeniu Jerozolimy żydzi utracili swoją moc, a wkrótce stali się mniejszością. Prześladowania chrześcijan ze strony żydów, będące kontrowersją intra muros, odegrały większą rolę kreatywną, niż opozycja ze strony Rzymian. Rzym zainteresował się chrześcijaństwem dopiero po jego oddzieleniu się od judaizmu. Judaizm był tolerowany a chrześcijaństwo było czymś podejrzanym i prześladowanym /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 87.

+ Tragedie człowieka wynikają z ignorowania jego zalezności od Stwórcy. „Skoro świat stworzony nie jest samowystarczalny, to wszelkie złudne poczucie autonomii, ignorujące zasadniczą zależność każdego stworzenia — w tym także człowieka — od Boga, prowadzi do dramatów, które udaremniają rozumne poszukiwanie harmonii i sensu ludzkiego istnienia.” FR 80

+ Tragedie dramaturgii greckiej nastawione są na wspomaganie i oświecanie naszej świadomości kondycji ludzkiej. Mit jako opowieść o szczególnej funkcji społecznej jest programem działań dla danej społeczności. „Tylko mit z podpowiedzią działań mogących zawierać losy tych, którzy go kontemplują, jest w stanie przynieść jakąś nadzieję i wsparcie. Taki mit nie uchyla Weltgeschichte: unikając prawdziwej historii i jej kryteriów pozwala historykowi pracować wedle własnych reguł. W bardziej tradycyjnym języku powiedziałoby się, że mit zbawia historię: ustawia ją na właściwym miejscu w ludzkiej panoramie. Najłatwiej to dostrzec w mitach o wyzwoleniu, ale przecież centralnym mitem Biblii, z jakiegokolwiek punktu widzenia ja czytamy, jest właśnie mit o wyzwoleniu. Istnieją inne mity, jak wielkie tragedie dramaturgii greckiej, które są nastawione na wspomaganie i oświecanie naszej świadomości kondycji ludzkiej. Prowadzą nas one jednak również daleko poza zwyczajową introspekcję, która przeciwstawia to, co istnieje naprawdę lub naprawdę się zdarzyło, pobłażającym sobie iluzjom na ten temat, która postrzega sny wyłącznie jako bezradne marzenia, a życie ludzkie, niezależnie od tego, jaką „religię” przywołuje, nie jest w stanie rozpocząć się naprawdę, dopóki nie dostrzeżemy elementu iluzji w tym, co naprawdę istnieje, a czegoś realnego w fantazjach na temat tego, co mogłoby być. W tym punkcie wyobraźnia i zaangażowanie zaczynają się jednoczyć” W047 77-78.

+ Tragedie dziejowe Izraela pogłębiły obraz Boga duchowy. Sumeryjska idea „Boga jako Początku” w Księdze Wyjścia została odniesiona do zdarzenia wyjścia z niewoli egipskiej i stała się podstawową kategorią określającą teraźniejszość jako pamięć Wydarzenia Początku: zikkakron, anamnesis, pamiątka. W Kanaanie „Wnet Izraelici zaczęli wprowadzać życie osiadłe i rolnicze. Przyswoili sobie język i cywilizację Kananejczyków, ale wierni swej przeszłości nie przyjęli ich religii, ani organizacji społecznej, zresztą musieli toczyć o to ciężkie boje” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 56/. Izraelici przejęli natomiast ideę króla. Królem wielu bogów był bóg kananejski. Izraelici głosili, że królem wśród wielu bogów jest Jahwe. On jest również królem Izraela. Idea króla wyparła ideę Jahwe nomadycznego, rolnika i wojownika. Obraz Boga pogłębiał się duchowo na kanwie wielkich tragedii dziejowych. Prorocy rozwinęli moralno-pedagogiczną teologię historii o tych klęskach. Wielkie klęski to sąd Boży nad narodem, kara za jego winy religijne, moralne i socjalne oraz sytuacja do odpowiedniej pokuty. Jahwe jest wielkim wychowawcą narodu oraz jego obrońcą i wyzwolicielem. Objawił siebie jako Pana natury i historii, by wlewać nadzieję w sytuacjach klęski i beznadziejności. „Izraelski obraz Boga nie był ani tylko kosmiczny, ani tylko historyczny, lecz łączny: kosmiczno-historyczny. Jest on zasadą świata i jego dziejów. Ten sam stworzył naturę i nią absolutnie kieruje i ten sam jest autorem wszelkiej historii i jej rządcą. Motyw kosmiczny i motyw dziejowy wiązano ściśle zwłaszcza w czasach niewoli (Iz 40, 28n; Ps 136). I tak egzystencja doczesna Izraela stanowiła określone medium teofanijne. Im trudniejsza była sytuacja egzystencjalna narodu, tym głębiej odsłaniała się idea Boga i tym subtelniejsza była jej interpretacja teologiczna” /Tamże, s. 57.

+ Tragedie Eurypidesa zestawione z naukami Prodikosa zawartymi w Aksjochusie „Zamierzeniem moim było zestawienie nauki Prodikosa, zawartej w Aksjochusie z poglądami, jakie na ten temat odnaleźć można w tragediach Eurypidesa. Pierwszą rozpatrywaną tu kwestią była nieuchronność śmierci jako właściwości natury ludzkiej, która znajduje uzasadnienie w głoszonej przez Prodikosa nauce o naturze człowieka oraz ma swoje odniesienia w dramatach Eurypidejskich. Rozbieżności pojawiły się w kwestii pośmiertnych losów człowieka. Eurypides bowiem, chociaż przedstawił Prodikejską wizję pośmiertnego unicestwienia, to jednak nie rozpatrywał jej jako jedynej możliwej. Podobnie było w przypadku oceny życia ludzkiego. Znajdujemy bowiem zarówno negatywne, jak i pozytywne opinie na ten temat. Negatywna, która jest tak zbieżna z poglądami Prodikosa, ukazując bezmiar ludzkich cierpień, warunkuje stosunek do śmierci. Śmierć staje się wybawieniem, a od lęku przed nią uwalnia wcześniej już wspomniana wizja pośmiertnego unicestwienia. W opozycji do tych poglądów odnajdujemy u Eurypidesa apologetyczny obraz życia, który w innym świetle stawia także problem śmierci - już nie jako wybawienia, lecz największego, ostatecznego zagrożenia. Te sprzeczne poglądy, jakie znajdujemy u Eurypidesa, są dowodem ciągłej weryfikacji poglądów, poddawania w wątpliwość raz przyjętych prawd, dowodem ścierania się poglądów autora i poglądów epoki” /Jadwiga Czerwińska [Łódź], Motywy prodikejskie w koncepcji śmierci u Eurypidesa, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], (1995) 65-79, s. 78/.

+ Tragedie Grecji starożytnej wciąż do nas głęboko przemawiają. Zbawienie tematem literatury i sztuki. „Pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. Ofiara ma być zadośćuczynieniem za wyrządzone zło oraz oczyścić winowajcę, a także zbrukany jego złym czynem świat. Tragedie pisane w starożytnej Grecji, „podobnie jak tragedie Szekspira, wciąż do nas głęboko przemawiają, co sugeruje, ze znajdujemy w nich coś, co jest uniwersalne w ludzkiej kondycji. Dawni Izraelici sięgnęli głębiej, uświadomili sobie, że poczucie nieczystości wynika z zerwania relacji z Bogiem. Bóg jest święty i nie może patrzeć na niegodziwość. Tak więc jeśli wyznawca ma przed Nim stanąć, musi poddać się oczyszczeniu. System ofiarny rozwinął się w pewnej mierze po to, aby sprostać tej potrzebie. Znaczące, że w tym, co ma być ofiarowane Bogu, nie może być nic nieczystego: nic, co podziela zbrukanie, nie może oczyścić. Aby wyznawca mógł naprawdę zbliżyć się do Boga, trzeba usunąć nieczystość za pomocą daru wolnego od wszelkiej skazy. Tak więc ofiara jest pojęciem, które postrzega zbawienie w kategoriach oczyszczenia. Czy ujmując rzecz inaczej, chodzi tu o zbliżenie się do Stwórcy w pełni swego człowieczeństwa, o życie z czystym sercem w obliczu Boga i innych ludzi, czego nie sposób osiągnąć, jeżeli Bóg nie wskaże sposobu usunięcia z serca skazy” /Tamże, s. 121.

+ Tragedie greckie zakorzenione w obrzędach sezonowych starożytnych. „System ideowy i techniki alchemii […] Położyliśmy nacisk na alchemię chińską i hinduską, gdyż są one mniej znane. A przy tym odnajdujemy w nich w dużo wyraźniejszej formie charakter techniki jednocześnie doświadczalnej i „mistycznej”. Od razu też trzeba powiedzieć, że alchemia nie była w swoich początkach nauką empiryczną, jakąś zarodkową chemią; stała się nią dopiero później, kiedy jej własny świat duchowy utracił dla większości badaczy ważność i rację istnienia. Historia nauk nie stwierdza żadnego absolutnego przełomu między alchemią i chemią […] chemia narodziła się z alchemii, a dokładniej: narodziła się z rozkładu systemu ideowego alchemii. Ale proces ten wygląda inaczej z perspektywy historii myśli: alchemia była nauką świętą, podczas gdy chemia ukonstytuowała się, gdy Substancje pozbawione zostały świętości. A pomiędzy sferą sacrum i sferą doświadczenia świeckiego zawsze występuje zerwanie ciągłości. Przykład […] „Pierwociny” dramatu (tak tragedii greckiej, jak i wątków dramatycznych starożytnego Bliskiego Wschodu i Europy) odnalezione zostały w pewnych sezonowych obrzędach, które, z grubsza rzecz biorąc, rozwijają się zgodnie z taką oto sekwencją: walka dwóch przeciwstawnych zasad (Życie i Śmierć, Bóg i Smok itp.), pasja Boga, opłakiwanie jego „Śmierci” i radość witająca jego „zmartwychwstanie” /M. Eliade, Kowale i alchemicy, przeł. Andrzej Leder, Fundacja Aletheia, Warszawa 1993, s. 7/. Gibertowi Murrayowi udało się nawet pokazać, że struktura niektórych tragedii Eurypidesa (nie tylko Bachantek, al. również Hippolita i Andromachy) zachowała schemat starych, obrzędowych wątków. Jeżeli prawdą jest, że od nich pochodzi dramat, że ukonstytuował się ona jako autonomiczny fenomen w oparciu o materię sezonowego obrzędu, to możemy zasadnie mówić o sakralnym „pochodzeniu” świeckiego teatru. Ale jakościowa różnica pomiędzy tymi dwoma kategoriami zjawisk nie stała się przez to mniej oczywista: wątek obrzędowy należał do ekonomiki sacrum, wyzwalał doświadczenie religijne, rozpoczynał „ocalenie” wspólnoty społecznej jako całości. Dramat laicki, od momentu, w którym zdefiniował swój świat duchowy i hierarchię wartości, inicjował doświadczenia o zupełnie innej naturze (uczucia „estetyczne”) i podążał w kierunku ideału doskonałości formalnej, całkowicie obcego wartościom doświadczenia religijnego. Jeżeli więc nawet przez długie wieki teatr otoczony był atmosferą sacrum, ciągłość pomiędzy owymi dwoma poziomami jest zerwana. Bowiem między tym, kto bierze religijny udział w świętej tajemnicy liturgii, a estetą radującym się jej spektakularnym pięknem i towarzyszącą jej muzyką istnieje nieprzekraczalny dystans” /Tamże, s. 8.

+ Tragedie klasyczne francuskie wieku XVII (J. Racine i P. Corneille) i racjonalizm (filozofia R. Descartes'a) połączone z centralistycznym mecenatem absolutystycznego dworu Ludwika XIII i Ludwika XIV. „Teoria baroku jako sztuki kontrreformacji i baroku jako wyrazu retoryki miały o tyle cechy wspólne, że widziały w sztuce barokowej nade wszystko narzędzie oddziaływania na widza, podkreślając w niej elementy subiektywne. Teoria „retoryczna” dotyczyła jednak mniej treści wyrażanych przez sztukę, a raczej specyficznej techniki myślenia artystycznego i działania. Żadna z tych teorii nie mogła zadowolić krytyków. Retoryka istniała przecież i wcześniej, i później, a w sztuce barokowej wyrażały się przecież nie tylko treści religijności kontrreformacyjnej i w ogóle nie tylko treści religijnej, ale także aspekty ideologii absolutyzmu, nowego, rodzącego się światopoglądu naukowego, z którego kosmicznymi koncepcjami można próbować łączyć nowe zainteresowanie malarstwem krajobrazowym, dramatycznie i kontrastowo ujmującym życie natury w pejzażach P. P. Rubensa czy N. Poussina. Sztuka XVII w. była zróżnicowana pod wieloma względami; na pewno naczelna zasada podziału wynikała z religijnego zróżnicowania Europy na kraje katolickie i protestanckie. Barokiem nazywa się przede wszystkim sztukę krajów katolickich, ale i te, w których wyznawano protestantyzm, choć programowo antagonistyczne wobec wzorów włoskich i niechętne przepychowi barwy i formy w sztuce religijnej, nie zawsze ustrzegły się przejęcia elementów baroku. Wśród krajów katolickich dalsze wyraźne zróżnicowanie rysuje się między Włochami, Hiszpanią i krajami południowo niemieckimi (Bawaria, Szwabia, Austria) z jednej strony, a Francją z drugiej, która pod wieloma względami bliższa jest w swej sztuce, szczególnie architekturze, anglikańskiej Anglii niż Włochom czy Hiszpanii. Znamienne dla kultury francuskiej tendencje racjonalistyczne (filozofia R. Descartes'a) i klasycystyczne (tragedie J. Racine'a i P. Corneille'a), połączone z centralistycznym mecenatem absolutystycznego dworu Ludwika XIII i Ludwika XIV, działającego poprzez podporządkowaną urzędnikom Akademię Architektury oraz Akademię Rzeźby i Malarstwa, przeciwstawiały się bujności form, fantastyce i swobodzie inwencji znamiennej dla sztuki innych krajów katolickich. O ile w dziełach hiszpańskich czy włoskich dramatyczne przeżycie religijne znajdowało nieraz uderzająco prawdziwy, niekiedy drastycznie naturalistyczny wyraz, we Francji jego ekspresja była zawsze moderowana opanowaniem i przestrzeganiem narzucającej dystans klasycznej formy. Jedynie prowincjalne środowiska produkowały sztukę o silniejszej bezpośredniej ekspresji religijnej, choć i w malarstwie G. de La Tour wizerunki pustelników lub medytującej Marii Magdaleny przetwarzane są przez stosowanie dematerializującego światła i syntetyczność ujęcia, co pomimo naturalistycznej niemal reżyserii odbiera im znamiona codzienności” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 47.

+ Tragedie ludzkie ujawniane w sztuce teatralnej. „Szereg cech łączy ideowo i strukturalnie Dziady Mickiewicza, Kordiana Słowackiego i Nie-Boską komedię Krasińskiego” /M. Masłowski, Gest, symbol i rytuały polskiego teatru romantycznego, PWN, Warszawa 1998, s. 9/. „proponowane przez autorów rozwiązania – mimo sporów i osobistych animozji – odnosiły się w gruncie rzeczy do idei pokrewnych, do bliskich systemów wartości i używały analogicznego języka symboli i mitogennych struktur. Prawdopodobnie właśnie dzięki tym cechom dramaty te uczestniczyły bezpośrednio w fundamentalnej mutacji duchowego życia narodu i jego kulturowej samoświadomości. […] Teatr rzadko jest traktowany poważnie – poza specjalnymi okolicznościami historycznymi, […]. Może być porównany do świata, ale nim nie jest. Imituje (limituje…) go tylko, udaje że jest tym, czym nie jest. Potoczne przeciwstawienie pozoru i prawdy, spektakularności i głębi – wyraża zasadniczą nieufność w stosunku do „teatralności”, pojęcia zdecydowanie pejoratywnego. Czy jest bowiem coś prawdziwego, rzeczywistego czy trwałego w nieciągłej grze pozorów, jaką jest teatr? Każda sztuka jest matrycą projekcji, ale teatr, sztuka ujawniająca dramatyczna nieciągłość świata, jest wyjątkowo heterogeniczny: co też może stworzyć poza pełnym sprzeczności, tragicznym przesłaniem ludzkiej bezsilności? Każda krytyka posiada swoje ukryte podstawy, punktem wyjścia przedstawionej wyżej jest klasyczny ideał dyskursywnej koherencji związanej z wewnętrzną jednością osobowości, jak też indywidualnego i zbiorowego działania. Aktor zmieniający swą maskę i kostium ze sztuki na sztukę wydaje się karykaturą tego ideału. Co gorsza, jeśli liczy się głęboka prawda intencji i zaangażowania, to aktor jest symbolem hipokryzji i gry mylących pozorów” /Tamże, s. 11/. „Ale może świat jest grą form, w której tylko pozory naprawdę się liczą? Stawiając tak kwestie wpadamy z jednej skrajności w drugą, w pułapkę formalizmu, której nie zdołali uniknąć strukturaliści czy pisarze jak Julia Kristeva czy Witold Gombrowicz” /Tamże, s. 12.

+ Tragedie Niemiec nowożytnych Świadek Brama Brandenburska „Brama Brandenburska – Brandenburger Tor – powstała, jako jedna z dziewiętnastu bram otoczonego murami starego Berlina, w 1793 roku, czyli w tym samym roku, w którym Królestwo Prus przystąpiło do wojen rewolucyjnych. Jej elegancką dorycką kolumnadę zaprojektowano na wzór ateńskich Propylejów. Całość wieńczyła kwadryga – grupa gigantycznych posągów z brązu, przedstawiających “rydwan zwycięstwa”, która od powstania bywała świadkiem tragedii i triumfów nowożytnych Niemiec. Widziała wspaniałą uroczystość wkroczenia Napoleona do Berlina w 1806 roku oraz wszystkie inne defilady wojskowe, które z impetem i hukiem przewalały się wzdłuż alei Unter den Linden – na cześć króla, kajzera, prezydenta i fűhrera” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 769/. „W roku 1871 witała zwycięskie oddziały powracające z wojny francusko-pruskiej do miasta, które wciąż jeszcze opisywano jako “niezdrowe” i “niereligijne”; wydarzenie to stało się zresztą bodźcem do podjęcia pierwszej przebudowy Berlina jako stolicy niemieckiego imperium. W roku 1933 przyjmowała kanclerza Hitlera. Podczas bitwy o Berlin na przełomie kwietnia i maja 1945 roku stanęła na linii dzielącej rywalizujące ze sobą “fronty” – białoruski pod wodzą marszałka Żukowa i ukraiński pod wodzą marszałka Koniewa. W dniu, w którym dwaj rosyjscy sierżanci z armii Żukowa zatknęli czerwony sztandar na szczycie pobliskiego budynku Reichstagu, na jej ruinach zawisł biało-czerwony sztandar żołnierzy Pierwszej Armii Wojska Polskiego, walczącej pod rozkazami Koniewa. W roku 1953 spoglądała z góry na zgubny marsz protestacyjny wschodnioniemieckich robotników. W okresie od sierpnia 1961 roku do listopada 1989 roku była główną ozdobą Muru Berlińskiego, który ją objął uściskiem z obu stron” /Tamże, s. 770/.

+ Tragedie rodzinne Ciało ludzkie spełnia rolę ważną w genealogii Jezusa Chrystusa; to ludzka historia Historii Zbawienia „Związek powstający w momencie chrztu (cognatio spiritualis) między katechumenem a jego rodzicami chrzestnymi był do tego stopnia rzeczywistym związkiem między rodzicem a dzieckiem, że małżeństwo między nimi było zakazane, gdyż w sposób oczywisty rozumiano je jako akt kazirodztwa” /Artur Mrówczyński-Van Allen, Teologia ciała jako teologia oporu, [1968; pochodzi z Kulic, gmina Pelplin, powiat Tczew, województwo pomorskie, obecnie dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem; dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Tłumacz na język hiszpański m.in. prac Sołowjowa, Bierdiajewa, Bułgakowa. W druku znajduje się jego książka o Wasiliju Grossmanie. Żonaty z Hiszpanką Mercedes Romero, ojciec ośmiorga dzieci. Mieszka w Granadzie], „Fronda” 61(2011)66-98, s. 66/. „Ecce concipies in utero, et paries filium, et vocábis nomen eius Jesum, Hic erit magnus, et filius Altissimi vocabitur” (Łk 1,31-32)” /Tamże, s. 67/. „Od stuleci, co roku, o świcie tego samego dnia w kościołach i klasztorach rozrzuconych po całym świecie, rozbrzmiewa ten sam śpiew. Być może dopóki rozumiemy jego słowa i zawarty w nich sens, dopóty jesteśmy w stanie dopatrzeć się w otaczającym nas świecie dobra i rozumnego porządku. Dopóty jesteśmy w stanie odnaleźć i zrozumieć samych siebie. O świcie dnia Bożego Narodzenia, w Jutrzni, od wieków chrześcijanie śpiewają początek pierwszej Ewangelii, Genealogię Jezusa Chrystusa. Niesieni gregoriańską melodią wyliczają imiona z linii genealogicznej Jezusa. Przywołują przodków Zbawiciela, a między ich solennie wyśpiewanymi imionami intonują po łacinie słowo genuit, bo tak właśnie tłumaczy się w Wulgacie greckie wyrażenie egennēsen, spłodził. „Abraham genuit Isaac, Isaac autem genuit Iacob, Iacob autem genuit Iudam et fratres eius... (Abraham spłodził Izaaka, a Izaak spłodził Jakóba, a Jakób spłodził Judę i braci jego...)”. Ten łańcuch ciał to ludzka historia Historii Zbawienia, historia pasji, tragedii rodzinnych, zaufania, namiętności, seksu, bolesnych porodów, zdrad i wiary. Ogniwami tego łańcucha są konkretne osoby, kobiety i mężczyźni wraz ze swoimi ciałami wpisani w narrację objęć, które doprowadzają nas do momentu, kiedy Słowo też się stało Ciałem” /Tamże, s. 68/.

+ Tragedie Seneki na język hiszpański przetłumaczył Vilaregut Antionio. Wiek XV teologii hiszpańskiej charakteryzuje się nastawieniem apologetycznym. Pablo García de Santamaría, były rabin, ukończył w roku 1432 Scrutinium Scripturarum dowodził, że Mesjasz nadejdzie dopiero wtedy, gdy berło będzie odjęte od Judy, a to w Hiszpanii wówczas jeszcze się nie dokonało. Powstawały wtedy liczne dzieła apologetyczne przeciwko żydom i saracenom. Bogatym źródłem dla badań nad fenomenem religijnym Hiszpanii przedrenesansowej jest Fortalitium fidei, które Alonso de Espina wydał w roku 1462 /M. Avilés, La teología española en le siglo XV, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 495-577 (r. VI), s. 537/. Pod koniec wieku XV w Hiszpanii pojawiła się inkwizycja, dla zwalczania kryptojudaizmu. Jednym z inspiratorów był Tomasz de Torquemada, bratanek znanego teologa. Hernando del Pulgar w Carta dirigida al cardenal Gonzáles de Mendoza protestował przeciwko postępowaniu inkwizytorów. Powołując się na Pismo Święte i św. Augustyna, przypominał, że wobec upadłych należy stosować środki duszpasterskie odznaczające się łagodnością a nie surowością. Juan Ramírez de Lucena zalecał tolerancję i argumenty intelektualne /Ibidem, s. 538/. Kryzys średniowiecza klasycznego dotknął również Hiszpanię. Porządek świata zmieniał się z dnia na dzień. Rozpoczynał się Renesans, najpierw poprzez zainteresowanie stoicyzmem, a z autorów rzymskich – Seneką z miasta Cordoba. Królestwo Aragón otwarło się na wpływy Italii za panowania Marcina I (Martín I El Humano; 1395-1410). Antonio Canals przetłumaczył wtedy dzieło Seneki De Providentia, natomiast Antionio Vilaregut przetłumaczył jego tragedie. Alfonso V El Magnánimo patronował przetłumaczeniu Listów Seneki na język kataloński. Pedro Mollá w Sumari de Séneca skompilował teksty dotyczące najważniejszych elementów jego filozofii. Z Katalonii senekizm przeszedł do Kastylii. Moralista Alonso García de Cartagena inspirował się doktryną Seneki. Linię senekizmu kastylijskiego kontynuował jego uczeń, Fernán Pérez de Guzmán. Poza tym zauważyć można wpływ doktryn platońskich, arystotelesowskich i neoplatońskich /Ibidem, s. 540.

+ Tragedie Seneki z biblioteki króla Węgier Macieja Korwina, sprezentowane ambasadorowi Anglii, przechowano w Oksfordzie „Z okazji pięćsetnej rocznicy śmierci króla Macieja [Maciej Korwin, król Węgier] węgierska Biblioteka Narodowa zorganizowała wystawę, aby ponownie zgromadzić w jednym miejscu zachowane skarby. Okazało się, że królowa Beatrice zdołała odesłać niektóre cenne pozycje księgozbioru z powrotem do Neapolu. Inne jej synowa wywiozła do Niemiec. Siostra Karola V Maria, swego czasu królowa Węgier, zabrała wiele dalszych pozycji do Brukseli. A co najważniejsze, odkryto, że znajdującego się w Konstantynopolu magazynu ksiąg zdobytych podczas wojennych wypraw używano przez całe stulecia jako składu prezentów dla zasłużonych zagranicznych ambasadorów. Bezcenny opisowy katalog zbiorów biblioteki Korwina, sporządzony przez pośrednika króla we Florencji Nalda Naldiego, został podarowany przez jednego z sułtanów któremuś z ambasadorów Polski i zachował się w Toruniu. Tragedie Seneki, sprezentowane ambasadorowi Anglii, przechowano w Oksfordzie. Bizantyjska “Księga ceremonii” zachowała się w Lipsku. [Dwadzieścia sześć manuskryptów wysłanych cesarzowi Franciszkowi Józefowi zatrzymano w Wiedniu. Jeszcze więcej pozycji trafiło do biblioteki księcia Augusta w Wolfenbuttel. W Uppsali przechowywano księgi, które wojska królowej Krystyny przywiozły jako łup z Pragi. Madryt, Besancon, Rzym i Volterra także miały swój udział. Na wystawie z 1990 roku znalazły się jedynie fragmenty utraconego księgozbioru. Ale było ich dosyć, aby dowieść, że bibliofilstwo stanowiło jedną z podstawowych sił napędowych odrodzenia. Pod względem rozmiarów i zróżnicowania Bibliotheca Corviniana ustępowała tylko Bibliotece Watykańskiej. Natomiast dzięki okolicznościom, w jakich jej zbiory uległy rozproszeniu, pod względem roli w szerzeniu nauki zapewne nie miała sobie równych” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 563/.

+ Tragedie wspomagane przez szatana i wykorzystywane przez niego. „Kuszenie i zwodzenie. Szatan działa warunkowo, nie wprost, nie determinująco, nie od wewnątrz osoby ludzkiej, jak Bóg, lecz pośrednio – przez pozyskanie jakiejś zgody na to ze strony człowieka. Nie wnika on w umysł człowieka, w wolę ani w mechanizmy działaniowe, ale gotu­je „zewnętrzne” zasadzki w postaci podstępnych informacji, nakłaniania, zamieszania, chaosu, ciemności, niewiedzy, ignorancji, słabości, wad, grzechów i wszelkich innych obciążeń negatywnych człowieka. Działa poprzez pokusę, zwodniczość, nadmierne rozbudzanie pożądliwości, uto­pie, nierealizm, nieopanowanie, wybujałe namiętności, zwątpienie, de­presję, niewiarę, pochlebstwo, rozbijanie osobowości, no i przez opęta­nie. Mówiąc zbiorczo – jest to chyba głównie wpływanie poprzez wyobra­źnię człowieka, wyobraźnia bowiem to jakby zwrotnica między wnę­trzem a zewnętrzem człowieka, a jej obrazy, wytworzone i percypowane, są na styku świata cielesnego i duchowego. Może dlatego szatan był zawsze przedstawiany bardzo obrazowo. Poprzez rozbudzanie złudnych, tylko pozornie dobrych obrazów fantazji winterpretowuje się na swój sposób w układy spraw, w bieg zdarzeń, w historię człowieka i w konkre­tną sytuację, która jest jakby witrażem, przez który patrzy się na całą rzeczywistość. Szatan wspiera też w tajemniczy sposób ciąg dziedziczenia zła, kumu­lacji, społeczną imitację zbrodniczych czynów ludzkich i negatywny ho­ryzont rozumienia w hermeneutyce religijno-moralnej. Innym razem po­głębia nieciągłość, rozbicie ciągów, brak pamięci zdarzeń, osłabia wrażli­wość na dobro, prawdę i inne wartości, z reguły karykaturuje wolność, zwłaszcza społeczną, pogłębia zmęczenie osobowe oraz taedium vitae (wstręt czy niechęć do życia i istnienia), a wreszcie próbuje zakłócić wyższą twórczość osoby ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej. Próby i wy­zwania, jakie nam nieustannie stawia życie, chce obrócić w klęski, de­zercje, defetyzm, w strach, w paraliż wewnętrzny osoby. Stara się podsu­wać desperackie i bezbożne interpretacje tragedii, cierpień, bólu, nie­szczęść, niepowodzeń, bezowocności działań i prac. Wokół człowieka, jako jednostki i jako społeczności, rozpościera sytuację i atmosferę, sprzyjającą rozwojowi zła: grzech świata, grzeszne struktury gospodar­cze, społeczne i kulturowe, oraz zewnętrzne ogólne zarzewie grzechu (por. Mt 4, 1 nn.; 1 P 5, 8-9; Ef 6, 11-18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 490/. „Oczywiście, że każda pokusa pochodzi od diabła, który zresztą, choć rozpoznaje dobrze dane człowieka, jego historię i kontekst relacji do Boga, to jednak przede wszystkim nie ma poznania świata łaski. Są pokusy, trudne do przezwyciężenia, pochodzące od ciała ludzkiego, „pożą­dliwości oczu i pychy tego życia [...] pochodzących od świata” (1 J 2, 16). Ponadto jest jeszcze wiele innych pokus: ograniczoność człowieka, głu­pota, lenistwo duchowe, dezorganizacja psychiczna, niski rozwój, brak kultury duchowej. Osobnym problemem są obciążenia naturalne: gene­tyczne, atawistyczne, nałogi, uzależnienia używkowe, uwarunkowania środowiskowe. W każdym razie człowiek jest najbardziej podatny na ulegnięcie pokusie szatańskiej z powodu grzechu pierworodnego i z po­wodu swoich grzechów uczynkowych śmiertelnych: „kto grzeszy, jest dzieckiem diabła, ponieważ diabeł trwa w grzechu od początku [...]. Każdy, kto narodził się z Boga, nie grzeszy” (1 J 3, 8-9. Por. DH 291, 1347-1348; 1511; 1521, 1668)” /Tamże, 491.

+ Tragia Europy Wschodniej narzucona przemocą, która uniemożliwiła im pójście drogą gospodarczego i obywatelskiego rozwoju. „Dla niektórych krajów Europy rozpoczyna się w pewnym sensie dopiero teraz prawdziwy okres powojenny. Radykalna reorganizacja gospodarki do niedawna skolektywizowanej stwarza problemy i wymaga wyrzeczeń porównywalnych z tymi, które po drugiej wojnie światowej podjęły kraje zachodniej Europy dla dokonania własnej odbudowy. W obecnej trudnej sytuacji inne narody powinny solidarnie wspierać byłe kraje komunistyczne. Oczywiście, one same muszą się stać pierwszymi twórcami własnego rozwoju; trzeba jednak im to w sposób racjonalny umożliwić, co z kolei wymaga pomocy innych krajów. Zresztą, aktualne trudności i niedostatek są skutkiem historycznego procesu, w którym kraje te były często przedmiotem, a nie podmiotem, a zatem ich sytuacja nie jest wynikiem wolnego wyboru czy popełnionych błędów, lecz narzuconego przemocą ciągu tragicznych wydarzeń historycznych, które uniemożliwiły im pójście drogą gospodarczego i obywatelskiego rozwoju. Pomoc ze strony innych krajów, zwłaszcza europejskich, które uczestniczyły w tej samej historii i ponoszą za nią odpowiedzialność, jest wymogiem sprawiedliwości. Leży to jednak również w interesie Europy i służy jej ogólnemu dobru. Europa bowiem nie będzie mogła żyć w pokoju, jeśli pojawiające się, jako następstwo przeszłości, różnego rodzaju konflikty zaostrzą się na skutek gospodarczego chaosu, duchowego niedosytu i rozpaczy” /(Centesimus annus 28.I). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Tragiczna chwila samotności jednostki konkretnej „Zupełnie inny sposób notowania codziennego doświadczenia pokazuje wiersz prywatnie z tomu Czarna skrzynka: nie ma się gdzie schować po otrzymaniu takiej wiadomości w naszych mieszkaniach nie ma prywatnych kaplic można tylko na chwilę zamknąć się w łazience usiąść na brzegu wanny i powtarzać Jezusie Nazareński Jezusie to przecież nie może być prawda (Janusz St. Pasierb, Czarna skrzynka, Pelplin 2006, s. 21). W wierszu widoczny jest problem ludzkiego osamotnienia w obliczu niepomyślnej wiadomości. Widać tu wyraźnie pochylenie się poety nad człowiekiem. Naszkicowana została intymna i tragiczna zarazem chwila samotności konkretnej jednostki. Wyostrzony zmysł obserwatorski pozwolił poecie wybrać drobną scenę i zinterpretować ją w niespodziewanym kontekście. Jak zauważa Wojciech Kudyba: „Pasierb wielokrotnie daje do zrozumienia w swych wierszach, iż nie zadowala go codzienna logika zdarzeń, pasjonują go natomiast sytuacje, w których odkrywamy jakiś rodzaj «wyższej rzeczywistości» − przekraczającej nasze dotychczasowe wyobrażenia” (Wojciech Kudyba, Rana, która przyzywa Boga. O twórczości poetyckiej Janusza St. Pasierba, Lublin 2006, s. 170). Gdyby podmiot mówiący pozostał jedynie przy zaobserwowanym obrazie, tekst stałby się suchą rodzajową scenką. Dzięki metafizycznemu naddatkowi wiersz zyskuje wymiar głębszy. Widać tu zatem zainteresowanie Pasierba człowiekiem, przy jednoczesnym zawierzeniu Bogu. Tadeusz Linker zaznaczył, że poeta „starał się pokazać człowieka oddanego całym sobą, niekiedy bezwiednie, Bogu i Miłości, i poddanego cierpieniu i śmierci” (Tadeusz Linker, W misji słowa. Twardowski, Pasierb, Damrot, Św. Wojciech. Tydzień Kultury Chrześcijańskiej w Kościerzynie 1994-1998, Pelplin 1998, s. 168). Tak jest też w tym wierszu. Zwrot do Boga: „Jezusie Nazareński Jezusie” jest niejako nadpisany nad postacią, włożony w usta zrozpaczonej osoby. Nieistotny staje się fakt, czy portretowana postać „rzeczywiście” chciałaby wymówić tego typu wezwanie. Pasierb uchwycił w tym spokojnym, choć pełnym napięć utworze ludzką potrzebę wezwania Boga w sytuacji kryzysu. Wiersz stał się zapisem doświadczenia ludzkiego, które rodzi się na przecięciu liryczności i myślenia religijnego” /Katarzyna Bałdyga, Obserwacja i trwanie – o liryczności wierszy ks. Janusza St. Pasierba, Colloquia Litteraria [UKSW], 1/162014, 39-49, s. 44/.

+ Tragiczna postać Fourier, tak sądził Grabski Władysław „Zwolennik „wolnej myśli”, „absolutny, brutalny rewolucjonista” podważający nawet „moralność i cywilizowane wartości”, tak go określa Simone Oleszkiewicz-Debout (S. Oleszkiewicz-Debout, Encyclopedia universalis, t. IX, 1989, s. 751). Władysław Grabski postrzega Fouriera jako postać tragiczną: „Tak! Nie tylko tragiczny, ale i wierzący i chytry, fałszywy nawet” (Ibidem, s. 4). Kim był człowiek o tak wielkiej wyobraźni? Z literatury poświęconej zagadnieniu wyłania się zaskakujący obraz. Charles Marie François Fourier urodził się 7 kwietnia 1772 r. w Besançon jako czwarte, ostatnie dziecko i jedyny syn bogatego kupca sukien. Zobligowany testamentem ojca do zajmowania się handlem, od wczesnych lat młodości buntował się przeciwko otaczającemu go światu. Nie chciał być „szarlatanem”, jak sam nazywał kupców, pragnął studiować w Paryżu matematykę, astronomię, geografię lub botanikę. Wszystko, byle nie handel. Inteligentny, dumny, świadomy swego nieprzystosowania do otoczenia, w wieku 27 lat odkrył, jak można naprawić zepsuty świat. Powodem olśnienia stało się jabłko sprzedawane za taką samą cenę w Paryżu, za jaką można było ich kupić sto w Lyonie. Przypadek – pisał, wspominając ową chwilę – w połowie przyczynia się do powodzenia ludzi genialnych […]. Jabłko stało się dla mnie, podobnie jak dla Newtona busolą, która doprowadziła mnie do Odkrycia (la Découverte) (Ibidem, s. 13). Przekonany o niezwykłej wadze swojego odkrycia kontynuował: Można uznać 4 jabłka za sławne. Dwa przez nieszczęścia, jakie spowodowały: jabłko Adama i jabłko Parysa, i dwa za zasługi, jakie przyniosły: jabłko Newtona i moje […] (D. Desanti, Les socialistes de l’Utopie, Payot, Paris 1970, s. 138). Te wydawałoby się zarozumiałe słowa stają się początkiem niezwykle płodnej pracy pisarskiej. Wydana w 1803 r. książka Harmonie universelle zawiera już zarys przyszłej doktryny oraz kluczowe dla fourieryzmu pojęcia, są to: pasja, atrakcja, analogia, harmonia, prawa ruchu powszechnego oraz tezy: przekonanie o jedności losów wszechświata, Ziemi i historii człowieczeństwa oraz konieczność reformy struktur społecznych” /Marta Sobieszewska, Karol Fourier i jego wizja organizacji społecznej, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 14 (2010) 125-133, s. 126/.

+ Tragiczna postać literatury polskiej Kaczka-dziwaczka „Robaczek z Entliczka-pentliczka znajduje się w znacznie lepszej sytuacji wyjściowej. Jest dobrze urodzony, ma pełną, wielopokoleniową rodzinę, nie narzeka na biedę – to sytuacja, o jakiej dziwaczka mogłaby jedynie marzyć. / Jan Brzechwa ma renomę wielkiego dziecięcego poety. A my na potrzeby tego artykułu nazwijmy go mordercą dziecięcych marzeń” /Jakub Kumoch, Bartłomiej Kachniarz, Brzechwa zabójca dusz, [Jakub Kumoch, 1975; mieszka w Warszawie, dziennikarz „Przekroju", miłośnik pakowania na siłowni, przekomarzania się z żoną i wychowywania córki, w sumie dobry człowiek; Bartłomiej Kachniarz, 1975; mąż i ojciec, prawnik od ryb, filister Arkonii], „Fronda” 38(2006), 286-291, s. 286/. „Nad rzeczką opodal krzaczka Mieszkała kaczka-dziwaczka, Lecz zamiast trzymać się rzeczki Robiła piesze wycieczki. Raz poszła więc do fryzjera: „Poproszę o kilo sera!". Tuż obok była apteka: „Poproszę mleka pięć deka". […]. Znosiła jaja na twardo I miała czubek z kokardą, A przy tym, na przekór kaczkom, Czesała się wykałaczką. Kupiła raz maczku paczkę, By pisać list drobnym maczkiem. Zjadając tasiemkę starą Mówiła, że to makaron, A gdy połknęła dwa złote, Mówiła, że odda potem. Martwiły się inne kaczki: „Co będzie z takiej dziwaczki?". Aż wreszcie znalazł się kupiec: „Na obiad można ją upiec!". Pan kucharz kaczkę starannie Piekł, jak należy, w brytfannie, Lecz zdębiał obiad podając, Bo z kaczki zrobił się zając, W dodatku cały w buraczkach. Taka to była dziwaczka! (Kaczka-dziwaczka). /  „Kaczka-dziwaczka jest jedną z najbardziej tragicznych postaci polskiej literatury. Indywidualistka, unikająca szablonu, dotknięta przez los, od urodzenia walczy bowiem z ciężką chorobą powodującą bezpłodność, natrafia na mur niezrozumienia ze strony najbliższych jej - wydawałoby się - istot. Odrzucona przez środowisko ginie, zamordowana w okrutny sposób. O dziwaczce wiemy niewiele. Możemy domniemywać, że należała do społeczności kaczek krzyżówek (Anas platyrhynchos)” /Tamże, s. 287/.

+ Tragiczna przeszłość zniknie w niebie „Z przestrzenią związku małżeńskiego łączą się elementy nawiązujące do zależności, obustronnego wpływu, wspólnej codzienności i wspomnień, bliskości wyrażającej się w empatycznym nastawieniu i w fizyczności. Motywy pojawiające się zarówno u Ferenc jak i u Jankowskiego, będące ich poetyckimi „miejscami spotkania”, choć niekoniecznie jednomyślności, to przede wszystkim dom, jego części i okolice, fragmenty realnej przestrzeni geograficznej (zarówno niewielkie, np. wieżowiec, jak i obszerniejsze, np. Polska), morze, sfera sacrum. I tak np. wiersz Ferenc Ojczyzna (T. Ferenc, Z. Jankowski, A. Janko, M. Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, wyd. Glob, Szczecin 1991, s. 62) przywołuje przestrzeń rzeczywistą, geograficzną, a zarazem mocno związaną z historią, kulturą i obecną w literaturze: Żyję gdzie Gopło Bug Wisła / moja miłość do tych stron / przyrosła jak do krzyża. Ojczyzna, miejsce na ziemi, z którym podmiot liryczny czuje się boleśnie, ale i czule związany, jest tu włączona, w drugiej części wiersza jeszcze wyraźniej („Spróbuj uwierzyć Tomaszu (...) Jestem tu w jamie w której mieszkasz i wkładam moje palce”), w przestrzeń sacrum. Nie jest jednak rajem, a piekłem, z powodu zła czynionego przez nas – mieszkańców („Zdradzamy siebie nawzajem zabijamy kradniemy cudzołożymy – i to jest moje żywe piekło – Tomaszu”). Natomiast zupełnie inaczej kwestia ojczyzny poruszona została przez Jankowskiego w utworze Modlitwa o drugą ojczyznę, w którym podmiot liryczny prosi Boga, by po śmierci nie było Polski. Pragnie, aby tam było tylko morze, przestrzeń bez naszej zakaźnej świadomości. Zmienić ma się nasza przestrzeń, ale i my – nareszcie bez wolnej woli, która przyczynia się do zniewalania, my bez podstępnej pamięci, a więc wolni od przeszłości, od zła, którego już nie ma – a w nas tkwi, bo pamięć potrafi się przyssać / do byle kamienia po zwalonym domu. Wyrażeniem wspólnoty jest też odwoływanie się do zachowań, emocji czy doświadczeń drugiej osoby, np. do żeglugi męża jak w wierszu Dom wody (T. Ferenc, Z. Jankowski, A. Janko, M. Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, wyd. Glob, Szczecin 1991, s. 48) albo do cierpienia żony (już nawet moja ręka się wstydzi / jej cierpliwego ciała (Złoty garb, Tamże, s. 98). Innym wymiarem łączącym podmioty poetyckie żony i męża jest rodzicielstwo, relacja z córkami i wiążąca się z nią odpowiedzialność, zmiany i zmartwienia. Zagadnienia te wyrażone są np. w wierszu Jankowskiego Wobec córek (Tamże, s. 85)” /Maria Dąbrowska-Czoch, Cztery razy jedno, jedno dzielone na cztery?: Język poezji a wspólnota domu: rodzina poetów, Język - Szkoła - Religia [Uniwersytet Gdański] 9/2 (2014) 122-141, s. 130/.

+ Tragiczna sytuacja człowieka; jeśli się nie nawróci, grozi mu niechybna zagłada (Łk 13, 5). „Antropologia biblijna Nowego Testamentu. „Również w NT na pierwszy plan wysuwa się refleksja o wzajemnej relacji między Bogiem i człowiekiem oraz opartych na niej stosunkach międzyludzkich. W katechezie synoptycznej człowiek jest przede wszystkim nawoływany do nawrócenia i pokuty zarówno przez Jana Chrzciciela (Mt 3, 9; Mk 1, 15), jak i przez Jezusa oraz jego uczniów (Mk 6, 12; Łk 15, 11-32). Wynika z tego – i jest to w antropologii synoptyków szczególnie mocno akcentowane – że człowiek jest grzesznikiem (Mt 5, 34; 6, 12; 10, 17; Łk 15). Bóg powołał go do życia jako istotę najdoskonalszą ze wszystkich stworzeń (Mt 6, 26-30; 10, 29-31; Mk 10, 2-9) i on tylko dzięki swojej dobroci podtrzymuje człowieka przy życiu (Łk 12, 16-20; Mt 6, 27), troszcząc się o niego bardziej niż o inne stworzenia (Mt 6, 26-33; 10, 31). Człowiek miał przynosić owoce – miał swym życiem służyć Bogu (Łk 17, 7-10) i składać mu chwałę (Łk 13, 6-9; 17, 7-10). Jednak jego serce okazało się twarde (Mt 19, 8). Zaczął zapominać, że jest tylko stworzeniem (Łk 16, 15; 17, 7-10), wydawało mu się, że może się obyć bez Boga (Łk 9, 62; 13, 1-5; 15, 11-32). Toteż znalazł się w położeniu tragicznym; jeśli się nie nawróci, grozi mu niechybna zagłada (Łk 13, 5) bez względu na to, czy pochodzi od Abrahama, czy też nie (Mt 6, 11-12). Bóg jest jednak nie tylko Panem i Sędzią (Mt 18, 23-34; 15, 14-29), lecz także Ojcem wszystkich ludzi (Mt 5, 45; 6, 9; Łk 11, 12). Zesłał na świat jednorodzonego Syna (wcielenie), by oddał swe życie na okup (odkupienie) za wielu (Mk 10, 45). Dzięki temu ludzkość została wyzwolona z niewoli grzechu i przeznaczona na wyłączną własność Boga (Mt 20, 28; Łk 1, 68)” /L. Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 692.

+ Tragiczna sytuacja niewolników porwanych w Afryce. „Zupełnie inna była sytuacja porwanych w Afryce niewolników. Ich śmierć – na karaweli w drodze do Portugalii lub później, w Europie – miała miejsce w całkowitym oderwaniu od ich społeczności, była więc szczególnie samotna i tragiczna. Nie możemy zbadać wpływu śmierci Afrykanów na funkcjonowanie ich społecznego otoczenia. Możliwe są tylko hipotezy oparte na dedukcji. Prawdopodobnie śmierć młodych wojowników oraz części uciekających kobiet i dzieci była szczególnie destrukcyjna dla niewielkich liczebnie grup rodowych i wspólnot wioskowych. Tym bardziej, że stratą społeczną podobną do śmierci było porywanie ludzi w niewolę. Znikali oni z własnej społeczności. Dotyczy to berberskich Azenegów oraz tych ludów murzyńskich, które żyły w ramach organizacji segmentarnych, złożonych z niezależnych wiosek. Ubytek kilku, nawet kilkunastu osób był dla takich społeczności katastrofą. Źródła potwierdzają to w odniesieniu do Azenegów. Niektóre ich tereny uległy wyludnieniu. Natomiast śmierć wojowników w armiach wodzostw i wczesnych państw nie była zjawiskiem wyjątkowym. Była wręcz wpisana w metody działania tych organizacji. O licznych i krwawych wojnach prowadzonych przez Afrykanów pomiędzy sobą pisze Ca da Mosto, potwierdzają to również fragmenty kroniki Zurary (Le Navigazioni atlantiche del Veneziano Alvise Da Mosto, wyd. T. Gasparrini Leporace, s. 47 – 48; A. Ca’ da Mosto, Podróże do Afryki, przeł. J. Szymanowska, oprac. M. Tymowski, Gdańsk 1994, s. 35 – 36; Gomes Eanes de Zurara, Crónica dos feitos notáveis que se passaram na conquista de Guiné por mandado do Infante D. Henrique, oprac. T. De Sousa Soares, t. II, Lisboa, s. 536; Gomes Eanes de Zurara, Chronique de Guinée, wstęp i przekład L. Bourdon, Dakar 1960, s. 259). Z tego powodu śmierć tych ludzi nie była dla tych społeczności destrukcyjna, owszem, była zjawiskiem oczywistym. W kulturach afrykańskich funkcje społeczne i obowiązki poległego przejmowała jego wielka rodzina” /Michał Tymowski [Uniwersytet Warszawski Instytut Historyczny], Śmierć i postawy wobec śmierci w czasie wczesnych wypraw europejskich do Afryki w XV w., Przegląd Historyczny 102/3 (2011) 415 – 434, s. 433/.

+ Tragiczna śmierć bohaterów filmu stanowi powtórzenie i odtworzenie sytuacji sprzed ponad ćwierć wieku. „Znakiem przekroczenia granicy kulturowego tabu stają się również uosabiające somnambuliczną egzystencję sobowtóry – kolejne obok tytułowego medium monstra, które zgodnie z tradycją horroru przynoszą niepokoje przed podwójną naturą ludzkiej osobowości. Kondycję Selina, Luizy, Netza i Gaszewskiego dookreśla jednak (syntaktycznie) fabularny zabieg czyniący z nich sobowtóry osób zmarłych przed laty. Tragiczna śmierć tej czwórki stanowi powtórzenie i odtworzenie sytuacji sprzed ponad ćwierć wieku, przy czym – klasycznie łączone z konkretyzowaną w figurze sobowtóra eksternalizacją zła – popędy seksualnej natury zostają bohaterom narzucone i wyzyskane dla celów medium. Nie tyle więc podwójna natura, co raczej podatność na odwołujące się do seksualnych pragnień zniewolenie stawałoby się przedmiotem oznaczanego w Medium przez monstra sobowtórów lęku. Leitmotiv somnambulicznego transu nasilający się podczas zaćmienia słońca, zważywszy osadzenie fabuły w historii, można czytać metaforycznie, uznając sposób posłużenia się wątkiem sobowtórów za wizję powtarzalności masowych zbrodni – uwzględniającą różnicę tkwiącą w planowości tej jej fali, która zbliżała się w latach trzydziestych. Finalna katastrofa, prywatna i historyczna, czyli triumf irracjonalnego zła, wskazuje nieuchronność skutków bezwolnego poddania rozpętanym przezeń mechanizmom, akcentując przeciwstawiane sobie wolność wyboru i podatność na działanie sił potężniejszych niż racjonalne. W ten nadrzędny obszar znaczeń włączony zostaje w Medium również popularny wątek dziecięcej monstrualności. Okultyzm i „straszne dziecko” wyzyskane są tu w sposób odmienny niż w eksponujących obawy przed opętaną niewinnością lub wcieleniem antychrysta horrorach – czterolatek zjawia się dopiero w zakończeniu filmu jako Orwicz odmłodzony wskutek odtworzonej traumy sprzed lat, którą, jako jedyny, przeżył. Takie rozegranie tematu odsyła do psychoanalitycznych koncepcji, sytuujących źródła patologii w urazach z dzieciństwa. Nadnaturalna moc Orwicza byłaby pochodną koszmaru z dzieciństwa. Medium, podejmujące wątek caligaryczny po doświadczeniu kataklizmu, którego film Wienego był zapowiedzią, konsekwentnie odrzuca równocześnie klasyczny schemat fabularny, przywracający w zakończeniu naruszone status quo czy – jak w Gabinecie... – ujmujący fabułę w ramy opowieści szaleńca. Narracja zaopatruje zatem kanoniczne motywy i symbole w nowe znaczenia, dzięki czemu Medium unika pułapki mechanicznego odtworzenia mgliście wyobrażonego ogólnego schematu gatunku, ale też dosłownego skopiowania konkretnego wzorca” /Marta Olszewska, Poza granice akceptacji: polski horror filmowy w PRL-u, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15) (2009) 173-189, s. 186/.

+ Tragiczna teraźniejszość kontrastuje z przeszłością świetną w utworach literackich: Adama Naruszewicza Przy otwarciu Sali Narodowej w Zamku Królewskim oraz Jana Pawła Woronicza Na pokoje nowe w Zamku Królewskim „zwracając się ludu w Pieśniach wiejskich napisanych ku czci biskupa Kaspra Cieciszowskiego odwołuje się do tradycji biblijnego przymierza zawartego z Bogiem i jednocześnie podkreśla jego aktualność i potrzebę kultywowania: «Tak jest gminie pobożny! dzień ten godny czczenia, W którym z najwyższym Panem zawierasz przymierze: Że on tu ma przyjmować twe prośby i pienia, Ty go czcić będziesz stojąc przy twych ojców wierze» (J. P. Woronicz, Pisma wybrane, oprac. M. Nesteruk, Z. Rejman, Wrocław 2002, s. 6). Czas w tej pierwszej wyodrębnionej grupie utworów (Na pokoje nowe w Zamku Królewskim, Światynia Sybilli, Zjawienie Emilki na pełni kwadry II lunacji XIII cyklu słonecznego XII, Assarmot, Na dzień 3 maja 1791) to „wieczne teraz”, „punkt stały”, „ośrodek” choć czasem występuje w nich precyzyjne określenie, do jakich konkretnych wydarzeń odnoszą się poetyckie wizje Woronicza. W tych wierszach i poematach został zawieszony codzienny porządek czasowo-przestrzenny, poprzez nawiązania do Biblii, literatury Grecji i Rzymu i mitologii słowiańskiej Woronicz stwarza sacrum, uświęconą tradycję mającą moc wskrzeszania narodowego ducha w sytuacji dziejowej klęski. Czas we wskazanej powyżej grupie utworów okolicznościowych i sielankowych jest linearny, związany ludzką działalnością, nie ma tutaj uwznioślających zabiegów i „wiecznego teraz”. Utwór bardzo ważny dorobku poety, który można uznać za swoisty wstęp do nowego widzenia rzeczywistości – syntezy wielu porządków czasowych i przestrzennych jest Na pokoje nowe w Zamku Królewskim. Został napisany z okazji otwarcia Sali Rycerskiej na warszawskim Zamku Królewskim, jakie nastąpiło w 1786 roku. Otwiera możliwość poetyckiej wypowiedzi, swoistej lektury pomnika zaprojektowanego zgodnie z projektem ideowym króla Stanisława Augusta. Odpowiedzialny za architektoniczną koncepcję sali Dominik Merlini umieścił w niej portrety i brązowe popiersia mężów stanu, pisarzy, uczonych i artystów oraz obrazy o tematyce historycznej. Na osi sali ustawiono dwa marmurowe posągi Chronosa i Sławy. Był to swoisty panteon króla Stanisława, który miał spełniać funkcje dydaktyczne wobec narodu o zagrożonym bycie politycznym poprzez przywoływanie chlubnych wydarzeń z historii narodu. Z okazji otwarcia sali powstały dwa interesujące utwory okolicznościowe: napisany przez Adama Naruszewicza Przy otwarciu Sali Narodowej w Zamku Królewskim oraz Jana Pawła Woronicza Na pokoje nowe w Zamku Królewskim. Jak zauważają M. Nesteruk i Z. Rejman oba utwory są panegirykami na cześć władcy i wykorzystują efekt kontrastu między świetną przeszłością a dramatyczną teraźniejszością (Zob. Wstęp do: J.P. Woronicz, Pisma wybrane, oprac. M. Nesteruk, Z. Rejman, Wrocław 2002, s. XXV)” /Katarzyna Sobczyk [absolwentka filologii polskiej w Olsztynie, na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim. Obecnie przygotowuje rozprawę doktorską], Uwagi o koncepcji czasu i przestrzeni w poezji Jana Pawła Woronicza, „Studia Elbląskie 15 (2014) 415-431, s. 419/.

+ Tragiczne doświadczenia czasów ZSRR nie powodują pojawienia się nowego sposobu myślenia i światopoglądu Rosjan; Afanasjew J. „Jerofiejew w końcu swej książki konstatuje: „główny paradoks historii Rosji, rozważałem, kryje się w tym, że pomimo wszystko Stalin pozostanie w niej pozytywnym bohaterem narodowym. Miłość do Stalina – to wskaźnik archaiczności narodu rosyjskiego. I prawda: w latach dziewięćdziesiątych nie poradzono sobie z nim, pomimo wszystkich demaskacji. On to przetrzymał. Z nim wiąże się marzenie. (...) Stalin dzisiaj – to kult siły, tęsknota za Imperium, respekt dla okrucieństwa, wiarołomstwa. Stalin – narodziny nowego strachu. W każdym kierowniku w Rosji siedzi jego własny, malutki Stalin. Ja też czuję w sobie Stalina. Bezsennie obraca się w mojej świadomości. Mój Stalin to wielki artysta życia. Machnie lewą ręką – Czeczeńcy jadą z Kaukazu. Machnie prawą – pół Europy buduje socjalizm. (...) Nieprzypadkowo połowa dzisiejszych Rosjan nie widzi w Stalinie złoczyńcy. Stalin zrobiony jest wedle rosyjskiego wykroju. Dzieci wyciągają ku niemu ręce: tato! tato! (...) W rosyjskiej literaturze istnieją dziesiątki obrazów Stalina: tyrana, sadysty, geniusza, kpiarza, wodza, zwyrodnialca, zwycięzcy. Kim jest w rzeczywistości? Rosyjska literatura nie dała sobie rady ze Stalinem. (...) Rosyjska literatura nie zauważyła, że to rosyjski Bóg, który przez trzydzieści lat podawał się za Gruzina. Stalin to maska" (s. 289-290). Jakże te konstatacje Jerofiejewa co do Stalina, które korespondują z konstatacjami Popowa, wiążą się z taką oto konstatacją Afanasjewa: „W ciągu ostatnich dziesięciu lat, które jak by się wydawało zburzyły fundamenty ustroju sowieckiego, w nowej wolnej Rosji nie tylko nie powstało w pełni świadome społeczeństwo z nowym demokratycznym światopoglądem i sposobem myślenia (wynikającymi z byłych tragicznych doświadczeń), lecz przeciwnie – po raz niewiadomo który zostały zdewaluowane i zdyskredytowane podstawowe wartości liberalne: wolność słowa i działalności twórczej, osobiste powodzenie, otwarte granice kulturowe i ekonomiczne, wartość życia ludzkiego itp. Wypierają je totalitarne marzenia o «silnej dłoni», imperialnej potędze, samowystarczalności..."” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 208/. „Afanasjew twierdzi, że dla Rosjan ważne jest państwo, a nie społeczeństwo. „Państwo – nie społeczeństwo! – jest w danym przypadku uznane za źródło wszelkich przemian socjalnych, jak też technologicznych. Prowadzi to do smutnych wniosków. Rosjanin uległ degradacji, są mu obojętne nie tylko prawa obywatelskie, ale w ogóle wszystko, co nie wiąże się z państwem lub możliwością «wyrwania» od niego czegoś dla siebie. Jest mu obojętny prawdziwie wspólny interes, jest pozbawiony wiedzy o rzeczywistej historii, nie przywiązuje wagi do wartości moralnych, politycznych, estetycznych – w zupełności zadawala się ekranem telewizyjnym i płynącymi z niego opowieściami o szczęśliwych czasach breżniewowskich, o imperialnej dumie supermocarstwa wysyłającego rakiety w kosmos, o odważnych wywiadowcach" (s. 243)” /Tamże, s. 209/.

+ Tragiczne doświadczenia wojenne budowały jedność ideową w Polsce po roku 1945 „Z instrumentalizacją niemieckiego oporu antyhitlerowskiego zetknąć się można w polskiej prasie od roku 1945 oznaczającego zasadniczą zmianę konstelacji terytorialnej, politycznej i społecznej zarówno w globalnej czy kontynentalnej skali makro, jak i w skali mikro – m.in. z perspektywy państwowości Polski i Niemiec. Instrumentalizacja ta wydaje się motywowana trojako: primo – niejako naturalną, wynikającą z doświadczeń wojennych niechęcią wobec niemieckości samej w sobie; secundo – bieżącymi potrzebami socjotechnicznymi rozszerzającej i utrwalającej swój stan posiadania nowej, „ludowej” władzy, znajdującej w nastrojach antyniemieckich jeden z nielicznych punktów wspólnych z przeważającą większością społeczeństwa polskiego (Chodzi tu m.in. o budowaną propagandowo wspólnotę tragicznych doświadczeń oraz o konsolidację społeczną wokół władzy w obliczu przedstawianego jako ciągle realne zagrożenia niemieckiego (wspieranego w miarę rozwoju zimnej wojny przez „imperialistów” amerykańskich i angielskich); tertio – diametralnie odmienną skalą i strukturą oporu antyhitlerowskiego w Niemczech i w okupowanej Polsce, powszechnym w polskiej świadomości zbiorowej charakterystycznym wizerunkiem oporu (Oporu rozumianego jako walka – w tym zbrojna – o odzyskanie niepodległości, obejmująca wiele dziedzin życia społecznego, jako konspiracja związana z działalnością Polskiego Państwa Podziemnego; vide: Nowa encyklopedia powszechna PWN, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 1, Warszawa 1998, t. 5, s. 631, Wielka encyklopedia PWN, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 1, Warszawa 2004, t. 24, s. 49), jak i znikomą wiedzą na temat sytuacji wewnątrzniemieckiej. Wymienione powyżej determinanty skutkują kilkutorowym charakterem obrazu niemieckiego oporu wobec nazizmu na łamach wysokonakładowej, oficjalnej, kontrolowanej przez cenzurę prasy polskiej bezpośrednio po zakończeniu II wojny światowej” /Marcin Miodek, Obraz niemieckiego oporu antyhitlerowskiego ze szczególnym uwzględnieniem Kręgu z Krzyżowej w prasie polskiej z lat 1945–2013, „Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs” 7 (2014) 175-195, s. 176/.

+ Tragiczne doświadczenie sytuacji granicznych powoduje rozkład tożsamość osoby ludzkiej, a wraz z tym pojawia się również całkowita niepojmowalność Boga. „przeciwko tradycji projektującej iluzoryczną, bezpieczną przyszłość Izraela, występują prawie wszyscy prorocy, zwłaszcza jednak Jeremiasz, Izajasz i Amos. Tym samym pojawia się nieuniknione napięcie pomiędzy opowiadaniem, przekazującym tradycję, zabezpieczającą podstawową tożsamość ludu a proroctwem, zapowiadającym nieunikniony sąd - napięcie, które przenosi się na płaszczyznę historii, rodząc jej paradoksalne ujęcie jako jednocześnie ufundowanej w opowiadaniu i poddanej groźbie przez proroctwo (Por. P. Ricoeur, Biblical Time, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 174). Te dwa przeciwstawne wymiary historycznego doświadczenia Izraela, wyartykułowane przez dwa rodzaje dyskursów – narracyjny i prorocki - nie dają się pogodzić w żadnej pośpiesznej i racjonalnej syntezie. Mogą one istnieć obok siebie jedynie w nierozwiązalnym napięciu jako podwójne wyznanie, utrzymane w dynamicznej jedności wyłącznie pod znakiem nadziei (P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 81). Dyskurs mądrościowy wydaje się być bliski dyskursowi prawniczemu, gdyż podobnie jak ten ostatni ma zastosowanie praktyczne. Na pierwszy rzut oka można w nim odnaleźć sztukę dobrego życia, obejmującą rady eksperta, dotyczące drogi, wiodącej do prawdziwego szczęścia. W swoich praktycznych maksymach i przysłowiach zdaje się jedynie przekształcać ogólne przykazania Dekalogu w szczegółowe, konkretne wskazania (Tamże, 85; por. J. Barton, Ethics and the Old Testament, London 1998, s. 14nn.). Dokładniejsza analiza pokazuje jednak, że są one wyrazem głębokiej refleksji nad ludzką egzystencją, która jest próbą zdefiniowania w kategoriach etycznych losu jednostki. Wykraczając więc poza wspólnotowe uwarunkowania życia w kontekście Przymierza, dyskurs mądrościowy jest refleksją nad egzystencją każdej ludzkiej istoty, osiągając wymiar prawdziwie uniwersalny - ogólnoludzki. Wskazania mądrości nie uznają granic, które są wyznaczone przez poszczególne religie, kultury lub historyczne epoki. Celem mądrości jest każda ludzka osoba, uchwycona w tzw. sytuacjach granicznych - samotności, winy, cierpienia, śmierci (Wyrażenie pochodzące od Karla Jaspersa, por. P. Ricoeur, Biblical Time..., s. 177). Mądrość biblijna interpretuje te sytuacje jako doświadczenia tragiczne, w których tożsamość ludzkiej osoby ulega rozkładowi, a wraz z nią pojawia się również całkowita niepojmowalność Boga” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 232/.

+ Tragiczne położenie materialne zmusiło młodego człowieka do wyruszenia w świat. „Żywot bardziej nomadyczny prowadził Władysław Reymont, autor czterotomowych Chłopów, gdzie wspaniale opisał barwne życie społeczności wiejskiej na tle cyklicznie rodzącej się i umierającej przyrody. Tragiczne położenie materialne zmusiło go już w wieku 18 lat do wyruszenia w świat. Wędrował z trupą teatralną po miasteczkach, utrzymywał się z marnie płatnej posady na kolei, a nawet kształcił się jako czeladnik krawiecki. I mimo że zdobyte uprawnienia nigdy mu się nie przydały, warszawski cech krawców wmurował na swej siedzibie przy Krakowskim Przedmieściu 41 tablicę pamiątkową ku czci pisarza jako „mistrza krawieckiego". Młodziutki Reymont po cichu pisał swe pierwsze wiersze i nowele. Tak wegetując, miał jednak czas na marzenia i swobodę, konieczną dla rozwoju myśli twórczej. Mając 25 lat, a na koncie cykl drobnych utworów, pisarz zdawał już sobie sprawę z miary swego talentu; wzrastała też jego wola zajęcia ważnej pozycji w świecie literackim. Z żadnym z uprawianych zawodów nie wiązał więc nadziei na przyszłość. Traktował je jako obojętne, doraźne zajęcia, których celem było nie zaspokojenie własnych życiowych ambicji, lecz wyłącznie zdobycie środków egzystencji, niezbędnych do niezależnego, choć głodowego bytowania. Pisał: „żyję jak anachoreta, bez towarzystwa żadnego, bez przyjemności, surowo i ostro, i wstrzemięźliwie". Reymont czerpał dochody także z pracy pisarskiej i reporterskiej, ale od czasu do czasu i z domu coś tam mu listonosz przyniósł, a to od brata, a to od siostry, którzy – doceniając talent kochanego Stasia – zawsze o nim pamiętali. Paradoksalnie, materialne zabezpieczenie przyniosła późniejszemu nobliście katastrofa kolejowa, której padł ofiarą. Odszkodowanie zapewniło spokojną egzystencję Reymontowi, który wkrótce stał się poczytnym i sławnym autorem” /Beniamin Malczyk Pessimus, Się nie należy, [1980; – prosty archeolog, urodzony na Pradze. Spotkać go można na Szmulkach, gdzie walczy i nie poddaje się], „Fronda” 43(2007), 105-110, s. 107/.

+ Tragiczne przesilenia w zmaganiach między chrześcijaństwem (religia Boga-człowieka, Wcielenie Boga) a neopogaństwem (religia Człowieka-boga, Ubóstwienie Ciała) miało miejsce w pierwszej połowie drugiej dekady XX wieku, u kresu La Belle Epoque. „Chrystologia Miłosza odwołuje się do chrystologii Dostojewskiego i Swedenborga, a ostatecznie do gnozy /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 115/. Dostojewski „przewidział” rewolucję bolszewicką i „odsłonił” profetycznie jej „doktrynalny” wymiar. Rewolucja bolszewicka była zjawiskiem raczej religijnym niż społecznym. Dokonano wyboru pomiędzy Bogiem-człowiekiem i Człowiekiem-bogiem, na rzecz tego ostatniego, z zaciekłością do Boga nieznaną w zachodnich ruchach rewolucyjnych (Cz. Miłosz, Człowiek wśród skorpionów, Warszawa 1982 (wyd. I krajowe), s. 1163). Miłosz, polemizując z Alitzerem, czołowym amerykańskim teologiem nurtu tzw. „śmierci Boga”, wyjaśniał, że „Boskie Człowieczeństwo” mimo gnostyckich konotacji (fonetycznych przynajmniej – Blake, Swedenborg), nie oznacza „nieskończonej potencji człowieka (Cz. Miłosz, Ogród nauk, Paryż 1981, wyd. 2, s. 50). Tylko człowieczeństwo Chrystusa jest w osobie Boskiej. Boskość innych ludzi jest względna, wyznacza ją ograniczoność przygodności osoby ludzkiej, ale z drugiej strony: relacja z Jezusem Chrystusem. Nie istnieje antropologia chrześcijańska bez chrystologii /Tamże, s. 116/. Neopogaństwo polega na tym, że człowiek czyni z siebie Boga. J. Szymik zwraca uwagę na słowa Miłosza, według których „tragiczne przesilenia w zmaganiach między chrześcijaństwem (religia Boga-człowieka, Wcielenie Boga) a neopogaństwem (religia Człowieka-boga, Ubóstwienie Ciała) miało miejsce w pierwszej połowie drugiej dekady XX wieku, u kresu La Belle Epoque. Tuż przed wybuchem I wojny światowej. Czyli u progu krwawych szaleństw totalitaryzmów współczesności” /Tamże, s. 117/. Zwycięstwo Dionizosa nad Galilejczykiem przyniesie śmierć i zniszczenie. Dionizyjska religia Człowieka-boga była na przykład światopoglądem Feliksa Dzierżyńskiego. Kulturę życia zamieniono na kulturę śmierci. Odrzucenie paradygmatu wcielenia i zastąpienie go paradygmatem ludzkiej potęgi przyniosły ludzkości klęskę. Odrzucono prawdę o skażeniu ludzkiej natury. Sposobem na nędzę świata miała być „tania lewicowa filantropia”. Ateizm przyniósł odhumanizowanie ludzkiej kultury. Kultura bez Boga nie jest już ludzka” /Tamże, s. 118.

+ Tragiczne skutki ukierunkowania się człowieka na σάρξ, „Apostoł sięga po słowo φθορά, które znaczy „skażenie”, „zniszczenie”. To właśnie w tak radykalny sposób wyjaśnia on, co będzie udziałem i w pewnym sensie dziełem ukierunkowanego na σάρξ i zdominowanego przez σάρξ człowieka, czyli człowieka-bez-Ojca, człowieka-bez-Chrystusa, człowieka-bez-Ducha. W Ga 6,8 św. Paweł nie określa wprost zepsucia mianem wiecznego, jednak do takiego wniosku prowadzi paralelizm z określeniem „życie wiecznie” w Ga 6,8 (Zob. B. Corsani, Lettera ai Galati, Genova 1990,  s. 393) oraz Ga 5,19-21 czy 1 Kor 15,50. Warto w tym kontekście przytoczyć 1 Kor 15,42, gdzie Apostoł następująco stara się przybliżyć zbawcze misterium wskrzeszenia na życie wieczne: Podobnie rzecz się ma ze zmartwychwstaniem: siane jest w podleganiu skażeniu (ev φθορά), wskrzeszane jest w niepodleganiu skażeniu (eu αφθαρσία)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 18/. „Zbieżności z Ga 6,8 np. co do słownictwa czy rozumienia zbawienia są uderzające. List do Galatów 6,8 to zaledwie kilka słów, które podejmują zagadnienia bardzo ważne i złożone. Trzeba to mieć na uwadze, by jak najlepiej zrozumieć, co to znaczy, że według tego tekstu od człowieka, który „sieje dla swojego własnego ≪ciała≫”, nie pochodzi dobro zarówno w wymiarze aktualnym, jak i ostatecznym (co do wymiaru „aktualnego” takiego postępowania por., co Apostoł pisze o „uczynkach ≪ciała≫” w 5,19-21). Jak to przedstawia Ga 6,8, nieuchronną konsekwencją eschatologiczną w tym wypadku jest zepsucie – zagłada (Por. S. Bielecki, Na φός chrześcijanina w ujęciu listów i św. Pawła, Lublin 1996, s. 214). Natomiast według św. Pawła prowadzące do życia wiecznego zmartwychwstanie bywa rozumiane jako wybawienie od zepsucia, samo zaś życie wieczne jako niepodleganie zepsuciu (por. 1 Kor 15,42n) (Przypis 28: W 1 Kor 15,52.50.53.54 i 2 Tm 1,10 odnośnie do zmartwychwstania i życia wiecznego zostają odpowiednio użyte określenia αφθαρσία, które znaczy „niezepsucie” i następnie także „nieśmiertelność” itd., oraz άφθαρτος, które znaczy „niepodlegający-(więcej)-zepsuciu” i następnie także, „nieśmiertelny” itp. Zob. A. Jankowski, Duch Jezusa Chrystusa, w: Napełnieni Duchem Świętym, Poznań 1982, s. 35n; H. Langkammer, Nauka i św. Pawła o Kościele, w: Materiały pomocnicze do wykładów z biblistyki, t. VI. Praca zbiorowa pod redakcją ks. L. Stachowiaka etc., Lublin 1983, s. 107). By mieć udział w tym zbawczym misterium, człowiek już w doczesności winien i rzeczywiście jest w stanie ukierunkować swe życie ku Tchnieniu Bożemu, które według Corpus paulinum sprawia zmartwychwstanie i życie wieczne (np. Rz 8,11 ; Ga 6,8)” /Tamże, s. 19/.

+ Tragiczne wydarzenia zatruwają pamięć człowieka.  Szkodliwość historii dla życia zauważył Nietzsche Fryderyk. Dlatego Kapuściński Ryszard chce zapomnieć o niektórych wydarzeniach historycznych, których był świadkiem. „Związek Kapuścińskiego z Nietzschem dostrzegalny jest także w analizie znaczenia pamięci. Autor Cesarza podkreśla jej wagę, wspomina o wartości tego, co minione. Równocześnie, pomimo działania przeciwko zapomnieniu, nie stara się rejestrować doświadczenia korzystając z magnetofonu (R. Kapuściński, Lapidarium II. W: Lapidarium I-III. Warszawa 2008, s. 94. Zob. też (J. Jarzębski, Reporter i milczenie. „Kwartalnik Artystyczny” 2006, nr 1, s. 56), a tym samym dopuszcza zapomnienie. Oczywiście, motywacje są różne. W przypadku Nietzschego, na etapie rozważań zawartych w dziele O pożytkach i szkodliwości historii dla życia, zapomnienie jest remedium na zniewalający ciężar minionego czasu (H. Buczyńska-Garewicz, Metafizyczne rozważania o czasie. Idea czasu w filozofii i literaturze. Kraków 2003, s. 100-101), u Kapuścińskiego natomiast – naturalnym procesem pozwalającym na wyeksponowanie istotnych problemów. Ujawniony przez reportera indywidualny sposób doświadczania czasu, połączony z jego wewnętrznym przeżyciem, sytuuje Kapuścińskiego w obrębie czasu fenomenologicznego. Zarazem – jak już można było zauważyć – nie pozostaje on bez związku z czasem kosmologicznym, który reporter „wprowadza” w swój świat za pomocą różnych „chwytów”. Temu więc zjawisku chciałbym przyjrzeć się bliżej. Kluczem pozwalającym na rozstrzygnięcie tego, jak dokonuje Kapuściński owych przejść, jak włącza w swoją narrację te dwa wymiary czasowości, będą przemyślenia Ricoeura. Zwraca on uwagę na to, w jaki sposób narracja historyczna odnosi się do aporii wskazywanych przez niego w filozoficznych refleksjach nad czasem: Historia po raz pierwszy ujawnia swoją twórczą zdolność refigurowania czasu poprzez wynalezienie i użycie pewnych narzędzi myśli, takich jak kalendarz, idea następstwa pokoleń oraz pokrewna idea potrójnego panowania współczesnych, poprzedników i następców, a w końcu, i przede wszystkim, poprzez odwoływanie się do archiwów, dokumentów, śladów. Wspomniane narzędzia myśli posiadają tę godną uwagi cechę, że odgrywają rolę łączników pomiędzy czasem przeżywanym a czasem uniwersalnym. Z tego względu poświadczają one poetycką (twórczą) funkcję historii oraz przyczyniają się do rozwiązania aporii czasu (P. Ricoeur, Czas i opowieść. T. 3: Czas opowiadany. Przeł. U. Zbrzeźniak. Kraków 2008, s. 149)” /Jakub Padewski [Uniwersytet Śląski, Katowice], Wymiary czasu w "Podróżach z Herodotem" Ryszarda Kapuścińskiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 105/z. 3 (2014) 165-176, s. 171/.

+ Tragiczne wydarzenia Żydów rzymskich podczas niemieckiej inwazji spowodowały nawrócenie naczelnego rabina Rzymu do Chrystusa. „Żyjemy więc my, którzy mamy pierwsze owoce Ducha – myśl tak droga świętego Jakubowi – pokładamy także nadzieję w tym, czego nie widzimy (nadzieja bowiem dotyczy tego, czego się nie ogląda własnymi oczami). Żyjemy wiarą w miłość Boga, miłością Chrystusa do nas i bez Niego niczego nie możemy uczynić. Sami z siebie nie potrafimy się nawet modlić, tak jak powinniśmy, ale sam Duch Święty przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami. Ten, który zna serca, wie, czego pragnie Duch; wstawia się On za świętymi zgodnie z wolą Bożą. Sumienie świętego Pawła i szlachetność jego charakteru jaśnieją w pełni w słowach, w których wyraża on żal z powodu niewiary Izraela. „Prawdę mówię w Chrystusie" – powiada, a jego żal pobudza go aż do wyznania: „Wolałbym bowiem sam być pod klątwą, odłączonym od Chrystusa dla zbawienia braci moich". Zakończywszy moją analizę, poczułem się odświeżony w duchu. Odnalazłem w sobie odblask, jakkolwiek słaby, sumienia Pawła z Tarsu, tego wielkiego Żyda nawróconego do Chrystusa” /Eugenio Zolli [naczelny rabin Rzymu] Dlaczego zostałem katolikiem, [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953], „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 69/. „Modlę się, aby Pan mnie wysłuchał i dał mi siłę mówić, zgodnie z najwyższą prawdą, jaka jest we mnie, bez sądzenia siebie samego, a tym bardziej innych, o tragicznych wydarzeniach z historii rzymskich Żydów podczas niemieckiej inwazji” /Tamże, s. 70/.

+ Tragiczność cechą tematu dzieła sztuki liczącego się. „5 czerwca 1943 roku, […] Jewell opublikował w New York Timesie recenzje z ostatnich wystaw mijającego sezonu. […] Zazwyczaj niewinne i powierzchowne, analizy Jewella nadawały się akurat do tego, aby przez lata zapewniać mu wygodną przystań na łamach Timesa. Tym razem jednak jego artykuł eksplodował niczym rozrywający się w ręku autora granat” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 111/. Stroną” byli nikt inny jak Adolph Gottlieb i Mark Rothko, dwaj malarze „federacyjni” /Ibidem, s. 112/. „Gwałtowna odpowiedź Rothki i Gottlieba, których poparł Barnett Newmann, była wiele mówiąca już przez to, że nie pozostawała w żadnej proporcji do krytyki Jewella. Dla obydwu zainteresowanych stanowiła niepowtarzalną okazję do złożenia deklaracji niezależności. Przyjmując polemiczny styl, właściwy awangardowej tradycji, przedstawili punkt po punkcie założenia ideologiczne rodzącej się awangardy. […] Adolph Gottlieb, Mark Rothko i Barnett Newmann wykorzystali nadarzającą się okazję, aby złożyć autorytatywne oświadczenie na temat nowego malarstwa amerykańskiego” /Ibidem, s. 114/. „wysunęli pięciopunktowy program estetyczny, dobrze współgrający z zainteresowaniami nowej publiczności: 1. Sztuka jest dla nas wyprawą w nieznany świat, dostępny wyłącznie tym, którzy gotowi są na ryzyko. 2. To świat wyobraźni, całkowicie wolny i gwałtowanie przeciwstawiający się zdrowemu rozsądkowi. 3. Naszym zadaniem jako artystów jest sprawić, aby widz ujrzał świat, jakim my go widzimy – a nie takim jakim widzi go on sam. 4. Opowiadamy się za prostym wyrażaniem skomplikowanych myśli, jesteśmy za dużymi formatami, ponieważ ich oddziaływanie jest jednoznaczne. Chcemy zmienić formułę płaszczyzny malarskiej, jesteśmy za płaskimi formami, ponieważ burzą iluzję i obnażają prawdę. 5. Wśród artystów panuje powszechne przekonanie, że nieważne co się maluje, pod warunkiem, że dobrze się maluje. Na tym polega istota akademizmu. Nie istnieje coś takiego jak dobry obraz o niczym. Twierdzimy, że temat jest rzeczą najistotniejszą i że tylko ten temat się liczy, który jest tragiczny i ponadczasowy. Dlatego deklarujemy duchowe pokrewieństwo z sztuką prymitywną i archaiczną […]” /Ibidem, s. 116.

+ Tragiczność dziejów ludzkich podkreśla demonologia, przede wszystkim dzięki nadawaniu chrześcijaństwu charakteru dramatycznego i tragiczno-optymistycznego. „Liczba złych duchów. Liczba złych duchów nie jest znana, zresztą jak i dobrych. Ze sformułowania: „diabeł i jego aniołowie” (Mt 25, 41; 12, 24; Ap 12, 7) wynika z całą pewnością, że jest jeden wódz – szatan lub diabeł oraz wielu jego poddanych. Żydzi wierzyli, że złe duchy sta­nowią nieprzejrzaną armię. Naukę tę przejęli ewangeliści: „Na imię mi »Legion«, bo nas jest wielu” (Mk 5, 9). Według tego apoftegmatu w okolicy Gerazy miało ich być „około dwóch tysięcy” (Mk 5, 13; por. 5, 15; Łk 8, 30). Legion rzymski w czasie cesarstwa liczył 6 tysięcy pieszych i 120 jeźdźców, nie licząc obsługi i grup specjalnych. Określenie „legion” jest też odniesione do aniołów (Mt 26, 53). Wyraża wielość, potęgę i grozę, a także określony, zorganizowany, niechaotyczny profil działania” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 479/. „Gdyby nawet założyć, że ewangelijne opisy o demonach są kreacją literacką i teologumenem ludowym, to jednak są one integralną częścią mesjanologii oraz nauki o aniołach i człowieku. Ogólnie przyjmuje się, że demonologia stanowi warunek realności także tych innych rzeczywi­stości, przede wszystkim dzięki nadawaniu chrześcijaństwu charakteru dramatycznego i tragiczno-optymistycznego. Ojcowie Kościoła uważają, że demonów jest mniej niż aniołów. Niektórzy uczą, że demonów jest tylu, ilu ludzi, którzy w sumie się zba­wią i tak ludzie ci uzupełnią lukę w chórach anielskich po aniołach upa­dłych (św. Augustyn, św. Leon Wielki, św. Prosper z Akwitanii, św. Grzegorz Wielki). Było to przekonanie, że jeden człowiek może być atakowany przez wiele demonów, ale jeden demon ma ograniczoną gru­pę ludzi, których może atakować, choć zamiennie; jeden nie atakuje wszystkich ludzi. Niekiedy wysuwano opinie, że demonów jest tylu, ile rodzajów grzechów (bł. Jan Duns Szkot, św. Bernard z Clairvaux). Ogólnie w teologii jest założenie, że nie przybywa nowych demonów. Jednak według idei creatio continua nie można wykluczyć, że są stwarza­ni nowi aniołowie i ci wszyscy muszą być poddawani prapierwotnej pró­bie, a więc niektórzy mogą jej znowu nie sprostać. W dawnej teologii zakładano, że stworzenie aniołów – i ich próba – to był akt absolutnie jednorazowy, mający miejsce na początku wszechstworzenia. Dynamicz­na wizja stworzenia podsuwa dynamiczne interpretacje angelologii i demonologii” /Tamże, 480.

+ Tragiczność śmierci zwierzęcia; jeszcze bardziej nieznacząca niż śmierć człowieka, a przez to tragiczna i okrutna „Życie bez przerwy okazuje się złudą. Żyć to tyle co mieć wrażenia i uczucia, świadomość obejmuje bowiem w sobie tylko to, co konkretne – jak była ubrana, czy czegoś nie zgubiła lub nie znalazła – a nie światło pierwszych zasad i wzniosłych praw. Skazany na ów nieludzki świat człowiek jest z natury buntownikiem, zmagającym się ze śmiercią. Nie może być ona pojęta, włączona w ład, odniesiona, odkupiona, zwyciężona. Śmierć, ostatecznie unieważniając to, co ludzkie, jest pieczęcią władzy złego demiurga. Śmierć jest zabójstwem, morderstwem. To nie kara za grzech, nie dopust, ale zamach, cios, coś niewytłumaczalnego, bezrozumnego. Nic równie dobrze nie wyraża owej prawdy niż obraz śmierci w oczach kota. Właśnie z punktu widzenia zwierzęcia śmierć jest czymś absolutnie nie do przyjęcia. O ile bowiem w odniesieniu do człowieka zawsze w wyobraźni pozostaje cień niepewności – a nuż jest jakaś dusza, kto wie, może jednak – o tyle w wypadku zwierzęcia śmierć jest całkowita” /Paweł Lisicki, Bóg Szymborskiej, „Fronda” 34(2004), 6-19, s. 16/. „Umrzeć – tego nie robi się kotu To jeszcze można zrobić człowiekowi. W końcu są słowa, wspomnienia, kształt, pamięć. Ale dla kota – nie zostaje nic. Z jego punktu widzenia śmierć jest jakby jeszcze lżejsza, jeszcze bardziej nieznacząca, a przez to tragiczna i okrutna. Przeznaczenie do buntu Jak świat, jego prawa, jego uogólnienia, konieczność i wreszcie ostateczne jarzmo śmierć – skazują nas na więzienie, tak też tym, co najbardziej ludzkie, nie jest akceptacja istnienia, nie jest kontemplacja prawdy („Mimo powabów wyspa [gdzie przebywają oczywistość, zrozumienie, istota rzeczy] jest bezludna"), ale bunt. Takie jest ostateczne powołanie człowieka. Wydobyty z otchłani milionów lat nieobecności, stojąc przed kolejnymi milionami lat nieobecności, znajduje krótką chwilę oporu. Nie ma takiego życia, które by choć przez chwilę nie było nieśmiertelne. Śmierć zawsze o tę chwilę przybywa spóźniona. Na próżno szarpie klamkę niewidzialnych drzwi. Kto ile zdążył tego mu cofnąć nie może. (O śmierci bez przesady). Kto ile zdążył... Życie jest z natury buntem, powstaniem, atakiem na reguły, ich odrzuceniem. Jest tym, co udało się wyrwać, wyszarpać, wybronić przed najazdem tego, co bezosobowe i obce. Radość pisania możność utrwalania Zemsta ręki śmiertelnej (Radość pisania)” /Tamże, s. 17/.

+ Tragiczność wiecznych powrotów. „Zaratustra, „nauczyciel wiecznego powrotu” naucza też tragiczności, jaka w oczywisty sposób tkwi w piekielnej perspektywie przeżywania w nieskończoność raz zaznanego cierpienia. Na czym zasadza się ten ciężar, ta doniosłość owej idei? […] zawarta w świecie „siła” (świat po prostu) jest skończona, a czas światowy – nieskończony (tzn. stanowi matematyczne kontinuum). Wynika stąd powtarzalność wszelkich procesów jako permutacji skończonej liczby elementów. […] stabilnemu porządkowi Nietzsche przeciwstawia „chaos konieczności”, pojęcie na pozór wewnętrznie sprzeczne. Oznacza ono: absolutne bez-prawie, bo wszelka możliwa powtarzalność, a więc wszelkie możliwe prawa. Realizują się wszelkie prawidłowości. Inaczej mówiąc: nie ma bytu, jest tylko stawanie się” /B. Baran, Postnietzsche, Wydawnictwo Baran i Suszyński, Kraków 1997, s. 20/. „Idea jest heraklitejska (PI 125nn.), choć hasło „wszystko płynie” nie pochodzi podobno od Heraklita. W głębszym sensie wszelako niż banalna obserwacja, że wszystko się zmienia, problem jest Anaksymandra, co zauważył już młody Nietzsche. Anaksymander głosił, że prawdziwy byt może być tylko czymś nieokreślonym, bo wszystko, co określone, przemija i przepada. Skoro jednak ten ruch stawania się trwa wiecznie, to dlaczego nie przepadło wszystko, co wystąpiło w tym strumieniu stawania się (PI 124)? Przepaść zaś musi, skoro jako „określone” nie nabywa statusu prawdziwego, „nieokreślonego” bytu. Również Platon zauważa, że gdyby stawanie się czegoś uległo zakończeniu, to owo coś przybrałoby charakter stałego, niezmiennego bytu. Ponieważ taki byt nie istnieje w świecie, więc w świecie nic nigdy się nie stało. Stawanie się nie ma kresu, nie ma też początku. Świat dąży do postaci bytu, ale jej nie osiąga. To dążenie to wieczne stawanie się jako wieczny powrót (bo motoryczna siła jest skończona i nie przynosi nieustannej nowości). To wieczne stawanie się nie może ustać, zastygnąć w byt. Taki „bezruch” wszelako to wieczność. W procesie powstawania i ginięcia jest zawsze moment szczytowy rozkwitu, okamgnienie bezruchu jak wtedy, gdy wyrzucony kamień osiąga apogeum. Ten moment Nietzsche nazywa południem (wielkim południem) i kojarzy z wiecznością” /Tamże, s. 21.

+ Tragiczność życia „Zresztą „ludzkość” jest pojęciem oderwanem, któremu w życiu obecnem nie odpowiada żadna istotna rzeczywistość bytu zbiorowego. Czy w przyszłości zbliży się ono do urzeczywistnienia, jak n. p. pojęcie narodu, ludu, klasy społecznej – to nader trudne zagadnienie, które tutaj całkiem musimy pominąć. Nam chodzi o typ człowieka jednostkowego w możliwie pełnem rozwinięciu jego sił i zasobów wewnętrznych. Owóż nasuwa się przypuszczenie, że właściwie taki typ, na gruncie kultury współczesnej w niezbyt korzystnych znajduje się warunkach. Złożona i zawiła jest niezmiernie nasza kultura obecna. Na całym swym obszarze, na wzór głównej, ekonomicznej swej dziedziny, wymaga jak najściślejszego podziału pracy, przystosowania jednostki ludzkiej do wyłącznych zadań i obowiązków społecznych, niekiedy w tak zacieśnionym zakresie, w tak jednostronnym kierunku. Jest to prawda znana i powtarzana wielokrotnie; zbytecznem byłoby nad nią się rozwodzić” /Walery Gostomski, Tragiczność w życiu i w poezji, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN], 3/1/4 (1904) 10-32, s. 27/. „Czy w tych warunkach może się rozwinąć wszechstronny i harmonijny typ natury ludzkiej? Chyba jakiś jej ułamek, odpowiadający ułamkowości życia, w którym zamknięta jest dana jednostka, – chyba jakieś kółko wielkiej maszyny społecznej, obracające się niewolniczo w sferze swego zawodu, swych powszednich obowiązków. Nie zastanawiam się tu nad ujemnymi czy dodatnimi skutkami nowoczesnego podziału pracy, oraz wynikającego zeń zmechanizowania i rozdrobnienia życia. Są one może konieczne w rozwoju naszej kultury. Ale czy ten rozwój prowadzić ma do wytworzenia, nie mówię już ideału, lecz choćby wyższego typu człowieczeństwa? – Wolno chyba o tem powątpiewać. – A jednak dzisiaj właśnie mniej się o tem wątpi niż kiedykolwiek, silniej niż kiedykolwiek wierzy się w ideę humanitarną, pojętą jako cel i kres ostateczny naszego bytu na ziemi t. j. ideę człowieczeństwa, opływającego w dobrobyt, szczęście i pełnię wszelkiego używania, we własnej swej ziemskiej naturze znajdującego jedyną granicę swych dążeń, nie znającego po za nią żadnych nadziemskich zadań ni obowiązków” /Tamże, s. 28/.

+ Tragiczność życia Hiszpanii opisał Unamuno Miguel „Podniesienie Kastylii do rangi syntezy i ducha narodu hiszpańskiego jest dziełem Miguela de Unamuno (Miguel de Unamuno (1864–1936) wybitny przedstawiciel tzw. „pokolenia 98”, jeden z najbardziej oryginalnych i kontrowersyjnych myślicieli hiszpańskich. Urodzony w Bilbao, z pochodzenia Bask, studiował w Madrycie, a następnie został profesorem literatury greckiej na słynnym Uniwersytecie w Salamance. Jako rektor tej uczelni brał czynny udział w walce przeciwko dyktaturze generała Miguela Primo de Rivery, w wyniku czego musiał opuścić Hiszpanię. Do kraju wrócił w 1930 roku, po sześcioletniej emigracji i do śmierci w 1936 roku, która zbiegła się z początkiem wojny domowej, poświęcił się pracy literackiej, dydaktycznej i publicystycznej” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 61/. „Do najbardziej znanych jego dzieł należy Del sentimiento tragico de la vida, Madrid 1913 (wyd. polskie, O poczuciu tragiczności życia, Kraków 1984), który w swoich wczesnych esejach „En torno al casticismo” (M. de Unamuno, En torno al casticismo, Madrid 1895) (Wokół kastycyzmu) otwarcie wyznaje, że Kastylia z jej krajobrazem i mieszkańcami, jest prawdziwą egzemplifikacją typowo hiszpańskich cech. Dla Unamuna, Kastylia jest całą Hiszpanią, ponieważ to ona „stanęła na czele monarchii hiszpańskiej i nadała jej swój ton i swego ducha” (Cyt. za E. Górski, Hiszpańska refleksja egzystencjalna. Studium filozofii myśli politycznej Miguela de Unamuno, Wrocław 1979, s. 86), stąd to, co kastylijskie, stało się autentycznie hiszpańskie. Oprócz Unamuna, sedna Hiszpanii w kastylijskiej ziemi poszukiwało wielu artystów i intelektualistów z początku XX wieku: Antonio Machado, Azorin, Pio Baroja, Menendez Pidal, Ramiro de Maeztu. Ale zdaniem Fernanda Garcii de Cortazara (F. Garcia Cortazar, Los mitos de la historia de España, Barcelona 2003, s. 119), prawdziwym twórcą mitu Kastylii był malarz Ignacio Zuloaga (I. Zuloaga (1870–1945), malarz znany ze swojej szczególnej wizji Hiszpanii, jej mieszkańców i ich zwyczajów. Z pochodzenia był Baskiem, ale w swoich obrazach uwieczniał to, co miało symbolizować duszę Hiszpanii, jej prawdziwy charakter), który istotę duszy hiszpańskiej widział w surowym krajobrazie kastylijskim, w zrujnowanych zamkach i miastach nad rzeką Duero. To właśnie jego obrazy inspirowały Miguela de Unamuno. „Kontemplując te płótna – wyznawał don Miguel – zagłębiałem się w moim przywiązaniu i moim szacunku dla wzniosłej tragedii naszego ludu […]” (Cyt. za F. Garcia Cortazar, Los mitos de la historia de España, Barcelona 2003, s.119)” /Tamze, s. 62/.

+ Tragiczny barok Poeci baroku tragicznego. Tworzyli i działali w czasach wojny domowej we Francji; ani katolickiej, ani protestestanckiej przedstawiciele tej grupy nie pozostali obojętni wobec tematyki religijnej. „Swoiste cechy barokowej religijności odzwierciedliły się w literaturze. Przy tym, wbrew licznym opiniom, baroku pozostawił nie tylko utwory przesadnie emocjonalne i ekspresyjne, ale także o przewadze elementów intelektualnych. W liryce, w której dominacja uczucia jest przywilejem gatunku, powstały m.in. utwory obfitujące w finezyjne dociekania rozumowe. Francuscy poeci „płonącej wyspy”: A. d’Aubigné, J. de Sponde, J.B. Chassignet, J. de La Ceppède, zwani również poetami prebarokowymi, należą do tzw. „baroku tragicznego”. Tworzyli i działali w czasach wojny domowej we Francji; ani katolickiej, ani protestestanckiej przedstawiciele tej grupy nie pozostali obojętni wobec tematyki religijnej. Jakkolwiek tylko poezja La Ceppède’a, autora Teorematów, poświęcona była niemal wyłącznie tematyce religijnej (zwł. fascynacji tajemnicą męki Chrystusa i odkupienia), to jednak i pozostali twórcy w wielu utworach rozważali los człowieka i jego stosunek do Boga. Szczególnie temat śmierci, bogato zinterpretowany w Biblii i literaturze antyku, był – mimo różnic wyznaniowych — podstawą rozważań religijnych. Medytacje te często nie były wolne od sceptycyzmu (Chassignet), kiedy indziej opanowane przez żywiołowy lęk przed Bogiem (La Ceppède), w czym barok bliski był średniowieczu. W Polsce przedstawicielem tego typu liryki był M. Sęp Szarzyński. Do najwybitniejszych osiągnięć barokowej liryki religijnej i filozoficznej należy twórczość angielskich „poetów metafizycznych”, na czele z J. Donne’em, autorem utworów refleksyjnych o swoiście barokowej stylistyce, wyróżniających się wielkim napięciem uczuciowym i głębokim pesymizmem (An Anatomy of the World 1611; Of the Progress of the Soul 1601; Poems 1633)” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 55/. „Angielscy „poeci metafizyczni” tworzyli w okresie wojny domowej i cromwellowskiej republiki, co nie pozostawało bez wpływu na tematykę i styl ich poezji, łączącej elementy języka potocznego z językiem filozofii, by w sposób sugestywny wyrazić tragizm świata. Do najwybitniejszych liryków angielskiego baroku należeli oprócz Donne’a: G. Herbert, R. Crashaw, H. Vaughan i T. Traherne. „Poeci religijni XVII stulecia”, jak określa ich historyk literatury angielskiej, zajmują wyjątkowe miejsce w dziejach literatury Anglii, a twórczość ich świadczy o silnych uczuciach i religijnych przekonaniach. Najbardziej żywotnym gatunkiem niemieckiej poezji barokowej była pieśń kościelna, obficie reprezentowana w kancjonałach pieśni protestanckich i katolickich, które są do dziś w użyciu. Była ona związana przede wszystkim z tematyką biblijną, zwłaszcza psalmiczną, ale niekiedy również z pieśnią ludową. W poezji tej znajdujemy zarówno obrazowanie zaczerpnięte z pism mistyków, jak i realistyczne opisy przyrody. W urozmaiconej formalnie barokowej pieśni kościelnej przejawia się naśladowanie metryki antycznej ody, madrygałów, a nawet pieśni tanecznej. Niekiedy jest ona wprost tłumaczeniem łacińskich hymnów i sekwencji. Obok wielkiej dbałości o formę, niemieckie pieśń kościelne charakteryzuje głęboka uczuciowość; rzadziej występuje element refleksyjny. Znamienny dla tej pieśni jest także charakter indywidualny, znajdujący wyraz w stosowaniu w pierwszej osobie liczby pojedynczej, a nie mnogiej, w formach zwracania się do Boga. Słynnym poetą religijnym niemieckiego baroku był Angelus Silesius, autor zbioru epigramów Cherubinischer Wandersmann (1675), poświęconego tematowi mistycznego zjednoczenia człowieka z Bogiem i refleksjom nad sprawami życia i śmierci” /Tamże, s. 56.

+ Tragiczny Koniec bohaterów wykreowanych przez Arcybaszewowi, czyli śmierć „Nieprzyjazna człowiekowi prowincja staje się w powieści Arcybaszewa alegorią psującej się od środka Rosji początku XX w. Kreując obraz prowincji w taki sposób, Arcybaszew wpisuje się w tradycję neorealizmu rosyjskiego przełomu XIX i XX w. Najbliżej mu natomiast do Maksyma Gorkiego, który w dylogii Miasteczko Okurów (Городок Окуров) również maluje prowincjonalną rzeczywistość owładniętą wszechobecnym cierpieniem, w której wyeksponowana została brzydota fizyczna i moralna [Greń-Kulesza Jolanta. 2010. Cierpienie i ofiara. W kręgu kategorii kulturowych w prozie rosyjskiej przełomu XIX i XX wieku. Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, 132]. Wspomnieć warto także o Aleksandrze Kuprinie i jego utworach, z których wyziera obraz prowincji daleki od idylli [Bielniak Nel. 2013. Провинциональная жизнь рубежа ХХ и ХХ веков сквозь призму творчества Александра Куприна. „Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze” t. 23: 38-47, 38-47]. Reasumując, możemy stwierdzić, iż twórczość Arcybaszewa ma bogate podłoże ideologiczne. Pisarz intensywnie czerpał z tradycji literackiej i filozoficznej klasyków Wschodu i Zachodu. W jego utworach możemy odnaleźć również akcenty polskie w postaci motywów prozy Stanisława Przybyszewskiego. W centrum literackiego świata Arcybaszewa znalazł się człowiek, którego koncepcję moglibyśmy określić jako synkretyczną, łącząca w sobie niekiedy przeciwstawne idee. Ta swoista niejednorodność wynikała z ciągłych filozoficznych poszukiwań pisarza. Niezależnie od tego, jaka idea w danym momencie przyświecała Arcybaszewowi – losy wykreowanych przez niego bohaterów najczęściej kończą się tragicznie, czyli śmiercią. Po nieudanych próbach oswojenia śmierci poprzez zwrócenie się ku ideom Tołstoja, ostatecznie Arcybaszewowi u kresu jego drogi twórczej bliski stał się Schopenhauer [Schopenhauer Arthur. 2004. W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i paralipomena. t. 2. tłum. Garewicz J. Kęty: Antyk], który przekonywał: Życie jest morzem pełnym wirów i skał, które człowiek omija z największą ostrożnością i czujnością, chociaż wie, że jeśli nawet uda mu się omijać je dzięki wysiłkowi i zręczności, to jednak każdy krok zbliża go do najstraszniejszego rozbicia, do katastrofy całkowitej, nieuchronnej i nieodwracalnej, ku której, płynie nie przestając wiosłować – do śmierci; w niej jest cel ostateczny męczącej wędrówki, straszliwy niż wszystkie wyminięte skały [Walicki Andrzej. 1959. Osobowość a historia. Warszawa: PIW, 337]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 182/.

+ Tragiczny los akowców i powstańców warszawskich, którzy wpadli w łapy NKWD przedstawiono jako rzekomo idylliczne przepoczwarzanie się polskiego podziemia w wojsko reżimu lubelskiego (Ludowe Wojsko Polskie – LWP). „Z upływem czasu coraz intensywniej przemalowywano obraz uczestników walki z okupantem na komunistyczne organizacje konspiracyjne – PPR i kolejne mutacje jej zbrojnego ramienia – Gwardię Ludową i Armię Ludową. O tym, jak to się odbywało, za chwilę. Jeżeli nie było innego wyjścia stępiano przynajmniej ostrze sloganów urzędowej propagandy i nieco ją samą rozmywano. Z drugiej wszakże strony niejednokrotnie pomijano milczeniem istotne aspekty wojennej przeszłości, zwłaszcza bolesne dla społeczeństwa świeże wydarzenia związane z instalowaniem się nowego reżimu. Dla polskiego ogółu Armia Krajowa była synonimem jego własnego oporu wobec okupanta, natomiast propaganda reżimowa obsypywała to imię najgorszymi wyzwiskami. Nie wymieniano więc w filmach samej nazwy, ani skrótu – AK, lecz obraz na ekranie nie pozostawiał wątpliwości, że to o niej mowa. Według takiej recepty Leonard Buczkowski zrealizował Zakazane piosenki (1947 r. – pierwsza powojenna premiera). Pomyślany jako wodewil z piosenkami ulicy warszawskiej w latach okupacji, film ten stał się ogromnym sukcesem frekwencyjnym (Przypis 5: Kopia pierwotnej wersji wyświetlanej w kinach w 1947 r. nie zachowała się. Filmoteka narodowa dysponuje tylko kopią przerobionego w 1949 r. filmu; zmiany nastąpiły głównie w ramie narracyjnej. W wersji 1947 r. – do filmowego atelier przychodzi muzyk (Jerzy Duszyński) i proponuje reżyserowi realizację filmu o warszawskich piosenkach ulicznych z lat okupacji, następnie śpiewa je, akompaniując sobie na fortepianie. W wersji 1949 r. – spotkanie kombatantów AL i LWP na poddaszu odbudowanego domu w Warszawie (sous les tois de Varsovie!) z weteranem Polskich Sił Zbrojnych na Zachodzie; krajowi weterani zapoznają przybysza z własną epopeą i „otwierają mu oczy” na sens tego, co się działo w czasie okupacji – w duchu reżimowej propagandy).  Jednak Buczkowski nie dotrzymał tonu, jaki sam nadał filmowi i w końcowych sekwencjach balansował już na skraju fałszu: w scenach w obozie przejściowym dla ludności wygnanej z Warszawy po kapitulacji powstańców widz dowiaduje się z dialogu, że jeden z bohaterów nie poszedł do niemieckiej niewoli, lecz przeprawił się na prawy brzeg Wisły do „naszych”. Mogłoby chodzić o akowców z Pragi, lecz więcej przemawiało za tym, że mowa o sojuszniku „naszych aliantów”, czyli o Armii sowieckiej. Pod jej osłoną NKWD wyłapywała akowców i zamykała w obozach koncentracyjnych, równocześnie UB reżimu lubelskiego wielu ich zamordowało. W następnej sekwencji filmu kronikarskich zdjęć z ofensywy kwietniowej 1945 r. i z walk o Berlin reżyser wkopiował w górze kadrów medalion z wizerunkiem tego, co się przeprawił do owych „naszych”, ubranego w mundur berlingowca. Tragiczny los akowców i powstańców, którzy wpadli w łapy NKWD przedstawiono jako rzekomo idylliczne przepoczwarzanie się polskiego podziemia w wojsko reżimu lubelskiego (Ludowe Wojsko Polskie – LWP). Wkrótce po zejściu Zakazanych piosenek z ekranu tylko jemu miała przysługiwać chwała uczestnika zwycięstwa w wojnie. AK zostało odarte z takiego atrybutu, jego legendę tępiono” /Aleksander Achmatowicz, Rosja i Rosjanie – rosyjskie motywy w filmach PRL, Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXIX (1997) 101-122, s. 103/.

+ Tragiczny los bolszewików w ZSRR „Zbędnym człowiekiem jest również Jurko, centralna postać noweli pod tym samym tytułem. To kolejny już przykład tragicznego losu komunisty, którego psychikę kształtowała rewolucja. Uczyniła z niego człowieka, który poza walką nie jest zdolny do czegokolwiek innego, a zwłaszcza do zwykłej pracy w fabryce. Rzeczywistość porewolucyjna odbierana jest przez Jurka jako poddanie się, rezygnacja. Dlatego zarówno ludzie oraz ich sposób życia, jak i fabryka, w której pracuje, wydają mu się czymś drobiazgowym, czymś tak prymitywnym, jak „rajryba” czy „rajsil’”. Bohater będąc robotnikiem, nie może znaleźć wspólnego języka ze swoimi współtowarzyszami robotnikami i coraz bardziej izoluje się od otoczenia, które wydaje mu się zupełnie obcym, do czego przyznaje się w liście do przyjaciela: [...] досі почуваю гармати, досі бачу барикади. Клянуся, що комуніст. Я не винесу тієї тиші. Припустім, я не пішов на завод. Ну? Я завідував би райрибою. Ти розумієш – райрибою! А може, райсіллю? Ха! Чого мене не пускають за кордон? Я ладен зробити замах хоч на самого Пуанкаре. Я родився длявибухів. А на заводі теж не можу – тут треба марудної праці, а я не можу. Я досі почуваю гармати, а завідувати райрибою я теж не можу. Я [...] (М. Хвильовий: Юрко. W: Idem: Твори уп ’ятьох томах. T. 1. Нью-Йорк-Балтімор-Торонто 1983, s. 177)” /Albert Nowacki, Dzieci przez matkę odrzucone: "zbędni ludzie rewolucji" w prozie Mykoły Chwylowego, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 24 (2014) 157-168, s. 165/.

+ Tragiczny los Koracha i jego gromady zapowiedział Jahwe za pośrednictwem Mojżesza „I przemówił Jahwe do Mojżesza: – powiedz Eleazarowi, synowi kapłana Aarona, ażeby pozbierał kadzielnice z pogorzeliska. Ogień zaś odrzuć daleko. Ponieważ zostały poświęcone kadzielnice tych, co grzechy przypłacili swym życiem, należy z nich zrobić kute blachy na pokrycie ołtarza. Przyniesiono je przed oblicze Jahwe i poświęcono, niechże więc będą znakiem [ostrzegawczym] dla synów Izraela. Wtedy kapłan Eleazar zebrał te miedziane kadzielnice, które przynieśli byli mężowie zabici ogniem. Przekuto je na pokrycie ołtarza, na przypomnienie synom Izraela, ażeby do palenia kadzidła przed Jahwe nie przystępował nikt niepowołany, nie pochodzący z rodu Aarona, i żeby nie podzielił losu Koracha i jego gromady – co mu zapowiedział Jahwe za pośrednictwem Mojżesza. Nazajutrz cała społeczność Izraelitów szemrała przeciw Mojżeszowi i Aaronowi: – Spowodowaliście śmierć ludu Jahwe! Kiedy ta społeczność poczęła się gromadzić przeciw Mojżeszowi i Aaronowi, zwrócili się oni ku Namiotowi Zjednoczenia. A oto okrył go obłok, ukazała się Chwała Jahwe. Wtedy Mojżesz i Aaron udali się przed Namiot Zjednoczenia, a Jahwe przemówił do Mojżesza: — Odłączcie się od tego zgromadzenia, a zgładzę ich w jednej chwili! Wówczas oni upadli na twarz, a Mojżesz rzekł do Aarona: – Weź kadzielnicę, włóż do niej ognia z ołtarza, nasyp kadzidła i idź czym prędzej do tego tłumu. Dokonaj obrzędu zadośćuczynienia za nich, bo już Jahwe wydał wyrok gniewu, zaczęła się plaga! Wziął więc Aaron to wszystko, co polecił Mojżesz, i wpadł do środka tłumu; a plaga już zaczęła się szerzyć wśród ludu. Wsypał zatem kadzidła i dokonał zadośćuczynienia za lud. Gdy stanął między umierającymi i żywymi, klęska została powstrzymana. Jednakże tych, co poumierali od tej klęski, było 14 700 osób, nie licząc zmarłych z powodu Koracha. Potem Aaron wrócił do Mojżesza, przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Klęska została powstrzymana” (Lb 17, 1-15).

+ Tragiczny los uchodźców i wygnańców w Afryce; Inny jest los uchodźców z Ukrainy po ataku Rosji 24.02.2022; w Polsce są goszczeni. „Wymiar międzynarodowy Synod – jako Zgromadzenie Biskupów Kościoła powszechnego obradujące pod przewodnictwem Następcy Piotra – był opatrznościowym wydarzeniem, które pozwoliło dokonać pozytywnej oceny miejsca i roli Afryki w łonie Kościoła powszechnego i społeczności światowej. Ponieważ w świecie, w którym żyjemy, istnieje coraz więcej współzależności, losy i problemy rozmaitych regionów są wzajemnie powiązane. Kościół jako rodzina Boża na ziemi musi być żywym znakiem i skutecznym narzędziem powszechnej solidarności, służąc budowie wspólnoty sprawiedliwości i pokoju, która ogarnie całą planetę. Lepszy świat można zbudować tylko na solidnych fundamentach zdrowych zasad etycznych i duchowych. W obecnej sytuacji kraje afrykańskie należą do najbardziej upośledzonych na świecie. Kraje bogate muszą sobie wyraźnie uświadomić, że mają obowiązek wspomagać wysiłki krajów, które walczą, aby uwolnić się od ubóstwa i nędzy. Realizacja zasady solidarności leży zresztą w interesie samych narodów bogatych, jako że tylko w ten sposób można zapewnić ludzkości trwały pokój i zgodne współistnienie. Z kolei Kościół, który żyje w krajach rozwiniętych, musi zdawać sobie sprawę ze swojej dodatkowej odpowiedzialności, jaka wynika z chrześcijańskiego dążenia do sprawiedliwości i miłości: ponieważ wszyscy ludzie noszą w sobie obraz Boży i są powołani, by należeć do jednej rodziny odkupionej krwią Chrystusa, należy zapewnić każdemu sprawiedliwy udział w bogactwach ziemi, którą Bóg oddał do dyspozycji wszystkich (Por. PAWEŁ VI, Enc. Populorum progressio (26 marca 1967): AAS 59 (1967) 257-299; JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987): AAS 80 (1988), 513-586 oraz Enc. Centesimus annus (1 maja 1991): AAS 83 (1991), 793-867; Propositio 52). Nietrudno jest dostrzec liczne konsekwencje praktyczne takiego postawienia sprawy. Należy przede wszystkim dążyć do polepszenia relacji społeczno-politycznych między narodami, zapewniając bardziej sprawiedliwe i godne traktowanie tym spośród nich, które dopiero od niedawna uzyskały międzynarodowe uznanie swojej niepodległości. Trzeba też wsłuchać się ze szczerym współczuciem w dramatyczne wołanie narodów ubogich, które proszą o pomoc w rozwiązaniu szczególnie niepokojących problemów, takich jak niedożywienie, obniżanie się warunków życia, niedostatek środków na wychowanie młodzieży, brak elementarnych służb sanitarnych i społecznych, powodujący utrzymywanie się chorób endemicznych, szerzenie się straszliwej plagi AIDS, przytłaczający ciężar zadłużenia zagranicznego, przerażające bratobójcze wojny podsycane przez cyniczny handel bronią, haniebny i tragiczny los uchodźców i wygnańców. Oto niektóre dziedziny domagające się natychmiastowych działań, które należy podjąć, nawet jeśli wydają się niewystarczające w obliczu wielkości problemów” /Ecclesia in Africa, 114. Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Tragiczny nerw konieczny dla powstawania myśli ludzkiej autentycznej, odzwierciedlającej dramat bycia człowiekiem, „Z egzystencjalistycznej lektury Notatek zaproponowanej przez Szestowa wyłania się wizja człowieka postawionego przed następującym wyborem: albo dostosować się do konieczności władających życiem, co oznacza ugięcie się przed prawami rozumu, moralności, społecznej etykiety i oszukiwanie się, że takie życie wystarcza, albo odwrócić się od świata, w którym żyją „wszyscy”, zejść do „podziemia”, gdzie włada rozpacz, trwoga i niepewność. W pierwszym przypadku zyskuje się „duchową «równowagę», w której nasz rozum chce koniecznie widzieć ostateczny cel ziemskiego bytowania” (Szestow, L. (2003). Na szalach Hioba. Duchowe wędrówki. Tłum. J. Chmielewski. Warszawa: KR, s. 44), lecz – trzymamy się tu Szestowowskiej idei filozofii - traci się pewien tragiczny nerw, dzięki któremu powstaje autentyczna ludzka myśl, odzwierciedlająca dramat bycia człowiekiem, filozofia, która nie pociesza, lecz rozjątrza, irytuje wręcz akcentowaniem cierpienia i bezsilności jednostki postawionej wobec przeciwieństw losu i odwiecznych dylematów metafizycznych. W drugim przypadku zyskuje się niewiele, za to bardzo wysokim kosztem. Bo czy w pewien sposób „elitarna” świadomość tragizmu (Szestow z upodobaniem i często dzieli ludzi na „wyższych”, umęczonych i wiecznie nieszczęśliwych poszukiwaczy sensu oraz na zadowolonych z siebie narcyzów, tych ostatnich przyrównując wręcz w jednym miejscu do „małp” („Część ludzi rzeczywiście pochodzi od grzesznego Adama, czuje w swojej krwi grzech swojego przodka, męcząc się i dążąc do odzyskania raju utraconego, inni zaś rzeczywiście pochodzą od bezgrzesznej małpy, ich sumienie jest spokojne, nic ich nie dręczy i nie marzą o rzeczach nieziszczalnych” (Szestow, L. (2005). Potestas clavium (Władza kluczy). Tłum. i oprac. J. Chmielewski. Kęty: Antyk, s. 48).) i problematyczności egzystencji warta jest ruiny życia społecznego i osobistego, alienacji, cierpienia i udręki?” /Michał Kruszelnicki, „Bardzo nieliczni czują, że ich życie nie jest życiem, lecz śmiercią”: F. Dostojewski i L. Szestow wobec idei szczęścia i egzystencjalnej satysfakcji [absolwent polonistyki (Uniwersytet Wrocławski), dr filozofii (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu); adiunkt Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu], „Analiza i Egzystencja” [Uniwersytet Szczeciński], 33 (2016) 5-29, s. 6/. „Powyższy problem stanowi zdaniem Szestowa klucz do dzieła Dostojewskiego i jego przeklętych, nieznających spokoju ducha bohaterów. Po raz pierwszy pojawia się on w Notatkach z podziemia wraz z pytaniem głównego bohatera: „Co lepsze, tanie szczęście czy wzniosłe cierpienie?” (Dostojewski, 1992, s. 104). On też leżeć będzie w centrum naszych dociekań w tym tekście’ /Tamże, s. 7/.

+ Tragiczny obraz zniszczonego piękna i niemożności wskrzeszenia go „W tekstach poetyckich szczególnie aktywne w tworzeniu całościowego sensu utworu będą niższe (językowe) poziomy. Tak jest w wierszu Konstantina Batiuszkowa Budzisz się, o Bajo, z grobu, który Łotman analizuje w trzeciej części swojej trylogii: Dominantowymi, najaktywniej działającymi poziomami są tutaj poziomy niższe – fonologiczny i metryczny. Każdy z nich tworzy w określony sposób zorganizowane struktury, zaś poziom leksykalno-semantyczny występuje jako ich interpretacja (Ю. Лотман, Анализ поэтического текста, Ленинград 1972, s. 137). Ale działa tu też i odwrotna zależność, jakby ilustrująca dawną tezę Wiktora Szkłowskiego o istnieniu „związków wertykalnych”, zjawiska izomorfizmu w organizacji różnych poziomów tekstu poetyckiego (Myśl tę Wiktor Szkłowski sformułował z swoim znanym artykule Связь приемов сюжетосложения с общими приемами стиля, zamieszczonym w tomie: Поэтика. Сборники по теории поэтического языка, Петроград 1919): korelacja fonemów rodzi semantyczne zbliżenia i antytezy na wyższych poziomach – struktura fonologiczna interpretuje semantyczną (Ю. Лотман, Анализ поэтического текста, s. 137). Uchwytna w odbiorze czytelniczym „korelacja fonemów” przejawia się w analizowanym wierszu w postaci wyrazistej opozycji akcentowanych samogłosek i – a, która w połączeniu z fonemami a/o i e/i przekłada się na przeciwstawienie: przedniojęzyczność – nieprzedniojęzyczność. Podobne korelacje można zaobserwować również wśród spółgłosek. Potwierdza to przypuszczenie badacza o nieprzypadkowym zestawieniu/przeciwstawieniu fonemów w tekście wiersza. Ta antytetyczność budowy na poziomie fonologicznym (i metrycznym) znajduje odbicie na poziomie semantycznym, zdominowanym przez przeciwstawienie życia i śmierci, melancholijną myśl o niemożliwości odzyskania utraconego piękna. Jednakże na tym nie koniec. Należy spojrzeć jeszcze na całość wiersza i na dodatkową znaczącą sprzeczność, jaką on wywołuje. Widzieliśmy, że cała struktura tekstu tworzy tragiczny obraz zniszczonego piękna i niemożności wskrzeszenia go. Jednakże ta idea, wyrażona całą konstrukcją wiersza, staje w sprzeczności z wyłaniającym się z tego samego tekstu poczuciem wieczności i niezniszczalności piękna. To wrażenie powstaje z bogactwa organizacji dźwiękowej i osiąga się je wyłącznie za pomocą środków fonologicznych (Ibidem, s. 143) /Bogusław Żyłko, Uniwersytet Gdański, Testament naukowy Jurija Łotmana, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 259-273, s. 265/. „Można zatem powiedzieć, że najważniejszy wydźwięk utworu polega na tym, że dzieło jako konstrukcja estetyczna zdolne jest przeciwstawić się entropii i chaosowi przemijającego świata, niszczącej sile upływającego czasu” /Tamże, s. 266/.

+ Tragiczny przykład zwiedzenia kompletnego Powstanie Bokserów w Chinach. „Nie jestem demonologiem, nie czuję się na siłach, by oceniać, jak wiele zagrożeń ze strony szatana niesie ze sobą uprawianie sztuk walki. W tekstach zamieszczonych we „Frondzie" ukazały się wyznania ludzi, którzy pod wpływem uprawiania sztuk walki zostali zniewoleni przez moce demoniczne. Z drugiej strony bardzo wiele czynności może ułatwiać takie zniewolenie. Piłka nożna, kręgle, praca po 16 godzin na dobę, łowienie ryb. Wszystko co zaczyna zakłócać nasz kontakt z Bogiem. Sądzę, że specyfiką sztuk walki jest to, iż takie zagrożenie może zrodzić się przy samym podjęciu decyzji o ćwiczeniu martial arts. W końcu walka to przemoc, chęć zapanowania nad drugim człowiekiem, a Chrystus uczył miłować bliźniego” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 174/. „Przedstawiciele niektórych religii, jak kwakrzy czy świadkowie Jehowy, konsekwentnie odrzucają wszelkie formy walki, nawet sportowej. Jak pogodzić jednak ich postawę ze słowami św. Pawła z Drugiego Listu do Tymoteusza, który jako pozytywny przykład podawał uczciwie walczącego zapaśnika? Z umiejętnością walki jest podobnie jak z narzędziem - młotek to pożyteczny przyrząd domowy, ale można przy jego pomocy zabić. Od naszej decyzji zależy, jak użyjemy naszych pięści. Sądzę, że jeśli demon zwodzi ludzi uprawiających martial arts, to oszustwo polega w dużej mierze na tym, że nie daje wcale takich mocy, jakie adepci chcieliby osiągnąć. Tragicznym przykładem kompletnego zwiedzenia było tzw. Powstanie Bokserów w Chinach. Dziesiątki tysięcy ludzi szczerze wierzyło, że dzięki ćwiczeniu kung fu osiągnęli niezwykłą perfekcję w opanowaniu własnego ciała. Sądzili, że są odporni na kule „białych diabłów". Okazało się, że nie tylko kule, ale także bagnety pruskich grenadierów i pałasze brytyjskich dragonów robią z ich ciałami dokładnie to samo co z resztą śmiertelników. To jest chyba najlepsze kryterium, by ocenić ile „Mocy" jest w tajemnych sztukach walki” /Tamże, s. 175/.

+ Tragiczny thriller źródłem pomysłów filmów dla dzieci „Shrek jest jednak po części usprawiedliwiony. Został wymyślony i zrealizowany po to, by dać odpór konwencji Disneyowskiej i znakomicie mu się to udało. Jako film przełomowy i prekursorski zapoczątkował wszakże obłędną cytatomanię, bez której nie może się obejść niemal żadna z wyprodukowanych później ekranowych bajek. Nawet ta, która w opinii wielu (także dzieci) uchodzi za niemal idealnie dostosowaną do oczekiwań młodocianego widza, tzn. Gdzie jest Nemo? Z pozoru może się wydawać dziwne, że również ten film urąga kryterium stosowności, o którym wspominałem na początku niniejszych rozważań. Na pierwszy rzut oka jest to bowiem piękna, mądra, wzruszająca i wirtuozersko zrealizowana opowieść o sile miłości ojca i syna, przezwyciężającej nawet największe trudności i przeszkody. Jednak przy dokładniejszym oglądzie okazuje się, że aby w pełni zrozumieć Gdzie jest Nemo?, potrzeba publiczności znacznie bardziej wyrobionej niż dziecko, obeznanej nie tylko z filmową tradycją, lecz także z różnymi sferami współczesnej egzystencji dorosłych. Gołosłowie? No to zobaczmy.../ Źródłem komizmu postaci rybki Dory jest dolegliwość psychiczna, polegająca na braku tzw. pamięci krótkotrwałej. Pomysł ten byłby bardzo oryginalny, gdyby nie został zaczerpnięty z jednego z bardziej błyskotliwych thrillerów ostatnich lat, a mianowicie z Memento Christophera Nolana. Tyle że tam miał wymiar zdecydowanie tragiczny. Memento, ze względu na swą specyficzną konstrukcję (akcja toczy się od końca do początku), zyskało sobie opinię filmu „trudnego”, co wyrzuciło je poza popkulturowy „mainstream”. Nie przeszkodziło to wszakże dziełu Nolana uzyskać pewnego rozgłosu, co prędzej czy później zawsze spotyka utwór, za którym stoi autentyczny talent. Tak więc motyw zaniku pamięci krótkotrwałej, wprawdzie tylnymi drzwiami, ale przeniknął do popkulturowego uniwersum i ulokował się w - jak to się obecnie mówi - niszy. Stamtąd wyciągnęli go szukający nowych inspiracji animatorzy wytwórni Pixar i włożyli do głowy biednej Dory, przydając jej (rybce, nie głowie) postmodernistycznego sznytu. Dorosły widz, poczuwający się do bliższych związków z X Muzą, wszystko to wychwyci bez pudla, przedszkolak nie ma szans” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 210/.

+ Tragifarsa Teatr nazistowski Führerem jako reżyserem i głównym aktorem „Postępujące zezwierzęcenie podkreśla często pojawiający się wyraz „ryczą”. Drapieżnikami są rządzący, ofiarami – opozycjoniści, katowani i dyskretnie, i publicznie (Przypis 37: Stąd też analogie z najazdem barbarzyńców, Azją, terenem wojny domowej, miastem po oblężeniu, „po burzy” (Z. Nowakowski: Niemcy à la minute. Warszawa 1933, s. 15-20). Zob. B. Jasieński: Zmowa obojętnych. Nie ukończ. powieści cz. pierwsza. Tłum. W. Melcer. Warszawa 1962 [powst. 1937], s. 165-167). Ostrzejsze, pokrewne konstatacje z zakresu etologii znajdujemy u Jasieńskiego, gdzie proponuje się uwięzienie zdziczałych okazów w klatkach, w przeciwnym razie bowiem „cywilizacja ludzka wróci do czwartorzędu”. Faszyzację prezentuje się jako katagenezę, ewolucję wsteczną, której produktem są funkcjonariusze SS: „pithecanthropusy” (Tamże, s. 96, 168). Berlin Hitlera przypomina dom wariatów, czego dowodzą: kolektywna psychoza, mania prześladowcza, analogiczne do czasów inkwizycji „[w]ybujałe, wręcz fantastyczne rozmiary wewnętrznego szpiegostwa”, paranoiczne donosicielstwo, „pycha i chamstwo”, obłęd całodobowych parad i pochodów, wreszcie chorobliwa pasywność ludności omotanej „kaftanem bezpieczeństwa” (ideologią faszyzmu), acz ta może okazać się „koszulą Dejaniry” (Z. Nowakowski, dz. cyt., s. 164, 128, 141, 185-186). Wydarzenia w stolicy budzą nieodłączne asocjacje mitologiczne i skojarzenia z przedstawieniem teatralnym (Berlin jako archetypowe theatrum mundi), z tragifarsowym spektaklem, z Führerem jako reżyserem i głównym aktorem. Mówi się o „scenie obrotowej, na której odgrywa się hałaśliwe misterium” (Tamże, s. 61), podczas gdy równolegle do toczonej na ulicach walki Dobra ze Złem, na deskach Deutsches Theater wystawiany jest Wielki teatr świata Calderona (czy to ostrzeżenie losu? ingerencja mocy nadprzyrodzonych?)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 180/. „Przywołane zostają rzymskie igrzyska oraz cyrk, zaś Charlottenburg, gdzie wódz-„bożyszcze” hipnotyzuje masy, urasta do areny zapaśniczej, na której wola charyzmatycznego przywódcy pokonuje słabnącą wolę zbiorowości w trakcie magicznego, psychodelicznego seansu rodem z noweli Manna (Przypis 41: Nowakowski świetnie oddał istotę władzy charyzmatycznej, niewiele odbiegając od ustaleń profesjonalisty. Por. charakterystykę problemu pióra R. Caillois: Władza charyzmatyczna, [w:] tenże: Żywioł i ład. Eseje. Wyboru dokonał A. Osęka. Przeł. A. Tatarkiewicz. Przedm. M. Porębski. Warszawa 1973. Szarlatana odbierającego wolną wolę publiczności doskonale sportretował Thomas Mann w noweli Mario i czarodziej z 1930 roku)” /Tamże, s. 181/.

+ Tragik-myśliciel. Zygmunt Krasiński urodził się w 1812 a zmarł w 1859 roku. Ze wszystkich po­etów i pisarzy XIX wieku ma w sobie najmniej z zawodowego literata. Można dys­kutować na temat wartości estetyczno - literackich jego twórczości. Bardziej stabil­na wydaje się być jego pozycją[G1] [G2]  jako intelektualisty. Już E. Dembowski był skłonny uznać Krasińskiego za pierwszego na polu filozofii. K. Libelt był wyraźnie zafrapowany jego poglądami historiozoficznymi. Także Norwid cenił go jako myśliciela. Badacze twórczości dostrzegali w nim „poetę myśli[G3] ”, „tragika - myśliciela”, „najbardziej filozoficznego poetę", czy wręcz wielkiego myśliciela". Gorący apolo­geta Krasińskiego M. Straszewski uważał go za jeden z „najgłębszych umysłów filozoficznych, które Polska wydała" a nawet za „jeden z najznakomitszych umy­słów, jakie wydał wiek XIX". Z całą pewnością zasługuje on w pełni na nazwę „nie tylko wielkiego poety, ale i filozofa". W105

+ Tragikomedia Celestyna Fernando de Rojas napisał ją po wypędzeniu Żydów. Wiek XVI włączył Hiszpanię do nurtu Renesansu. „Hiszpania była tak przygotowana na włączenie się w nurt Renesansu jak każda inna z europejskich nacji. Współistnienie trzech kultur wydało dwa wielkie dzieła, które stanowiły pożywkę dla ducha renesansu w Hiszpanii, Pierwsze z nich to Księga dobrej miłości, opublikowana w roku 1325 przez wesołego księdza włóczęgę o imieniu Juan Ruiz, prałata z Hity. […] Tragikomiczna Celestyna, którą Fernando de Rojas napisał już po wypędzeniu Żydów, jest chyba utworem jeszcze bardziej znaczącym. Rojas, potomek konwertytów, stworzył swoje mistrzowskie dzieło jako student uniwersytetu w Salamance. […] Niepokojące dzieło rozgrywa się na ulicach opuszczonego miasta, bez murów, fos i zwodzonych mostów, bezbronnego miasta czasów nowożytnych. Dla Rojasa jest ono sitem odcedzającym historyczną rzeczywistość, gdzie wszystkie nałogi i cnoty średniowiecznej moralności zwycięża interes, pieniądz, nienawiść i seks. Uwikłani w te namiętności, bohaterowie Celestyny zużywają ogromną energię na odejścia, powroty, misje i posłannictwa. Cały ich wysiłek kończy się jednak absurdalnym bezruchem śmierci” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 80/. „Celestyna jest produktem uniwersytetu w Salamance, największego akademickiego ośrodka Hiszpanii, który uważał się za humanistyczną alternatywę narastającej nietolerancji i ortodoksji Korony. […] Świat jest zmianą, obwieszcza Celestyna, zmianą, i niczym więcej; a zmiana i przypadek doprowadza wszystkich do żałosnego i zgubnego końca. Jest to książka, która według Ramiro de Maeztu nauczyła lud hiszpański życia bez ideałów. […] Europejska ekspansja, początkowo na wschód, a zarazem ku zachodowi, stanowiła wyzwanie dla renesansowej wyobraźni. Była też zwycięstwem hipotezy nad postrzeganiem i wyobraźni nad tradycją” Tamże, s. 81.

+ Tragikomedia Celestyna wy­dana w Burgos roku 1499 to najstarszy przykład użycia wyrażenia nescio quid w Hisz­panii. „Zagadkowość aquello, eso i lo que, czyli czyste przeczucie. Idąc za hiszpańskim Diccionario de Autoridades, możemy zdefiniować tajemnicze el no sé qué /Literalne tłumaczenie tego wyrażenia na język polski to: „jakieś nie wiem co”/, które stanowi tytuł niniejszego podrozdziału, jako wyrażenie w funkcji rzeczownika ozna­czające szczególny rodzaj nieopisanej wręcz wyjątkowości, czaru i piękna danej osoby, rze­czy lub okoliczności, dla którego nie znajduje się wyjaśnienia. Sformułowanie to pochodzi z łaciny (nescio quid) i po raz pierwszy zostało użyte przez Cycerona, jednak czas jego popu­lar­ności nadszedł dopiero w odrodzeniu. Wówczas to pojawiło się ono m.in. u Dantego, Pet­rar­ki i Boccaccia, a począwszy od Włoch, rozprzestrzeniło po całym świecie romańskim. W Hisz­panii najstarszy przykład użycia tego wyrażenia pochodzi z tragikomedii Celestyna, wy­danej po raz pierwszy w 1499 roku w Burgos. Formuła ta była też znana hiszpańskim twór­com renesansowym (Garcilaso de la Vega, Pedro de Padilla, Alcázar, Aldana, Castillejo, He­rrera itp.) i oczywiście nie zabrakło jej też u Jana od Krzyża /A. Porqueras Mayo, „El no sé qué” en la literatura española, [w:] Temas y formas de la literatura espa­ño­la, Gredos, Madrid 1972, s. 13-15/, który wręcz na co dzień sty­kał się z problemem niewyrażalności. W Pieśni duchowej pojawia się ona w lirze siódmej: «Y todos cuantos vagan de ti me van mil gracias refiriendo, y todos más me llagan, y déjame muriendo un no sé qué que quedan balbuciendo». W swym komentarzu do ostatniego wersu przytoczonej strofy mistyk tak wyjaśnia zna­cze­nie omawianego sformułowania: «Innymi słowy: Oprócz tej rany, którą mi stworzenia zadają przez to, że mówią mi o tysiącach Two­ich wdzięków, jest jeszcze coś, „nie wiem co”, co czuje się, że zostało do powiedzenia, i jedna rzecz, którą się poznaje, że została do powiedzenia, i wzniosły ślad Boga, który się odsłania przed du­­szą, który zostaje jeszcze do zbadania, i jakieś bardzo wzniosłe poznanie Pana Boga, którego nie moż­­na wyrazić, i dlatego określam to jako coś „nie wiem co”. I jeśli to pierwsze, które znam, rani mnie i ranę miłości pogłębia, to owo drugie, którego nie mogę pojąć, a tylko czuję wzniosłość jego, przy­­prawia mnie o śmierć» (Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, VII, 9)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 229/.

+ Tragikomedia ponura o współczesności Film Rejs, tak uważali widzowie wieku XX lat 70. „Żeby poznać efekty modernizacji społeczeństwa wiejskiego, wystarczy obejrzeć Rejs Piwowskiego. Cały komizm tego filmu wynika ze zderzenia ludowej swojskości z nowym porządkiem, którzy przejawia się w wszystkich dziedzinach życia. Bohaterowie Rejsu śmiesznie bełkoczą nowomowa, bo próbują się poddać rygorom polszczyzny literackiej. Prowadzą absurdalne konwersacje, bo poruszają się w obcej sobie przestrzeni mieszczańskich manier i rozrywek. W czasie kuriozalnych zebrań z lękiem poddają się nowym rytuałom biurokracji. Chłoną abstrakcyjną wiedzę, którą wyrzucają z siebie w czasie absurdalnych konkursów. Pasażerowie statku za wszelką cenę usiłują stłumić i ukryć swoje niedostosowanie. Zagubieni podporządkują się nakazom władzy uosobionej przez słynnego kaowca, bo instynktownie czują, że to władza pomoże im żyć w nowym świecie. Dla widzów w latach 70. Rejs był ponurą tragikomedią o współczesności. Zawsze, kiedy słucham prezydenta Lecha Wałęsy, przypominają mi się sceny z Rejsu. Słynne „Nie chcem, ale muszem" jest nawet lepsze od „aparatem Zorka pięć zrobiłem kilka zdjęć". Jednak filmowy statek przestał być metaforą polskiego społeczeństwa. W 1980 roku ludzie wyśmiani w filmowym Rejsie wywieźli kaowca na taczkach i przejęli władzę nad statkiem. Jednakże doszło do tego nie na skutek „postępów modernizacji". Wręcz przeciwnie. Był to triumf swojskiej polskiej ludowości. Odzyskaną podmiotowość chłopskie dzieci zamanifestowały w specyficzny sposób. Do stoczni zaproszono księdza, na bramie zawisły ikony Maryjne, a Lech Wałęsa wpiął Matkę Boską Częstochowską w klapę marynarki. To wszystko stało się możliwe za sprawą dwojga ludzi, którzy wywarli fundamentalny wpływ na formowanie nowoczesnego narodu polskiego: Heleny Kowalskiej i Stefana Wyszyńskiego” /Nikodem Bończa Tomaszewski, Narodziny Polski Ludowej, [1974; doktor historii, autor książki Demokratyczna geneza nacjonalizmu (Warszawa, 2001). Wkrótce w serii Monografie Fundacji na rzecz Nauki Polskiej ukaże się jego praca pt. Źródła narodowości], Fronda 39(2006), 12-33, s. 17/.

+ Tragikomiczność filmu Pianistka „Zaprawdę parodystyczny zmysł Hanekego wyprzedza swój czas! Ironia ironią, ale rzecz jest w sumie poważna i bardzo niepokojąca. Oto bowiem modny i chętnie nagradzany na festiwalach artysta niedwuznacznie sugeruje, że przedmiotem śmiechu może być ludzkie upodlenie i poniżenie. W Funny Games (tytuł przecież nieprzypadkowy) na swój wysoce specyficzny sposób zabawni są przecież nie tylko Peter i Paul alias Beavis i Butt-Head, lecz także – a może przede wszystkim – rodzina Schoberów. Ci ostatni wszak wydają się dalekimi krewnymi Tuwimowskich „strasznych mieszczan", są ludzkimi „modelami" wewnętrznie wyjałowionymi, zaprzątniętymi bezmyślną konsumpcją, solidarnymi nie tyle we wzajemnej miłości, ile w zwierzęcym strachu przed śmiercią, na którą idą w sumie dość bezwolnie, niczym – jak napisał Tadeusz Lubelski – „barany". A zatem, jak zdaje się pytać w tytule i „między klatkami" filmu reżyser, czyż nie należy się z nich śmiać? Lecz śmiech to nieprzyjemny, będący zatrutym owocem nawet nie tyle politowania, ile ewidentnej pogardy. „Tragikomiczność" Pianistki posiada analogiczny rdzeń. Trudniej go wszakże wydobyć dzięki znakomitej kreacji Isabelle Huppert, która – zaryzykuję taką hipotezę – stoczyła z Hanekem swego rodzaju pojedynek o człowieczeństwo tytułowej bohaterki. Odtwórczyni głównej roli udaje się kilkakrotnie wiarygodnie ukazać, że pod skorupą ciężkiej psychozy Eryka Kohut skrywa pragnienie autentycznej miłości i wrażliwości na piękno (w tym wypadku muzykę Schuberta i Schumanna). Niestety reżyser z nawiązką „rekompensuje" te momenty, wprowadzając sceny skrajnych obrzydliwości, którym oddaje się bohaterka. Podobnie rzecz ma się z jej młodym adoratorem, który długo broni swego wizerunku nieco nonszalanckiego, ale szczerze zakochanego chłopaka. Aż do sceny, kiedy najpierw bije Erykę, a następnie, powalaną krwią, brutalnie gwałci. Sam akt seksualny, wskutek trupiej sztywności kobiety, nabiera wówczas cech nekrofilii, przyczyniając się do krańcowego zohydzenia obydwojga jego uczestników. W tej kulminacyjnej dla całej fabuły scenie znajduje prawdopodobnie pełny wyraz „tragikomiczna" parodia sentymentalnego melodramatu, o którą chodziło Hanekemu” /Marek Łazarowicz [1969; absolwent Polonistyki UW, obecnie pracuje w TVP. Mieszka w Warszawie], Leki z diabelskiej apteki, Fronda 39 (2006) 190-219, s. 214/.

+ Tragikomiczność opowiadań Sokołowa Saszy. „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Charakterystyczne dla tekstu Sokołowa postrzeganie ludzkiego istnienia przez pryzmat wieczności, a nie skończoności, powraca w tragikomicznej odsłonie w Opowieści łowieckiej. W rozdziale dziewiątym pt. Obrazki z wystawy (Картинки с выставки) pojawia się „marsz posępnych osobników” (s. 274). Bohater Opowieści… obserwując przez okno późnojesienną ulicę, zauważa kontrast pierwszego śniegu z czernią i monotonią miejskiego pejzażu. Ma wrażenie jakby oglądał czarno-biały film niemego kina. Znudzony szarością i statycznością miejskiego krajobrazu w przededniu zimy oraz bezbarwnością ludzi postanawia sam wyobrazić sobie „energiczne postaci” i „wyświetlić” na ekranie okna. Tak pojawia się groteskowa procesja zramolałych gazeciarzy z wczorajszymi „sensacyjnymi” wiadomościami, która przeradza się w przygnębiający marsz Syzyfów: […] (s. 274–275). Niedołężni, schorowani staruszkowie (niektórzy z nich poruszają się na wózkach inwalidzkich; pojawia się również „wyszykowany” na ostatnią drogę trup), o „wyświechtanych” twarzach i okaleczonych duszach, niegdysiejsi pełni życia chłopcy, uginają się nie tylko pod ciężarem własnych chorób, ale dźwigają także gazety – „historie chorób historii”. Obarczeni tym podwójnym ciężarem – jednostkowym i zbiorowym – nie są w stanie pokonać nawet najmniejszej pojawiającej się na ich drodze przeszkody. Mimo to zafascynowani samym procesem ruchu niezmiennie kontynuują swój marsz. Owa dziwaczna procedura wleczenia „improwizowanego katafalku” przyciąga uwagę czytelnika, prowokując do szeregu pytań. Czy ten groteskowy obraz symbolizuje kołowrót życia i śmierci, młodości i starości w wymiarze indywidualnym (egzystencjalnym) oraz powtarzalność historii w wymiarze cywilizacyjnym? Wciąż powracają przecież jako składowe historii w „newsach”, które próbują sprzedać „chłopcy-gazeciarze”: wojny, spiski, rzezie, ewakuacje, spotkania na szczycie, a paczki kartek, które ściskają pod pachą „pożółkły od jadu i kłamliwych paszkwili”. Czy jest to zatem przewrotna dekonstrukcja przekonania, że historia jest nauczycielką życia? Być może nie tyle chodzi tu o śmierć wiary w to, że historia może nas czegokolwiek nauczyć, ale o zmierzch koncepcji historii jako procesu liniowego. Powrót nieodmiennie tych samych „chorób historii” sugeruje przecież, że człowiek i świat nie zmieniają się. Katafalk może też symbolizować rzeczywistość, której już nie ma – przed rewolucyjną carską Rosję, świat przed I wojną światową. Wskazuje na to nie tylko treść wykrzykiwanych wiadomości, ale i elementy stroju staruszków” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 109/.

+ Tragism Europy romantycznej Żaden z pierwiastków reprezentowanych w ówczesnym społeczeństwie, według Krasińskiego, nie może być podstawą nowej przyszłości. Arystokracja ska­zana jest na zagładę. Partia przyszłości budzi nieufność. Czy można więc określić ostateczną formę przyszłości? Wydaje się, że występuje tutaj brak pozytywnego programu. I nie jest to wynik luki w myśleniu. Raczej umyślne stwierdzenie, że podanie programu przyszłości jest niemożliwe. Jest to tragiczna nierozwiązalność problemu społecznego we współczesnym świecie. Rozpaczliwości tego rezultatu nie równoważy nadzieja rzucona w końcowym blasku meteorycznym W105  224.

+ Tragizm bezinteresowności namiętności cechą człowieka Dostojewskiego, Brzozowski S. „nie jest dane pojąć to, a tym bardziej – podjąć dzieło przebudowy własnego sposobu bycia (na wzór owego „bycia-poprzez-siebie”) przez tegoż „nie-do-tworzonego-z-Ducha”, który jedynie ulega złudzeniom co do „przekroczenia” i swej „boskości”, choć głęboko wierzy w swobodę ostateczną Człowieka-boga. […] Nieumiejętność pokonania przez człowieka nowożytnych barier, ograniczających horyzonty myślenia w stylu Kartezjuszowskim i Kantowskim, utrudnia człowiekowi Dostojewskiego rozstrzygnięcie problemu „własnego swego twórczego, rwącego się w namiętność ja”. Tylko bowiem „ta tragiczna bezinteresowność wobec namiętności – stwierdzi Stanisław Brzozowski – obnaża najgłębszą istotę człowieka” (Z. Brzozowski, O Dostojewskim, „Znak” 1981, nr 1-2 (319-320), s. 144-145, 146-148). I tak właśnie świat powieści tego pisarza organizuje (co łatwo dostrzec) ów, „rozpętany żywioł fabularny”, który wywołując wrażenie ciągłego pośpiechu, katastroficznego pędu czasu, tworzy obraz „historii ludzkiej” sterowanej przez Los. Analogia morfologiczna z biblijną wersją „świata jako czasu”, a więc ʼŌlām-u, jest tu bardzo wyraźna, co pozwala przypuszczać, iż to analogicznie do sytuacji ʼŌlām-u wartka galopada zdarzeń, wpisanych w „czas jako świat”, stanowi tutaj jedynie pozorną zasadę organizacji rzeczywistości powieściowej. Ukrywa się w tejże zasadzie, podobnie jak w tekstach sakralnych, ważniejszy przekaz myśli ukrytej w poszczególnych wątkach, obrazach i figurach stylistycznych. Stąd nieodparcie nasuwa się przypuszczenie, iż autor Idioty posługując się swobodnie tropami artystycznymi oraz różnymi kategoriami myślenia i tworami wyobraźni, które charakterystyczne są dla Biblii, głównie zaś Nowego Testamentu, postępował niejako analogicznie do poczynań hermeneutyk wobec tekstów stanowiących własność kulturową i wartość sakralną jakiegoś narodu lub wspólnoty religijno-wyznaniowej” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 10/. „Nadzwyczaj swobodne operowanie symboliką i metaforyką biblijną, podobnie jak szafowanie licznymi pojęciami i kategoriami oraz problemami filozoficznymi, pozwala wyrazić przypuszczenie, że autor Biesów wypracował szczególną, niezwykłą w kontekście kultury pisarskiej XIX wieku strategię artystyczną, która stała się zarazem strategią filozofa” /Tamże, s. 11.

+ Tragizm bohatera literackiego trylogii Czcibora-Piotrowskiego, narracja Drzejka zawiera w sobie coś strasznego „Zasadne będzie podkreślenie braku tradycji interpretacji psychoanalitycznych, które wszelako w przypadku Czcibora-Piotrowskiego nie znalazłyby zastosowania: wyrazem złej woli byłoby doszukiwanie się w jego prozie psychoanalitycznych konwencji pojmowania erotyzmu dziecięcego (zazdrosnego synka trzymającego się kurczowo matczynej spódnicy itp.) czy „przedmiotu pierwotnego”. Koncentrując się na aspekcie etycznym, można odnotować, że zawłaszczenie sfery aksjologicznej przez polskich martyrologicznych (i zwykle konserwatywnych) „specjalistów od wartości” może wywierać interesujący wpływ na lekturę trylogii Czcibora-Piotrowskiego. Powieści opisują przecież świat wygnańców walczących o przetrwanie w ZSRR, przesiedleńców, którzy nie doczekali preferowanego kształtu ustroju Polski uwolnionej spod hitlerowskiej okupacji. Z narracji Drzejka wyziera coś strasznego. Jest onirycznie, baśniowo i szczęśliwie, jednak Andrzejek ubolewa, że nie było go przy łożu śmierci matki, napomyka, że w Związku Radzieckim było bardzo ciężko (Przypis 47: Do szczególnie drastycznych należy wzmianka z czasu podróży przez Uzbekistan, gdzie osierocone dziewczęta chciały, „żeby im sdjełat’ riebionka”. Ciężarne bowiem traktowano jak dorosłe, a jako takie – jak tłumaczy Drzejek – „nie będą musiały wracać do sierocińca” (II, 73), co daje pewne pojęcie o tamtejszych realiach)” /Paulina Szkudlarek [Doktor nauk humanistycznych, nieafiliowana], "Przypatruję mu się z daleka, tak jakbym przyglądała się sobie, kiedy byłam chłopcem": o "dwoistym" ciele Andrzejka [Cykl powieściowy Andrzeja Czcibora-Piotrowskiego: I. Rzeczy nienasycone (W.A.B., Warszawa 1999), II. Cud w Esfahanie (W.A.B., Warszawa 2001), III. Nigdy dość. Mirakle (W.A.B., Warszawa 2011; Dla podkreślenia powieściowego kontinuum oraz dla uproszczenia cytaty i odniesienia pochodzące z tych edycji będą oznaczone odpowiednio: I, II i III], Studia Kulturoznawcze  [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 1 (2) (2012) 13-27, s. 25/. „Tak samo prawda o jego cielesności sączy się spomiędzy słów przekonujących o aprecjacji i korzystaniu ze szczęśliwych sposobności. Bohater boi się zmian: „odczułem naraz, że jest we mnie coś więcej niż popłoch, to już nie strach, lecz przerażenie, że to może stać się nieodwołalnie, że wówczas już nigdy nie zdołam przywrócić w sobie błogosławionego stanu dziewczęctwa, że utracę je bezpowrotnie, że jeszcze miesiąc, dwa, a na mojej twarzy – jeśli to się dokona i zabieg się powiedzie – może pojawić się ciemny meszek twardniejący z wolna w gęsty zarost [...] że wkrótce, stając przed lustrem i patrząc na siebie, po prostu sam siebie nie poznam” (III, 167), zobaczy chłopca, może obcego, może wrogiego” /Tamże, s. 26/.

+ Tragizm chrześcijanina zorientowane ku σάρξ zamiast na Ducha (Ga 5,19-23). „W Liście do Galatów św. Paweł pisze m.in.: [...] kto sieje dla swego „ciała”, od „ciała” jako plon zbierze zepsucie; kto sieje dla Ducha, od Ducha jako plon zbierze życie wieczne (Ga 6,8). W tekście tym Apostoł przedstawia doczesne życie chrześcijanina jako mające kluczowe znaczenie dla jego przyszłości ostatecznej, jako „czas i miejsce” bardzo ważnych wyborów czy może nawet zmagań. By o tym mówić, Apostoł sięga m.in. po określenia πνεύμα i σάρξ. Nieco później przyjdzie uzasadnić, czemu pierwsze z nich zostało zinterpretowane jako mówiące o Duchu Świętym oraz dlaczego dość powszechnie przyjmowane tłumaczenie drugiego terminu jest umieszczone w cudzysłowie. Co jednak dokładniej Ga 6,8 mówi o Tchnieniu Bożym, o chrześcijaninie, o „ciele”? jakim powinno i rzeczywiście może być życie chrześcijańskie w doczesnym „teraz”? co można powiedzieć o Pawłowym rozumieniu związków między Duchem Świętym i chrześcijaninem właśnie na podstawie Ga 6,8? /  Duch i „ciało”: asymetria ukierunkowań i ich rezultatów / W wypadku Ga 6,8 da się wyodrębnić dwie paralelne części, co można zobrazować następująco” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 7/: „ten kto sieje dla własnego „ciała” od σάρξ zbierze zepsucie ten kto sieje dla Ducha od Ducha zbierze życie wieczne W Ga 6,8 nie mamy jednakże do czynienia z dokładną symetrią: nie chodzi tu jedynie o „poziom” słownictwa itp., ale przede wszystkim o przesłanie teologiczne. Pewna asymetria jest tu na miarą konstytutywnych dla niej różnic, czy nawet przeciwieństwa między życiem wiecznym a zepsuciem oraz przede wszystkim między ich przyczynami, czyli między Duchem a σάρξ. W tym ostatnim wypadku można nawet mówić o pewnym konflikcie, w który chrześcijanin nie może nie zaangażować się, gdzie skutki zaangażowania się ze strony danego człowieka będą dla niego samego decydujące nawet w wymiarze eschatologicznym (w znaczeniu, czy wieczność będzie dla niego pomyślna, czy też nie). Jeśli w Ga 6,7 słowo „Bóg” należy rozumieć w znaczeniu, iż chodzi o Ojca (por. np. Ga 1,1; 4,4n), to charakter i konsekwencje wyboru między Duchem a σάρξ z Ga 6,8 należałoby widzieć również w kontekście już udzielonego chrześcijaninowi daru usynowienia (Przypis 1: W tekście greckim Ga 6,8 rozpoczyna „bo”, „ponieważ”. Jak pisze S. Bielecki, Καφός chrześcijanina w ujęciu listów św. Pawia, Lublin 1996, s. 214, on można tu rozumieć ,jako deklaratywne, które wprowadza potwierdzenie słuszności sentencji z w. 7b, lub jako przyczynowe a wówczas w. 8 uzasadniałby ostrzeżenie z w. 7a”). Łatwiej też wtedy zrozumieć, co oznacza, jak tragiczne byłoby takie życie chrześcijańskie, czyli życie w mocy Ducha ze swej natury już synowskie i ukierunkowane na pełnię usynowienia względem samego Ojca (por. np. Ga 4,4-6), które zamiast na Ducha byłoby zorientowane ku σάρξ (zob. Ga 5,19-23)” /Tamże, s. 8/.

+ Tragizm chrześcijaństwa Dostojewskiego oraz Leontiewa. „Obca jest mu idea braterstwa ludzi i rosyjskie poszukiwanie powszechnego zbawienia, obcy jest mu rosyjski humanitaryzm. Krytykuje „różowe chrześcijaństwo” Dostojewskiego i Lwa Tołstoja. Dziwny to zarzut wobec Dostojewskiego, którego wizja chrześcijaństwa jest tak tragiczna. Leontiew – to samotny marzyciel, stojący na uboczu i sytuujący się na antypodach tego bieguna, na którym kształtował się idea rosyjska. Lecz także on pragnął szczególnych dróg dla Rosji. Wyróżniał się głęboką przenikliwością, wiele rzeczy przewidział i wiele przepowiedział. Wyjątkowo ostro postawił problem losów kultury. Przewidział możliwość dekadencji kultury, w wielu sądach ubiegł Nietschego, Gobineau i Spenglera. Myśli jego miała charakter eschatologiczny. Lecz myśl Leontiewa rozwijać niepodobna, jego naśladowcy szybko stają się odpychający. Istnieje wewnętrzna dialektyka egzystencjalna, na mocy której humanizm przeistacza się w antyhumanizm, autoafirmacja człowieka prowadzi do negacji człowieka. Uwieńczeniem tej dialektyki był w Rosji komunizm. Również on miał humanitarne źródła, jego inspiracją była walka o wyzwolenie człowieka z pęt niewolnictwa. W konsekwencji jednak kolektyw społeczny, który miał uwolnić człowieka od eksploatacji i przemocy, staje się ciemiężycielem ludzkiej jednostki. Utwierdza się prymat społeczeństwa nad jednostką, proletariatu – a raczej idei proletariatu – nad robotnikiem, nad konkretnym człowiekiem. Człowiek, wyzwalając się z bałwochwalstwa przeszłości, wpada w nowe bałwochwalstwo” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 101-102.

+ Tragizm cierpienia bez możliwości zmiany losu. „Życiu ludzkiemu towarzyszy cierpienie, a wraz z nim pytania o cel i przyczyny ziemskich niedoli oraz przeciwności losu. Tematyka cierpienia pojawia się na płaszczyznach myśli religijnej, filozoficznej i dotyczy szeroko pojętej antropologii, stając się przedmiotem refleksji badaczy szeregu dyscyplin: teologów, filozofów, socjologów, psychologów i historyków literatury. Literatura doby staropolskiej często przypomina o cierpieniu (utwory pasyjne okresu średniowiecza, sztuki umierania, barokowe mesjady, poezja metafizyczna XVII stulecia, staropolskie parafrazy psalmów, emblematy z nawiązaniami do Księgi Hioba…) i utrwala wzory cierpiących bohaterów (Sługa Boży, Hiob, Prometeusz, Niobe, Orfeusz, Chrystus…) typowe dla dawnych kultur oraz chrześcijaństwa. Problematyka losu ludzkiego wpisanego w uniwersalny paradygmat cierpienia pojawia się w literaturze staropolskiej jako zespół tematów niezależnych lub jako tkanka niektórych toposów, migrujący motyw charakteryzujący utwory bądź przynależny do pewnych gatunków literackich. Może to być cierpienie inspirowane niesprawiedliwością ludzi w stosunku do nauczyciela dobrego życia (wzór Chrystusa), cierpienie jako cecha ziemskiego życia (kwestia oddalenia od Boga), cierpienie w postaci peregrinatio vitae, a wiec bolesne wtajemniczenie w poszczególne etapy życia dojrzałego, cierpienie – skaza lub dar kondycji ludzkiej (istotne dla krystalizacji naszej świadomości), cierpienie pojmowane jako cierpienie tragiczne (bez możliwości zmiany losu, powodujące bierność i degradacje jednostki), cierpienie rozumiane jako akt gniewu numinotycznego (np. Jahwe uczący człowieka praw życia poprzez problemy, trudności i niedole), cierpienie jako forma polemiki z głosami własnej duszy… i tak dalej” Danuta Künstler-Langer, Człowiek i cierpienie w poezji polskiego baroku, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2000, 5/. „Osobisty choć nie zawsze jednostkowy (np. wątki mesjanistyczne) aspekt tej problematyki określa wzory przeżyć człowieka dotkniętego cierpieniem. Interpretowane jest ono przez literackich bohaterów doby staropolskiej jako próba, ciężar, trud, narzucony wzór, pretekst do polemiki z Bogiem na temat istnienia w stworzonym przez niego świecie” /Tamże, s. 6.

+ Tragizm cierpienia przezwycięża Pascha Jezusa. Bóg przemienia wszelkie cierpienie w misterium Krzyża. Nie potrafimy zrozumieć przyczyny zła, nie możemy dostrzec sensu cierpienia w przeszłości, sens jest tylko w przyszłości. O ile cierpienie przyjmowane jest przez ludzi duchowo jako ekspiacja, o tyle zostaje wszczepione w Krzyż a tym samym w Zmartwychwstanie. Refleksje hiszpańskiego myśliciela z XIX wieku, Donoso Cortés, mogą być określone jako teologia nadziei. Rozciąga on teorię ekspiacji i rehabilitacji z jednostki na społeczność, na całą ludzkość. Żal i pokuta za grzechy prowadzą do usprawiedliwienia i doskonalą moralnie. Za sprawą Bożą wyprowadzone stąd dobro może być większe od zła, które jest u jego źródeł. Donoso widzi możliwość doskonalenia cywilizacyjnego poprzez pojawienie się podczas wojny heroicznej świętości. [Przykładem, swoistą kondensacją tych idei, są męczennicy]. Cywilizacja ogólnoludzka doskonali się w procesie zaplanowanym przez Boga. Człowiek występuje przeciwko woli Bożej, czyni zło, ale na tych pokrzywionych liniach Bóg pisze prosto, ze zła wyprowadza dobro (gdzie wzmógł się grzech – społeczny, tam jeszcze bardziej rozlała się łaska). Ostatecznie na końcu ludzkość osiągnie swą pełnię, w niebie, gdzie nie będzie jakiegokolwiek cierpienia. Zniknie ono w nieskończonym wymiarze szczęścia  /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 203/. Gdyby nie było ekspiacji, ludzkość zapadłaby się w otchłań piekła. Dostrzega on dwa aspekty cierpień spowodowanych wojną. W niektórych sytuacjach staje się okazją do heroizmu i świętości. Szatan stara się nie tylko zadawać cierpienia, ale uniemożliwić jakikolwiek odruch szlachetności ludzkiej. Czyni wojnę coraz bardziej okrutną, aby odebrać człowiekowi godność całkowicie. Przyczyną wojny jest niedoskonałość ludzi ale też działanie szatana. Niedoskonałość jednych może być przezwyciężona świętością innych. Szatan stara się odebrać szanse na jakiekolwiek odruchy ludzkie, szlachetne, święte. Zło jest przezwyciężane nadzieją i miłością, a ostatecznie miłosierdziem Bożym. Ekspiacja indywidualna i społeczna otwiera drogę do przebaczenia a wreszcie do zbawienia wiecznego. Wylana krew może zostać przemieniona w ofiarę zbawczą, gdy jest włączona w ofiarę odkupieńczą Jezusa Chrystusa. Większym złem od cierpień fizycznych jest wojna polityczna, zmierzająca do odebrania wszystkiego, nawet sensu przelanej krwi, jej celem ostatecznym jest wieczne potępienie. Nawet najbardziej niesprawiedliwa wojna czyniona jest z motywów, które wydają się słuszne i dobre, jej celem jest jakieś dobro, które może być osiągnięte tylko poprzez walkę. Walka o dobro ma wydźwięk moralnie pozytywny. W takim sensie Bóg chce wojny jako walki o dobro. Jednak w ludzkich konkretach każdy czyn wymaga rozeznania /Tamże, 204/. Na ogół walka społeczna, a zwłaszcza wojna, jest grzechem. Każdy grzech jawi się człowiekowi jako coś dobrego, jako sposób osiągnięcia dobra (przyjemność, środki do życia, przestrzeń życiowa). Czyn pozornie dobry jest grzechem, gdy czyni krzywdę osobie dokonującą tego czynu, innym osobom, społeczności, czy też niszczy relację z Bogiem. Wojna zawsze niesie z sobą krzywdę i niszczenie relacji, wojna jest grzechem.

+ Tragizm człowieka cywilizowanego „Silnie zarysowana w opowiadaniu Z piwnicy opozycja przyroda – cywilizacja wyrażona została poprzez przeciwstawienie sobie dwóch przestrzeni: zamkniętej i otwartej. Aby uwidocznić ową antynomię, porównajmy ze sobą dwa fragmenty analizowanego opowiadania. W ekspozycji utworu czytelnik poznaje miejsce pracy Antonowa, w którym spędzał on zdecydowaną większość swojego życia: „В подвале было совсем темно, и воздух, густой и тяжелый, висел синим пологом. Под потолком и по углам стоял сырой, пропитанный запахом кожи, ворвани и ваксы пар. Фигура Антона только черным встрепанным силуэтом вырисовывалась на светлом четырехугольнике окна” [Арцыбашeв Mихаил. 1994. Из подвала. W: idem. Собрание сочинений в трех томах. t. 1. Москва: Терра, 342]. Pod koniec utworu, już po popełnionym morderstwie, Antonow ucieka za miasto, wkraczając na otwartą przestrzeń, która dodawała mu sił: „В поле было холодно и пусто, но дышать было легко и приятно” [Ibidem, 352]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 177/. „Widok opuszczonego starego cmentarza nie wywołał u bohatera Arcybaszewskiego opowiadania poczucia smutku, lecz wręcz przeciwnie – upragnionej wolności: „Он (Antonow – P.W.) все старался представить себе что-то страшное, но ему было просто свободно, тихо, хорошо. Полиции он не боялся нисколько, потому что тюремная жизнь, которую он уже знал, была лучше той, более голодной, холодной, скучной и бесправной, чем тюрьма, которою он жил на свободе” [Ibidem, 352]. Jak wynika z przywołanych wyżej cytatów, przestrzeń zamknięta, utożsamiana ze światem cywilizowanym, niesie w sobie negatywne konotacje, wyzwala w człowieku to, co w nim najgorsze. Natomiast przejście do przestrzeni otwartej, czyli wkroczenie na łono natury, pozwala człowiekowi wyciszyć się, odnaleźć wewnętrzny spokój. Analogiczne ewokacje przywołują utwory nie tylko Tołstoja, lecz także Dostojewskiego, w których pejzaż urbanistyczny, pełen dymu, brudu, ciemności, jednocześnie odzwierciedla zdezintegrowany stan duchowy bohaterów, jak i determinuje ich dalsze, najczęściej tragiczne, losy [Michalska-Suchanek Mirosława. 2013. Przestrzeń artystyczna dzieł Fiodora Dostojewskiego (na wybranym materiale). Między wcielonym piekłem a rajem. „Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze” t. 23: 23-37, 23-25]” /Tamże, s. 178/.

+ Tragizm człowieka potęguje świadomość ustawiczna grzechu. „Baudelaire Charles, ur. 9 IV 1821 w Paryżu, zm. 31 VIII 1867 tamże, poeta. Uzyskawszy w roku 1839 jako ekstern maturę, wbrew woli matki i ojczyma (którego autorytatywne metody wychowawcze źle wpłynęły na wrażliwą psychikę chłopca) zajął się literaturą. W latach 1841-42 odbył podróż na Daleki Wschód. Już pierwsze publikacje, zwłaszcza uznane za skandaliczne Mystères galants des théâtres de Paris (Paryż 1844), oraz właściwy cyganerii artystycznej styl życia Baudelaira doprowadziły stopniowo do zerwania z rodziną. Wydanie Fleurs du mal (Paryż1857) spowodowało z kolei wyrok sądowy za obrazę moralności. Wyczerpująca praca literacka, trudności materialne, nadużywanie narkotyków w połączeniu z nieuleczalną chorobą spowodowały przedwczesną śmierć poety” /Z. Gierczyński, Baudelaire Charles, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 102-104, s. 103/. „Twórczość Baudelaira pozostawała w opozycji do głównych tendencji jego epoki, zarówno do szerzącego się wówczas utylitaryzmu i pozytywizmu, jak i estetyki parnasistów. Chociaż przywiązywał nie mniejszą niż parnasiści wagę do strony formalnej dzieła poetyckiego, poezja jego, daleka od estetyzmu, przepojona jest treściami głęboko ludzkimi. Wyrażona w niej prawda ludzka jest skrajnie pesymistyczna, gdyż u jej podstaw leży przeświadczenie o upadku człowieka: człowiek, z natury swej istota duchowa, skazany jest na życie w świecie materii i ustawiczną tęsknotę do świata ideału; otaczająca rzeczywistość budzi w nim odrazę i napełnia melancholią (splin). Tragizm człowieka potęguje ustawiczna świadomość grzechu; zła moralnego, personifikowanego często w postaci szatana, człowiek nie może uniknąć, gdyż jest w nie uwikłany przez swe namiętności, które czynią go niewolnikiem; ma ono jednak charakter ambiwalentny; z jednej strony niesie człowiekowi ukojenie, dając mu złudzenie absolutu, którego zawsze pragnie, z drugiej budzi wyrzuty sumienia i odrazę, kierując go ku ideałowi. Poezja Baudelaira ukazuje człowieka oscylującego między dobrem a złem, nurzającego się w grzechu, w którym szuka on nieskończoności, to znowu zwracającego się ku światu czystego ducha, czyli ideału. Stąd nazwa zbioru poetyckiego, w którym Baudelaire zgromadził swe poematy – Kwiaty zła, i tytuł najważniejszej jego części – Splin i ideał. Pesymistyczna wizja świata cechuje wszystkie pisma poety, zarówno poświęcone krytyce literackiej i artystycznej (L'art romantique, Paryż 1869; Curiosités esthétiques, Paryż 1869), jak poematy prozą (Petits poèmes en prose, Paryż1869), pisane w ostatnim okresie życia” /Tamże, k. 103.

+ Tragizm decyzji politycznych aliantów: „W poufnym memorandum ambasador brytyjski przy rządzie polskim, sir Owen O'MaIley, wskazuje wyraźnie na moralne konsekwencje angielskiego milczenia wobec Katynia, a zarazem ukazuje tragizm politycznych decyzji aliantów: „W istocie byliśmy zmuszeni do nadużywania dobrego imienia Anglii w takim samym celu, w jakim mordercy użyli drzewek sosnowych, czyli dla ukrycia zbrodni. [...] Czy nie jest tak, że teraz stajemy w obliczu niebezpieczeństwa oszukiwania nie tylko innych, lecz i siebie samych; [...] Czyż nie na nas spadnie przekleństwo świętego Pawła odnoszące się do tych, którzy widzą zbrodnie i «nie płoną gniewem»?”. / „Spośród 14 tys. członków Amerykańskiego Towarzystwa Historycznego ponad 40% specjalizuje się w dziejach Europy” /Krzysztof Koehler, Książka potrzebna jak desant, (Allen Paul, Katyń. Stalinowski masakra i tryumf prawdy. tłum. i oprac. Zofia Kunert. Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszawa 2003), [1963; poeta, eseista, historyk literatury, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 35(2005), 222-233, s. 222/. „Szacuje się, że najwyżej w wypadku ok. 3% owych europeistów Polska stanowi choćby drugoplanowy przedmiot zainteresowania. W czasie ostatniego zjazdu Amerykańskiego Towarzystwa Historycznego (w styczniu 2004 roku) wygłoszono 450 referatów. Tylko jeden dotyczył Polski. Podczas poprzedniego zjazdu - rok wcześniej - też tylko jeden, a w 2002 roku nikt nie mówił o Polsce... W ciągu ostatnich 10 lat wydana została tylko jedna synteza historii Polski autorstwa amerykańskiego historyka. Napisana przez kierownika Katedry Studiów Polskich na Centralnym Uniwersytecie Stanu Connecticut, stanowi ona jedną z części serii poświęconej historii nowożytnych narodów, obejmującej także Rosję, Niemcy i Nigerię. Zawiera niecałe 200 stron i kładzie nacisk na XX wiek” - takie informacje na temat obecności Polski w historiografii amerykańskiej usłyszeli uczestnicy 17. Zjazdu Powszechnego Historyków Polskich w Krakowie 18 września 2004 roku od prof. Johna J. Kulczyckiego z Chicago. Mówca nie poprzestał tylko na charakterystyce, podał też kilka przykładów tego, co piszą o polskiej historii autorzy różnych podręczników. O Mickiewiczu: „Jego mistyczne utwory przedstawiały polskich uchodźców jako męczenników ukrzyżowanego narodu mającego międzynarodową chrześcijańską misję”. W innym podręczniku Mickiewicz to członek „nacjonalistycznego stowarzyszenia na Uniwersytecie w Wilnie w 1817 roku”. Maria Skłodowska to we wszystkich podręcznikach „urodzona w Polsce francuska uczona”. O wojnie polsko-bolszewickiej amerykańscy autorzy piszą: „Francuscy doradcy wojskowi przybyli na pomoc Polsce i odparli Rosjan”. W innej książce pisze się w tym kontekście o „polskich najeźdźcach”, którzy ruszyli w 1920 roku na podbój Rosji. Międzywojenna Polska to kraj nacjonalistyczny i antysemicki rządzony silną ręką przez „generała Piłsudskiego przez 15 lat”„ /Tamże, s. 223/.

+ Tragizm dialektyki socjalizmu, „Któż my jesteśmy? Jesteśmy za-stęp-ca-mi proletariatu! Wszystko zastąpione, wszystko podrabiane! Nic prawdziwego, wszystko surogat! Walczył proletariusz, a zwyciężył urzędnik! […]. Oryginalność Płatonowa polega na tym, że owego zwycięskiego urzędnika (…) przedstawił jako sobowtóra proletariusza: czyli, zgodnie ze starym mitem rosyjskim, jako potencjalną, nie zrealizowaną, ale prawdopodobną, esencję proletariackiego Antroposa. To już przejście do antyutopii /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 196/. „Cechą swoistą i interesującą Płatonowowskiej afirmacji ludu – częstej przecież w epoce – było uznanie w „człowieku z ludu” podmiotu intelektualnego. […]. Ów człowiek z ludu to właśnie tytułowy „człowiek ukryty” z noweli Płatonowa” /Tamże, s. 197/. „W analizie Jeźdźca miedzianego – i w innych tekstach z lat trzydziestych – zarysowuje się klarownie przejście od utopijnej socjobiologii do antyutopijnej historiozofii. […] Zwornikiem utopii i antyutopii pozostaje lud, zbiorowy proletariacki Antropos, w wersji utopijnej sam stanowiący syntezę natury i historii, w antyutopijnej zaś wizji ucieleśniający – pod sankcją zagłady – rozumną konieczność, która znosi w sobie jednostronność tragicznych charakterów tejże historii i natury. […] Tym razem postulowana dialektyczna synteza „socjalizmu” ma charakter tragiczny, bo tylko ta dialektyka tragedii może wyzwolić Rosję (i świat w aspekcie noosfery) z absurdu pulsacji między biegunami entropii chaosu i tyrańskiego kosmosu” /Tamże, s. 199.

+ Tragizm dychotomii doświadczanej w życiu człowieka „Każda istota ludzka doświadcza w swoim życiu tragicznej dychotomii, bolesnego dualizmu. Sądzę, że każde dziecko jest tego w pewien sposób świadome. Kiedy dostrzegamy harmonię niebios, kiedy oglądamy zachód słońca albo słuchamy symfonii Mozarta, doświadczamy czegoś bliskiego doskonałości. Chcielibyśmy uczynić tę chwilę wiecznością i zawołać wraz z Faustem: „Zostań, jesteś taka piękna". Jesteśmy jednak także świadkami brzydoty i zepsucia, choroby i śmierci, nienawiści i zabijania. Ów środek absolutnej doskonałości zdaje się zawierać element skierowany ku stałej degeneracji. Jedynie Kościół potrafi odpowiedzieć na ten straszliwy paradoks. Mówi on, że chwile piękna i doskonałości są potencjalną wiecznością. Doskonałość ta została jednak zepsuta w czasie przez akt wyboru, który był możliwy dzięki stworzeniu Wolności. Zwróciłem już Twoją uwagę na to, że Twój własny mózg jest kosmiczną galaktyką orbit elektronowych – czymś, co powinno wzbudzać w Tobie podziw i zdumienie. Twoje myśli mogą być jednak różne. Możesz zaprojektować ogród, ale możesz także planować zamordowanie przyjaciela i poślubienie jego żony. W ten sposób wprowadzamy pewną możliwość, która nie zawiera się implicite w tej nieskończenie złożonej i doskonale harmonijnej maszynie. To właśnie jest pojęcie Wolności. Ten sam Stwórca, który dał istnienie myślącej maszynie, dodał jej jeszcze Wolność. Skoro istnieje boski Stworzyciel i Duch, to byłoby dość niezwykłe zakładać, że istnieje On całkowicie niezależnie i w oddaleniu od świata, który stworzył. Wydaje się logiczne, że mógłby On objawiać samego siebie w Historii. I oto znajdujemy w Historii dziwną wymianę, dramatyczne zmaganie, jakby przeciąganie liny pomiędzy Bogiem i małym narodem, zamieszkującym tereny na skrzyżowaniu starożytnych kultur. Bardzo wcześnie zaczęto się domyślać – a powody ku temu stawały się coraz jaśniejsze wraz z upływem czasu – że ów mały naród przechodził swoje ziemskie i duchowe zmagania nie dla samego siebie, ale po to, by wydać na świat Kogoś, kogo życie będzie miało przeogromne znaczenie dla wszystkich ludzi” /Karl Stern, Gdy Żyd spotyka Mesjasza [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska, Fragment książki The pillar of fire], „Fronda” 9/10(1997), 50-63, s. 61/.

+ Tragizm dziejów „w pierwszej połowie XX w. kultura, żyjąca nadal własnym życiem, coraz silniej wiązała się z polityką, dochodziło do ich zbliżenia. W Europie był to okres nienawiści narodów i sojuszu ruchów społecznych z rewolucją, a nie z demokracją, okres określany często jako epoka wojen totalnych i dominacji ideologii czy jako czas Wielkiej Wiary w utopie. Cechowały go wstrząsy dziejowe o ciężkich i tragicznych skutkach dla świata. Takowych nie było we dwóch wiekach wcześniejszych ani też w dobiegającej końca drugiej połowie obecnego stulecia [XX]. Jeszcze z innego względu okres ten zasługuje na szczególna uwagę. W XIX w. apogeum osiągnęła myśl filozoficzna głosząca odpowiedzialność jednostki, będąca wspólnym dziedzictwem myśli judeochrześcijańskiej i klasycznej, natomiast agnostycyzm, jakim był marksizm czy późniejszy seksualny gnostycyzm Freuda, zlekceważył świadomość indywidualną, podważył akceptowane dotychczas zasady moralne. Dotyczy to w pewnym stopniu również poglądów niemieckiego filozofa Friedricha Nietzschego, zmarłego u progu XX w. Zaś reakcja na Einteinowską teorię względności była jednym z ważniejszych czynników nadających kształt temu stuleciu. Te poglądy przygotowały grunt, aby miejsce religii zajmowała czy zagarniała ideologia świecka. Tracąc Boga, musiano uwierzyć w boskość człowieka. Termin klerk jest dość dwuznaczny. Jest to intelektualista refleksyjny, kontemplujący, programowo odcinający się od spraw bieżącego życia politycznego, ideologii i spraw światopoglądowych, wyznający zasadę niezaangażowania społecznego i politycznego /Jacques Le Goff dostrzega pojawienie się środowiska klerków we wczesnym średniowieczu, łączyli oni własne rozmyślania z ich upowszechnieniem w formie nauczania (Inteligencja w wiekach średnich, Warszawa 1996)/. Trudniej określić, kto jest intelektualistą /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 14.

+ Tragizm dziejów całych, bo nie da się w nich osiągnąć upragnionych ideałów. Pesymizm filozofii dziejów Bierdiajewa N. A. „Bardziej złożoną koncepcję filozofii dziejów jako filozofii kultury przedstawił N.A. Bierdiajew, który łączył antropocentryczny idealizm z mistycyzmem chrześcijańskim; odrzuciwszy mit postępu jako bezpodstawną i niemoralną sekularyzację tajemnicy dziejów zbawienia, uważał, że nie ma żadnej racji, aby tylko ostatnie pokolenie ludzkości miało być szczęśliwe kosztem reszty ludzi wcześniej żyjących („na stosach ich kości"); zgadzał się z pesymistami, że całe dzieje są tragiczne, bo nie da się w nich osiągnąć upragnionych ideałów, ale mogą nabrać sensu w eschatologicznym wymiarze, ponieważ ostatecznie nastąpi przebóstwiająca przemiana i odnowa każdego człowieka; Bierdiajew mówił jednak także o nadchodzącej nowej, szczęśliwej erze ludzkości. Niektóre problemy historiozoficzne pojawiły się u hermeneutyków (np. u P. Ricoeura) w związku z rozważaniami nad rozumieniem historycznego i jego uwarunkowaniami. Nową filozofię dziejów tworzyli także myśliciele katoliccy, którzy nawiązali do średniowiecznej tradycji, ale wyraźniej oddzielali filozofię dziejów od teologii dziejów (według J. Piepera jednak filozofia dziejów pozytywnie wiąże się z teologią) oraz starali się racjonalnie i realistycznie rozwiązywać wszystkie nowoczesne problemy historiozoficzne; Sawicki traktował filozofię dziejów jako część metafizyki, ale przyjmującą za punkt wyjścia wyniki osiągnięte przez nauki historyczne” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 583/; „K. Michalski natomiast, choć uznawał metafizyczny charakter filozofii dziejów, dążył do utrzymania równowagi między syntetycznym i analitycznym wyjaśnianiem aktywności dziejowej człowieka, która ostatecznie zmierza do Boga (celem człowieka jest upodobnienie się do Boga); chodzi głównie o odkrycie form tego procesu dziejowego, polegającego na postępie w doskonałości na każdym polu, co osiąga się żyjąc ratione et arte; zachodzące harmonijne powiązanie między tradycją i koniecznością natury ludzkiej a twórczym i wolnym działaniem człowieka pozwala wykryć pewne prawidłowości zdarzeń; dlatego można mówić o sensie dziejów wówczas, jeśli potraktuje się fakty dziejowe jako znaki myśli i dążeń ludzkich, a ich wartościowanie oprze na poglądzie na świat i życie. Dla P. Teilharda de Chardin filozofia dziejów jest poznaniem, w którym przeplata się teologia (mistyka), filozofia i daleko idąca synteza historyczno-biologiczna; podmiotem dziejów jest ewoluująca osoba żyjąca w społeczności i dzięki społeczności, a główną siłą napędową ich cel Omega-Chrystus, przenikający wszystko i wywołujący miłość, o różnych zresztą obliczach (chrystogeneza); proces dziejowy zaś polega na tym, że człowiek przez działania duchowe i wolne rozwija się (personalizacja i potem diwinizacja) ku Chrystusowi, a wszechświat dojrzewa do unifikacji. Prymat dynamicznej osoby ludzkiej głosił także E. Mounier w swych dociekaniach historiozoficznych, które stanowiły splot chrześcijańskiego egzystencjalizmu i socjalizmu” /Tamże, s. 584/.

+ Tragizm egzystencji ludzkiej nie był pozbawiony wielkości. „W epoce baroku powstał również nowy ideał estetyczny. Współistnienie estetyki klasycznej, która w XVII w. osiągnęła swoje apogeum, i barokowej, otwierającej rozdział estetyki nowożytnej, należy do szczególnych znamion epoki. Estetyka barokowa opierała się na 2 fundamentalnych tezach: o niewytłumaczalności piękna i o subiektywizmie estetycznym, który prowadził do relatywizmu, nie uznawała natomiast – w przeciwieństwie do estetyki klasycznej – istnienia obiektywnego piękna w naturze. Stanowiło to jednocześnie uznanie brzydoty estetycznej za sferę doznań, która może stać się obiektem zainteresowania sztuk plastycznych i literatury, a co za tym idzie, awans wszelkich tematów do rangi artystycznej (przykładem jest tu twórczość zarówno Szekspira, jak i G. B. Marino). Sztuka i literatura, a zwłaszcza teatr, zmierzały do odsłonięcia tajemnicy losu ludzkiego, sensu ziemskiej wędrówki, sensu istnienia, który dla ludzi tego okresu był wprawdzie sensem tragicznym, ale nie pozbawionym wielkości. Jedyną konsolację przynosiła metafizyka, co bardzo sprzyjało wpływom reformy katolickiej na kształtowanie się modelu kulturowego baroku, zwłaszcza uchwał Soboru Trydenckiego, będących nie tylko szeroko zakrojonym programem skonsolidowania sił katolicyzmu w obronie jedności Kościoła katolickiego przeciwko wzmagającym się ruchom protestanckim w różnych krajach europejskich, ale zbiorem wielu przepisów, które zakreślały granice swobody twórczej artysty. Kościół zaczął oddziaływać na sferę architektury, malarstwa, rzeźby oraz literatury i dążył do powiązania twórczości artystycznej z przeżyciami i działalnością religijną” /J. Sokołowska, Barok, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 42-44, I. Duchowość, k. 43.

+ Tragizm egzystencji ludzkiej przedmiotem refleksji Kierkegaarda S. „W tej perspektywie charakterystycznym poglądem epoki pozytywizmu stał się scjentyzm (A. Bain, K. Pearson). Jego przedstawiciele uważali, że jedyną drogą pewnego poznania świata jest model poznania naukowego, utożsamiany z wiedzą typu matematyczno-przyrodniczego. Wszelkie inne usiłowania poznawcze, a więc także i filozoficzne w sensie klasycznym scjentyści uważali za bezużyteczne. W tym kontekście szansę urzeczywistnienia postępu społecznego i zaradzenia wszelkim niedostatkom życiowym upatrywano w rozwoju nauk empirycznych i industrializacji. Materializm natomiast, stanowiący naturalny kontekst filozofii pozytywnej, stał się podłożem społecznego ruchu rewolucyjnego, socjalizmu i komunizmu, które swoje triumfy święciły przez większą część XX wieku. Materializm dialektyczny, prezentowany przez sztandarowych myślicieli rewolucji proletariackiej, dociekał najogólniejszych praw rozwoju przyrody, społeczeństwa i myślenia ludzkiego. Stawiał sobie za cel gruntowną przebudowę społeczeństwa. Zakorzeniona w naukach przyrodniczych myśl filozoficzna drugiej połowy XIX stulecia znalazła w Darwinowskiej idei ewolucji osnowę całego systemu filozofii zwanego ewolucjonizmem (H. Spencer). System ten, ujmując naturę rzeczywistości według powszechnej zasady ewolucyjnego rozwoju, był naturalnym uzupełnieniem pozytywizmu i empiryzmu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 46/. „Wraz z nurtem filozofii pozytywnej, wierzącej w potęgę rozumu, obiektywność pojęć naukowych i niezłomność praw przyrody, pojawił się inny, przeciwstawiający powszechnym prawdom – prawdy osobiste, rozumowi – uczucie, ogólnym pojęciom konkretne przeżycia, wiedzy – wiarę. Uczynił on przedmiotem filozofii człowieka i Boga. Najpełniej wypowiedział się w poglądach J.H. Newmana i S. Kierkegaarda. J.H. Newman pojmował filozofię jako teorię poznania ludzkiego przez wiarę rozumną. Tylko dwie rzeczy były dla niego jasne i absolutnie pewne: istnienie własne oraz istnienie Boga. S. Kierkegaard, prekursor nurtu zwanego egzystencjalizmem, nie chciał tworzyć filozofii wnikającej w abstrakcje i ogólniki, ale w samo konkretne istnienie człowieka i w jego świat wartości moralnych i religijnych. Widział on człowieka jako jednostkę w relacji do przerażającej nieskończoności Boga. W tym kontekście wydobywał cały tragizm ludzkiej egzystencji” /Tamże, s. 47.

+ Tragizm egzystencji wyrażany w gnostycyzmie. „O ile wyłaniające się z chrześcijaństwa nowoczesne myślenie kierowało cały swój wysiłek na to, by rozszczepiony między wiarę a wiedzę człowiek mógł jakoś z tym żyć, o tyle wszystkie usiłowania gnostyków miały na celu właśnie przezwyciężenie tego rozszczepienia. Tym samym podjęte przez gnostyków dzieło, po dziś dzień zdobywające sobie wciąż nowych zwolenników, okazuje się zasadniczo programem przeciwstawiającym się owej formie naszej kultury zachodniej, która wyrosła z judaizmu, chrześcijaństwa i klasycznej filozofii greckiej” /M. Brumlik, Gnostycy. Marzenie o samozbawieniu człowieka, przeł. Ś. F. Nowicki, I. Nowicka, Gdynia 1999, s. 12/. „Nastrój gnozy – taką diagnozę postawił jeszcze w 1966 roku Hans Jonas, który w latach trzydziestych poświęcił temu zjawisku znaczące, ba, przełomowe studium – jeśli pominąć śmiertelną powagę, cechującą jej doktrynę zbawienia, ma w sobie coś z buntu i protestu. Gnostyckie odrzucenie świata, dalekie od spokoju czy rezygnacji innych eskapistycznych systemów dogmatycznych, charakteryzuje się szczególną gwałtownością, często posuwającą się do obelg, toteż w przypadku gnozy daje się ogólnie zauważyć pewną skłonność do ekstremizmu, nadmiar fantazji i uczucia. Nasuwa to podejrzenie, że zakłócona sytuacja metafizyczna, o której opowiada mit gnostycki, ma swój odpowiednik w zakłóconej sytuacji rzeczywistego świata, że obraz kryzysu wyzierający z jego symboliki odzwierciedla historyczną sytuację samego człowieka” /H. Jonas, Typologische und historische Abgrenzung der Gnosis, w: K. Rudolph (wyd.), Gnosis und Gnostizismus, Darmstadt 1975, s. 639/. „Ta kliniczna diagnoza odwołuje się do mocnej socjologicznej hipotezy, nazywanej przez samego autora „teorią odzwierciedlenia”. Zgodnie z tą teorią określone materialne i ekonomiczne warunki życiowe nie dają ludziom innego wyboru, zmuszając ich do przyjęcia religii, dzięki której mogą dać wyraz cierpieniu, jakie sprawia im ten świat, poprzez uznanie go w całości i z konieczności za twór diabła.” /Ibidem, s. 13.

+ Tragizm Hamleta ukazał Bieliński W. „Hamlet i Don Kichot/ Typy literackie uosabiające struktury mentalne (często przeciwstawne), charakterystyczne dla świadomości ogólnoeuropejskiej, „prze­noszone” na grunt rosyjski od początku XVIII w. Pobieżna nawet analiza kultury rosyjskiej dowodzi jednak, że „hamletyzm” i „donkiszotyzm” wyrażają cechy czysto rosyjskiej psychologii, osiągając wymiar symboliczny, poprzez który men­talność rosyjska wpisuje się do europejskiego paradygmatu kultury. Początkowo Hamleta i Don Kichota w Rosji interpretowano jako typy negatywne. Na początku ХIХ w. donkiszoterię utożsamiano z politycznym doktrynerstwem (N. Karamzin). Opublikowanie artykułu W. Bielińskiego Hamlet. Dramat Szekspira. Mołczałow w roli Hamleta (1838), a szczególnie artykułu I. Turgieniewa Hamlet i Don Kichot (1860) rozpoczyna w Rosji długi okres refleksji nad tymi dwoma typami osobowości. Dla Bielińskiego Hamlet – „to każdy z nas, w mniej lub bardziej podniosłym bądź śmiesznym, lecz zawsze żałosnym i smutnym znaczeniu”. Kon­cepcja Turgieniewa wyrażała „żałosny i smutny” sens hamletyzmu i rehabilitację donkiszotyzmu: bohaterowie Szekspira i Cervantesa symbolizują odpowiednio egoizm i altruizm (dla Hamleta podstawa i cel istnienia – w nim samym, dla Don Kichota - poza nim). Refleksje myśli rosyjskiej nad Hamletem i Don Kichotem objęły swoim zasię­giem najrozmaitsze fakty i wydarzenia rzeczywistości: hamletami nazywano „zbędnych ludzi”, „słowianofilstwo” określano mianem „rosyjskiej donkiszoterii” (D. Pisariew) itp., W. Sołowjow nazywa donkiszoterią dowolne „wyjście ze sprzeczności między ideałem a głupią rzeczywistością”. Hamlet i Don Kichot tworzą tu jakby dwa bieguny – rozumu i uczucia, między którymi od wieków miota się człowiek (por. uwagę F. Dostojewskiego: „Hamlet. Don Kichot. Prze­klęte pytania... Nie wiem, co jest prawdą a co nie jest”). Nowa fala zainteresowania problemami hamletyzmu i donkiszotyzmu objęła Rosję na początku XX w. Znalazło to swój wyraz w artykułach M. Wołoszyna,   I. Annienskiego, P. Florenskiego, L. Wygockiego, którzy łączą problem z rosyjską filozofią religijną i z kulturą filozoficzną XX w. w ogóle. (por. uwagę Floren­skiego: „Hamlet musi posiadać podwójną świadomość religijną – ma dwóch za­przeczających sobie nawzajem bogów”). Oba typy odnajdujemy również w dwu­dziestowiecznej literaturze rosyjskiej, w poezji A. Błoka, A. Achmatowej, M. Cwietajewej, B. Pasternaka, N. Zabołockiego i in., aż do W. Wysockiego, z cha­rakterystyczną dla sztuki XX w. ambiwalentnością symboliki” /R. Mnich, Гамлет и Дон Кихот, tłum. G. Zięba, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 20/.

+ Tragizm hi­storii naznaczonej grzechem „Historia nie jest tylko naturalnym „miejscem” przecho­wywania nadprzyrodzonego objawienia (prawd wiary), lecz także jego elementem konstytutywnym. Historia ludzkości nie tylko „ma” objawienie, lecz także „jest” objawieniem. Jeżeli chrześcijańskie objawienie, w istocie rzeczy, jest osobowym dialogiem miłości, to wyjaśnienie jego pojęcia wymaga refleksji nad objawiającym (zapraszającym) Bo­giem, odpowiadającym człowiekiem i treścią tego tajemni­czego dialogu. Wszystkie te elementy (podmiot przema­wiający – adresat przemowy – treść) składają się nieroz­łącznie na pojęcie chrześcijańskiego objawienia. Jak po­wiedzieliśmy, w wyjaśnianiu tego pojęcia kluczową rolę odgrywa historia. Aby dostrzec przemawiającego Boga, trzeba skupić uwagę na określonych wydarzeniach historii. Treść tej przemowy zawierają nie tylko słowa, lecz także historyczne fakty. Również, stanowiąca istotny komponent objawienia, odpowiedź człowieka utożsamia się z cało­kształtem jego historycznej aktywności. Wynika stąd, że chrześcijańskie objawienie, wielka tajemnica stwórczego dialogu, nie tylko jest w historii, lecz także jest historią. Aktualizacja tego objawienia jest sensem historii. Wyrażone historią ludzkie TAK na stwórcze zaprosze­nie Boga warunkuje zaistnienie w tej historii chrystolo­gicznej tożsamości człowieka: Bosko-ludzkiej Jedności Życia. To ludzkie TAK warunkuje więc sensowność histo­rii. Ta historia stała się bezsensowna gdy zbuntowane NIE człowieka zerwało stwórczy dialog. Rezultatem tej tajem­niczej odmowy stwórczej było to, że człowiek kontynu­ował swą historyczną egzystencję bez sensu, to znaczy, bez możliwości aktualizacji swej chrystologicznej tożsa­mości: miłosnej wspólnoty życia z Bogiem. Jeżeli ta wspól­nota jest synonimem „życia” człowieka, to jej brak jest sy­nonimem jego „śmierci”. Ludzie, tragiczni mieszkańcy hi­storii, stali się więc „mieszkańcami cienistej krainy śmier­ci” (Mt 4,16)” /J. Cuda, Odkupiona kontynuacja stwórczego dialogu, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 117-138, s. 130/.

+ Tragizm historii podkreślają egzystencjaliści. Historia utożsamiana jest często z pustym i bezowocnym przemijaniem ludzkiej egzystencji. „Tymczasem w rozumieniu personalistycznym istnienie historyczne, bez względu na długość swego temporalnego trwania, posiada samo w sobie wyraz daru, dobro, prawdę, „ciepło” bytu, sens. Historia jest objawieniem dobra bytu, ma nieskończony urok dziania się, posiada rozmach twórczości i jest warunkiem (koniecznym choć niewystarczającym) człowieczeństwa. Przestaje być „dzikim demiurgiem”, negatywną Nieokreślonością, zostaje oswojona, staje się bliska, staje się „ciałem człowieka w ruchu istnieniowym” i „duszą idącą we własny głąb”, a przynajmniej jest niewyrażalną Możliwością i szansą życia osobowego. Niektórzy teoretycy historii ciągle podkreślają, że rzeczywistość historyczna musi pozostać do końca tajemnicza, zwodnicza, kapryśna i tragiczna (np. egzystencjaliści), że w historii nie ma dobra, prawdy, piękna i głębi, która by niosła nadzieję (np. neostrukturaliści). Jest to jednak, moim zdaniem, stanowisko zbyt pesymistyczne. Należy zbliżyć do człowieka świat nie tylko w jego aspekcie kosmicznym i statycznym, lecz także w aspekcie dynamicznym i historycznym. Jak świat rzeczy, tak i dziejów, jest ściśle związany z życiem personalnym człowieka i bliższy jest interpretacji personalistycznej, niż personalnej, choć i sam w sobie wymaga również całego procesu personalizacji i socjalizacji” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 19.

+ Tragizm kategorią uszlachetniającą zjawisko społeczne, status tragizmu nadany nazizmowi w powieści Doktor Faustus uszlachetnia go; Stanisław Lem „Pojawiały od czasu do czasu głosy zwracające uwagę na absurdalność alegorycznego traktowania powieści i zasadniczą niezgodność z wiedzą historyczną i psychospołeczną, nam obecnie dostępną. Najbardziej radykalnie wystąpili przeciwko zwyczajowemu odczytaniu Doktora Faustusa dwaj „niezawodowi” badacze literatury: Austriak Ernst Fischer i Polak Stanisław Lem. Pierwszy zbija obligatoryjną wykładnię poprzez sprzeciw względem „estetyki wypadku”, panującej jego zdaniem w powieści (Por. E. Fischer: „Doktor Faustus” und die deutsche Katastrophe. W: Dichtung und Deutung. Wien 1953, s. 18), natomiast Lem oponuje żywo przeciwko koncepcji zła faszyzmu, „diabła” i statusu tragizmu, uszlachetniającej prymitywne, statystyczne zło rzeczywistego faszyzmu (Por. S. Lem: Uber des Modellieren der Wirklichkeit im Werk Thomas Manns. “Sinn und Form. Sonderheft Thomas Mann” 1965). Wypadnie przyznać słuszność interpretatorom wychodzącym zresztą z odmiennych przekonań moralno-estetycznych, pamiętając jednakże, że i oni podporządkowali się panującemu odczytaniu kompozycji Doktora Faustusa oraz jego miejsca w niemieckiej tradycji literackiej. Większy sceptycyzm względem „recepcji z uprzedzenia” i troskliwość badawcza o tekst jako taki pozwalają na wysnucie odmiennych od dotychczasowych konkluzji co do budowy podstawowych zasad kompozycyjnych powieści. Ale to już inna sprawa (Por. H. Orłowski: Pradestination des Damonischen. Zur Frage des burgerlichen Humanismus in Thomas Manns „Doktor Faustus”. Poznań 1969 (zwłaszcza rozdział „Thomas Manns Doktor Faustus und die Struktur der mittelalterlichen Heiligenlegende”)” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 70/. „Recepcja Doktora Faustusa była więc stymulowana swoistym „zapotrzebowaniem” społecznym, za którym kryły się grupowe mechanizmy obronne, „uszlachetniające” poprzez historiozoficzne formuły powszechność i nijakość praktyki faszyzmu. W badaniach „monologicznyeh” natomiast działało prawo inercji. Powieścią zajmowali się wprawdzie nader fachowo germaniści akademiccy, ale byli to najczęściej ludzie stawiający pierwsze kroki na polu literatury. Rozpatrywali zatem to jedno dzieło bez konfrontacji z kontekstem kulturowym ostatnich dziesiątków lat, nie mówiąc już o spojrzeniu na całość dziejów, na świadomość kolektywną narodu niemieckiego” /Tamże, s. 71/.

+ Tragizm konfliktów językowych poza Europą był jeszcze większy niż w Europie. Fikcja akceptowana jest przez wszystkich, którzy znają prawdę, ale przyjmują z pewnych względów wersję odbiegającą od prawdy. Oszustwo sprawia, że ludzie pragnący znać prawdę są jej pozbawieni, są okłamywani. Fikcja jest tolerowana, oszustwo nie. W średniowieczu jednak tolerowano oszustwa „pobożne”, a mianowicie wyobrażenia nieprawdziwe dotyczące kontekstu, w celu zrozumienia rdzenia, w celu zachowania wartości istotnej. Średniowiecze tworzyło również symbole, które podtrzymywały fikcje kolektywne. Takim symbolem była np. teoria dwóch mieczy, utworzona przez św. Bernarda komentującego Łk 22, 35-38 (I. Pérez del Viso, Fe cristiana y ficciones culturales, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 445-454, s. 446). Innocenty III stosował oba miecze. Bonifacy VIII bullą Unam sanctam spowodował destrukcję modelu symbolicznego, akcentującego równowagę, przyjmując wyższość władzy papieskiej nad królewską. Fikcje utrzymywane są poprzez wyobrażenia społeczne. Fikcją było m.in. przekonanie, że wszyscy słuchają papieża. Dopiero w wieku XIX stało się zupełnie jasne, że to przekonanie jest fikcją. Kościół był odtąd przedstawiany jako łódź św. Piotra, żeglująca po wzburzonych falach świata Tamże, s. 447. Średniowiecze pielęgnowało fikcję o trzech językach oficjalnych chrześcijaństwa: hebrajski, grecki i łaciński. Stąd opozycja wobec świętych Cyryla i Metodego w wieku IX i zakaz stosowania języka słowiańskiego w liturgii wydany niedługo po ich śmierci przez papieża Stefana V. Wyobraźnia jest bardzo giętka, może adoptować się do różnych rzeczywistości. Tymczasem na wschodzie istniała liturgia również w innych językach: koptyjski, ormiański, syryjski itp. Inną fikcją była idea zdobywania Świętego Grobu. W jakiś sposób przeciwstawną fikcją była idea, że ubóstwo i pacyfizm św. Franciszka zdołają przekonań i zwyciężyć armię turecką i nawrócić muzułmanów na chrześcijaństwo. Za tymi ideami kryła się transplantacja na Wschód germańskiego feudalizmu i kultury łacińskiej, co definitywnie uniemożliwiło sprawdzenie, czy idee franciszkańskie zdołają odnieść sukces Tamże, s. 448. Po reformacji język łaciński uznany był za „ortodoksyjny” a języki narodowe za „nieortodoksyjne”. Poza Europą konflikty językowe były jeszcze bardziej tragiczne, np. kwestia rytu w Chinach zastopowała ewangelizację Chin i całej Azji Tamże, s. 449.

+ Tragizm konfliktów u Dostojewskiego. Humanizm rosyjski wieku XIX. „Sołowiow usiłuje interpretować doświadczenie humanizmu w duchu religijnym. To jedna z głównych jego zasług. Lecz podstawa jego była pojednawcza i syntetyzująca, nie ma u niego tych tragicznych konfliktów i zionących otchłani, które otwierają się u Dostojewskiego. Dopiero pod koniec życia opanowują go pesymistyczne nastroje apokaliptyczne i Sołowjow zaczyna się spodziewać rychłego nadejścia Antychrysta. Myśl Sołowiowa jest integralnie związana z typowo rosyjską dialektyką człowieka i człowieczeństwa. Jego filozofia religijna przeniknięta jest duchem humanitaryzmu, choć stwarza wrażenie zbyt oschłej, jako że właściwa mu mistyka została silnie zracjonalizowana. Buchariew – to jeden z najbardziej interesujących teologów, jakich wydało środowisko naszego duchowieństwa. Był archimandrytą, lecz porzucił Zakon. Wiązał człowieczeństwo z integralnym chrześcijaństwem. Domagał się przyswojenia Chrystusa całą pełnią ludzkiego życia. Wszelkie prawdziwe człowieczeństwo miało dla niego charakter Chrystusowy. Buchariew /A. M. Buchariew, Fiodor (1824-1871)/ był przeciwnikiem pomniejszania ludzkiej natury Chrystusa, przeciwnikiem wszelkiego monofizytyzmu. Lwa Tołstoja nie można nazwać humanistą w zachodnim sensie tego słowa. Jego filozofia religijna bliższa jest pod pewnymi względami buddyzmowi, aniżeli chrześcijaństwu. Typowo rosyjska ludzkość jest jednak bardzo charakterystyczna dla twórczości Tołstoja. Znalazła ona wyraz w buncie autora Wojny i pokoju przeciwko wszelkiej przemocy, w jego miłości do prostego ludu. Tołstojowska nauka o niestawieniu oporu, tołstojowskie potępienie gwałtów historii mogło zrodzić się jedynie na rosyjskim gruncie duchowym” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 99.

+ Tragizm konkwisty tłem objawień Matki Bożej w Guadelupe. „Wspomniane podejście [hermeneutyczne; do teksu Nican Mopohua, dotyczącego objawień Matki Boże w Guadelupe] wymagać będzie, aby fenomen guadalupański został potraktowany jako istotny element spotkania dwóch kultur, dwóch form duchowości, którego kluczowym świadectwem jest właśnie Nican Mopohua, symbolicznym zaś nosicielem przesłania z Tepeyac, Juan Diego […] reprezentant kultury náhuatl, natomiast bezpośrednie „zaplecze” tego przesłania to chrześcijańska kultura europejska, reprezentowana przez hiszpańskich misjonarzy i kaznodziejów” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 26/. „W tym sensie najdrobniejsze szczegóły dotyczące głównie wyposażenia duchowego reprezentantów tych dwóch jakże odmiennych światów, które spotykają się w niewyobrażalnie dramatycznych i tragicznych okolicznościach /Przypis 10: „Tragizm konkwisty i szczególny obraz pejzażu, jaki wyłania się z ruin i zgliszcz niegdysiejszej stolicy władztwa Mexicas (azteckiego) Tenochtitlán w 1521 r. jest zawarty w opracowanej przez Miguela León-Portillę książce Visón de los vencidos, relaciones indígenas de la conquista. Universidad Nacional Autónoma de México/, muszą zostać wielokrotnie przeanalizowane, tak aby oprócz bezpośrednio manifestowanych treści mogły też przemówić własnym głosem, zgodnie z własnym pojmowaniem tego, co subiektywnie działo się wokół nich. […] Zgodnie z tradycją, wydarzenia na wzgórzu Tepeyac miały miejsce między 9 a 12 grudnia 1531 roku. Nader powszechny jest w literaturze pogląd mówiący, że pierwsze wzmianki dotyczące fenomenu guadalupańskiego pojawiły się dopiero po 117 latach, tzn. w 1648 r., kiedy to Miguel Sánchez opublikował swe słynne dzieło Imagen de Virgen María Madre de Dios de Guadalupe, milagrosamente aparecida en la Ciudad de México. Rok później kolejny autor, Luís Lasso de la Vega, opublikował następne świadectwo guadalupańskie, napisane w języku náhuatl, zatytułowane Wielkie wydarzenie w trakcie którego objawiła się Królowa Niebieska Święta Maryja /Przypis 12, s. 27: „Integralną jego część stanowi Nican Mopohua”/. Miguel Sánchez zapewnia we wstępie, «…że szukał i nie znalazł dokumentów, które opisywałyby objawienia świętego obrazu, a związku z tym uciekł się do tradycji zachowanych przez starszych ludzi»” /Tamże, s. 27/. „Natomiast w przypadku drugiej publikacji rychło powstało podejrzenie, że materiał tam zawarty, powszechnie dziś określany mianem Nican Mopohua, był autorstwa Antonio Valeriano (1516-1605)” /Tamże, s. 28/. „Indianin, pochodzący z Azcapotzalco, oddalonego o milę od tego miasta, gubernator tej części tej miejscowości San Juan, którą nazywają Tenochtitlán, gdzie jako dobry znawca łaciny, logik i filozof zastąpił swych Mistrzów w Colegio de Tlatelolco i potem był wybrany gubernatorem Meksyku i rządził ponad 35 lat Indianami tego miasta, z wielkim aplauzem wicekrólów i zbudowaniem Hiszpanów; i będąc człowiekiem wielce utalentowanym Król dowiedział się o nim i napisał mu wielce sprzyjający list” (Torquemada)” /Przypis 14, w: J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 28.

+ Tragizm logiki misterium nieprawości spycha w przepaść nieszczęścia, jakim jest dobrowolne odłączenie od Źródła Życia „Zło najwyraźniej pragnie wprowadzać w swą tajemnicę i w tym właśnie wykazuje charakter misteryjny. Ciemności pociągają niewiadomą, łudzą szansą przeżycia ciekawej przygody, ale w istocie gwarantują nieświadomym celu wycieczki zgubę. Przecież zjedzenie owocu z drzewa poznania dobra i zła wydawało się drogą do zapanowania i nad dobrem, i nad złem. Skończyło się jednak odkryciem istnienia zła, od którego Pierwsi Rodzice byli zachowani. W rezultacie więc, poznając nieprawość, weszli w orbitę jej wpływów. Nie po to wszakże, by nad złem panować, lecz aby przez nie być niepokojonym. Szatan zwyciężył na drzewie rajskim i nieprawość zyskała dostęp do ludzi. Dziś świadome nieposłuszeństwo woli Boga musi prowadzić do pogrążania się w mocy zła. Z jej władania nie sposób wydobyć się o własnych siłach. Misterium oznacza zawsze wejście w bardzo bliski kontakt. Nawet z pozoru niewinne ustępstwo wobec mysterium iniquitatis może prowadzić do bezpośredniego zetknięcia ze Złym. Nie chodzi koniecznie o każdy grzech i zerwanie więzi z Bogiem w pogoni za pozornym dobrem lub korzyścią. Sytuacja staje się jednak prawdziwie niebezpieczna, gdy człowiek z rozmysłem czyni zło i znajduje w tym upodobanie. Tu misterium ujawnia realną siłę nieprawości z jej tragiczną logiką, która spycha w przepaść nieszczęścia, jakim jest dobrowolne odłączenie od Źródła Życia. Zły jest wielekroć inteligentniejszy od człowieka, toteż i jego nieprawość, w stosunku do tej, jaką mogliby osiągnąć ludzie, wydaje się dalece nieproporcjonalna. Stworzony przez Boga jako bliski doskonałości, wskutek buntu osiągnął samo dno oddalenia od Niego. Człowiekowi trudno nawet pojąć, że może istnieć podobny stopień przesycenia złem. Ze względu na swą inteligencję i perfekcję w sprzeciwie, szatan będzie miał zawsze przewagę nad człowiekiem, który próbowałby wejść z nim w kontakt. Pociągniętemu przez Złego, różne przejawy nieprawości w świecie będą się wydawać bliskie. Solidarność w złu, jaką przeżyje, nie pozwoli mu jednak znaleźć spełnienia lub choćby ukojenia” /Franciszek Ioncchamps de Berier, Misterium nieprawości, „Fronda” 17/18(1999), 416-420, s. 417/. „Uczestnicząc w ciemnej stronie rzeczywistości, będzie musiał poddać się jej całkowicie. Zostanie przez nią zdominowany, bo odłączył się od dobra, które daje wolność. Nic tedy nie stanie Złemu na drodze, żeby wziąć człowieka w posiadanie i pozbawić go władzy nad sobą samym” /Tamże, s. 418/.

+ Tragizm losu Francji spowodowany pacyfizmem międzywojennym. „Znaczna część intelektualistów po 1918 r. uprzytomniła sobie, że znikł świat belle époque, a wraz z nim idee, które go kształtowały. Zdaniem angielskiego historyka Christophera Dawsona, wojna podważyła podstawy kultury chrześcijańskiej i cywilizacji, przekreśliła dominację starego kontynentu i zniszczyła poczucie bezpieczeństwa tak ogólnego, jak i indywidualnego /C. Dawson, Europe (Idee ind Wirklichkeit), München 1955, s. 206/. Przerwała ona lub przytłoczyła spory o nową poezję, o nowe kierunki w malarstwie i muzyce. […] Wszakże lata wojny nie były bezpłodne dla sztuki. Pojawiły się nowe formy ekspresji, egzotyczne eksperymenty w sztuce i w literaturze były na porządku dziennym. Dojrzały nowe kierunki artystyczne, jak ekspresjonizm i surrealizm, przeciwstawiające się naturalizmowi, uniezależniające wyobraźnię artysty od reguł logicznego myślenia. Luźno związane z lewicą, obwieszczały bankructwo burżuazyjnej kultury, cywilizacji. Azjatycki wschód wydał się surrealistom światem duchowej doskonałości, gdy ich przeciwnicy upatrywali w nim rezerwuar „barbarzyńskich hord”, arcywrogo cywilizowanych standardów. / Wielka Wojna obciążyła hipotekę intelektualistów europejskich, u których górę wzięły emocje. Po obu stronach rozgorzałą walka na ich publiczne oświadczenia i manifesty, mobilizujące nienawiść, o skutkach długotrwałych. Po obu stronach frontów uczestniczyli oni w propagowaniu celów wojny i wznieśli daninę krwi w imię różnie pojętego patriotyzmu. Dopiero doświadczenia frontowe doprowadziły wielu z nich do zwątpienia w sens składanej ofiary. Instynktowną reakcją przeciw wojnie w przyszłości był pacyfizm czy antymilitaryzm, którego chorążym stał się Ossietzky” /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 66/. „Pacyfizm miał zaciążyć tragicznie na losie Francji międzywojennej. Politycy Ententy w imię trwałego bezpieczeństwa dążyli do rzucenia Niemców na kolana i w tym duchu podyktowali pokój w Wersalu, który Rolland uznał za zbyt surowy dla pokonanych, obawiając się przewidująco, iż zrodzi dążenia odwetowe. Dla demokracji niebezpieczne mogło się okazać żarliwe pragnienie lewicowej i liberalnej inteligencji, aby istniejący w świecie porządek społeczny szybko i gruntownie zmienić. Wskazywały na to rozgorzałe (1918-1921) dyskusje na temat „wielkiej iskry nadziei”, jaka zabłysła na Wschodzie” /Tamże, s. 67.

+ Tragizm losu ludzkiego „Grzesznik znajduje się w samym sercu chrześcijaństwa. Nikt nie jest tak kompetentny w sprawach chrześcijaństwa jak grzesznik. Nikt – chyba że święty” To motto z Pégy widnieje na ostatniej powieści Greene’a The Heart of the Matter. […] Greene chciał tylko pokazać w ostatniej swojej powieści przyzwoitego, dobrego i wierzącego katolika, który staje się grzesznikiem mimo woli, ulegając czemuś, co nazwać by można nałogiem grzechu i fascynacją potępienia, i tonie coraz rozpaczliwiej i nieuchronniej w grzęzawisku zła, mimo że pobudkami jego postępowania nie przestaje kierować ani na chwilę daremne pragnienie dobra” /G. Herling-Grudziński, Godzina cieni, Z. Kudelski, Wybór i opracowanie, Znak 1996, s. /. „Przyrównywano Greene’a do Mouriaca, a częściej jeszcze do Dostojewskiego. Z większą dozą słuszności należałoby go raczej zestawić z Conradem. Jak u Conrada nieodwracalny los, który czyni swoje dzieło nie oglądając się na wysiłki ludzkie, zmierzające do jego powstrzymania – tak u Greene’a nieuniknione fatum grzechu i potępienia kładzie się na poprzek ludzkim zamiarom i pragnieniom. Ale tragiczna filozofia losu ludzkiego u Conrada nie pozwalała tak łatwo poddać się człowiekowi: kazała mu walczyć nawet wówczas, kiedy nie był pewny zwycięstwa. W imię czego? W imię tych wartości, które jedynie przeciwstawić można tragizmowi losu i za które jedynie warto ginąć – w imię porządku moralnego świata, własnej godności, wierności samemu sobie, heroizmowi walki, męstwa samotności i solidarności przyjaźni. Bohaterowie Conrada ulegali po walce, czyniąc los, który dopadał ich u kresu sił, mniej ślepym przez to, że spotykali go z podniesionym czołem, odwaga w sercach, pogardą śmierci i ucieczki. […] bohaterowie Conrada zwyciężali za życia, a ulegali po śmierci, a świeci i męczennicy Greene’a ulegali za życia, a zwyciężali po śmierci. Tu właśnie rozchodzą się drogi obu pisarzy. Conrad wierzył wprawdzie w tragizm losu ludzkiego, ale wierzył również w człowieka; Greene natomiast wierzy w tragizm losu ludzkiego i nie wierzy w człowieka” /Tamże, s. 40.

+ Tragizm naiwności Odrzucenie istnienia szatana, zła moralnego i grzechu ma daleko idące konsekwencje praktyczne. „1. Dostajemy się pod wpływ naturalistycznych religii wschodnich: buddyzmu, krysznizmu, dżainizmu, zenizmu, zurwanizmu, teozofii i innych. Dla nich zło ludzkie jest nie tyle moralne, co raczej fizyczne i biologiczne. Przypomina ono antropię, utratę ozonu, pozbawienie energii, zakłócenia w życiu indywidualnym i zbiorowym. Do „naprawy” człowieka wystarczą ćwiczenia cielesne, medytacje, pozycje ciała, ruchy, woda, światło, sposoby odżywiania się, higiena. To wszystko. U podstaw leży czysto materialna koncepcja człowieka. 2. Przede wszystkim w naszej cywilizacji rozwija się cały proces „odwiniania” (nie: obwiniania) człowieka, czyli uwalniania go od wszelkiej winy i odpowiedzialności moralnej. Oto ważniejsze dziedziny: a) samobójstwa są przedstawiane jako proste następstwa stanów chorobowych, czy zakłóceń w „maszynie psychicznej czy organicznej”. Przyjęto, że nie ma przestępstwa samobójstwa, lec jest tylko „choroba swamobójcza”. Duch ludzki jest rzekomo wobec tego zjawiska całkowicie bierny i bezradny. Wpłynęło to i na Kościół, który już zwykle grzebie samobójców z całą pompą liturgiczną jak bohaterów. b) Również wszelkie zabójstwa są coraz częściej uważane za skutki zaburzeń psychicznych i osobowościowych. O tym, że ktoś zabił lub zabija, ma decydować ostatecznie choroba psychiczna, psychopatia, geny, życie w dzieciństwie, warunki socjalne, kultura otoczenia. [...] U podstaw tego leży tragicznie naiwna koncepcja człowieka jako istoty niezdolnej do wyrządzenia prawdziwego zła” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 304-305.

+ Tragizm narodu niemieckiego wieku XX „Nowakowski stawia szereg pytań o psychikę oraz przyszłość narodu, niewątpliwie „chorego” i zdanego na łaskę „wielkiego szarlatana albo wielkiego cudotwórcy”, przywodzącego na myśl szamańskie praktyki, rzucanie bądź odczynianie uroków, ewentualnie egzorcyzmy (istotna jest wszak religijna aura charyzmatycznego wodza): W kręgu jego nerwowych a drapieżnych rąk, w zasięgu jego fanatycznych słów Niemcy miotają się i prężą. Zrywają się, chcą gdzieś biec, biją pięściami o drzwi, kaleczą sobie dłoń o szyby okien (Z. Nowakowski, Niemcy à la minute. Warszawa 1933, s. 8-9). Nowatorska jest analiza pustych przestrzeni, robotnicze dzielnice, opustoszałe, naznaczone śladami zielonej farby, którą zamazano pozostałości prób oporu wobec reżimu, mówią więcej niż prasowe doniesienia. Przestrzeń oddaje procesy nie do końca jawne, rasowo-polityczne czystki, zapowiadając nieodległą historyczną pustkę (Przypis 43: Por. E. Rewers: Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 48-49. Nieliczni odbiorcy uznali prorocze słowa reportera za przestrogę. Należał do nich Karol Ludwik Koniński. Zob. tenże: Zdrowa reakcja i zmącona reakcja (Z okazji książki Zygmunta Nowakowskiego). „Gazeta Literacka” 1933, nr 10, s. 185-187. Większość podzielała nadzieję na pokojowe zamiary Niemiec i ostateczny tryumf zdrowego rozumu, wyrażoną między innymi przez Antoniego Sobańskiego, którego korespondencje, ogromnie interesujące i ważne dla rekonstrukcji ówczesnego stanu świadomości, właśnie wznowiono (A. Sobański: Cywil w Berlinie. Podał do druku, wstępem i przyp. opatrzył T. Szarota. Warszawa 2006). Nie obywa się bez akcentów teologicznych, trudno bowiem wyjaśnić szereg nieracjonalnych zjawisk rozumowo. Kiedy zawodzi dialektyka, pojawia się mit. Napięta atmosfera stwarza wrażenie ziemskiego piekła, dlatego pierwszy okrzyk dotyczy „gorąca”, „swądu” wyczuwalnego w powietrzu, „dymu” jakby z pochodni hitlerowskich lub podpalonego Reichstagu. Mówi się o uczuciu „duszenia się”, a klimat porównuje do kipiącego kotła (Z. Nowakowski, Niemcy…, s. 12, 7). Zresztą jest literalnie gorąco, skoro autochtoni spacerują w marcu ubrani w koszule (brunatne!). Miasto jest odmienione, obce. Nie dziwi wyznanie: „nie rozumiem tych ulic, które przecież znam od bardzo dawna” (Tamże, s. 13). Co więcej, w trakcie uroczystości, które akcentowały ciągłość tradycji fryderycjańskich w Trzeciej Rzeszy, przeżywa korespondent epizod z pogranicza snu i jawy, epizod w pewnym sensie profetyczny: Fryderyk, patrzący z każdego kawałka muru, pocztówek, obrazów, kiosków, jakby ożył w podberlińskim Poczdamie. Nowakowskiemu zdaje się, iż zobaczył wspartego na lasce upiora, kierującego się z podziemi kościoła ku dziedzińcowi pałacu Sanssouci, w stronę placu kaźni, na którym setki żołnierzy ćwiczono rózgami tak, że daleko rozlegał się świst batów i jęki ofiar, zaś „mięso i krew pryskało na ściany” (Tamże, s. 146)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 181/.

+ Tragizm niedowcielenia z Ducha, zatrzymania się wpół drogi ku hipostazie „Zatem „połowa dzieła” prowadząca do zbawienia, o której mówił Alosza, może odnosić się do znaczenia wartości energii, witalności, boskości w człowieku – podobieństwo – wymaga jednak dla całości obrazu bycia żywą ikoną Boga, oczyszczenia pierwszej, czyli podniesienia aktywnego w swej żywiołowości stanu libido do miłości agapicznej: „Mesjasz był nazwany cemach – nasienie, dynamizm i promieniowanie życia, które ewoluuje, rozwija się, przechodzi okres zapłodnienia i przemienia czas zużycia i starzenia się, czas kształtowania w czas rodzenia”; „samo pojęcie massiach wywodzi się z pleromy”, prowadzi do rozkwitu – „istnienia na obraz Boży”. W świetle zatem tradycji chrześcijańskiej, tradycji Ojców i, jak się również wydaje, w świetle rozumienia „żywego życia” przez Dostojewskiego (P. Evdokimov, Gogol i Dostojewski, czyli zstąpienie do otchłani, przeł. A. Kunka, Bydgoszcz 2002, s. 288-293)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [Dostojewski F., Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 255/. „Fiodorowe ojcostwo „z ciała” oraz on sam jako określająca się osobowość w  relacji do obciążającego ową osobowość witalizmu i pazerności na dobra materialne, winno być uwznioślone i oczyszczone przez wiarę w Chrystusa, „który przywrócił moc działania człowiekowi” (Ibidem, s. 88-89). Bez Chrystusa „podobieństwo” stało się zupełnie nieosiągalne dla naturalnych sił człowieka. Odrzucenie przez Fiodora Chrystusa ukazuje tragiczny obraz „niedowcielenia” z Ducha, zatrzymania się wpół drogi ku hipostazie ze względu na grzech acedii – gnuśność, lenistwo serca (jak sam mówi, nie ma czasu tymi sprawami się zajmować (Wielki Inkwizytor, s. 159, I) – uniemożliwiając rozwijanie i pogłębianie duchowości, np. przez praktyki religijne, przez świadomą i trzeźwą refleksję nad sobą, by rozwijając w sobie „człowieka wewnętrznego”, iść ku pogłębionemu samopoznaniu i rozbudzaniu samoświadomości; „okres zapłodnienia” nie przeobraził się w Fiodorze w czas „kształtowania się i rodzenia”, w którym eros ziemski dążyłby do Erosa Boskiego – człowiek bowiem, jak mówi św. Bazyli, „jest to stworzenie, które otrzymało nakaz stawania się bogiem” (Św. Grzegorz z Nazjanzu, PG. XXX VI, 56A, [w:] P. Evdokimov, Prawosławie, przeł. J. Klinger, Warszawa 2003, s. 76), jednocząc w swej hipostazie przez łaskę to, co ludzkie i to, co boskie, i stając się w ten sposób bogiem stworzonym” /Tamże, s. 256/.

+ Tragizm nieznajomości spraw Bożych. Różaniec rozważaniem wydarzeń z życia Maryi, ale nie jest tylko; jest przede wszystkim rozważaniem tajemnic z życia Zbawiciela, za którym wędrujemy razem z Maryją i na którego patrzymy jej oczyma (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1099. Na święto Różańca Świętego. 3 października 1886. W katedrze, s. 8). Słowami i postawą ducha przyjmowaną podczas modlitwy różańcowej chrześcijanin pobudza siebie do lepszego naśladowania Jezusa Chrystusa. Ks. Spiske przypomina przy tym, że „Pan nie żąda od nas niczego niemożliwego. On najpierw wzmacnia i uzdrawia naszą dusze, zanim do nas przemówi: powstań, niezdecydowany i pójdź za mną” (Tamże, s. 10). Modlitwa różańcowa przekonuje nas, że „On przyjął naszą naturę, abyśmy zostali oczyszczeni ze wszystkich grzechów i był posłuszny aż do śmierci krzyżowej, abyśmy zostali uwolnieni ze wszystkich skutków nieposłuszeństwa przeciw Bogu. On był opuszczony przez Boga, byśmy my mogli powrócić do wspólnoty z Bogiem. On umarł i zmartwychwstał, abyśmy mogli zostać zbawieni. On żyje prosząc za nami w niebie, przygotowuje nam mieszkanie w domu Ojca, i pozostaje z nami poprzez swojego Ducha, i przybędzie znowu, aby każdego wywyższyć według jego zasług, w swoim królestwie” (Tamże, s. 11). W wielu kazaniach ks. Spiske zwracał uwagę, że całe życie człowieka na ziemi powinno być poświęcone dla zdobycia życia wiecznego. Droga do zbawienia wiecznego prowadzi przez Kościół (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1109. Na 19 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Ludzie światowi czynią ze swego życia nieprzerwany ciąg konsumpcji. Człowiek Boży przygotowuje się do uczty niebieskiej, która nigdy się nie skończy (Tamże, s. 3). Najważniejszą sprawą dla człowieka jest sens jego życia. Ten sens daje tylko krzyż Jezusa Chrystusa (Tamże, s. 4). Dzisiaj ludzie zdławili w sobie „niebiański sposób myślenia poprzez kultywowanie myśli o doczesności, poprzez bezsens, żądzę ambicji”. Człowiek oddala się od królestwa niebieskiego nie tylko w swoim postępowaniu, ale przede wszystkim w swoim myśleniu. Wrocławski nauczyciel młodzieży zauważył nie tylko wśród dzieci, ale i wśród ludzi dorosłych tragiczną nieznajomość spraw Bożych. Bynajmniej nie ma miejsca rozmijanie się teorii z praktyką. Po prostu nie ma teorii.

+ Tragizm obrazów Tiutczewa „Wyraźne pokrewieństwo z Dierżawinem i tradycjami poezji rosyjskiej XVIII wieku wykazuje Tiutczew – poeta antytez i kontrastów, poeta, który w odróżnieniu od swojego poprzednika, jako pejzażysta nie wyróżnił się aż takim bogactwem palety. Do swoich wierszy wprowadzał opisy przyrody, lecz najczęściej były one wyrazem dialektycznego powiązania z człowiekiem. Poprzez częste użycie ciemnych, szarych, bladych barw Tiutczew ukazuje w tych obrazach psychiczny stan swego bohatera lirycznego. Tragizm nie jest mu obcy, na co zwraca uwagę Walentyna Jakimczuk, starająca się odpowiedzieć na pytanie, czy achromatyzm w liryce poety sprowadza się tylko do roli wyrażenia smutku, tęsknoty i przygnębienia (Por.: H. Smorczewska, Motyw słońca w poezji G. Dierżawina, [w:] „Studia Rossica Poznaniensia”, nr. XVIII, Poznań 1986, s. 34;  W. Jakimczuk, Barwy achromatyczne a katastroficzność w liryce Fiodora Tiutczewa. „Przegląd Rusycystyczny”, nr 47-48, 1990, s. 69). Tony szarości nie są jednak dominantą poezji Tiutczewa. Poeta potrafi ukazać w wierszach inne odcienie: złoty, stalowy, szaroniebieski, miodowy, ciemno-zielony, mglisto-liliowy, bezbarwny. Można zauważyć, że nie są to czyste kolory, lecz barwy złamane za sprawą domieszki bieli lub czerni. Dzieje się tak w wierszach: Wieczne lody, Jesienny wieczor, Wschód bielał... i w wielu innych. W tiutczewowskich pejzażach czyste czerwone, niebieskie, zielone barwy wydają się być bardzo ulotnymi: „cichy błękit, co się mgliście chmurzy”, „zielenią na wskroś widną, zwiewną” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 129/. „O ciągłej zmienności w przyrodzie świadczy też opis tęczy: «Jak barwnie wzniosła się, oparta Na niebie modrym i wilgotnym, Powietrzna, niespodziana arka, Triumfem ciesząc się przelotnym!» (F. Tiutczew, Poezje, Warszawa 1957, s. 195)” /Tamże, s. 130/.

+ Tragizm pesymizmu Spenglera, Nietzschego i Schopenhauera nie występuje u Balmesa J. Balmes J. nowatorsko podszedł do filozofii historii, wprowadzając nowe metody. Po drugiej stronie znajdują się Hegel i Comte, którzy przyjmują idealizm i pozytywizm. Ich wizja jest zamknięta, cykliczna /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 201/. Wnioski filozoficzne nie współbrzmią z wydarzeniami historycznymi, które znikają, zatracają się w apriorycznej teorii. Balmes zbudował swoją teorię aposteriori, na podstawie obserwacji, zespalając pojedyncze wydarzenia w jedną harmonijną całość. Dlatego potrafił dotrzeć do ich głębokiego sensu, zrozumieć ich ostateczne przyczyny doczesne i pozadoczesne /Tamże, s. 203/. Wizje Hegla i Comte’a są optymistyczne, radośnie patrzą w przyszłość nie patrząc na historyczne realia. Pascal, Balmes, Donoso Cortés, Conde de Maistre wnoszą dozę pesymizmu, wynikającego z konkretnej sytuacji na świecie. Nie jest to jednak pesymizm czarny, tragiczny, bez wyjścia, charakterystyczny dla takich autorów, jak: Spengler, Nietzsche i Schopenhauer, którzy postrzegają dzieje ludzkie jako zaułek bez wyjścia. Pesymizm tragiczny wynika z ich pogańskiego naturalizmu, z ich ateizmu /Tamże, s. 204/. Pesymizm u takich autorów, jak Pascal, Balmes, Donoso Cortés, Conde de Maistre i Bierdiajew jest umiarkowany i względny, w relacji do całości dziejów, którymi kieruje Opatrzność Boża /Tamże, s. 205/. Dlatego jednak przeważa u nich optymizm, optymizm chrześcijański, w którym ponad pytaniem o przyczynę zła jest wizja jego definitywnego przezwyciężenia poprzez wkroczenie na zupełnie nową płaszczyznę, w której staje się ono niczym wobec przeogromnej wspaniałości Dobra. Jest to kwestia praktyczna, a nie wynik przemyśleń dokonujących się wewnątrz ludzkiego umysłu, z dala od realiów. Gdy zło ukazuje wymiar po swojemu nieskończony, problem nie może zamykać się w filozoficznych dywagacjach. Albo trzeba zamilknąć, albo dysponować czymś, co jest istotnie bardziej potężne. Nieskończoność Boga, Jego moc i dobroć istotnie przewyższają nieskończoność zła.

+ Tragizm podwójności objawienia, bo Bóg oczekuje swobodnego wyboru człowieka, który, wybierając Go, niejako mu się objawia. „«Chrześcijański dynamizm wynikał z jego idei jednokrotności i niepowtarzalności wypadków dziejowych, co było obce światu antycznemu. Tam panowała idea wielokrotności i powtarzalności zdarzeń, idea, która uniemożliwiała przyjęcie historii. Tymczasem świadomość chrześcijańska dała historycznej rzeczywistości jednokrotność, niepowtarzalność i pojedynczość, związane z tym, że dla chrześcijaństwa w centrum procesu dziejowego tkwi fakt, który miał miejsce raz, fakt pojedynczy, niepowtarzalny, jedyny, nieporównany, wyłączny fakt, który był niegdyś i więcej nie będzie, fakt historyczny i zarazem metafizyczny, a więc sięgający głębi życia, fakt zjawienia się Chrystusa. Historia jest stawaniem się, mającym wewnętrzny sens, jest pewnym misterium, mającym początek i koniec, mającym określone centrum i stanowiącym szereg ściśle związanych zdarzeń. Historia biegnie do faktu zjawienia się Chrystusa i biegnie od faktu zjawienia się Chrystusa. Tam określa się najgłębszy dynamizm historii». Bierdiajew dowodzi, że w tym tkwi i jej najgłębszy tragizm. W historii bowiem świata zachodzą dwa momenty: Bóg objawia się człowiekowi i człowiek objawia się Bogu. W tym podwójnym objawieniu tkwi największy tragizm, bo Bóg oczekuje swobodnego wyboru człowieka, który, wybierając Go, niejako mu się objawia. I dzięki swobodnemu wyborowi, dzięki walce dobra i zła, proces historyczny jest taki krwawy, skutkiem tego właśnie w centrum procesu dziejowego znajduje się najwyższe cierpienie Boga – krzyż, śmierć, śmierć męczeńska Syna Bożego dla odkupienia świata. Historia świata to wielki dramat miłości i swobody. W tej miłości i swobodzie tkwi irracjonalizm i cała zagadka historii świata” /M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924), Komorów 1997 5-11, s. 8.

+ Tragizm położenia króla i narodu Izraelskiego „Zastosowanie orientalnego królewskiego rytuału do króla izraelskiego, jak to mamy w psalmie, musiało się wydawać okrutnym szyderstwem wobec położenia, w; jakim Izrael się znajdował. Miało ono sens, gdy stosowano je przy wstąpieniu na tron faraona albo króla babilońskiego: „Dam ci narody w dziedzictwo i krańce ziemi w posiadanie twoje. Żelazną rózgą będziesz nimi rządzić i jak naczynia gliniane pokruszysz”. Takie słowa odpowiadały roszczeniom tych królów do panowania nad światem. Gdy się je jednak stosuje do króla na Syjonie, wówczas to co dla potęgi Babilonu i Egiptu miało rzeczywiste znaczenie, zmienia się tu w czystą ironię, gdyż przed nim nie drżą królowie świata, raczej on drży przed nimi. A panowanie nad światem zastosowane do mizernego książątka musiało robić niemal śmieszne wrażenie. Innymi słowy: płaszcz, jaki psalm zapożyczył ze wschodniego rytuału królewskiego, był o wiele za duży dla prawdziwego króla na górze Syjonu. Było zatem koniecznością historyczną, by ten psalm, który z ówczesnego punktu widzenia mógł się wydawać, prawie nie do zniesienia, stawał się coraz bardziej wyznaniem nadziei w Tego, do kogo kiedyś rzeczywiście będzie się odnosić. To znaczy: teologia królewska, która na pierwszym szczeblu została przemieniona z teologii zrodzenia syna w teologię wybrania narodu, na dalszym etapie stała się z teologii wybrania – teologią nadziei w mającego przyjść króla; przepowiednia koronacyjna stawała się coraz bardziej zapowiedzią, że pewnego dnia przyjdzie król, wobec którego słusznie będzie można powiedzieć: „Tyś Synem moim, ja Cię dziś zrodziłem. Żądaj ode mnie, a dam Ci narody w dziedzictwo”. Na tym zdaniu opiera się nowe zastosowanie tekstu w pierwotnej gminie chrześcijańskiej. Te słowa psalmu zostały najpierw zastosowane do Jezusa prawdopodobnie ze względu na wiarę w zmartwychwstanie” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 170/.

+ Tragizm przemijalności człowieka. Śmierć tematem twórczości Tolkiena I. R. R. Obraz rzeczywistości przedstawiony we Władcy Pierścieni współbrzmi z chrześcijańską wizją świata. Władca Pierścieni według niego nie traktuje o władzy, ale podejmuje temat „Śmierci i Nieśmiertelności” oraz ucieczki od śmierci bądź prób takiej ucieczki, które w opowieści okazują się niemądre i złe. Zakończenie Władcy Pierścieni jest tak dojmujące głównie z powodu poczucia nieuchronnie przemijającego i niszczącego wszystko czasu. Być może najpotężniejszą pokusą zarówno dla ludzi, jak i dla elfów w świecie Tolkiena – która porusza nas, gdyż dotyka samego rdzenia naszego jestestwa – jest pokusa traktowania czasu i śmierci na własnych warunkach, a nie na warunkach Stwórcy. Na podstawie samego Władcy Pierścieni, a także niektórych mitów u podłoża dzieła Tolkiena [autor artykułu chce zbadać] sposób, w jaki elfy i ludzie reagują na tajemnicę czasu: tajemnicę naszego własnego życia. […] mam odczucie, że książka pozostawia po osobie głownie wzruszenie, w którym żal dominuje nad radością. […] Kończy się, gdy stoimy wraz z Samem w Szarej Przystani, patrząc, jak ci, których ukochał najbardziej – Frodo, Gandalf, Galadriela i inni – odpływają do Valinoru, miejsca szczęścia, uzdrowienia i (najwyraźniej) nieśmiertelności, podczas gdy my podobnie jak Sam pozostajemy w „rzeczywistym” świecie, podatnym na wszelkie smutki, a w końcu śmierć”. I tak radość eukatastrophe – którą było zniszczenie Pierścienia i Aurona, zwycięstwo nad złem, „dobry zwrot zdarzeń”, kiedy to wbrew wszelkiej nadziei Misja kończy się zwycięstwem, przynosząc ogromna radość – w rozwiązaniu akcji ustępuje miejsca smutkowi” /K. Aldrich, Poczucie czasu we „Władcy Pierścieni” Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 89-101, s. 90-91.

+ Tragizm przeżyć ludzi żyjących w ZSRR zapisany w antyutopiach. „dzieła antyutopijne były gatunkiem zakazanym w byłym ZSRR. Monopol określania i oceniania przyszłości należał do władzy, utwory z ujemnym kwalifikatorem, negatywnie oceniające rzeczywistość stanowiły więc groźbę dla totalitaryzmu. Dopiero w okresie „pieriestrojki” zjawiska skądinąd utopijnego, sytuacja w literaturze uległa zmianie. Pozytywnym punktem gorbaczowskiej „przebudowy” była bowiem „głasnost”, w ramach której w oficjalnym obiegu czytelniczym, na skutek rozluźnienia rygorów cenzury, mogło pojawić się wiele zakazanych wiele zakazanych dawniej dzieł, w tym również antyutopia” /K. Duda, Antyutopia w literaturze rosyjskiej XX wieku, Kraków 1995, s. 9/. „Jest i pewna wygrana w owych, powtórnych narodzinach książek, które „wstrząsnęły światem”: dawniej pełniły rolę proroctwa, groźnej być może, ale pozostającej w sferze teorii, przepowiedni. Dzisiaj są przyobleczonym w literacką formę dokumentem: w wielu rozproszonych na ich kartach szczegółach rozpoznać można realną historię, prawdziwe wydarzenia, potwierdzone przez fakty kilkudziesięcioletnich dziejów. Nie tylko wszakże nastroje schyłku wieku wpłynęły na ogromną popularność omawianych utworów; antyutopie bowiem, zdaniem A. Zwieriewa, dotykają najczulszych strun ludzkiego odczuwania, są zapisem tragicznych przeżyć tych, którzy żyli w Imperium, są stenogramem jednostkowych krzywd, jakie złożyły się na tragedię całego narodu, obnażyły z jednej strony najgorsze pokłady duszy ludzkiej, których wstydzimy się dzisiaj nie mniej niż kompleksu Edypa, z drugiej zaś strony dowiodły, iż człowieka można zepsuć, ale nie można dokonać jego przeróbki. […] utopia komunistyczna nie jest jedynym rodzajem utopii. Od zarania dziejów bowiem człowiek marzył o wspaniałych ogrodach Arkadii, o krainie mlekiem i miodem płynącej, o wyspie cudownej, gdzie wszyscy będą piękni, zdrowi i szczęśliwi” /Tamże, s. 10.

+ Tragizm przyszłości Europy, Donoso Cortés. Filozofia historii jest prawdziwą filozofią człowieka, filozofią moralną i socjologiczną, zwracającą uwagę na postępowanie poszczególnych jednostek i całych społeczności (J. Maritain). Pomiędzy filozofią historii i teologią istnieje intymna więź, afiniczność założeń i podobieństwo treści. Filozofowanie negujące metodyczne otwarcie na teologię i na zgodność z nią, jest po prostu antyfilozoficzne (J. Pieper). Przykładem właściwego nastawienia jest w tym względzie Joachim Balmes /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 181/. Od Bossueta przejął on zmysł teologiczny, nakazujący wieńczyć myśl filozoficzno-historyczną najwyższej rangi prowidencjonalizmem. Od Vico nauczył się łączenia rozumowania z intuicją, od Księcia De Maistre nauczył się kierować ku przyszłości. Światłem rozumu Balmes oświetlał współczesne mu oraz przeszłe wydarzenia, dostrzegając rządzące nimi prawa /Tamże, s. 182/. Donoso Cortés różni się od Balmesa intuicyjną wizją przyszłości narodów. Balmes badał realia przeszłe i teraźniejsze, prześwietlał je światłem rozumu i dostrzegał rządzące nimi prawa, Donoso pozwalał swej myśli wybiegać w przyszłość. Był Jeremiaszem XIX wieku, prorokując rewolucje, katastrofy, ruinę społeczną. W tragicznej wizji dostrzegał przyszłość Europy. Rozumowanie Balmesa i intuicja Donoso Cortésa uzupełniają się wzajemnie. Ustalenia Balmesa czynią przypuszczenia Cortésa bardziej pewnymi. Prawa dostrzeżone w przeszłości są słuszne dla przyszłości. Historia będzie się rozwijała zgodnie z nimi, nie można ich zmienić, nie można przed nimi uciec. Balmes ostrzegał przed rosyjskim autokratą Mikołajem I, zamykającym Rosję w izolacji i odosobnieniu /Tamże, s. 183.

+ Tragizm robotników kierowanych przez prawa kapitalistyczne bezlitosne. „Zola tak próbuje określić sens swego pisarstwa: „Nędzy ulży się tylko w dniu, gdy się zdecydujemy poznać ją w jej cierpieniach i ohydzie”. Byłby to więc „pesymizm profilaktyczny”: w obronie przed złem wyjść naprzeciw złu. „pobić Meduzę jej własnym obrazem”. Postulował to już Flaubert: „Estetyka oczekuje swego Geoffroya Saint-Hilaire’a, wielkiego męża, który by objawił konieczność istnienia potworów” […] rozpaczliwy jest ten pesymizm z końca wieku. […] do jakiego stopnia wolno dehumanizować sztukę, aby zaprotestować przeciw dehumanizacji życia? I na jakiej płaszczyźnie wolno to robić, aby Meduza zła nie wyszła z tej operacji wzmocniona zamiast osłabiona?” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 13/. „Władysław Reymont, Ziemia obiecana / Pozytywizm […] obrazy odrażającej miejskiej nędzy miały poruszać społeczeństwo, traktowały zło jako wynik wadliwego funkcjonowania dobrego społecznego systemu. Przełom antypozytywistyczny owe złudzenia zaczął odrzucać. Krytyka cywilizacji, zawiedzione nadzieje na racjonalizację społeczno-ekonomicznej sfery życia kazały patrzeć na świat przez pryzmat fatalistycznego determinizmu. Winne było już nie tyle – i nie tylko – konkretne społeczeństwo, ile nowe czasy, rujnujące stary świat. Jednym z głównych objawów tego stał się właśnie agresywny antyurbanizm, który przed Reymontem pojawił się na przykład w Fachowcu Berenta. Towarzyszyło mu umiłowanie wsi (tu głównie rozczarowani pozytywiści, ale także ich przeciwnicy z „moderny”)” /Tamże, s. 14/. „Aby zrozumieć kierunek Reymontowskiego natarcia, trzeba przypomnieć, że krytyka masowego społeczeństwa, dziś tak modna na zachodzie, narodziła się jeszcze w XIX wieku, a u jego schyłku przeżyła rozkwit. Analogie są liczne, a diagnozy naszego pisarza pokrywają się z wieloma nurtami krytyki cywilizacji i kultury. Tłumy, przelewające się po łódzkich brukach, i powieściowi protagoniści odczuwają dotkliwą samotność i obcość, co przypomina współczesną teorię „samotnego tłumu” (lonely crowd). Łódź Reymonta to – posługując się terminem Lewisa Mumforda (The Culture of Cities) – wczesnoprzemysłowe miasto, owoc żywiołowej i bezplanowej urbanizacji. […] masa, skoszarowana w czynszówkach, bez tradycji, którą zostawiła na wsi, kierowana przez bezlitosne prawa kapitalistyczne, jest tragiczna. Reymont patrzy na nią z bezsilnym przerażeniem, nie widzi możliwości jej opanowania i zreformowania, podobnie jak przeważająca część ówczesnych myślicieli i publicystów” /Tamże, s. 15.

+ Tragizm romantyzmu. Romantyzm wywarł wielki wpływ na sposób myślenia Europejczyków, poprzez sztukę i filozofię, które splatały się ze sobą w różny sposób. Cechy romantyzmu, to: anarchia, awersja wobec panującego porządku, wychwalanie buntu, domaganie się zadośćuczynienia za krzywdy, a wreszcie utożsamienie grzechu z pięknem. Hasłem była rewolucja integralna, a historia była miejscem rewolucyjnych przemian /M. E. Sacchi, La ideologización del drama de la existencia humana, w: „Verbo” 313-314 (1993) 311-331, s. 313/. Zaznanie wszystkiego było naczelnym dążeniem romantyzmu, nawet wtedy, gdy konsekwencją miała być śmierć. Tragizm nadawał jeszcze większej intensywności bogactwu ludzkich przeżyć. Romantyzm jest ideologią gloryfikującą samobójstwo, jest tendencją samobójczą. Tragiczna śmierć jest zaprogramowana, zaplanowana, jako ostateczne potwierdzenie totalnej wolności. W ramach ideologii liebartariańskiej (libertyńskiej) propagowano prostytucję. Czynili to między innymi tacy artyści, jak Dumas i Verdi. Na głównej osi teorii romantyzmu znajdują się ich dzieła, powieść Dama kameliowa i opera La traviata. Poematy i tragedie miały ukazać w sposób plastyczny ludzką egzystencję. Były eksterioryzacją, uzewnętrznieniem kultury duchowej. Według Damy kameliowej człowiek jest wiecznym tułaczem wędrującym po bezdrożach historii, zjawiskiem dziwnym w czasoprzestrzeni przyrody /Tamże, s. 314/, zmierzając nieuchronnie ku nicości. Człowiek jest wpleciony w zdeterminowaną przyrodę, którą czeka anihilacja. Wszystko jest dozwolone, nie ma dobra i zła, nie ma moralności, i tak wszystko przepadnie /Jak w opisie Księgi Koheleta/. Jedynym zbawicielem człowieka jest on sam. Romantyzm propaguje skrajny indywidualizm: Homo salvator suiipsum. Zbawienie oznacza życie według programu zawartego w autonomicznej świadomości jednostki. Wszelkie normy zewnętrzne, które nie pochodzą z jego wnętrza, nie liczą się /Jest to praktyczna relacja kantyzmu/. W ten sposób powtarza się zniszczenie Sokratesa i rewindykacja perfidnej przewrotności sofistyki Protagorasa /Tamże, s. 313.

+ Tragizm sytuacji gospodarczej Hiszpanii roku 1933. Niektórzy tylko posłowie próbowali zwrócić uwagę na istnienia prawdziwych problemów. Alvarez Mendizábal 23 marca mówił o sytuacji chaosu i niepewności w całym kraju. Sytuacja była tragiczna. Zamieszki, zwłaszcza na wsi, doprowadziły do ogromnych strat. Politykę ministra rolnictwa Marcelino Domingo określił mówca jako „zamęt, anarchię i ruinę”. Inny poseł, też z partii radykałów, Hidalgo, wyraził opinię, że projekt reformy rolnej upadł. W Instytucie Reformy Rolnej osiągnięcia są równe zeru. Nie utworzono obiecanego Narodowego Banku Rolnego. Zamiast tego setki ferm zostały zawładnięte przez bezrolnych. Ziemie te przestały być uprawiane a bydło zostało w nich całkowicie wyrżnięte (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 110). Deputowany radykalny: Marraco stwierdził, że republika żyła na kredyt, tym kredytem była cierpliwość opinii publicznej. Obecnie ta cierpliwość już się wyczerpała. Obietnice nie zostały spełnione, a pierwotna radość zmieniła się w smutek. Poseł Del Río stwierdził, że sytuacja prostych rolników jest tragiczna, beznadziejna. Tym samym ziemia traci na wartości, również jako zastaw dla otrzymywania pożyczek. Wartość niektórych ferm spadła do 20%. Tym samym zmalała wartość bogactwa narodowego Hiszpanii. W tej sytuacji narasta jeszcze dodatkowo fala protestów przeciwko niesprawiedliwemu prawu wyznaniowemu. Dla przeciwwagi Prieto zorganizował w Bilbao 9 kwietnia wiec. W tłum weszli jego asystenci, którzy wznosili okrzyki: „Reakcja, nie!”, „Lerroux, nie”, „Rewolucja!” (Tamże, s. 111). Na wiecu minister rolnictwa wychwalał republikę za wspaniałe osiągnięcia na polu kultury. W ciągu dwóch lat uczyniono więcej niż w ciągu kilku wieków monarchii. „Reforma rolna obudziła nadzieje rolników w spokojne i pewne dzieło republiki.. Nie ma anarchii na hiszpańskich terenach rolniczych; głosy, które się słyszy są tylko demonstracją duchowego wzrostu Hiszpanii”. Premier Azaña wołał: „Republika nigdy nie zginie! Republika jest ustrojem nieustannej walki!” (Tamże, s. 112).

+ Tragizm sytuacji nie jest wyrażany w konotacjach irysa „Z młodopolskich tekstów, które uwydatniają konotację irysa ‘śmierć’, emanuje łagodny smutek, niejasne, acz delikatne przeczucie kresu, wyciszenie. Nieobecne są w nich gwałtowne uczucia, podkreślające sprzeciw wobec nieuchronnego losu i wyrażające tragizm sytuacji, na plan pierwszy wysunięte są natomiast stonowane emocje, wskazujące na pogodzenie się z sytuacją, losem. Śmierć jawi się tu jako nieodłączny element życia, stan ze wszech miar naturalny, wręcz wyczekiwany, przynoszący ulgę i ukojenie, np.: W ogrodach śmierci zerwałem irysy, Jasności smutnej kwiaty rozłączenia; Na sarkofagach czytałem napisy, Mającej więcej dla żywych znaczenia, Niżeli księgi Mojżesza i Isy: Więc lutnię moją oprę o cyprysy, Owe milczące kolumny wspomnienia! [W. Korab‑Brzozowski, Symbole XVIII (W ogrodach śmierci zerwałem irysy…), Brzozowski Korab Wincenty, 1980, Utwory zebrane, Kraków, s. 108]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 331/. „Cisza… Słyszę na drzewach strzelające pąki, (…) Dusza słyszy i pragnie… W zaklętym ogrodzie Klomb irysów, li serce przeczuciem w mgle tonie… Ponad klombem w półcieniu, jak blaski o wschodzie, Myśli zmarłych wirują i święte ich wonie… [J. Pietrzycki, Bezpośrednie odczuwanie, Pietrzycki Jan, 1901, Poezye, Warszawa, s. 9]. Konotacje irysa ‘sen wieczny’, ‘śmierć’ mają charakter skonwencjonalizowany, o czym świadczy nie tylko powtarzalność kontekstów, ale również tradycja kulturowa. Iris jako kobiecy odpowiednik Hermesa była przewodniczką ułatwiającą duszom – zwłaszcza kobiet – wędrówkę do Hadesu – królestwa śmierci [Macioti M.I., 2006, Mity i magie ziół, Kraków: 164]. To właśnie Iris została posłana z Olimpu, by bolejącą duszę królowej Dydony, która przebiła się mieczem na płonącym stosie, uwolnić z więzów ciała [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 429]. „To ona będzie zmarłej Dydonie towarzyszyć do Podziemi, lśniąc po drodze wszystkimi kolorami swej szaty. Irys więc to kwiat prześliczny, ale też wyraźnie związany ze snem wiecznym” [Macioti 2006: 164]. Wyobrażenie irysa jako kwiatu łączonego ze ‘śmiercią’ obecne jest we współczesnej poezji, czego przykładem może być wiersz M. Buczkówny Irysy (Powietrze jest zimne jak metal/ Kiedy dotykam ustami/ Miejsca po tobie który żyjesz/ I nie odszedłeś czasu kometa/ Pali w locie niebo i ziemię/ Już nie ukryję ciebie przed jutrem/ W którym ze mną spłoniesz/ Obce stopy po naszych przejdą cieniach/ Nie wiedząc – zetrą // Obcy ludzie nas w ziemię zasieją/ Ręce zrywające irysy/ Nie poczują ciężaru przemian [Buczkówna Mieczysława, 1980, Wybór wierszy, Warszawa: 14])” /Tamże, s. 332/.

+ Tragizm sytuacji określanay w języku potocznym terminem „dramat”, „dramatyczny”. „W języku potocznym określenia „dramat”, „dramatyczny” używane są bardzo często do opisywania sytuacji tragicznych, bez wyjścia. W prezentowanej rozprawie „dramatyczny” to tyle, co odnoszący się do dramatu jako prezentacji teatralnej; „dramatyzm” zaś to zespół cech charakterystycznych dla dramatu jako rodzaju literackiego, a więc napięta akcja, wynikająca z relacji i wydarzeń mających miejsce na scenie, oraz dialog. Nie wolno także przeoczyć niebezpieczeństw czyhających ze strony „teologii procesu”, która traktuje świat jako konieczny fragment Boga. Jednak jeżeli chce się dzisiaj uprawiać teologię, trzeba podejmować ryzyko poszukiwania nowych sposobów wyrażania prawd zawartych w Credo, co wcale nie musi oznaczać automatycznego odrzucenia starych sformułowań obecnych w dziejach teologii; a wszystko w tym celu, by – pamiętając, że Bóg jest większy od ludzkich sformułowań – zdobywać coraz doskonalsze rozumienie prawdy o Bogu i człowieku” /E. Piotrowski, Teodramat. Dramatyczna soteriologia Hansa Ursa von Balthasara, WAM, Kraków 1999, s. 15/. „Chcemy zbadać, na ile „dramatyczny” wykład soteriologii jest korzystniejszy od wykładu „epickiego” /Tamże, s. 16/. „Dramat należy do najsutszych sposobów dzielenia się ludzkimi przemyśleniami, dzielenia, które powinno nie tylko informować, ale także, a może przede wszystkim, uczyć i wychowywać, wprowadzając w konkretną hierarchię wartości. Zastosowanie kategorii dramatu do rozważań teologicznych może budzić zdziwienie spowodowane przyzwyczajeniem do takiego a nie innego (najczęściej epickiego) sposobu uprawiania teologii. Czy jednak nie należałoby uznać czy też przyjąć do wiadomości, iż dramat starożytny, średniowieczny, a także nowożytny to swego rodzaju traktaty teologiczne opisujące bosko-ludzką (a więc całą!) rzeczywistość? Kompleksowe wykorzystywanie wszystkich kategorii teatru – struktury produkcji i przedstawienia – można i trzeba przyjąć jako alternatywny sposób uprawiania teologii wobec wyraźnej dominacji „teologii epickiej”. Nie chodzi tu wcale o bezpośrednie przejęcie od teatru do teologii, ale tylko o zdobycie instrumentarium, którym można posłużyć się do fundamentalnej transpozycji teologicznej. Pomimo tego wstępnego ograniczenia obraz teatru jest korzystnym punktem wyjścia prezentacji „teodramatu”, opisania dramatu Boga i człowieka” /Tamże, s. 19.

+ Tragizm szmalcownika Uchwycenie jego normalności pierwszym krokiem do rozpoznania jego tragizmu „Wyroki śmierci wydawane za szmalcownictwo przez sądy tzw. Państwa Podziemnego należy uznać za wynikające z niezrozumienia uwarunkowań egzystencjalno-społecznych szmalcowników i w zasadzie niewiele różniące się od ludowych samosądów. / Łatwo dziś o słowa potępienia. Nie ma już dzielnic Nur fur Deutsche, nie ma żandarmów na ulicach, nie ma gestapo w alei Szucha, nie ma więzienia na Pawiaku. Żyjemy w innym świecie. Z perspektywy tego świata łatwo oceniać, potępiać, oskarżać, ferować wyroki” /Bogdan Ryczowolski, Zrozumieć szmalcownika, zrozumieć siebie, [1959; pracownik państwowego przedsiębiorstwa transportowego, z wykształcenia humanista, stały bywalec forów internetowych i serwisów aukcyjnych. Żonaty], „Fronda” 38(2006), 302-307, s. 302/. „Trudnej zrozumieć. A przecież, co przypomniał nam Papież, najważniejsze jest zrozumienie drugiego człowieka, wyciągnięcie do niego ręki, stworzenie dialogicznej wspólnoty słowa. Dotyczy to także, a może przede wszystkim tych, których zrozumieć nam najtrudniej. Naczelne miejsce wśród nierozumianych postaci naszej historii zajmuje, razem z tajnym współpracownikiem peerelowskiej bezpieki, szmalcownik. Pierwszym krokiem do rozpoznania tragizmu szmalcownika jest uchwycenie jego normalności. Wbrew obiegowym opiniom szmalcownicy byli zwykłymi ludźmi. Stereotyp nieogolonego bandyty w czarnym płaszczu należy zdecydowanie odrzucić. Szmalcowali zwykli ludzie: chłopi, profesorowie, adwokaci, urzędnicy, księża, matki pięciorga dzieci... Innymi słowy współpracę z władzami okupacyjnymi nawiązywali ludzie tacy jak my. Dlaczego to robili? Niektórzy historycy podkreślają rolę niskich pobudek, rządzę zysku, wolę zemsty, antysemityzm i zwykłe łajdactwo. Cóż, można i tak, ale czy ta prosta wyliczanka może oddać wachlarz ludzkich postaw i kryjące się za nimi skomplikowane życiorysy? Nie sądzę. Tym, którzy zbyt łatwo osądzają, chciałoby się powiedzieć ewangeliczne „Nie sądźcie..."” /Tamże, s. 303/.

+ Tragizm śmierci po grzechu Adama, i jako taka potrzebuje łaski odkupieńczej w Chrystusie. „2) Wielu pisarzy patrystycznych i średniowiecznych: Klemens Alek­sandryjski, Teofil z Antiochii, Św. Ambroży z Mediolanu (De bono mortis, CSEL 32/1, 703-753), Jan Szkot Eriugena, bł. Jan Duns Szkot uczy­ło, że bezpośrednim skutkiem grzechu pierworodnego jest śmierć ducho­wa, a więc niejako utrata właściwego człowieczeństwa, odejście od Boga jako źródła życia, zniweczenie życia moralnego, a wreszcie potępienie wieczne. Niektórzy pisarze: św. Ignacy Antiocheński, św. Ireneusz z Lyonu, Orygenes, św. Atanazy Wielki, św. Augustyn, św. Tomasz z Ak­winu, choć uważali, że śmierć cielesna jest też następstwem grzechu, to jednak nie jest karą, lecz łaską, bo ratuje przed zapanowaniem grzechu nad człowiekiem na zawsze, na wieki, jak w świecie duchów czystych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 357/. Zredagowany przez Episkopat Niemiecki Katolicki katechizm dla do­rosłych (polski przekład: Poznań 1987) uczy, że: «Przez grzech – śmierć (Rz 5, 12). Nie wynika stąd, że człowiek w raju miał żyć bez końca ziemskim życiem. W naszym skończonym świecie życie biologiczne bez śmierci jest nie do pomyślenia. Pismu świętemu nie chodzi o śmierć w sensie biologicz­nym czy medycznym, ale o konkretne osobiste doświadczenie śmierci człowieka, o śmierć jako mroczny, absurdalny kres dotychczasowej egzystencji, o śmierć pełna cier­pienia i lęku, przed którą wzdraga się i broni ludzka wola życia. Tej śmierci nie chciał Bóg. Ta śmierć jest przejawem grzechu, znakiem oddalenia człowieka od Boga, który jest źródłem i pełnią życia» (s. 388). A zatem śmierć cielesna miała być i przed grzechem, natomiast po grzechu stała się ona tragiczna, pełna grozy, lęku, cierpienia, braku sen­su i jako taka potrzebuje łaski odkupieńczej w Chrystusie. I tak uczy dziś coraz większa liczba teologów: P. Teilhard de Chardin, H. Haag, S. Lyonnet, A. Klawek, K. Rahner, K. Walter, R. Rubinkiewicz, J. Salij, K. Góźdź, Mirosław Kowalczyk, E. Grządkowska, J. Hałabis i inni” /Tamże, s. 358.

+ Tragizm śmierci przemieniony w triumf przez Jezusa Chrystusa. Ciało ludzkie odgrywa w historii zbawienia istotną rolę, biorąc udział w przetwarzaniu relacji stworzeniowej w zbawczą. „Ciało, dla którego życie utożsamia się z istnieniem, posiada swoją „granicę” w postaci śmierci. Myśl chrześcijańska chce przekroczyć tę granicę, a raczej chce jej dać charakter pozytywny i perspektywę nieskończoności. Przyjmuje się nieskończoną wielkość ciała. Materia, uwikłana w granice czasu i przestrzeni, chce przekroczyć te granice w „miejscu i momencie” ciała ludzkiego. Dokonuje się przebijanie czasoprzestrzennego koła bytu przez ciążenie osoby cielesnej ku nieskończoności. Jest to przekroczenie granicy nie wprost, lecz przez autonegację na płaszczyźnie bytowania w konkretnej formie: przez radykalną przemianę, przez śmierć biologiczną, przez powrót do materii nieożywionej, przez jakiś powrót do przed – stworzenia. Jednocześnie nie ma innej drogi eschatycznej dla ciała żyjącego niż śmierć własna: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeżeli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie tylko samo, ale jeżeli obumrze, przynosi plon obfity” (J 12, 24. Por 1 Kor 15, 36). Powoduje to nie sama śmierć, lecz śmierć ciała współtworzącego osobę ludzką i będącego niezbywalnym motywem Bożej Ekonomii Zbawienia. Osoba jest sposobem i miejscem jakiegoś misteryjnego powrotu ciała do życia i wyrwania się tego ciała w nieskończoność zgodnie z perspektywą osobową. Jest to przede wszystkim przemiana w „nowe stworzenie”. Jezus w swym ciele rozpoczął wydarzenie i proces przechodzenia przez granicę śmierci” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 61.

+ Tragizm świata przezwyciężony przez Teilharda de Chardin P. Chrystyfikacja świata dokonuje się za pośrednictwem ciał ludzkich wszczepionych w Ciało Chrystusa, mocą Ducha Świętego, który jest Źródłem wszelkiej materii, Teilhard de Chardin. Drogą do chrystyfikacji świata jest cierpienie zespolone z krzyżem Chrystusa oraz wszelkie przejawy rozwoju życia zespolone z Jezusem Zmartwychwstałym. System Teilharda pozbawiony jest elementu tragicznego, podkreśla znaczenie zmartwychwstania, które przezwycięża śmierć, pochłania cierpienie, niweluje je, pozostawiając jedynie radość życia /F. Bisio, Cristogenesi, croce e Trinità in Theilhard de Hardin, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 229-257, s. 251/. /W tym sensie teologia Teilharda jest wyraźnie „teologią chwały”, którą nie rozumiał m. in. Marcin Luter/. Śmierć jest radykalną ex-centracją, skrajnym rozproszeniem, rozdrobnieniem bytu sięgającym granicy nicości. Moc Chrystusa działa w kierunku przeciwnym, jednocząc, zespalając wielość w jedno, w Chrystusie. Henri de Lubac całość dzieła P. Teilhada de Chardin uważa za jedną wielką medytację na temat tajemnicy śmierci. Śmierć i wszelkie cierpienie nie ma sensu bez zmartwychwstania Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 252/. Kosmogeneza zmierza do punktu finalnego, którym jest Chrystus Omega, boska Pleroma jednocząca świat z Bogiem /Tamże, s. 253/. Teologia Teilharda jest chrystocentryczna, do tego stopnia, że pomija trynitologię i pneumatologię. W tym aspekcie jest to teologia typowo zachodnia. Można jednak zauważyć u niego swoistą atmosferę trynitarną, aczkolwiek bez wyraźnego słownictwa trynitarnego. /Myśl Teilharda sytuuje się w tym obszarze, który później Hans Urs von Balthasar nazwie teodramatem/. System Teilharda łączy misterium Trójcy z ewolucją dziejów świata /P. Schellenbaum, Le Chríst dans l’energétique teilhardienne. Étude génétique, Cerf, Paris 1971, s. 100; Tamże, s. 254/. Jest to kombinacja ewolucji organicznej z doktryną trynitarną (R. B. Smith).

+ Tragizm świata wyrażany sugestywnie przez poetów metafizycznych za pomocą połączenia języka potocznego z językiem filozofii. „Swoiste cechy barokowej religijności odzwierciedliły się w literaturze. Przy tym, wbrew licznym opiniom, baroku pozostawił nie tylko utwory przesadnie emocjonalne i ekspresyjne, ale także o przewadze elementów intelektualnych. W liryce, w której dominacja uczucia jest przywilejem gatunku, powstały m.in. utwory obfitujące w finezyjne dociekania rozumowe. Francuscy poeci „płonącej wyspy”: A. d’Aubigné, J. de Sponde, J.B. Chassignet, J. de La Ceppède, zwani również poetami prebarokowymi, należą do tzw. „baroku tragicznego”. Tworzyli i działali w czasach wojny domowej we Francji; ani katolickiej, ani protestestanckiej przedstawiciele tej grupy nie pozostali obojętni wobec tematyki religijnej. Jakkolwiek tylko poezja La Ceppède’a, autora Teorematów, poświęcona była niemal wyłącznie tematyce religijnej (zwł. fascynacji tajemnicą męki Chrystusa i odkupienia), to jednak i pozostali twórcy w wielu utworach rozważali los człowieka i jego stosunek do Boga. Szczególnie temat śmierci, bogato zinterpretowany w Biblii i literaturze antyku, był – mimo różnic wyznaniowych — podstawą rozważań religijnych. Medytacje te często nie były wolne od sceptycyzmu (Chassignet), kiedy indziej opanowane przez żywiołowy lęk przed Bogiem (La Ceppède), w czym barok bliski był średniowieczu. W Polsce przedstawicielem tego typu liryki był M. Sęp Szarzyński. Do najwybitniejszych osiągnięć barokowej liryki religijnej i filozoficznej należy twórczość angielskich „poetów metafizycznych”, na czele z J. Donne’em, autorem utworów refleksyjnych o swoiście barokowej stylistyce, wyróżniających się wielkim napięciem uczuciowym i głębokim pesymizmem (An Anatomy of the World 1611; Of the Progress of the Soul 1601; Poems 1633)” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 55/. „Angielscy „poeci metafizyczni” tworzyli w okresie wojny domowej i cromwellowskiej republiki, co nie pozostawało bez wpływu na tematykę i styl ich poezji, łączącej elementy języka potocznego z językiem filozofii, by w sposób sugestywny wyrazić tragizm świata. Do najwybitniejszych liryków angielskiego baroku należeli oprócz Donne’a: G. Herbert, R. Crashaw, H. Vaughan i T. Traherne. „Poeci religijni XVII stulecia”, jak określa ich historyk literatury angielskiej, zajmują wyjątkowe miejsce w dziejach literatury Anglii, a twórczość ich świadczy o silnych uczuciach i religijnych przekonaniach. Najbardziej żywotnym gatunkiem niemieckiej poezji barokowej była pieśń kościelna, obficie reprezentowana w kancjonałach pieśni protestanckich i katolickich, które są do dziś w użyciu. Była ona związana przede wszystkim z tematyką biblijną, zwłaszcza psalmiczną, ale niekiedy również z pieśnią ludową. W poezji tej znajdujemy zarówno obrazowanie zaczerpnięte z pism mistyków, jak i realistyczne opisy przyrody. W urozmaiconej formalnie barokowej pieśni kościelnej przejawia się naśladowanie metryki antycznej ody, madrygałów, a nawet pieśni tanecznej. Niekiedy jest ona wprost tłumaczeniem łacińskich hymnów i sekwencji. Obok wielkiej dbałości o formę, niemieckie pieśń kościelne charakteryzuje głęboka uczuciowość; rzadziej występuje element refleksyjny. Znamienny dla tej pieśni jest także charakter indywidualny, znajdujący wyraz w stosowaniu w pierwszej osobie liczby pojedynczej, a nie mnogiej, w formach zwracania się do Boga. Słynnym poetą religijnym niemieckiego baroku był Angelus Silesius, autor zbioru epigramów Cherubinischer Wandersmann (1675), poświęconego tematowi mistycznego zjednoczenia człowieka z Bogiem i refleksjom nad sprawami życia i śmierci” /Tamże, s. 56.

+ Tragizm tworzenie społeczeństwa według „prawdy absolutnej”, jest to złudzenie, wytwór człowieka, któremu wydaje się, że ją posiada, a tymczasem jest to jakaś karykatura. Świat kształtowany według karykatury jest karykaturą. Teolog hiszpański z benedyktyńskiego opactwa Montserrat przytacza myśl polskiego filozofa Leszka Kołakowskiego (el filósofo polaco Leszek Kołakowski): „Lęk przed komunizmem miał w sobie moc sensorodną. Już nie ma komunizmu, boimy się jednak wszystkiego, ponieważ zostaliśmy pozbawieni podstawy duchowej, na której wzrasta zaufanie do życia”. Prześladowanie jest stałym elementem religii profetycznej, która nie adaptuje się do społeczeństwa i do stratyfikacji władzy. „Pokusa konstantyńska zagraża chrześcijaństwu ciągle. Świętość nie jest dostosowaniem się, lecz naśladowaniem Jezusa Chrystusa w konkretnych uwarunkowaniach hic et nunc”. Marginalizacja jest niezbywalnym elementem religii profetycznej. Chrześcijaństwo utożsamia się ze społeczeństwem na tyle, na ile jest ono uformowane według Ewangelii. W przeciwnym razie spełnia rolę krytyczną. Świadectwo nie jest reklamą, zawsze wiąże się z sprzeciwem ze strony sił antybożych. Logika Boża oznacza miłość w każdej sytuacji. Z miłością wiąże się krytyka jako ciągła refleksja w środowisku społeczeństwa cynicznego i konfliktowego /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 195/. Krytyka chrześcijańska rozpoczyna się od „rozeznawania duchów”, znanego w tradycyjnej mistyce i realizowana jest według kryteriów dla zachowania dobra i wyeliminowania zła. Kryterium fundamentalnym jest Boże Miłosierdzie. Chrześcijanie są świadomi, że człowiek na tej ziemi nigdy nie będzie miał pewności absolutnej dotyczącej sposobów rządzenia tym światem. Nie jest możliwe sporządzenie idealnej teorii na ten temat, a co dopiero realizacja ideału. Ideał ten istnieje, ale stanowi Misterium, które ciągle trzeba odczytywać i realizować. Niemożliwe jest pełne poznanie Boga. Złudzeniem jest posiadanie prawdy absolutnej. Tragedią jest tworzenie społeczeństwa według „prawdy absolutnej”. Nic bardziej sprzecznego z Ewangelią (Enzo Pace)” /Tamże, s. 196.

+ Tragizm w komiczności dnia codziennego dostrzegany i wyrażany poprzez groteskę oraz ironię. „Za główne wyznaczniki karnawału w ujęciu Bachtina można uznać: 1) tymczasowość (wyłączenie z normalnego trybu egzystencji, funkcjonowania instytucji czy praw), 2) cykliczność (regularna powtarzalność), 3) zawieszenie obowiązującego hierarchicznego porządku poprzez: a) wprowadzenie elementów z porządku wyższego w kontekst niższy, i odwrotnie; b) zniesienie metaforycznej „rampy” – podziału na widzów i uczestników, a wśród uczestników – podziału na lepszych i gorszych, wyżej i niżej postawionych (zniesienie podziałów stanowych); c) zluzowanie rygorów wyznaczanych przez porządek wyższy, 4) zabawę, śmiech. Można ponadto przytoczyć kilka stricte karnawałowych elementów i motywów, takich jak maski, przebieranki, figury błazna, głupca, szaleńca, obżarstwo, wyzwiska, akcent położony na cielesność (nagość, wydalanie, kopulację). Niezwykle trudno odnaleźć w dzisiejszym świecie tekst czy praktykę, które spełniałyby wszystkie te kryteria. Badacze poszukujący karnawałowych elementów współczesnej kultury skupiają się przede wszystkim na zjawiskach wyłączających chwilowo jednostki z ich normalnego trybu funkcjonowania i zapewniających nieskrępowaną radość czy silne przeżycia (jarmarki i odpusty, a także ich współczesna wersja, czyli niedzielne wycieczki do galerii handlowych, ponadto ekstremalne wyzwania, wesołe miasteczka, parki tematyczne), jak również w literackich zjawiskach, takich jak: pastisz, pamflet, trawestacja czy parodia /Piotr Jakubowski [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Instytut Filologii Klasycznej i Kulturoznawstwa], Piknik pod wiszącym krzyżem, czyli o karnawalizacji, współczesnych profanacjach artystycznych i "czymś jeszcze" [cytaty z podaniem strony: M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu, tłum. A. i A. Goreniowie, oprac. i wstęp S. Balbus, Wyd. Literackie, Kraków 1975], Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 51-72, s. 57/. „(Przypis 11: Zob. artykuły zamieszczone w tomie J. Grad, H. Mamzer (red.), Karnawalizacja. Tendencje ludyczne w kulturze współczesnej, Wyd. Naukowe UAM, Poznań 2004. O tych ostatnich traktuje artykuł Agnieszki Gajewskiej Śmiechem w patriarchat. Badaczka, wraz z Pracownią Krytyki Feministycznej IFP UAM, którą kieruje, ogłosiła ponadto wyraźnie „karnawałowy” konkurs pt. „Drwina z patriarchatu”. W zapowiedzi czytamy: „Interesuje nas naruszanie zdroworozsądkowych »płciowych« oczywistości, przedrzeźnianie patriarchalnych dyskursów religijnych, naukowych, obyczajowych, a także feministyczne żarty, slogany, powiedzonka i hasła. Jesteśmy przekonane, że siła groteski i ironii polega na dostrzeganiu rys na wypolerowanej powierzchni, tragizmu w komiczności dnia codziennego, na obrazoburczym i bezkompromisowym śmiechu przez łzy lub ze złości. Lepiej się śmiać niż milczeć czy obrażać”. W kontekście wcześniejszych uwag o roli śmiechu nie może dziwić to, że Gajewska, obok czynionej z pozycji naukowych krytyki feministycznej, odwołała się właśnie do drwiny jako potężnego narzędzia mogącego naruszyć patriarchalną ideologię (w rozumieniu L. Althussera). Miejsce, które w średniowiecznych karnawałach zajmował Bóg, król i mniejsi włodarze, przejmują tu wszelkie postaci męskiej dominacji)” /Tamże, s. 58/.

+ Tragizm walki o uznanie w relacjach międzyludzkich mitologii greckiej „Zwracano wielokrotnie uwagę na bezsensownie tragiczny charakter „walki o uznanie” w relacjach międzyludzkich mitologii greckiej. Na­rzuca się pytanie: dlaczego Dedal z Talosem nie żywią dla siebie na­wzajem szacunku, nie podziwiają, nie mobilizują do spotęgowanej kre­atywności? Talos jest przecież uczniem i siostrzeńcem Dedala. A tym­czasem depcze on wszelkie hierarchie najjaskrawiej jak tylko można: wchodząc w związek z własną matką, a zgoda tej ostatniej jest dodat­kowym zakwestionowaniem wszelkiej hierarchii, nawet biologicznej. „Są bogowie – a jednak wszystko wolno” chciałoby się tu strawestować znane powiedzenie F. Dostojewskiego. „Namiętności”, o jakich tu mo­wa, nie są zwykłymi potrzebami o nadnaturalnej skali – są one zaś zja­wiskami z zakresu walki o „uznanie” i procesami o charakterze poznawczo-świadomościowym. Namiętności bardziej dręczą umysły niż ciała. Talos staje do rywalizacji z Dedalem jak równy z równym, nie zaś tylko po to, aby go „przewyższyć”. To patologiczny egalitaryzm jest tu moralną przestrzenią, która podmywa wszelkie układy wertykalne, hie­rarchie i porządki, to jest ta dziwna przestrzeń, w którą wszystko musi runąć i na której nie daje się nikomu wznieść nic pionowego (w Biblii odpowiednikiem tego „poziomu” będzie zrujnowanie wieży Babel – budowanej z pychy ludzkiej). Nie jest tu ważne, „kto” będzie wyżej, ważne jest, aby na trwałe nie był wyżej nikt. Ów egalitaryzm, horyzontalność jest wielką obsesją mitologii antycznej. Nie fascynuje się ona tym, że w społeczności „lepsi” i „gorsi”, to przecież fakt zgoła przyrod­niczy, że zwierzęta i ludzie panują nad sobą” /S. Symotiuk, Mit jako myśl syntetyczna apriori (treść a forma mitu), w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 58-75, s.  69/.

+ Tragizm wieku XVI zdominowanego przez dwojakiego rodzaju skrajnych teologów słabo rozumiejących naturę tej filozofii, jaka rozwijana była przez starożytnych Greków. „Według Kalwina owa ukryta filozofia, którą nazywa on filozofią chrześcijańską „bardziej prawdziwie umiejscowiona jest w afektach niż w sylogizmach; jest ona czymś więcej niż dysputą, natchnieniem bardziej niż erudycją, przemianą bardziej niż rozumem” /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 367, przyp. 11/. Jako taka filozofia ta jest doktryną prawd, które zostały objawione, a nie pewnym sposobem rozumowania, jak to sobie wyobrażali Sokrates, Platon czy Arystoteles. Kluczem do osiągnięcia tej filozofii nie są ani idee, ani rozumowanie, lecz objawienie Chrystusa. Ocena szesnastowiecznych logików nominalistycznych, jaką wystawił im Kalwin, jest słuszna. Metoda używana przez nich uderzająco przypomina tę, jaką posługiwali się starożytni sofiści. By jednak pozostać wobec tychże logików uczciwym, to ze ściśle historycznej perspektywy termin „sofista”, którego używa Kalwin, równie dobrze zastosować można do niego samego. Podobnie bowiem jak starożytni sofiści, Kalwin uważa, że prawdziwa filozofia osiągalna jest tylko dla niewielu wybranych jednostek, do których zalicza rzecz jasna również siebie. Śmieszne to i zarazem tragiczne, że XVI wiek zdominowany był przez dwojakiego rodzaju skrajnych teologów słabo rozumiejących naturę tej filozofii, jaka rozwijana była przez starożytnych Greków; a jedni i drudzy z wielką ochotą w jednej chwili wysłaliby swoich oponentów w najgorszy ogień piekielny za to, że mylnie rozumieją oni naturę prawdziwej filozofii. Pod tym względem czasy Kalwina przypominają wiek XII. Mówiąc ściśle ówcześni filozofowie przypominają Kalwina i innych myślicieli szesnastowiecznych. Tym bowiem, co w XII wieku weszło do filozofii był nominalizm, humanizm i teologia prefiguracji, co zdominowało późniejszy renesans” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 240.

+ Tragizm wolności wyboru niezbawienia „Życie religijne musi mieć swoje przedmioty. Przedmioty te jako nadprzyrodzone nie mogą być przedstawione naszym zmysłom za pomocą symboli materialnych, muszą być przedłożone umysłowi – w zdaniach. (...) Wiedza zawsze musi poprzedzać działanie uczuć" ("Logika wiary"). A więc nie niejasne wrażenia, nie nieokreślone przeczucia, nie przekonanie, że o Bogu nic powiedzieć nie można. Wręcz przeciwnie: z absolutną pewnością możemy wypowiadać zdania dotyczące prawdy nadprzyrodzonej, które obowiązują wszystkich ludzi na ziemi. "A zatem, że istnieje prawda, że prawda jest jedna; że błąd religijny sam w sobie jest natury niemoralnej; że ci, którzy go wyznają, jeśli tylko nie mimowolnie, są winni tego, że go wyznają; że należy się go wystrzegać” /Paweł Lisicki, Pochwała konsekwencji, „Fronda” 8(1997), 196-219, s. 210/, „że prawda i fałsz dane nam są dla wypróbowania naszych serc; że wybór nasz jest straszliwym rzuceniem losów, na których wypisane jest nasze zbawienie albo odrzucenie; że przed wszystkimi rzeczami trzeba zachować prawdę katolicką, że ten, kto ma zostać zbawiony, musi myśleć w ten sposób a nie inaczej" – oto zasada dogmatyczna – pisał przyszły kardynał w "Rozwoju doktryny chrześcijańskiej". Różnica między Newmanem-anglikaninem a Newmanem-katolikiem nie polegała na przejściu od wątpienia do wiary, ale na dodaniu do tej zasady dogmatycznej nowych określeń. Jej przeciwieństwem było zwalczane przez Newmana przekonanie, że Bóg jest zawsze pobłażliwy względem nas, prawda i fałsz w sprawach religii są niewyraźne i są kwestią poglądu prywatnego, a doktryny religijne mają podobną ważność. Zasada heretycka mówiła, że "nie jesteśmy Bogu milsi przez to, że wierzymy tak lub inaczej". Według niej wystarczy, że nasze przekonania religijne głosimy ze szczerością niezależnie od ich treści, a nasza zasługa polega na szukaniu a nie posiadaniu. Po drugie – pisał Newman – wierzyłem w prawdę pewnej określonej, opartej na owym fundamencie dogmatu, doktryny religijnej, mianowicie nauki o tym, że istnieje widzialny Kościół z sakramentami i obrzędami, które są kanałami niewidzialnej łaski"” /Tamże, s. 211/.

+ Tragizm wydarzeń nabiera sensu w świetle Paschy Jezusa Chrystusa. Obraz świata pesymistyczny Donoso Cortés przezwycięża w misterium krzyża. Bez krzyża teologia staje się tylko ideologią, zespołem idei, słów, koncepcji, niespójnych i chaotycznych. Wieńczącą refleksję na ten temat zawarł w dziele El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851. Tragiczne wydarzenia nabierają sensu w świetle Paschy Jezusa Chrystusa /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 124/. Studium historyczne i socjologiczne dotyczące cierpienia wymaga osadzenia w refleksji wiary. Ensayo to rekapitulacja przemyśleń całego życia. Chrześcijaństwo stanowi budynek zbudowany przez Chrystusa, który jest jego fundamentem i zwieńczeniem. Bez wiary, bez Chrystusa Kościół były tylko bezduszną machiną. Katolicyzm jest między innymi systemem filozoficznym, ale  w pełnym sensie jest najpełniejszym uobecnieniem Boga w historii, przez Osobę Chrystusa /Tamże, s. 125/. Kluczowym momentem dziejów świata, jak również refleksji teologicznej, jest wcielenie i pascha Syna Bożego. Dzięki temu dzieje świata są przepełnione mocą Bożą, a teologia jest mową Bożą /Tamże, s. 126/.  W tym kontekście Donoso Cortés wyraził swoją opinię na temat treści zawartych w dokumencie Piusa IX Syllabus. Można przypuszczać, że wpłynął w sposób istotny na treść tego dokumentu, a przynajmniej miał takie same poglądy (L. Ortiz Estrada, Donoso Cortés, Veuillot y El „Syllabus”, de Pío IX, „Reqonquista” 1 (1950) 15036, s. 24) /Tamże, s. 128/. Widoczne to jest w korespondencji z kardynałem Fornari. Zauważył, że błędy przeciwko wierze znajdują się nie tylko w publikacjach teologów, lecz w życiu codziennym Kościoła, wszczepionego w nowoczesne społeczeństwo. Najważniejszym błędem jest po prostu odrzucenie Boga, wyrzucenie wiary z życia społeczeństwa /Tamże, s. 130/. Kościół posiada prawdę i zna ją, dlatego ma obowiązek przekazywać ją do wiadomości wszystkich. Społeczeństwa odrzucające Boga utraciły sens istnienia, w tej sytuacji nie mają prawa do nauczania czegokolwiek [Donoso przewidział tzw. postmodernizm, w którym wszystko jest prawdą, czyli nie ma prawdy. Znika autorytet oparty na posiadaniu prawdy, liczy się tylko siła. Najważniejszym przykładem bezprawności działania władz w społeczeństwie laickim jest nauczanie, edukacja. Skąd władza polityczna wie, czego i jak nauczać? Dlaczego w ogóle władza  polityczna nie uznająca istnienia jednoznacznej, jedynej prawdy, uzurpuje sobie władzę narzucania poglądów? Nie ma innych racji oprócz dysponowania środkami przymusu, dla niczym nie uzasadnionych wymyślonych przez siebie idei]. Rację głoszenia poglądów oraz fundament dla działalności edukacyjnej ma tylko Kościół, jako niestrudzony obrońca jednej jedynej prawdy. Jej recepcja wymaga wysiłku, najpierw słuchania, poszukiwania, wydobywania i systematyzowania, a następnie odpowiedniego przekazywania oraz przyjmowania przez ogół wiernych. Nawet gdyby nie było nakazu głoszenia Ewangelii danego przez Chrystusa, Kościół powinien głosić prawdę, bo ją ma, bo trzeba się dzielić tym, co najcenniejsze. Teologia nie jest ideologią, głoszenie prawdy daje życie /Tamże, s. 131.

+ Tragizm wydarzeń sprzed dwóch tysięcy lat uchwycony przez kompozytora utworu muzycznego z wieku XX. „Twórczym impulsem dla pomysłu skomponowania Pasji stał się zachwyt nad lekturą tekstu Ewangelii. Szczególnie opracowanie św. Łukasza od dawna fascynowało kompozytora walorami poetyckimi. Pragnąc spotęgować dramaturgię utworu, twórca sięgnął także po inne teksty. Wykorzystał nie tylko wybrane rozdziały Ewangelii według św. Łukasza (rozdział 22 i 23), ale i św. Jana (rozdział 19), które uzupełnił fragmentami wielkopostnych psalmów i lamentacji. „Zamierzeniem moim było odejście od relacji statycznej, od opowiadania wydarzeń ewangelicznych. Pasja w zamyśle jest dynamicznym, a niekiedy nawet drapieżnym przeżyciem” /R. Wasita, Awangarda i dziedzictwo (wywiad), „Polska” 7 (1966), s. 5/. Dzieło rozpoczyna scena na Górze Oliwnej, kończy natomiast śmierć Jezusa na krzyżu. Pragnąc wiernie odtworzyć najistotniejsze wydarzenia Wielkiego Tygodnia, kompozytor „zapożycza” z Ewangelii św. Jana opis drogi krzyżowej i rozmowę Chrystusa z matką, których nie relacjonuje św. Łukasz. Naturalna melodyka i muzyczna rytmika łacińska tekstu potęguje dramaturgię utworu” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 123/. „Doskonała integracja słowa z warstwą muzyczną powoduje, że w Pasji można mówić nawet o nadrzędnej funkcji tekstu wobec muzyki /Por. K. Lisicki, Szkice o Krzysztofie Pendereckim, Warszawa 1973, s. 110-111/. W akcie percepcji utworu uaktywnia się większość zmysłów, przez co słuchacz zdaje się realnie uczestniczyć w opisywanych wydarzeniach Wielkiego Tygodnia. Przedstawiając ostatnie momenty życia Chrystusa, Penderecki sięga do wzoru J. S. Bacha i dzieli swoje dzieło na dwie części: Mękę i Śmierć. Dążąc do wytworzenia klimatu boleści rozpaczy, jaki towarzyszył tragicznym wydarzeniom sprzed dwóch tysięcy lat, zaangażował ogromny aparat wykonawczy. Nowością Pasji Pendereckiego wobec wielkich dzieł tego gatunku powstałych w minionych wiekach jest zastąpienie recytatywów tekstem mówionym, dzięki czemu partia Ewangelisty nabiera większej wyrazistości i wyodrębnia się z całej akcji dramatycznej utworu” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne…, s. 124.

+ Tragizm wysiedleń ludności polskiej przez ZSRR ukazywała prasa konspiracyjna. „W konspiracyjnych publikacjach rysował się tragizm wysiedleń – akcji eksterminacji narodu polskiego. Polska Podziemna alarmowała: „Przytłaczani zgrozą codziennych wieści o gnębieniu Wielkopolski i Pomorza – nie dostrzegliśmy burzy, która od półtora miesiąca uderza w nasze Kresy Wschodnie. Raporty napływające obecnie z Wołynia, Polesia i Nowogrodczyzny wskazują, że Rosja przystąpiła z całą bezwzględnością i okrucieństwem do tępienia polskości Kresów” (Polskość wyrywana z korzeniami, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 15 marca; zob. też Wołyń, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 15 marca. O sytuacji na Polesiu, zob. Polesie, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 22 marca). Z każdym miesiącem pojawiające się kolejne wiadomości o bestialskich deportacjach dopełniały obrazu Stalina i jego systemu władzy (Zob. m.in. W okupacji sowieckiej, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 31 maja; Pustoszenie ziem wschodnich, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 12 grudnia; Pod okupacją rosyjską, „Biuletyn Informacyjny” 1941 z 13 marca; Wynaradawianie bolszewickie, „Biuletyn Informacyjny” 1941 z 20 marca; Sowiety wobec Polaków, „Walka” 1940, nr 20 z 23 sierpnia; Okupacja sowiecka, „Wiadomości Polskie” 1940, nr 19 z 10 czerwca; Okupacja sowiecka, „Wiadomości Polskie” 1940, nr 26 z 10 sierpnia; Z za kordonu bolszewickiego, „Pobudka” 1940, nr 17(26) z 27 maja; Wywożenie Polaków, „Pobudka” 1940, nr 25(34) z 12 lipca). W grudniu 1940 r. prasa podziemna donosiła: „Barbarzyńskie wysiedlenia ludności polskiej z naszych ziem wschodnich na tereny głębokiej Rosji – objęło 400 000 Polaków. Wysiedlenie masowe odbyło się w zimie i na wiosnę. [...] Warunki życia zesłanych wszędzie trudne, niekiedy – nie do zniesienia” (Pustoszenie Ziem wschodnich, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 12 grudnia)” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 51/.

+ Tragizm życia Rosji dostrzegany przez Dostojewskiego, nie widzieli tego słowianofile. Słowianofile porządkowali świat według idei monarchianizm teologicznego i społecznego. „Słowianofile byli monarchistami, a nawet zwolennikami monarchii absolutnej. […] u Chomiakowa nie było religijnej koncepcji absolutyzmu, był on demokratą w pojmowaniu źródła władzy i przeciwnikiem państwa teokratycznego oraz cezaropapizmu. Ale i Chomiakow, i wszyscy słowianofile uważali formę monarchii, przeciwstawną zachodniemu absolutyzmowi, za konieczny element rosyjskiej swoistości i rosyjskiego posłannictwa. Głosili trzy podstawy Rosji – prawosławie, absolutyzm i ludowość, rozumieli je jednak inaczej niż oficjalna ideologia państwa, która prawosławie i ludowość podporządkowywała absolutyzmowi. Pierwsze miejsce zajmowało u nich prawosławie. Dostojewski krytycznie odnosił się do słowianofilów i odrzucał duchowe powinowactwo z nimi. I rzeczywiście, różnica była duża. Dostojewski cenił okcydentalistów za ich nowe podejście, za dynamizm woli, za rozwiniętą świadomość. Według niego słowianofile nie pojmują istoty ruchu. Dostojewski występuje w imię tragicznego realizmu życia przeciw zastygłemu idealizmowi słowianofilów”. Słowianofile dążyli do uporządkowania świata według utworzonych przez siebie utopii. „Słowianofile stworzyli własną utopię, którą uważali za prawdziwie rosyjską. Utopia ta pozwalała im żyć w potępianym przez nich imperium Mikołaja I. Utopia ta obejmowała idealne prawosławie, idealny absolutyzm, idealną ludowość. Kierowali się organicznym pojmowaniem narodowego życia, organicznym pojmowaniem stosunku między carem i ludem. Ponieważ wszystko powinno być organiczne, niepotrzebne są żadne elementy formalne, jurydyczne, zbyteczne są jakiekolwiek gwarancje prawne. Organiczne stosunki są przeciwieństwem umownych. Wszystko powinno być oparte na zaufaniu, wolności i miłości. Słowianofile są pod tym względem typowymi romantykami, ugruntowują życie na zasadach wyższych niż zasady prawne. Lecz odrzucenie zasad prawnych sprowadza życie poniżej tych zasad. W związkach miłości niepotrzebne są gwarancje praw jednostki ludzkiej, jednakże stosunki w społecznościach ludzkich bardzo mało przypominają stosunki oparte na miłości” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 55.

+ Tragizmu sytuacji grzechu „Zbawieni, ale od czego? – dramat grzechu / Od czego zostałem zbawiony? Dlaczego mówi się, że mamy zostać zbawieni? Skąd bierze się to przekonanie? Z czego wnioskuje się, że potrzebujemy zbawienia? „Od samego zarania dziejów i świadomości utrzymuje się dręcząca i uporczywa idea, że człowiek jest grzeszny i musi zostać zbawiony” (A. Gesche). Uczestnicząc w dramacie istnienia, jak powie J. Tischner, zaczyna odkrywać tragizm swojej sytuacji. „Ludzie są grzeszni, cierpiący i śmiertelni. Ich głębokie pragnienia często pozostają niezaspokojone. Jesteśmy nie tym, czym chcielibyśmy być, i nie tam, gdzie chcielibyśmy być. Wszelkie rodzaje niezadowolenia ogarniają świat. Nawet – lub szczególnie – ci, którzy posiadają majątek pozwalający oddać się w życiu ciągłemu zaspakajaniu życzeń i unikaniu cierpienia za wszelką cenę, cierpią wskutek błędnej decyzji percepcji ludzkiej egzystencji; są oni skazani na głębokie rozczarowanie” /Przemysław Artemiuk [Ks. dr; ur. 1974, wykłada teologię fundamentalną w WSD w Łomży oraz apologię na UKSW w Warszawie; ostatnio opublikował książkę „Kościół Franciszka” (red. 2014)], Teolog fundamentalny o zbawieniu…: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna, propozycja wykładu i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 10 (2015) 189-210, s. 198/. „Czy chrześcijańska tradycja może podsumować jednym słowem kłopotliwe położenie człowieka? Widzi ona zasadniczy problem nie w niezaspokojonych pragnieniach, fałszywej świadomości ani czymkolwiek innym, ale w grzechu” (G. O’Collins). „Człowiek, jak zauważa Katechizm Kościoła Katolickiego, pozwolił, by zamarło w jego sercu zaufanie do Stwórcy, i nadużywając swojej wolności, okazał nieposłuszeństwo przykazaniu Bożemu. Na tym polegał pierwszy grzech człowieka. W następstwie tego faktu każdy grzech będzie nieposłuszeństwem wobec Boga i brakiem zaufania do Jego dobroci” (nr 397). Popełniając go, pierwszy człowiek „przedłożył siebie nad Boga, a przez to wzgardził Bogiem; wybrał siebie samego przeciw Bogu, przeciw wymaganiom swego stanu jako stworzenia, a zarazem przeciw swemu dobru” /Tamże, s. 199/.

+ Traherne T. Liryka baroku angielskiego. „Swoiste cechy barokowej religijności odzwierciedliły się w literaturze. Przy tym, wbrew licznym opiniom, baroku pozostawił nie tylko utwory przesadnie emocjonalne i ekspresyjne, ale także o przewadze elementów intelektualnych. W liryce, w której dominacja uczucia jest przywilejem gatunku, powstały m.in. utwory obfitujące w finezyjne dociekania rozumowe. Francuscy poeci „płonącej wyspy”: A. d’Aubigné, J. de Sponde, J.B. Chassignet, J. de La Ceppède, zwani również poetami prebarokowymi, należą do tzw. „baroku tragicznego”. Tworzyli i działali w czasach wojny domowej we Francji; ani katolickiej, ani protestestanckiej przedstawiciele tej grupy nie pozostali obojętni wobec tematyki religijnej. Jakkolwiek tylko poezja La Ceppède’a, autora Teorematów, poświęcona była niemal wyłącznie tematyce religijnej (zwł. fascynacji tajemnicą męki Chrystusa i odkupienia), to jednak i pozostali twórcy w wielu utworach rozważali los człowieka i jego stosunek do Boga. Szczególnie temat śmierci, bogato zinterpretowany w Biblii i literaturze antyku, był – mimo różnic wyznaniowych — podstawą rozważań religijnych. Medytacje te często nie były wolne od sceptycyzmu (Chassignet), kiedy indziej opanowane przez żywiołowy lęk przed Bogiem (La Ceppède), w czym barok bliski był średniowieczu. W Polsce przedstawicielem tego typu liryki był M. Sęp Szarzyński. Do najwybitniejszych osiągnięć barokowej liryki religijnej i filozoficznej należy twórczość angielskich „poetów metafizycznych”, na czele z J. Donne’em, autorem utworów refleksyjnych o swoiście barokowej stylistyce, wyróżniających się wielkim napięciem uczuciowym i głębokim pesymizmem (An Anatomy of the World 1611; Of the Progress of the Soul 1601; Poems 1633)” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 55/. „Angielscy „poeci metafizyczni” tworzyli w okresie wojny domowej i cromwellowskiej republiki, co nie pozostawało bez wpływu na tematykę i styl ich poezji, łączącej elementy języka potocznego z językiem filozofii, by w sposób sugestywny wyrazić tragizm świata. Do najwybitniejszych liryków angielskiego baroku należeli oprócz Donne’a: G. Herbert, R. Crashaw, H. Vaughan i T. Traherne. „Poeci religijni XVII stulecia”, jak określa ich historyk literatury angielskiej, zajmują wyjątkowe miejsce w dziejach literatury Anglii, a twórczość ich świadczy o silnych uczuciach i religijnych przekonaniach. Najbardziej żywotnym gatunkiem niemieckiej poezji barokowej była pieśń kościelna, obficie reprezentowana w kancjonałach pieśni protestanckich i katolickich, które są do dziś w użyciu. Była ona związana przede wszystkim z tematyką biblijną, zwłaszcza psalmiczną, ale niekiedy również z pieśnią ludową. W poezji tej znajdujemy zarówno obrazowanie zaczerpnięte z pism mistyków, jak i realistyczne opisy przyrody. W urozmaiconej formalnie barokowej pieśni kościelnej przejawia się naśladowanie metryki antycznej ody, madrygałów, a nawet pieśni tanecznej. Niekiedy jest ona wprost tłumaczeniem łacińskich hymnów i sekwencji. Obok wielkiej dbałości o formę, niemieckie pieśń kościelne charakteryzuje głęboka uczuciowość; rzadziej występuje element refleksyjny. Znamienny dla tej pieśni jest także charakter indywidualny, znajdujący wyraz w stosowaniu w pierwszej osobie liczby pojedynczej, a nie mnogiej, w formach zwracania się do Boga. Słynnym poetą religijnym niemieckiego baroku był Angelus Silesius, autor zbioru epigramów Cherubinischer Wandersmann (1675), poświęconego tematowi mistycznego zjednoczenia człowieka z Bogiem i refleksjom nad sprawami życia i śmierci” /Tamże, s. 56.

+ Trajan adresatem listu Pliniusza Młodszego. „Argumenty za historycznością Jezusa. 1. Źródła rzymskie / 3) Pliniusz Młodszy (ok. 61 – ok. 114), pisarz rzymski i wielkorządca rzymskiej prowincji Bitynii nad Morzem Czarnym, w liście do cesarza Trajana ok. roku 112 pyta, co ma czynić z chrześcijanami, których kaza­no prześladować i są denuncjowani w wielkich ilościach, czy więc ma ich karać za samą przynależność do owej religii, czy za jakieś pospolite prze­stępstwa. Jego rozterka wyraża się głównie w tym, że chrześcijan jako religię przedstawiono mu pozytywnie: w oznaczonym dniu przed świtem mieli zwyczaj zbierać się i na przemian śpiewać hymn Chrystusowi jakoby Bogu [Christo quasi deo]. I wspólnie zobowiązywali się przysięgą nie do jakiejś zbrodni, lecz że nie będą popełniać kradzieży, rozboju, cudzo­łóstwa ani wiarołomności lub kłamstwa i by zwracać depozyty na żądanie. Po dokona­niu tego mieli zwyczaj się rozchodzić i w późniejszej godzinie znowu się gromadzić dla wspólnego spożycia pokarmu, ale całkiem zwykłego i niewinnego (Epistula X, 96). Pliniusz podniósł więc kult Chrystusa, czystą wspólnotową liturgię oraz wysoką moralność chrześcijan, dowodząc, że nie ma za co ich ka­rać. Trajan odpisał, że należy zwalczać samo chrześcijaństwo jako „zabo­bon”, z tym wszakże, by nie kierować się donosami anonimowymi, „bo nie odpowiada to duchowi naszych czasów”. Z listu Pliniusza wynika też, że chrześcijan w Bitynii jest bardzo dużo i to od kilkudziesięciu już lat. Najwymowniejsze jest to, że według niego chrześcijanie (Christiani) niedorzecznie uważają Chrystusa za Boga (quasi deo). Mogło to być ró­wnież schlebianie kultowi cesarza, gdyż kult boski oddawano już Juliu­szowi Cezarowi (zm. 44 przed Chr.), który właśnie w swoim czasie podbił Bitynię” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 545.

+ Trajan odpisał Pliniuszowi, że należy zwalczać samo chrześcijaństwo jako „zabo­bon”. „Argumenty za historycznością Jezusa. 1. Źródła rzymskie / 3) Pliniusz Młodszy (ok. 61 – ok. 114), pisarz rzymski i wielkorządca rzymskiej prowincji Bitynii nad Morzem Czarnym, w liście do cesarza Trajana ok. roku 112 pyta, co ma czynić z chrześcijanami, których kaza­no prześladować i są denuncjowani w wielkich ilościach, czy więc ma ich karać za samą przynależność do owej religii, czy za jakieś pospolite prze­stępstwa. Jego rozterka wyraża się głównie w tym, że chrześcijan jako religię przedstawiono mu pozytywnie: w oznaczonym dniu przed świtem mieli zwyczaj zbierać się i na przemian śpiewać hymn Chrystusowi jakoby Bogu [Christo quasi deo]. I wspólnie zobowiązywali się przysięgą nie do jakiejś zbrodni, lecz że nie będą popełniać kradzieży, rozboju, cudzo­łóstwa ani wiarołomności lub kłamstwa i by zwracać depozyty na żądanie. Po dokona­niu tego mieli zwyczaj się rozchodzić i w późniejszej godzinie znowu się gromadzić dla wspólnego spożycia pokarmu, ale całkiem zwykłego i niewinnego (Epistula X, 96). Pliniusz podniósł więc kult Chrystusa, czystą wspólnotową liturgię oraz wysoką moralność chrześcijan, dowodząc, że nie ma za co ich ka­rać. Trajan odpisał, że należy zwalczać samo chrześcijaństwo jako „zabo­bon”, z tym wszakże, by nie kierować się donosami anonimowymi, „bo nie odpowiada to duchowi naszych czasów”. Z listu Pliniusza wynika też, że chrześcijan w Bitynii jest bardzo dużo i to od kilkudziesięciu już lat. Najwymowniejsze jest to, że według niego chrześcijanie (Christiani) niedorzecznie uważają Chrystusa za Boga (quasi deo). Mogło to być ró­wnież schlebianie kultowi cesarza, gdyż kult boski oddawano już Juliu­szowi Cezarowi (zm. 44 przed Chr.), który właśnie w swoim czasie podbił Bitynię” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 545.

+ Trajan postacią poematu Dantego Nieboska komedia. „Dla całej późnej starożytności, jak również i dla całego średniowiecza, Wergiliusz był tym, kim tutaj jest dla Dantego: l’altissimo poeta. Tuż za nim na drugim miejscu znalazł się Horacy jako reprezentant rzymskiej satyry. Satyrę bowiem średniowiecze odczytywało jako uzdrawiające napomnienie w kwestii zachowań i obyczajów, dlatego też właśnie satyra, począwszy od w. XII, znajdowała wielu naśladowców. Boska komedia Dantego w każdym razie też rozbrzmiewa ostrymi wymówkami pod adresem epoki jej współczesnej. Owidiusza natomiast odczytywano zupełnie inaczej, aniżeli my go odbieramy. We wstępie do jego Metamorfoz odnalazł w. XII taką kosmologię i kosmogonię, która znakomicie harmonizowała z ówczesnym platonizmem. Metamorfozy były ponadto swoistym repetytorium mitologii, tak samo pasjonującym w czytaniu, jak romans. […] Trzeba było znać Metamorfozy, w przeciwnym bowiem razie nie można było rozumieć poezji łacińskiej. Co więcej, wszystkie te opowieści miały znaczenie alegoryczne. Tak więc Owidiusz był również źródłem nauki moralnej. Dante upiększył niektóre sceny z Piekła, używając do tego przeróbek niektórych obrazów z Owidiusza, z zamiarem przewyższenia tych wzorów, tak jak przewyższał on również Lukanową terribilità. Lukan był wirtuozem napuszonego patosu i horroru, ale poza tym był biegły w sprawach świata podziemnego i czarów” /E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, A. Francke AG-Verlag, Bern 1948), Kraków 1997, s. 23/. „Spotkanie się Dantego z la bella scuola przypieczętowuje oddziaływanie epiki łacińskiej na chrześcijański poemat kosmologiczny. Dzieło to tworzy symbolicznie przestrzeń idealną, w której miejsce dla Homera pozostawiono niezajęte, a w której z drugiej strony mieszczą się również wielkie postaci Zachodu: cesarze (August, Trajan, Justynian); Ojcowie Kościoła, mistrzowie siedmiu sztuk wyzwolonych, luminarze filozofii, założyciele zakonów, mistycy. Prawdziwe jednakże królestwo stanowi ono dla wszystkich założycieli, twórców, nauczycieli i świętych, którzy tworzą historyczna formację kultury europejskiej: łacińskie średniowiecze. W nim tkwią korzenie Boskiej komedii. Łacińskie średniowiecze to rozpadająca się, stara droga rzymska, która prowadzi ze starożytności do świata nowożytnego” /Tamże, s. 24.

+ Trajan Przestrzeganie form rządzenia państwem zgodnie z ideą wolności: Nerwa, Trajan, Hadrian i obaj Antoninowie „Zmierzch i upadek Rzymu nie jest dla Gibbona wyizolowanym zagadnieniem. Proces ten stanowił, choć wyjątkowo istotny, to jednak tylko fragment wielkich przemian historycznych, polegających na nawarstwianiu się wydarzeń, tworzących całe łańcuchy zależności (P. Ghosh, The conception of Gibbons history, [w:] Edward Gibbon and empire, ed. R. McKitterick, R. Quinaulit, Cambrige 1997, s. 275). Autor dość wnikliwie śledzi owe procesy, którymi kierują ludzkie namiętności. Gibbon bieg wydarzeń zdecydowanie uzależnia od poczynań jednostek. Bieg ten nie jest jednak sumą pojedynczych poczynań, lecz ciągiem połączonych z sobą wzajemnie uwarunkowań. Potęga Rzymu była ogromna, lecz w wyniku opisanych czynników słabła. Dla Gibbona okres zmierzchu, tak jak i upadku, jest konsekwencją wielorakich czynników, składających się na ciągi historyczne. W Zmierzchu... dostrzec można wyraźnie zarysowane elementy postępu cywilizacyjnego. Potęga cesarstwa zbudowana była na wielu elementach. Jednym z nich, według Gibbona, była olbrzymia powierzchnia państwa, osiągnięta dzięki skuteczności podbojów. Ważniejszym jednak elementem okazała się być „mądrość wieków” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 1, s. 34), mądre, wspólne prawo, zapewniające rozwój wszystkim prowincjom, rozwój sztuk pięknych oraz rzemiosła (Tamże, s. 33-34). Czas od śmierci Domicjana do wstąpienia na tron Komodusa, Gibbon nazywa w historii świata okresem: „[...] w którym ludzkość cieszyła się największą szczęśliwością i dobrobytem” (Tamże, s. 69). Wtedy to: „Rozległym obszarem Cesarstwa Rzymskiego rządziła [...] władza nie ograniczona pod przewodem cnoty i rozumu. Wojsko powściągane było stanowczą, ale łagodną dłonią pięciu kolejnych cesarzy o powadze i charakterze wzbudzającym odruchowe poszanowanie: „Nerwa, Trajan, Hadrian i obaj Antoninowie starannie przestrzegali form rządzenia państwem, rozkoszowali się ideą wolności, samych siebie racząc uważać tylko za odpowiednie sługi prawa” (Tamże)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 91/. „Od rządów Komodusa, pełnych szaleństwa, zaczyna powoli nadciągać zmierzch cesarstwa. Choć na początku bardzo powoli, proces destrukcji jednak już się zaczął. Rozkład ten nie miał charakteru jednostajnego, przerywany był krótkimi cyklami pomyślności – na przykład rządy Dioklecjana. Degradację przyspieszyło przeniesienie stolicy do Konstantynopola. Po tym wydarzeniu nastąpiło „stulecie ciemnoty” (E. Gibbon, Zmierzch…, t. 2, s. 107-108)” /Tamże, s. 92/.

+ Trajan rozpoczął panowanie w roku 98 roku, Jan dożył tego czasu. „Wśród grupy tych, którzy aprobują autorstwo Janowe znajduje się wielu najpoważniejszych Ojców Kościoła. Do najwcześniejszych należy świadectwo Papiasza (I-II w.). Według niego czwarta Ewangelia została przekazana kościołom Azji Mniejszej jeszcze wtedy, gdy żył Jan (Prolog II przeciwko Marcjonowi, z ok. 160-180 r.). Ireneusz (zm. ok. 200 r.) – za pośrednictwem swojego mistrza Polikarpa (zm. 156 r.) – podejmuje tę samą myśl i stwierdza, że tekst został spisany przez Jana Apostoła podczas jego pobytu w Efezie w Azji (Adv. Haer., III, 1, 2). Klemens Aleksandryjski (zm. przed 215 r.), sięgający do Jana Apostoła poprzez osobę Pantenosa (zm. przed 200) dodaje, iż Jan, zachęcony przez swych przyjaciół, napisał pod wpływem Ducha Św. Ewangelię, mającą na celu przedstawienie duchowego portretu Jezusa (podczas gdy inni Ewangeliści dali tylko Jego ludzki obraz – Hist. Eccl., VI, 14, 7). Wreszcie Polikrates, biskup samego Efezu, pisze ok. 190 r. do papieża, że on (tzn. Jan) przeżył rzeczywiście aż do tego czasu (tj., gdy Ignacy był biskupem Antiochii, a Szymon – Jerozolimy)” /S. Gądecki, Wstęp do pism Janowych, Gniezno 1996, s. 11/. „Pod koniec panowania cesarza Domicjana (81-96 r.) Jan zostałby zesłany na wyspę Patmos na Morzu Egejskim, gdzie napisał Apokalipsę (Adv. Haer., V, 30). Dnia 18 sierpnia 96 roku po Chr. miał miejsce zamach stanu, w wyniku którego został zabity Domicjan, a na jego miejsce cesarzem został Marek Nerwa. Ten nie prześladował Kościoła i pozwolił wrócić ponad dziewięćdziesiątletniemu Janowi z Patmos do Efezu. Wówczas to Jan przeszedł przez wszystkie swoje terytoria, organizując nowe Kościoły oraz wyznaczając tych, których wskazał na biskupów. Kilku późniejszych Ojców Kościoła wraz z Papiaszem i Polikarpem miało studiować pod okiem Jana w schyłkowych latach jego życia” /Tamże, s. 12/. „Euzebiusz, Ireneusz oraz Klemens Aleksandryjski zgodnie twierdzili, że Jan dożył panowania Trajana, które rozpoczęło się w styczniu 98 roku. Apokryficzne dzieło Pseudo Abdiasza, znane pod nazwą Historie Apostolskie, informuje o śmierci Apostoła Jana w wieku dziewięćdziesięciu siedmiu lat (Hist. Apost., V, 10). Polikrates dodaje ponadto wiadomość o tym, że w Efezie znajduje się grób Jana Apostoła” /Tamże, s. 13.

+ Trajektoria badań podejmowanych przez Ranciere’a J. przechodzi od polityki do estetyki „Zrozumienie historycznych mechanizmów upolityczniania i wyswabadzania się życia z okowów dominującej władzy, czy to politycznej, czy rynkowej, jest w tym sensie dla niego zagadnieniem fundamentalnym. Poświęcając się mu, Ranciere jednocześnie konstruuje swój własny zestaw pojęć, w którym kluczowe terminy, takie jak polityka, estetyka czy sztuka, nabierają nowego znaczenia. Na początku tekstu Od polityki do estetyki?, będącego podsumowaniem trajektorii prowadzonych badań, Ranciere podkreśla, że nigdy nie przeszedł w swoich analizach od pola politycznego do estetycznego, a tym samym nie można go nazwać bardziej filozofem polityki niż filozofem sztuki (Zob. J. Ranciere, Od polityki do estetyki?, [w:] idem, Dzielenie postrzegalnego. Estetyka i polityka, tłum. M. Kropiwnicki, J. Sowa, Kraków 2007, s. 37-55). Mówienie o zwrotach czy zerwaniach w jego przypadku jest nieporozumieniem, gdyż on sam w swojej pracy skupia się na problematyzacji dialektyki pojęć, która zawsze jest w jakimś sensie fałszywa, gdyż pojęcia nie są sobie nigdy dokładnie przeciwstawne. Tym, co go od zawsze zajmowało, było podejmowanie prób „przekształcenia kategorii, przez które pojmujemy stan polityki oraz stan sztuki i poprzez które rozumiemy ich genealogię” (Ibidem, s. 37). Projekt Ranciere’a, zanim będzie mógł zmierzyć się z problemem politycznego i estetycznego oddziaływania obrazu/kina i jego mocy produktywnej, musi przepracować status samych pojęć, które posłużą mu za teoretyczne narzędzie analiz. Zanim zbliżymy się więc do tematu kina, obrazu oraz sztuki wyjaśnić wypada ów szczególny związek polityki z estetyką, który stoi u podstaw redefinicji wszelkich podejmowanych przez Ranciere’a zagadnień” /Jakub Morawski [Uniwersytet Jagielloński], Estetyczny reżim kina: filmowe bajki Jacques’a Ranciere’a, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 13 (20), 2014; 150-167, s. 152/.

+ Trajektoria ciała poruszającego się w przestrzeni opisywana przez atomistów; był to jedyny sposób opisywania ruchu. „Między rzeczowym i zdarzeniowym ujęciem rze­czywistości zachodzi intrygujący związek dialektyczny, który od niepamiętnych czasów stał się przedmiotem sporów między filo­zofami. Spostrzegli oni mianowicie, że wszelka zmiana jest zmianą jakiejś względnie trwałej tożsamości, wszelako z drugiej strony to, co stanowi o tożsamości, jest w gruncie rzeczy pewną niezmienniczością, czy raczej regularnością zmienności. Tak więc gwiazdy poruszają się w przestrzeni, kamienie spadają na ziemię, ludzie starzeją się, a cząstki wody płyną w rzece. A przecież gwiazda jest w istocie sama skupiskiem fluktuujących cząstek, kamienie są zespołem drgających cząstek, zaś strumień wody przybiera niekiedy trwałą w czasie formę. Jak to zwykle bywa, spory między filozofami dotyczyły tego, co pierwotne, a co wtórne, co ważniejsze dla opisania świata, a co mniej ważne. Punktem wyjścia atomistów była stabilność: zmien­ność stanowiła tylko predykat rzeczy stałych, a badanie zmienno­ści sprowadzało się do śledzenia modyfikacji, jakim podlegają odniesienia jednych ciał względem drugich. W przypadku odnie­sień przestrzennych byłoby to opisywanie „drogi”, jaką przeby­wa poruszające się ciało. Przy takim pojmowaniu ruchu wycho­dzi na jaw jego względny czy wręcz konwencjonalny charakter, czym atomiści zbytnio się nie przejmowali, ponieważ to co zasad­nicze tkwiło – ich zdaniem – w strukturze rzeczy, a nie w jej ruchu” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 66.

+ Trajektoria każdego punktu poruszającego się odczytywana. „Czas bez czasu (...) więc nic zgoła nowego nie ma pod słońcem (...) Eklezjasta (tł. Biblia Tysiąclecia) / Na kłopotliwe konsekwencje ścisłego determinizmu zwrócili uwagę zarówno Leibniz, jak i Laplace. Jeśli wszystkie nasze prawa ruchu mają postać równań, które dla ustalonej teraźniejszości wyznaczają przyszłość w sposób jednoznaczny i całkowity, to jakiś doskonały byt, mając pełną wiedzę o stanie początkowym, mógłby przewidzieć, opierając się na tak surowym materiale, całą historię Wszechświata. Chociaż często cytuje się wypowiedź Laplace'a o podobnej treści, a determinizm fizyki klasycznej zyskał nawet jego imię (mówimy o „determinizmie Laplace'a”), to gwoli sprawiedliwości należy przy­pomnieć, że ideę tę wcześniej i bardziej wyraźnie przedstawił Boscovich […]. Pisze on następująco o determinizmie i ciągłości ruchu: «Pozostawiając na boku ruchy wynikłe z działania jakiejś woli, dowolny punkt materialny musi wytyczać jakąś ciągłą linię krzywą. Zagadnienie wyznaczenia tej krzywej sprowadza się do następującego ogólnego pro­blemu: mając dane kilka punktów materialnych i mając dane dla każdego z nich: punkt przestrzeni, w którym się znajduje w dowolnym czasie, początkowy kierunek i początkową prędkość w wypadku wystrzelenia punktów albo prędkość styczną do toru ruchu w wypadku, gdy punkt jest już w ruchu, oraz prawo sił wyrażone przez ciągłą krzywą, takie jak prawo siły […], chcemy znaleźć trajektorię każdego z punktów. (...) Mimo że problem tego rodzaju przekracza możliwości ludzkiego umysłu, to każdy geometra łatwo zauważy, że ma on zdeterminowany wynik. (...) umysł, który miałby zdolności konieczne do właściwego zajmowania się tym problemem, który byłby na tyle błyskot­liwy, aby pojąć jego rozwiązanie (umysł taki mógłby nawet być skończony, o ile tylko skończona by była liczba rozważanych punktów, a pojęcie krzywej przedstawiającej prawo sił dane by było przez jakąś skończoną reprezentację), taki umysł, jak powiadam, mógłby wyprowadzić prawo sił z jakiegoś ciągłego łuku, zakreślanego w dowolnie małym przedziale czasu przez wszystkie punkty materialne. Jeśli znane by było prawo sił, a również położenie, prędkość i kierunek wszystkich punktów w dowolnym momen­cie czasu, to umysł taki mógłby przewidzieć wszystkie konieczne ruchy i stany w przyszłości. Podobnie mógłby przewidzieć wszystkie zjawiska, które z nich z koniecznością wynikają»” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 61.

+ Trajektoria kul bilardowych zgodna z prawami Newtona, ale ich zachowanie po zderzeniach zależy też od tego, jak sztywne były te zderzenia. „Absolutna przestrzeń i absolutny czas / «Nie definiuję czasu, przestrzeni, miejsca i ruchu, ponieważ są one wszystkim dobrze znane. Czuję się tylko w obowią­zku zauważyć, że przeciętni ludzie wyobrażają sobie te ilości nie przy pomocy jakichś pojęć, lecz jedynie za pośrednictwem stosunków, w jakich one pozostają do przedmiotów poznawalnych zmysłami» (Isaac Newton; tł. M. Heller). / Podstawą monumentalnego opisu świata zaproponowanego przez Newtona była koncepcja transcendentnego i absolutnego czasu, który leżał w tle zdarzeń przebiegających w przestrzeni podobnej do nieskończonego i niezmiennego stołu bilardowego. Jeśli dane jest równanie rządzące zmianą świata w przestrzeni i w czasie, to cały przyszły przebieg zdarzeń wyznaczony jest przez warunki począt­kowe (Nie będzie to prawdą, jeśli dopuścimy inne procesy fizyczne. W często rozważanym przykładzie kul bilardowych, mimo że kule poruszają się zgodnie z prawami Newtona, ich zachowanie po zderzeniach zależy od tego, jak sztywne były te zderzenia. Wymaga to wiedzy o zachowaniu się materiału, z którego zrobione są kule. Informacja ta wykracza poza zakres mechaniki newtonowskiej). Czas wydaje się zbyteczny. W stanie początkowym zapro­gramowane jest bowiem wszystko, co ma się zdarzyć. Można zastosować newtonowskie prawa ruchu do opisu świata, a następnie, idąc za nimi „w tył czasu”, badać zachowanie układu w przeszłości. Obserwujemy, że nasz Wszechświat się rozszerza. Wobec tego, zgodnie z Newtonowskim opisem, musiał w przeszło­ści istnieć taki moment, w którym wszystko było zagęszczone w punkcie o zerowej rozciągłości, a materia miała nieskończoną gęstość. Taki stan Fred Hoyle nazwał jako pierwszy Wielkim Wybuchem. Ponieważ jednak w ramach newtonowskiej wizji świata czas i przestrzeń są absolutne, nie można wyprowadzić stąd wniosku, że newtonowski Wielki Wybuch był początkiem czasu, a tym bardziej, że był początkiem Wszechświata. Jest to po prostu jakiś moment w przeszłości, w którym, zgodnie ze znanymi prawa­mi, pewne fizyczne wielkości są nieograniczenie duże. Powiadamy, że przyjmują nieskończoną wartość. Mimo to czas i przestrzeń trwają dalej bez zmian” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 82.

+ Trajektoria linii doświadczenia paschalnego we wspólnotach kościelnych i linii doświadczania zmartwychwstania w życiu wierzącego krzyżują się. Wydarzenie paschalne jest samo w sobie wydarzeniem hermeneutycznym dającym sens „osoby Jezusa, mimo brutalnego końca jego życia”. Dlatego linia doświadczenia paschalnego we wspólnotach kościelnych i linia doświadczania zmartwychwstania w życiu wierzącego wzajemnie wpływały na siebie. W polu nakreślonym przez nie głoszono słowo Jezusa i rozpowszechniano teksty, które o Nim świadczyły. Redakcja czwartej Ewangelii poświadcza krzyżowanie się tych trajektorii i napięcie między nimi oraz stanowi próbę ich reinterpretacji poprzez auto-interpretację S. Mędala przyjmuje tu pojęcie auto-interpretacji w znaczeniu podanym przez J. Doré (J. Doré, Główne kierunki teologii francuskiej od Soboru Watykańskiego II, SThV 30,1 (1992) 105-116, s. 109 i n. 04 18).

+ Trajektoria obiektu astronomicznego powikłana, trudna do opisania.  „Zaburzenia te nie zmieniają istotnie ruchu planet w okresach rzędu miliarda lat, lecz mogą one doprowadzić do całkowicie odmiennego stanu całego układu w dalekiej przyszłości. Na przykład planety mogą spadać na Słońce, łączyć się ze sobą w układy podwójne, zderzać się. Odległa przyszłość naszego układu planetarnego interesowała już Newtona, lecz w tym czasie nie było wiadomo, jak sformułować matematycznie i rozwiązać to zagadnienie. Akademia Francuska ogłosiła konkurs, na który między innymi wpłynęła praca H. Poincarego, dotycząca problemu trzech ciał. Jej autor nie wiedział, jak rozwiązać ten problem w sposób ogólny, lecz postanowił przyjrzeć się ruchowi trzech ciał działających na siebie siłą ciążenia. Wiadomo, że dwa ciała tworzą okresowy układ, w którym ciała poruszają się po orbitach wokół wspólnego środka ciężkości. Tak wygląda między innymi ruch planet, badany z punktu widzenia ich oddziaływania ze Słońcem. Dla trzech ciał nie ma ogólnych analitycznych rozwiązań. Poincare uprościł sobie jeszcze zadanie, zakładając, że dwa ciała mają duże masy, a trzecie jest tak drobne, że nie wpływa na ruch dwóch pozostałych, natomiast samo porusza się w ich wspólnym polu grawitacyjnym. Wydawało się, że ten prosty układ, bardzo podobny do dobrze znanego układu dwóch ciał, powinien zachowywać się w regularny i prosty sposób. Tymczasem ku zdumieniu Poincarego okazało się, że drobne ciało w chaotyczny sposób ≪miota się≫ pomiędzy swymi dwoma towarzyszami, a jego ruch nie może być opisany ani przewidziany w żaden sensowny sposób. Był to wynik zaskakujący, ponieważ dowodził, że prosty układ, opisany za pomocą prostych równań różniczkowych, wcale nie musi działać w prosty i przewidywalny sposób. Jest on wprawdzie zdeterminowany, lecz równania ruchu niewiele w tym wypadku dają. Można sobie łatwo wyobrazić, jak skomplikowany i nieprzewidywalny musi być ruch całego Układu Słonecznego, rozpatrywany odpowiednio szczegółowo. Praca Poincarego była napisana w 1892 roku. Od tego czasu powstała nowa dziedzina – teoria układów dynamicznych – badająca stabilność, przewidywalność i inne jakościowe cechy rozwiązań równań różniczkowych. Teoria ta pokazała, jak naiwne i nieuzasadnione są stereotypowe poglądy na temat regularności i zdeterminowania świata opisywanego przez klasyczną naukę, zwłaszcza mechanikę. Standardowe przykłady ruchu mechanicznego są wyjątkowo proste i stabilne. Kiedy jednak badamy wszystkie możliwe układy dynamiczne, to okazuje się, że układów o regularnym zachowaniu, które wydaje nam się typowe i podstawowe dla świata materii, jest niesłychanie mało; przeważają układy, których trajektorie są powikłane i trudne do opisania. Wyobraźmy sobie, że mamy ogromny worek z wszystkimi możliwymi układami dynamicznymi i na chybił trafił wyciągamy z niego jakiś układ. Wówczas z prawdopodobieństwem bliskim jedności będzie to układ niestabilny” /Michał Tempczyk, Renesans mechaniki klasycznej, „Filozofia Nauki” Rok I, 1993, Nr I, 113-124, s. 118/.

+ Trajektoria pla­nety jest złożeniem ruchu po dużym okręgu (deferent) oraz po małym okręgu (epicykl), którego środek przesuwa się po deferencie; Ptolomeusz. „Arystoteles przejął geocentryczną teorię koncentrycznych sfer Eudoksosa i rozbudował ją. W jego teorii wszystkie planety, Księżyc i Słońce są umocowane na równikach oddzielnych współśrodkowych sfer, które obracają się wokół swoich osi, we wspólnym ich środku znajduje się nie­ruchoma Ziemia. Końce osi rotacji każdej ze sfer zaczepione są na innej sferze, która też wiruje, tyle że dookoła innej osi i z inną prędkością niż sfera wewnętrzna. Jest to konstrukcja niezmiernie skomplikowana, mają­ca na celu wyjaśnić zarówno dobowy obieg wszystkich ciał niebieskich, jak i zawiłe ruchy planet względem gwiazd. Jego zdaniem najdalsza (ze­wnętrzna) sfera, to sfera gwiazd stałych, która też sztywno obraca się wokół Ziemi. Obrót każdej ze sfer niebieskich (Arystoteles zwiększył ich liczbę do 55) ma swojego boskiego sprawcę. U Arystotelesa można dopa­trzeć się sugestii, że uważał on sfery niebieskie za realne ciała; z czasem pogląd ten przyjął się powszechnie i w średniowieczu mówiono o „krysz­tałowych sferach”. W ten geocentryczny świat Arystoteles wprowadził swoją fizykę ruchu. Według niego świat jest zbudowany warstwowo wokół kulistej i nieruchomej Ziemi. Księżyc, Słońce i planety są w różnej odległości od Ziemi. Świat składa się z dwu części: sublunarnej i translunarnej, zaczynającej się od Księżyca. Świat podksiężycowy jest zmienny, podlegający zniszczeniu, naturalne ruchy w nim odbywają się w kierunku góra-dół. Świat nadksiężycowy ma fizykę odmienną: jego ciała są zbudowane nie z podlegającej przemianom materii ziemskiej, lecz z doskonałego eteru, przez co cały ten świat jest doskonały, wieczny i niezmienny. Naturalnym i doskonałym ruchem jest tam ruch po okręgu, który swą periodycznością zapewnia niezmienność. Przestrzeń fizyczna rozciąga się od środka Ziemi po sferę gwiazd stałych; co jest dalej, nie jest jasno określone. Przestrzeń nigdzie nie jest pusta: od powierzchni Ziemi po sferę Księżyca wypełnia ją powietrze, a wyżej – eter (System Eudoksosa – Arystotelesa jest zwykle utożsamiany z systemem Klaudiu­sza Ptolemeusza (ok. 87-160 n.e.) i oba nazywa się systemem geocentrycznym. Jest to niepoprawne, bowiem oba układy, pomimo daleko idących podobieństw, są różne; różnice są oczywiste dla astronomów. Ptolemeusz przejął fizykę Arystotelesa i koncepcję, że wszystkie ciała niebieskie okrążają Ziemię, inaczej natomiast konstruował ich widome ruchy. Jest to koncepcja „kół toczących się po kołach”: trajektoria pla­nety jest złożeniem ruchu po dużym okręgu (deferent) oraz po małym okręgu (epicykl), którego środek przesuwa się po deferencie. Liczbę epicykli można było dowol­nie zwiększać, przez co system ptolemejski był bardziej skomplikowany od arystotelejskiego, był zarazem bardziej giętki. Profesjonalni astronomowie zawsze posługiwa­li się tym systemem. Historycy astronomii spierają się, czy Ptolemeusz traktował swój system tylko jako geometryczny opis ruchów na niebie, czy też przypisywał deferentom i epicyklom jakąś realność na wzór sfer Arystotelesa. Odnośnie do koncepcji przestrzeni fizycznej system ptolemejski jest wtórny wobec układu Eudoksosa – Arystotelesa)” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 15.

+ Trajektoria poruszania się ciał i fal, którymi rządzą jakieś prawa ruchu jest może być wy­znaczona poprzez odwołanie się do zasady, którą w 1748 roku odkrył francuski uczony Moreau de Maupertuis. „Być może, potrzebna jest jakaś zasada typu „zrób i zapomnij”, która na początku tak ustala małą wartość stałej kosmologicznej, że daje gwarancję, iż wartość ta dalej będzie mała. Może jednak musimy się odwołać do jakiejś zasady nowego typu, która gwarantowałaby, że stała kosmologiczna przybiera znikomą wartość w procesie prowa­dzącym do rozszerzenia się Wszechświata do dużych wielkości, porównywalnych z jego obecną wielkością równą piętnastu miliar­dom lat świetlnych. Pewną zagadkową możliwość ujawniły ostatnie badania stawiające sobie za cel odkrycie, jaką postać miałaby kwantowa teoria, która opisywałaby cały Wszechświat. Z tym kierunkiem badań zetknęliśmy się już wcześniej, w rozdziale trze­cim, kiedy to zajmowaliśmy się warunkami początkowymi. Okazuje się, że jeśliby tak uogólnić procedurę służącą do wyliczenia funkcji falowej Wszechświata, aby uwzględnić również pewną nową spekulatywną możliwość, to uzyskamy dokładne informacje o wartości stałej kosmologicznej, a również i o pochodzeniu wszystkich pozos­tałych stałych przyrody. / Odwołując się do pewnej eleganckiej zasady, którą w 1748 roku odkrył francuski uczony Moreau de Maupertuis, możemy wy­znaczyć po jakich trajektoriach poruszają się ciała i fale, którymi rządzą jakieś prawa ruchu. Rozważmy wszystkie możliwe trajek­torie, po których porusza się ciało od punktu A do punktu B, przy założeniu, że nie istnieje żadne „prawo” ograniczające ruch” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 142/. „Maupertuis pokazał, że jest pewna wielkość zwana „działaniem”, która dla trajektorii wyznaczonej przez Newtonowskie prawa ru­chu przyjmuje zawsze minimalną wartość. Można więc odwołać się do tej zasady w celu odkrycia praw ruchu. W rzeczywistości stosowanie tej zasady nie ogranicza się jedynie do newtonowskich praw ruchu. Postępując za pewnym ogólnym przepisem, można wyliczyć działanie a następnie, w oparciu o nie, wyprowadzić wszystkie inne prawa ruchu, które zachodzą w obecności innych sił przyrody. Przy takim sformułowaniu mechaniki kwantowej, będziemy roz­ważali wszystkie możliwe trajektorie układu (w tym przypadku całego Wszechświata), które prowadzą od stanu początkowego do stanu przyszłego. Trajektorie możemy „ważyć” w pewien szczegól­ny sposób, dzięki czemu uzyskujemy prawdopodobieństwo, że układ będzie miał taką a nie inną historię” /Tamże, s. 143.

+ Trajektoria punktu konkretna jest obiektem matematycznym konkretnym. „Pojęcia matematyczne znajdują się na różnych poziomach abstrakcji. Charakterystyczne dla matematyki jest tworzenie abs­trakcji wielostopniowych. Rozpatrzmy na przykład następujący ciąg pojęć: liczba 5, zbiór liczb całkowitych, pierścień, struktura algebraiczna. Każde następne w tym szeregu pojęć jest bardziej ogólne. Bliższa analiza ukazuje, że są istotne różnice między poję­ciami liczby 5 i zbioru liczb całkowitych a pojęciem pierścienia. Jak się wydaje, pojęcia liczby 5 i zbioru liczb całkowitych (podob­nie jak zbioru Mandelbrota czy określonej funkcji) są jednostko­we, odpowiadają im pewne konkretne obiekty matematyczne. Natomiast pod pojęciem pierścienia kryje się wiele różnych zbio­rów z działaniami, które spełniają aksjomaty pierścienia. W świetle uwag poczynionych wyżej należy sądzić, że o obiektach matematycznych można mówić w odniesieniu do pojęć tego typu co konkretna liczba całkowita, pierścień liczb całkowitych, zbiór Mandelbrota bądź konkretna trajektoria punktu. Pojęcie pierście­nia posiada wiele desygnatów. Konkretne pierścienie można po­traktować jak obiekty matematyczne, natomiast pojęcia pierście­nia już tak traktować nie należy. W dalszym ciągu, rozpatrując rodzaj istnienia przysługujący obiektom matematycznym, będę miała na uwadze pojęcia podobne do pojęcia konkretnej liczby lub zbioru Mandelbrota. Pojęcie pierścienia, struktury algebraicz­nej, przestrzeni metrycznej itp. będę natomiast uważać za utwo­rzone przez matematyków poprzez abstrakcję” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 1977.

+ Trajektoria rozumienia terminu monarchia wyznaczona przez filozofię judaistyczną i hellenistyczną prowadzi do teologii chrześcijańskiej. Justyn wkłada termin monarchia w usta żyda Tryfona, który z kolei używa go w sensie filozoficznym. Trajektoria wyznaczona przez filozofię judaistyczną i hellenistyczną prowadzi do teologii chrześcijańskiej, gdzie termin ten związany jest z nowym paradygmatem myślenia. Justyn, podobnie jak Filon, wszedł w zestaw tematów właściwych dla epoki spotkania judaizmu z hellenizmem. W filozofii greckiej powiązanie między Bogiem i Jego działaniem zwanym Opatrznością było wyznaczone przez ideę, według której Opatrzność Boża manifestuje się w porządku, którym kieruje się świat. Justyn czyni filozofię bardziej prawdziwą, wiąże ją z doktryną proroków, którzy poprzez cuda „uwielbiają Boga Twórcę i Ojca Uniwersum, i głoszą Chrystusa, Jego Syna, który od Niego pochodzi” (Dial. 7, 3) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 88/. Bóg monoteizmu Justyna, Bóg jego dyskusji filozoficznych jest Bogiem Trójcą! Dlatego termin monarchia oznacza u niego monoteizm, jedność Boga chrześcijan, Boga trynitarnego, którego św. Justyn poznaje i któremu się powierza. Jest to przyczyną polemiki z innym rozumieniem monarchii /Tamże, s. 90/. Monarchianizm św. Justyna i późniejszych chrześcijan nie jest monarchianizmem pogańskiej filozofii lub przedchrześcijańskiego judaizmu. Korzenie żydowskie zaprowadzą niektórych myślicieli chrześcijańskich do nieortodoksyjnej idei patrypasjanizmu. Monarchia Boża potwierdza u św. Justyna jedność Boga wobec zarzutu o politeizm i w żaden sposób nie identyfikuje Ojca z Synem, jak to będzie później czynił Prakseasz. Justyn broni rozróżnienia numerycznego pomiędzy Ojcem i Synem /Tamże, s. 91.

+ Trajektoria rozwoju wiary popaschalnej Oczekiwanie apokaliptyczne zmartwychwstania i końca tego świata w jednej z gnostycznych trajektorii rozwoju wiary popaschalnej doprowadziło do głoszenia zmartwychwstania wiernych na końcu czasów w chwalebnym ciele analogicznym do ciała Chrystusa. Znajdowała ona m.in. wyraz w doświadczeniu zmartwychwstania duchowego dokonanego już w chrzcie i była pojmowana jako ekstatyczna droga wychodzenia z ciała, które wystarczy zrzucić w chwili śmierci. W tej koncepcji niepotrzebne było przyszłe zmartwychwstanie ciał. Wiara ortodoksyjna akcentowała nadzieję na zmartwychwstanie w dniu ostatecznym w prawdziwym ciele fizycznym 04 18.

+ Trajektoria słów mówionych nie istnieje, nie istnieje ich siedlisko, ani ślad. Są zdarzeniami. „Zarysowany [w powieściach Mostowskiej] schemat konstrukcji postaci przetrwał również w tekstach pisanych, powszechnie występuje w polskiej epice okresu oświecenia (Przypis 72: Czesław Zgorzelski, opisując problem bohatera w polskiej epice przedromantycznej, zauważył, iż w twórczości oświeceniowej widoczna była (stopniowo wzrastająca) tendencja do idealizacji postaci. Eliminowało to jednocześnie „prawdę psychologiczną”. Zob. C. Zgorzelski, Problem bohatera w polskiej epice przedromantycznej, „Sprawozdania z Czynności Wydawniczej i Posiedzeń Naukowych oraz Kronika Towarzystwa Naukowego K.U.L.” 1952, nr 4, s. 78-80. Teza o „psychologicznej prawdzie” zawartej we wczesnych powieściach wydaje się jednak nietrafiona – występujący w tych utworach bohaterowie działają w sposób przewidywalny, odindywidualizowany, zgodny z typem postaci, który reprezentują. Zob. T. Kostkiewiczowa, Bohater literacki, [w:] Słownik literatury polskiego oświecenia, red. T. Kostkiewiczowa, Wrocław 1991, s. 38. Zob. także W.J. Ong, Oralność i piśmienność…, s. 203). W opowieściach oralnych nie istnieją postaci niedziałające (W.J. Ong, Oralność i piśmienność…, s. 102-103). W kulturze mówionej każde słowo jest zdarzeniem (Przypis 74: Pisał Ong: „Spróbujmy wyobrazić sobie kulturę, w której nikt niczego »nie przegląda«, »nie sprawdza« (looked up). W pierwotnej kulturze oralnej wyrażenie »przeglądać, sprawdzać coś« jest pustym zwrotem […]. (s. 88). Bez pisma słowa jako takie nie mają widzialnej postaci, chociaż możemy zobaczyć przedmioty, które one oznaczają. Słowa są dźwiękami. Można je przywołać – »przypomnieć« (recall). Nie można ich jednak nigdzie »szukać«. Nie mają ani siedliska (fokus), ani śladu (ta wizualna metafora wskazuje na uzależnienie od pisma), ani nawet trajektorii. Są zdarzeniami”. W. J. Ong, Oralność i piśmienność. Słowo poddane technologii, tłum. J. Japola, Lublin 1992, s. 55. W innej pracy Ong twierdzi: „Słowo jest zdarzeniem, zajściem, nie rzeczą, jak sugerują litery”. W.J. Ong, Pismo a ewolucja świadomości, [w:] idem, Osoba – świadomość – komunikacja. Antologia, wybór, wstęp, przekł. i oprac. J. Japola, Warszawa 2009, s. 124 (s. 89), dlatego też protagoniści oralnych historii nieustannie zanurzeni są w wartkiej akcji” /Dorota Vincůrková [Uniwersytet Szczeciński], Pozostałości kultury oralnej w powieściach "Zamek Koniecpolskich" oraz "Matylda i Daniło" Anny Mostowskiej, Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu szczecińskiego], nr 2 (3) (2015) 79-93, s. 88/.

+ Trajektoria społeczności Chrystusowej biegnie przez całą ludz­kość aż do spełnienia się w punkcie Omega (1 Kor 15, 20-28). „Chrystus „społeczny” / Jezus nie był stworzony z niczego, lecz wzięty z Maryi, zrodzony przez Nią w łonie ludzkości i całego stworze­nia. Nie był „monadą” dla siebie samej, lecz był „współelementem” całej rzeczywistości stworzonej. Sama Jego jednostkowość pociągała za sobą naturę ludzką, która się w Nim zindywidualizowała, i cały rodzaj ludzki faktyczny tak, że Jezus jest również „społeczny”, jak społeczny był i pierwszy Adam. Tak jest już w samej strukturze ontycznej, nie mówiąc o istotnie społecznym działaniu i życiu Jezusa Chrystusa. Społeczność Jezusa wyraża się nie tylko w Jego kosmiczności, lecz także, i to przede wszystkim w Jego eklezjalności. Jezus Chrystus jako Węzłowy Punkt Wszechświata jest w szczególny sposób Głową Rodzaju Ludzkiego, wszelkiej społeczności i każdego życia, stając się Rekapitulatorem wszystkiego, Kamieniem Węgielnym bytu, Streszczeniem. Jezus z Nazaretu staje się, wtórnie, Kimś kolektyw­nym, powszechnym, Jezusem - Wspólnotą, Kościołem, Gminą, Ciałem Społecznym („Ciałem Mistycznym”), Społecznością Chrystyczną. Źró­dłem i zasadą całego tego procesu „uspołecznienia” Jezusa jest wciele­nie: incarnatio continua et crescens. Wcielenie indywidualne – unia personalna Boga z człowiekiem musiała się zacząć od indywidualnej – otrzymuje wszelkie, stwórcze i zbawcze, konsekwencje zbiorowe i uniwersalne. I tak wszystko zmierza ku Jezusowi Chrystusowi jako Pleromie Boga-Człowieka w świecie, w ludzkości, w sercach, darach wspólnych, rozwoju, wzrostu, w ruchu ku Pełni Wiecznej: „[...] a Jego samego ustanowił nade wszystko Głową dla Kościoła, który jest Jego Ciałem, Pełnią Tego, który napełnia wszystko na wszelki sposób” (Ef 1, 22-23; por. Kol 1, 19; 2, 9; Ef 3, 19; 4, 13). Jezus społeczny to Jezus indywidualny, ale spełniający się społecz­nie, niejako „kolektywny”, eklezjalny, ciągle „wzrastający” zewnętrznie i wewnętrznie. Jest to po prostu Kościół, tyle że Kościół osób, nie sama rzeczowa instytucja, społeczność Chrystusowa biegnąca przez całą ludz­kość aż do spełnienia się w punkcie Omega (1 Kor 15, 20-28)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 799.

+ Trajektoria świadomości nowożytnej poznawana dla zrozumienia wnętrza chrześcijaństwa. Tertulian wnętrze chrześcijaństwa określił mówiąc, że w Chrystusie Deus semper maior stał się Deus semper minor, aby człowiek znajdujący się z powodu swego grzechu na dnie, mógł być maksymalnie wyniesiony. Trzeba też powiedzieć, że wnętrze chrześcijaństwa może być zrozumiałe tylko ze zrozumieniem Ducha Świętego, który aktualizuje Chrystusa i Boga Ojca w człowieku żyjącym w tym świecie W73 XII. Według hiszpańskiego teologa O. G. de Cardedal, zrozumienia wnętrza chrześcijaństwa może się dokonać tylko przez jednoczesną refleksję nad trajektorią nowożytnej świadomości, począwszy od renesansu aż do dzisiaj, aby zobaczyć wpływ na percepcję i osąd realności chrześcijańskich i nad wszystkim, co ofiaruje istotna treść wiary, wyrażona w Credo, w kontekście i w dialogu z nowożytną historią. Dlatego wychodzi on z zewnętrzności historycznej, aby dojść do wnętrza personalnego i zakończyć na otwarciu na przyszłość metafizyczną. Chrześcijaństwo zakłada wszystkie trzy wymiary: historyczność, wewnętrzność i transcendencję; wprzęga w grę całość dynamizmów osoby: pamięć, inteligencja i wola; aktualizuje trzy czasy człowieka: przeszły, teraźniejszy i przyszły; otwiera człowiekowi misterium absolutne Boga jako Zasady absolutnej (Ojciec), jako Kształtu historii (Chrystus), jako daru wewnętrznego (Duch Święty) W73 XIII.

+ Trajektoria teologiczna Ewangelii czwartej prowadzi od mów objawionych do cudów, Marguerat D. „Aretologia jest w literaturze greckiej pismem opowiadającym o cudach boskich ludzi. Autorzy ewangelii wprowadzili do swoich dzieł aretologiczne zbiory cudów Jezusa, tworząc w ten sposób nowy gatunek literacki (por. H. Köstner, J. M. Robinson). U.Schnelle uważa „termin aretologia jako określenie większego gatunku (Makrogattung) jako bardzo dyskusyjny, ponieważ w filologii klasycznej aretologia nie dotyczy formy, lecz treści i celu, jaki stawiają sobie różne gatunki literackie. Poszczególne gatunki literackie mogą zatem zawierać pewne motywy aretologiczne. Do nich należą przede wszystkim hymny, list, powieści. Stąd U. Schnelle odrzuca istnienie aretologii jako gatunku literackiego. Aretologię należałoby uznać za małą formę literacką (gatunek) podporządkowaną rodzajowi literackiemu jako kategorii nadrzędnej.” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 91/. Greckie powieści. „Określenie ‘powieść’ (Roman) jest terminem technicznym oznaczającym rodzaj prozy. Takiego słowa nie znała literatura starożytna, chociaż ten typ prozy stosuje, nie określając go bliżej. Z greckiej powieści wyprowadza ewangelie M. Reiser. Ewangelie – zdaniem tego uczonego – podobnie jak grecka powieść należą do literatury ludowej w stadium przejściowym do literatury właściwej (Hochliteratur) /Tamże, s. 91/. Dwa szczegóły odróżniają jednak ewangelie od powieści greckich: a) powieść grecka nie zawiera opowiadań o cudach; b) w powieści greckiej szczególną rolę odgrywają – w przeciwieństwie do ewangelii – motywy legendarne i bajkowe” /Tamże, s. 92/. Cuda Jezusowe następują po mowach, jako interpretacja i wcielenie. „Ewangelista ustosunkowuje się do zróżnicowanych tradycji o cudach i częściowo je krytykuje, ale ich nie odrzuca, lecz buduje na nich argumentację chrystologiczną. Historyczne dzieła Boga (erga theou) mają w czwartej Ewangelii szczególną moc dowodową. Według 11, 50 działalność cudotwórcza Jezusa rozpala gniew Żydów i prowadzi do ukrzyżowania. Słuszne wydaje się stwierdzenie D. Marguerat, że recepcja opisu cudów w czwartej Ewangelii wskazuje trajektorię teologiczną, która nie prowadzi od cudów do mów objawionych, lecz odwrotnie. Wychodząc z kanonu hermeneutycznego, który stanowi odgórna chrystologia zawarta w mowach, tradycja Janowa zbierała i odczytywała cuda Jezusa. Recepcja cudów w czwartej Ewangelii ujawnia praktykę pastoralną ewangelisty i przekonanie, że gesty Jezusa zapewniają symbolice mów nieodzowne wcielenie” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 143.

+ Trajektoria teologiczna Ewangelii czwartej prowadzi od mów objawionych do cudów, Marguerat D. „Aretologia jest w literaturze greckiej pismem opowiadającym o cudach boskich ludzi. Autorzy ewangelii wprowadzili do swoich dzieł aretologiczne zbiory cudów Jezusa, tworząc w ten sposób nowy gatunek literacki (por. H. Köstner, J. M. Robinson). U.Schnelle uważa „termin aretologia jako określenie większego gatunku (Makrogattung) jako bardzo dyskusyjny, ponieważ w filologii klasycznej aretologia nie dotyczy formy, lecz treści i celu, jaki stawiają sobie różne gatunki literackie. Poszczególne gatunki literackie mogą zatem zawierać pewne motywy aretologiczne. Do nich należą przede wszystkim hymny, list, powieści. Stąd U. Schnelle odrzuca istnienie aretologii jako gatunku literackiego. Aretologię należałoby uznać za małą formę literacką (gatunek) podporządkowaną rodzajowi literackiemu jako kategorii nadrzędnej.” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 91/. Greckie powieści. „Określenie ‘powieść’ (Roman) jest terminem technicznym oznaczającym rodzaj prozy. Takiego słowa nie znała literatura starożytna, chociaż ten typ prozy stosuje, nie określając go bliżej. Z greckiej powieści wyprowadza ewangelie M. Reiser. Ewangelie – zdaniem tego uczonego – podobnie jak grecka powieść należą do literatury ludowej w stadium przejściowym do literatury właściwej (Hochliteratur) /Tamże, s. 91/. Dwa szczegóły odróżniają jednak ewangelie od powieści greckich: a) powieść grecka nie zawiera opowiadań o cudach; b) w powieści greckiej szczególną rolę odgrywają – w przeciwieństwie do ewangelii – motywy legendarne i bajkowe” /Tamże, s. 92/. Cuda Jezusowe następują po mowach, jako interpretacja i wcielenie. „Ewangelista ustosunkowuje się do zróżnicowanych tradycji o cudach i częściowo je krytykuje, ale ich nie odrzuca, lecz buduje na nich argumentację chrystologiczną. Historyczne dzieła Boga (erga theou) mają w czwartej Ewangelii szczególną moc dowodową. Według 11, 50 działalność cudotwórcza Jezusa rozpala gniew Żydów i prowadzi do ukrzyżowania. Słuszne wydaje się stwierdzenie D. Marguerat, że recepcja opisu cudów w czwartej Ewangelii wskazuje trajektorię teologiczną, która nie prowadzi od cudów do mów objawionych, lecz odwrotnie. Wychodząc z kanonu hermeneutycznego, który stanowi odgórna chrystologia zawarta w mowach, tradycja Janowa zbierała i odczytywała cuda Jezusa. Recepcja cudów w czwartej Ewangelii ujawnia praktykę pastoralną ewangelisty i przekonanie, że gesty Jezusa zapewniają symbolice mów nieodzowne wcielenie” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 143.

+ Trajektoria układu dynamicznego generowanego przez układ Lorenza jest przyciągana przez ograniczony obszar przestrzeni fazowej. „W roku 1963 E. N. Lorenz skonstruował model opisujący stan atmosfery, na który składa się układ trzech nieliniowych równań różniczkowych zwyczajnych. Za pomocą komputera można uzy­skać przybliżone rozwiązania tego układu. Na monitorze widać, że trajektoria układu dynamicznego generowanego przez układ Lorenza jest przyciągana przez ograniczony obszar przestrzeni fazowej, że zakreśla w tym obszarze w nieregularny sposób pętle z prawej i lewej strony (ilość zakreślanych pętli nie wykazuje żadnych regularności) oraz że układ jest wrażliwy na warunki początkowe /H. G. Schuster, Chaos deterministyczny. Wprowadzenie, Warszawa 1995, s. 111-112/” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 190/. „Wrażliwość na warunki początkowe zauważył sam Lorenz, badający za pomocą dosyć prymitywnego komputera rozwiązania swojego układu /J. Gleick, Chaos. Narodziny nowej nauki, Poznań 1996, s. 23-24/. Obserwacja na monitorze własności trajektorii przemawia za tym, że w równaniach Lorenza istnieje chaos. Wy­niki komputerowe w tym przypadku były na tyle przekonujące, że nikt nie wątpił, iż rzeczywiście w równaniach Lorenza pojawia się chaos, chociaż nie udawało się przedstawić matematycznego dowodu tego faktu i to pomimo wielu prac, w których badano własności układu Lorenza. Dopiero w roku 1995 K. Mischaikow i M. Mrozek podali wspomagany przez komputer dowód tego faktu. W dowodzie skorzystali z tzw. arytmetyki przedziałowej w celu „zapanowania” nad nieuchronnie pojawiającymi się w kom­puterze błędami zaokrągleń. Ostatnio to twierdzenie udało się udowodnić w sposób tradycyjny /K. Szyszkiewicz, J. Urbaniec, Ewolucja dowodu matematycznego, w: Otwarta nauka i jej zwolennicy, M. Heller, J. Urbaniec (red.), Tarnów 1996, 90-93/. […] W dwóch powyższych przykładach mamy do czynienia z sy­tuacją, w której hipoteza wysunięta na podstawie wyników kom­puterowych znalazła swoje potwierdzenie w dowodzie matema­tycznym” Tamże, s. 191.

+ Trajektorie gwiazd badane przez astrologów. „Dla dzisiejszego czytelnika jest rzeczą niezmiernej wagi, że na ten właśnie tekst Augustyna powołał się Jan Paweł II w swoim liście Novo millennio ineunte; wspomniane tu pojęcie mysterium lunae to „tajemnica Księżyca” wyjaśniająca istotę Kościoła: „Nowe stulecie i nowe tysiąclecie rozpoczynają się w świetle Chrystusa. Nie wszyscy jednak widzą to światło. Naszym zadaniem, porywającym i trudnym, jest być Jego «odblaskiem». Na tym polega mysterium lunae, które ojcowie Kościoła chętnie czynili przedmiotem swej kontemplacji, wskazując w nim symbol zależności od Chrystusa-Słońca, którego światło Kościół odzwierciedla. Wyrażali w ten sposób to samo, co mówił Chrystus, gdy przedstawiał samego siebie jako «światłość świata» (por. J 8,12), a zarazem wymagał od uczniów, aby byli «światłem świata» (Mt 5,14). To zadanie napawa nas bojaźnią, gdyż mamy świadomość słabości, która sprawia, że często nasze życie traci blask i pełne jest cieni. Możemy je jednak spełnić, jeśli staniemy w świetle Chrystusa i będziemy umieli otworzyć się na łaskę, która czyni nas nowymi ludźmi” (Jan Paweł II, Novo millennio ineunte, 54)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 178/. „Dla dopełnienia obrazu warto dodać, że Augustyn – jak zawsze czerpiąc obficie z rzetelnego dorobku naukowego przyrodników swoich czasów – zdecydowanie odrzuca pseudonaukowy zabobon, choćby nawet występował on pod szyldem racjonalizmu i wiedzy. Oto, co w tych samych komentarzach do Psalmów ma do powiedzenia na temat astrologów: „Siedzą i liczą gwiazdy, przestrzenie, bieg, obroty, badają ruchy, opisują, wyciągają wnioski. Wydają się wielcy, uczeni […]. Mówią: będziesz cudzołożnikiem, gdyż taka jest twoja Wenus!” (Augustyn, Enarrationes in Psalmos, 140,9). O ile więc prawdziwa wiedza astronomiczna służy Augustynowi za skarbiec przykładów kaznodziejskich, o tyle pseudowiedza astrologicznych wróżbitów zasługuje jedynie na wyśmianie” /Tamże, s. 179/.

+ Trajektorie punktów obserwowane na monitorze komputera przez matematyka. Monitor komputera miejscem oglądania przez matematyka ilustracji graficz­nych określonych funkcji, zbiorów i innych obiektów matematycz­nych. „Śledzi także zmiany kształtu pojawiających się wykresów w zależności od zmiany parametrów. W szczególności może ob­serwować trajektorie punktów, przemieszczanie się punktów na atraktorze, kształty zbiorów fraktalnych. Wszystko to, co widzi­my na monitorze, jest oczywiście przedmiotem naszego postrze­gania zmysłowego. Konieczne jest jednak w tym miejscu zwrócenie uwagi na to, że umieszczone w pamięci komputera dane, dzięki którym możemy konkretne zjawisko matematyczne wykreować na moni­torze, zawierają tylko skończoną informację o rozpatrywanym obiekcie. Z reguły zbiory, które matematyk bada przy pomocy komputera, składają się z nieskończonej ilości punktów, często są to jednocześnie obiekty ciągłe. W komputerze zatem zastępujemy to, co nieskończone i ciągłe, przez skończone i dyskretne. Tak więc w gruncie rzeczy przy pomocy komputera tworzymy model rzeczywistości matematycznej i ten model staje się dopiero przedmiotem badań” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 193/. „Dokładność modelu zależy od jakości kom­putera (pojemności jego pamięci, rozdzielczości monitora, szyb­kości wykonywanych operacji). Przeto w komputerze zawarty jest skończony model obiektu i to, co czyni z nim matematyk, jest raczej symulacją przebiegu pewnego zjawiska czy procesu niż wywołaniem samego tego zjawiska. Zatem kreowanie przez ma­tematyka rzeczywistości matematycznej przy pomocy komputera jest swego rodzaju symulacją. Symulacja jest jednak uważana za pewien typ eksperymentu /A. Latawiec, Pojęcie symulacji i jej użyteczność naukowa, Warszawa 1993, s. 116-117/, za pomocą którego coraz częściej badamy wybrane aspekty rzeczywistości fizycznej, biologicznej, społecznej, ekonomicznej. Stąd też wydaje się uprawnione określenie tego, co robi matematyk przy pomocy komputera, jako eksperymentowanie. Można zatem mówić o eks­perymentach komputerowych” Tamże, s. 194.

+ Trajektorie rozwoju wiary paschalnej w chrześcijaństwie pod koniec I wieku. Wydarzenie paschalne jest najważniejszym punktem odniesienia różnicującym formy stosunku wspólnot chrześcijańskich do Jezusa. Chrześcijaństwo krystalizuje się w swej wierze paschalnej. Pod koniec I wieku w chrześcijaństwie krzyżowały się różne trajektorie rozwoju wiary paschalnej (J. M. Robinson). Jedna trajektoria biegnie od przedpawłowego wyznania wiary chrystologicznej w 1 Kor 15, 3-5 do credo apostolskiego sformułowanego w wieku II. Inna trajektoria wiedzie od popaschalnego „entuzjazmu” do gnostycyzmu. Jedna z linii rozwoju tej trajektorii wizualizowała Chrystusa jako świetlane ciało niebieskie i w końcu doszła do głoszenia Go jako ducha chwalebnie odcieleśnionego. Przeciwko tej tendencji wyłania się ortodoksyjna interpretacja broniąca zmartwychwstania wraz z ciałem fizycznym 04 18

+ Trakijczycy głoszą bogowie są niebieskoocy i rudowłosi. „Bóg (bogowie), świat i człowiek to pojęcia, które miały fundamen­talne znaczenie dla wszystkich kultur i cywilizacji. Na przestrzeni dzie­jów ciągle pytano o istotę Boga lub bogów, genezę świata, a wreszcie o pochodzenie i miejsce człowieka w świecie (problem relacji człowieka do Boga lub bogów i świata). Narodziny filozoficznego spojrzenia na problem istoty i genezy bogów, świata i człowieka wiązały się w starożytnej Grecji z krytyką „mitologii olimpijskiej”. Już Ksenofanes (ok. 580-488 r. p. n. e.) twierdził, że „wszystko bogom przypisali Homer i Hezjod, co u ludzi jest obelgą i hańbą. Kradzież, cudzołóstwo, wzajemne oszukiwanie się” (W. Heinrich, Filozofia grecka do Platona. Rozwój zagadnień, Warszawa 1914, s. 74). W przytoczonych słowach Ksenofanes zarzucił Grekom, że obda­rzyli swoich bogów najgorszymi ludzkimi cechami. Dlatego bogowie ci, nie spełniając postulatu doskonałości, nie mogą być postrzegani jako prawdziwi bogowie. Ksenofanes zwrócił również uwagę na fakt nad­miernej antropomorfizacji bogów olimpijskich. Zagadnienie to ujął w następujący sposób: „Ale śmiertelni przypuszczają, że bogowie rodzą się tak jak oni, że noszą ludzkie ubranie i mają ludzki głos i postać” (Tamże, s. 73)” /A. Jocz, Mit gnostycki, czyli próba demistyfikacji relacji Bóg – człowiek, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 150-158, s. 150/. „I dalej: „Gdyby woły konie i lwy miały ręce i umiały malować, i two­rzyć posągi, jak to czynią ludzie, malowałyby bogów z ciałami podobnymi do własnych, konie z końskiemi, woły z wolemi. Etiopijczycy twierdzą, że ich bogowie są czarni i o perkatych nosach. Trakijczycy, że są niebieskoocy i rudowłosi.” (Tamże, s. 73-74). Ksenofanes nie poprzestał jednak tylko na krytyce mitologicznych wyobrażeń o bogach. Zaproponował własną wizję Absolutu, istoty do­skonałej: „Jeden Bóg najwyższy pomiędzy bogami i ludźmi niepodobny do śmiertelnych ani z postaci, ani z umysłu. Bóg cały widzi, cały myśli, cały słyszy. Bez trudu wprowadza on w ruch wszystko rozumem i myślą. Zawsze pozostaje na tem samym miejscu bez ruchu i nie przystoi mu ruszać się z miejsca na miejsce.” (Tamże, s. 73)” /Tamże, s. 151/.

+ Trakowie mityczni Orfeusz heros i śpiewak poruszał drzewa i skały siłą przemożną śpiewu swego i gry na lirze, i obłaskawiał dzikie zwierzęta. Chrystus porównany do Orfeusza przez Klemensa Aleksandryjskiego. „Bóg muzykiem najwyższym / Wskazywał już na to św. Klemens Aleksandryjski w swym traktacie Zachęta Greków (Przypis 41: „Bóg cały wszechświat harmonijnie uporządkował i różne elementy połączył w zgodne współbrzmienie, aby w ten sposób cały świat stał się jedną harmonią” (Klemens Aleksandryjski, Zachęta Greków, w: Apologie, przeł. M. Szarmach, PSP 44, Warszawa 1988, s. 119); Warto przypomnieć, że we Wstępie do wskazanego dzieła, Klemens porównuje Chrystusa do Orfeusza – herosa i śpiewaka mitycznych Traków, który przemożną siłą swego śpiewu i gry na lirze poruszał nawet drzewa, skały i obłaskawiał dzikie zwierzęta. Jednak Chrystus, jak twierdzi autor Zachęty: nie śpiewa na melodię Terpandra czy Kapitona, nie na melodię lidyjską czy dorycką, ale własną wieczną pieśń, która uporządkowała wszechświat nie według owej trackiej muzyki, podobnej do tej, którą wynalazł Jubal, lecz według woli Boga Stworzyciela. Typologię tą, potwierdzają także malowidła katakumbowe i dzieła sztuki rzeźbiarskiej, gdzie Chrystus Orfeusz, ubrany w krótką tunikę, chlamidę, zasiada na skale, opierając o lewą nogę lirę, w prawej zaś ściska plektron do uderzania w struny (dwa freski z katakumb św. Domitylli; fresk z katakumb św. Kaliksta; sarkofag z Ostii). Por. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 340-441)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 228/, „a także św. Atanazy z Aleksandrii (†373) w dziele Przeciw poganom (Przypis 42 „To tak jakby jakiś muzyk, lirę nastroiwszy i niskie [tony] z wysokimi oraz pośrednie z pozostałymi zręcznie łącząc, jedną dającą się rozpoznać melodię stwarzał; tak i Boża mądrość, całość jak lirę ujmując, to co w powietrzu, z tym co na ziemi łączy, a to co w niebie, z tym co w powietrzu, oraz całość z częściami spaja i prowadzi swoim skinieniem i wolą, jeden świat i jeden jego porządek stwarza pięknie i harmonijnie, sama niewzruszenie trwając u Ojca, wszystko poruszając własnym postanowieniem, jak się każdorazowo Ojcu podoba” (Atanazy z Aleksandrii, Przeciw poganom 42, przekł. M. Wojciechowski, PSP 62, Warszawa 2000, s. 70)” /Tamże, s. 229/.

+ Trakt handlowo-usługowy ul. Wolności „Huta „Królewska” (…) Do budowy huty przystąpiono w 1798 r. Kierował nią szkocki inżynier John Baildon przy pomocy miejsco­wych fachowców, a zwłaszcza w hutnictwie cynku. Tajemnicę, przestały być. Tajemnicami dla urzędnika księcia pszczyńskiego Polaka Antoniego Ziobro” /R. Hanke, Polska droga Chorzowa. Opowieści z dziejów Chorzowa, Chorzów 1988, s. 34/. „Fakt, iż Polak spełniał funkcje kierownicze (…) należał do rzadkości (…). Intensywna rozbudowa, huty „Królewskiej” przypada na lata czterdzieste XX w. Wiąże się to z uruchomieniem kolei żelaznej.(…)Zastosowano tu wiele urządzeń, które w technologii hutnictwa były nowością. W 1866 r. zbudowano tu pierwszy na Górnym Śląsku wielki piec. Metodę Bessemera(…) Był jednym z pierwszych w świecie, a regularną produkcję stali bessemerowskiej rozpoczęto w 1867 r. Huta należała więc do zakładów modelujących rozwój hutnictwa,(…)stała się od. samego początku zakładem wzorcowymi” /Tamże, s. 35/. „Osady tworzyły się na terenach wokół zakładów. Reguła ta przestrzegana była w całej aglomeracji górnośląskiej aż do I wojny światowej(…) zabudowy(…)”służył on, tylko jako narzędzie zapewniające maksimum zysków gospodarczych przedsiębiorcy(…) Nastawienia te musiały doprowadzić „wytworzenia” niezrównoważonej struktury gospodarczej i społecznej, niezwykle czułej na wahania(…) W aglomeracji górnośląskiej nie uporano się z  prywatnymi  przedsiębiorcami i spółkami których nie zdołano nakłonić do kompleksowego rozwiązania sprawy wody(…) uprzywilejowana została dzisiejsza część Śródmiejska wzdłuż głównych ciągów komunikacyjnych: rejonu Rynku(…) Przedstawiciele wolnych zawodów: lekarze i adwokaci oraz ludność zamożna skupiała się wzdłuż dzisiejszej ul. Wolności która stała się głównym traktem handlowo-usługowym” /Tamże s. 36/. „dla robotników pozostała cała północna część miasta: ul. Wieczorka(…)W okresie tworzenia się miasta Królewskiej Huty rozwijały się równolegle” /Tamże, s. 37/.

+ Trakt przekazujący kulturę islamu na północ, Kordoba. Hiszpania islamska była miejscem mieszania się wiary i rasy. „Mozárabes byli chrześcijanami, którzy przyjęli muzułmańską kulturę, mudájares to Maurowie będący wasalami chrześcijan. Muladies byli chrześcijanami, którzy przyjęli islam, a tornadizos Maurami nawróconymi na chrześcijaństwo. I w końcu enaciados, którzy przyznawali się do obu tych religii i byli wykorzystywani jako szpiedzy, zarówno przez muzułmanów, jak przez chrześcijan. Ich dwujęzyczność była wysoko cenionym orężem szpiega. Do dzisiaj jedna czwarta hiszpańskich słów jest pochodzenia arabskiego. I nawet pozdrawiają matadora na placu walki byków używamy arabskiego słowa. Wszak Ole! To arabskie wallah. /Hiszpania arabska/ Arabska społeczność szybko straciła charakter niezwykle ruchliwej plemiennej policji i Maurowie przedzierzgnęli się w ziemskich posiadaczy, osiedlając się w Hiszpanii i tworząc cywilizację miejską” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 49/. „Pomimo sporadycznych odstępstw, prowadzili politykę opartą na otwartości wobec obcych i włączenia ich w obieg swej kultury, a nie wyłączenia. Kordoba zmieniła się w trakt przekazujący kulturę islamu na północ, a także pomogła barbarzyńskiej Europie ponownie zacieśnić więzy z utraconą przeszłością śródziemnomorską. Z hiszpańskiego kalifatu kordobańskiego filozofia grecka i literatura klasyczna ponownie przekroczyły Pireneje zmierzając w stronę gockiej Europy. Antyczne teksty przetłumaczono na arabski w czasach kalifatu bagdadzkiego, a szkoła tłumaczy w Toledo natychmiast rozpowszechniła je po całym Zachodzie. Nauki przyrodnicze, medycyna, astronomia, wędrowały z muzułmańskiego południa na chrześcijańską północ wraz ze zbiorami hindustańskich baśni” /Tamże, s. 50.

+ Traktat Abot Pierwsza miszna ma fundamentalne znaczenie. „Okres oddzielający przekazanie Tory od jej spisania jest czasem pierwszego „opracowania”, pierwszego „nauczania” (które stanowi w ścisłym tego sensie sam rdzeń terminu „Tora”), jak też paradygmatem konstruktywnej, strukturalnej asymetrii między nauczycielem a uczniem, którzy są tu jednocześnie zespalani i dzieleni przez zwój, którego słowa czekają cierpliwie na to, by je ktoś zinterpretował, wypowiedział głośno, wyrecytował” /S. Facioni, Miara niezmierzonego. O niektórych aspektach relacji: nauczyciel – uczeń, w tradycji rabinistycznej, „Communio”, 3 (2007) 43-53, s. 44/. „Zespolenie i oddzielenie od siebie (które moglibyśmy objąć jednym terminem: „więź”) są – można by rzec – uaktywnione i ożywiane przez zwój, który z tej przyczyny nie może być nigdy uważany tylko za przekaźnik, narzędzie, środek, za „martwą literę” lub dawne wspomnienie, lecz jest (również on) w sposób nieodzowny rzeczywistością dynamiczną, żywą, która – jak podaje słynna zasada hermeneutyczna, odnosząca się do Biblii, a zapisana przez Grzegorza Wielkiego w komentarzu do Księgi Ezechiela – „wyrasta razem z tym, kto ją czyta”. W tradycji hebrajskiej relacja: nauczyciel – uczeń, wpisuje się zatem bezzwłocznie w horyzont relacji istniejącej między Bogiem a człowiekiem. Trzeba jednak dodać, że fundamentem takiej relacji jest wolność, asymetryczna przestrzeń, ogromna odległość, która pozwala na to, by słowo jednocześnie zostało wypowiedziane i usłyszane. Wypowiadanie i słuchanie nie są jednak czynnościami uporządkowanymi hierarchicznie ani tez czasowo, tak że coś jest „najpierw”, a coś innego jest „potem”, ponieważ o ile prawda jest, że bez wypowiadania słów (które teologicznie wolimy nazywać Objawieniem) nie jest możliwe ich słuchanie, o tyle tak samo jest prawdą, ze bez słuchania słowo brzmiałoby na próżno. Z tego punktu widzenia fundamentalne znaczenie ma pierwsza miszna traktatu Abot: „Mojżesz otrzymał Torę z Synaju i przekazał ja Jozuemu, Jozue starszym, zaś starsi prorokom. Prorocy przekazali ją ludziom wielkiego zgromadzenia. Ci ostatni mieli zwyczaj wypowiadać trzy pouczenia: «Bądźcie sprawiedliwi w sądzie; wychowujcie wielu uczniów i zbudujecie płot wokół Tory»” /Ibidem, s. 45.

+ Traktat Abot stanowi jeden z 63 traktatów Miszny. „(po hebrajsku Pirge’ Abot, czyli „Rozdziały ojców”). Miszna jest zbiorem decyzji (zwłaszcza o charakterze prawnym, świeckim i religijnym), który – jak się uważa – został utworzony ok. 200 r. naszej ery. Tradycja hebrajska uważa Misznę za Torę ustną, która została dana Mojżeszowi wraz z Torą spisaną. Traktat Abot można uważać za streszczenie podstawowych zasad całej Miszny: odmienny od innych traktatów, został najprawdopodobniej dodany około roku 300. Ogólną prezentację Miszny na tle tzw. „literatury rabinistycznej” podaje G. Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch, München 1992; tłum. Wł. Introduzione al Talmud e al Midrash, Roma 1995, s. 153-208“ /S. Facioni, Miara niezmierzonego. O niektórych aspektach relacji: nauczyciel – uczeń, w tradycji rabinistycznej, „Communio”, 3 (2007) 43-53, s. 45; Przypis 4/. “Dwa czasowniki: „otrzymać” i “przekazać”, na których opiera się pierwsza miszna traktatu Abot, są również słowami fundamentalnymi dla całego planu biblijnego, dla relacji: Stwórca – stworzenie, nauczyciel – uczeń, ponieważ wyrażają odmienność i przyjęcie, bierność (w sensie zaproponowanym przez Lévinasa) i konieczność tworzenia, dar i życie nim pod warunkiem, że nie zostanie przemieniony w posiadanie: te dwa bieguny – jak pisał Stefano Levi Della Tore – są wyrazem „relacji i sprzeczności, niestabilności;… [ponieważ dwójka] jest podstawową formą rozdroża, wątpliwości, alternatywy, problemu…Dualność utrzymuje razem alternatywy i ma w sprzeczności swego paradoksalnego i realistycznego przedstawiciela” /S. Levi Della Tore, Zone di turbolenza. Itrecci, somiglianze, conflitti, Milano 2003, s. 9-10/. Bez dualności nie ma historii, a bez historii nie ma opowieści o przekazie, o przejściu, o ryzyku, które zawsze towarzyszy losowi; można by tu wręcz mówić o ryzyku, które owej wolności będącej jedyną, autentyczną przestrzenią, w której relacja: nauczyciel - uczeń, może dojść do skutku. Tak więc trzeba lepiej się przyjrzeć pierwszej misznie traktatu Abot, aby dostrzec jej teoretyczny garnitur i symboliczną treść, paradoksalną skuteczność i właściwą jej problematyczność” /Ibidem, s. 46.

+ Traktat Aboth jest rekopilacją powstałą pomiędzy synodem w Jamni (akademia w Jamni), a redakcją końcową Miszny Rabbiego Judah-ha-Nasi (patriarcha Juda), pomiędzy rokiem 80 a 220. Niektóre warstwy pochodzą z czasów przed Jezusem, inne z czasów Szammaja i Hillela, inne z czasów formowania się NT. Traktat mówi, że żyd został stworzony po to, aby studiować Torę. W042 43

+ Traktat Aboth jest rekopilacją powstałą pomiędzy synodem w Jamni (akademia w Jamni), a redakcją końcową Miszny Rabbiego Judah-ha-Nasi (patriarcha Juda), pomiędzy rokiem 80 a 220. Niektóre warstwy pochodzą z czasów przed Jezusem, inne z czasów Szammaja i Hillela, inne z czasów formowania się NT. Traktat mówi, że żyd został stworzony po to, aby studiować Torę W042 43.

+ Traktat Ambrożego De officiis zależny od Cycerona. Styl monastyczny dziedziczył bogactwo starożytności pogańskiej i patrystycznej. „Wiele bogactw tradycji klasycznej, już przyswojonych, przekazywały pisma Ojców: pomyślmy na przykład o tym wszystkim, co traktat De officiis św. Ambrożego albo listy św. Hieronima zawdzięczają mowom Cycerona! A był to zarazem sposób myślenia i sposób wyrażania się. Tak to lectio divina harmonijnie uzupełniała gramatykę poznaną w szkole. A kiedy pisano, technika literacka nie zachowywała już nic szkolnego: zabiegi stawały się spontaniczne, a z tej racji często trudne do rozpoznania. W ten sposób gramatyka nie stała już na przeszkodzie tęsknocie eschatologicznej; literatura nie była już przegrodą między duszą a Bogiem, gdyż ją przekraczano. Cel studiów wyzwolonych został osiągnięty. Najniebezpieczniejsi nawet autorzy okazywali się „nawróceni”, i to w samej głębi duszy uczonego; niegdyś poznani i zapomniani, może nawet odrzuceni, pozostawali tam obecni. Humaniści monastyczni nie byli (jak będą renesansowi) rozdarci między dwie kultury. Nie byli częściowo poganami. Byli wyłącznie chrześcijanami, i w tym właśnie sensie posiedli świętą prostotę – sancta simplicitas” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 178.

+ Traktat antropologiczny biblijny wymaga wrażliwości na odcienie, ciągłej uwagi, zmusza do porzucania ścisłych i sztywnych schematów naszej logiki formalnej. „Biblijne basar nie jest zatem „ciałem” w sensie ścisłym, ale przedstawieniem stanu istoty ludzkiej w szczególności i ogól­niej, wszystkich istot żywych, tego, że są ograniczone, słabe, skazane na śmierć. W tym świetle także organy człowieka  głowa, oblicze, organy wewnętrzne (trzewia), krew  nie są jedynie elementami ciała, ale opisują funkcje istoty żywej, są jej metaforą, a zatem także metaforą duszy. Nawet kości stają się wyrazem tego, co znajduje się we wnętrzu, i zestawiane są z duszą: „Moja nefesz-dusza raduje się w Panu (...) i wszyst­kie moje kości mówią: Któż jest jak Ty, Panie?” (Ps 35, 9-10). Cielesność, nawet najbardziej zewnętrzna, jest zatem w Biblii wyrazem pewnej wewnętrznej struktury i zawsze jest gotowa określać „ja” człowieka i jego istotną rzeczywistość. Inny ter­min ważny dla naszych rozważań to nessamah/niszmat-hajjim, wyrażenie występujące w Starym Testamencie dwadzieścia cztery razy: zatrzymamy się przy nim dłużej, badając fragment 2,7 Księgi Rodzaju. Wyrażenie to, choć zawsze ma odniesienia „cielesne”, zewnętrzne, wskazuje na głęboką intymność osoby ludzkiej, a zatem stanowi wyraźną ilustrację biblijnej koncepcji duszy” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 87/. „Przygotowanie biblijnego traktatu o duszy pociąga za sobą szczególną wrażliwość na odcienie, wymaga ciągłej uwagi, zmusza do porzucania ścisłych i sztywnych schematów naszej logiki formalnej. Ta żywa postawa potrzebna jest właśnie po to, by zacząć od użycia słowa nefesz, uznanego za najbardziej sym­boliczne, gdy mówimy o duszy. Rzeczywiście to hebrajskie sło­wo, występujące siedemset pięćdziesiąt cztery razy w Starym Testamencie, zostało przetłumaczone sześćset osiemdziesiąt razy słowem psyche, greckim słowem oznaczającym „duszę”, w starożytnej greckiej wersji Biblii, zwanej Biblią Siedemdzie­sięciu, i łacińskim słowem anima w Wulgacie, łacińskim prze­kładzie Biblii dokonanym przez św. Hieronima (ruah stało się odpowiednio greckim pneuma i łacińskim spiritus), i oto jeśli mielibyśmy odszukać znaczenie nefesz oddzielnie w różnych zdaniach, w których jest ono zawarte, odkryjemy, że stajemy w obliczu zdumiewającej tęczy znaczeń” /Tamże, s. 88.

+ Traktat antropologiczny diakona Lotariusza, De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae, uzupełniony przez Bartolomeo Fazio. Relacja scholastyki do filozofii humanistycznej. „Humanizm” i „scholastyka, są to dwie podstawowe kategorie interpretacyjne, które zostały przez niego „sprecyzowane na podstawie analizy konkretnych tekstów źródłowych, w aspekcie ściśle historyczno filozoficznym”. W Polsce od początku XVI wieku zarysowuje się nowa koncepcja uprawiania filozofii. Jest ona inna niż tradycyjna, scholastyczna, która była wyrazem rozwoju późnośredniowiecznej kultury umysłowej, dla której bodźcem stało się odzyskanie twórczości Arystotelesa /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 5/. Bartolomeo Fazio (1400-1457) napisał na życzenie króla Alfonsa Aragońskiego, rozprawę o przeznaczeniu człowieka pt. De excellentia ac praestantia hominis. W dziele tym zamierzał uzupełnić traktat diakona Lotariusza, późniejszego papieża Innocentego III, De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae. Lotariusz nakreślił program pogardy dla świata, ukazując nędzę ludzkiej kondycji. Być może zamierzał on napisać utwór na temat godności człowieka, na co, już jako papież nie miał czasu. Uzupełnieniem dzieła Fazia jest dzieło humanisty florenckiego Gianozza Manettiego (1396-1458) De dignitatte et excellentia hominis, w którym podjął polemikę z naczelnymi tezami traktatu diakona Lotariusza. Temat-hasło „dignitas hominis”, obok Fazio i Manettiego najbardziej spopularyzował G. Picco della Mirandola w Mowie (Oratio). Miało to być wprowadzenie do planowanego przez jej autora na rok 1487 międzynarodowego ekumenicznego zjazdu filozofów i teologów. Na początku XVI w. dzieło to otrzymało tytuł De hominis dognitate. Problem godności człowieka podjęty został również w Polsce. Na uwagę zasługuje w tym względzie utwór wydany w Krakowie w roku 1554 De natura ac dignitate hominis, którego autorem jest, znany jako Joannes Arundinensis, Jan z Trzciany (Joannes de Trzciana), długoletni profesor wydziału sztuk Uniwersytetu Krakowskiego /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 7/.

+ Traktat antropologiczny pierwszy w dziejach pt. De anima (O duszy) napisał Tertulian. „Nauczanie Antiochii promieniowało na całą Azję Mniejszą, od wieku zaś IV – także poza cieśninę Bosfor, a głównie na Konstantynopol. Już jednak w wieku II pogląd ten wyznawał św. Ireneusz i starsza szkoła łacińska z genialnym Tertulianem, który znając cały dorobek wschodni dzięki doskonałej znajomości języka greckiego, napisał pierwszy w dziejach traktat antropologiczny pt. De anima (O duszy). Nurt antiochijski przeważa w nowożytnej teologii wschodniej, według której obrazem Bożym jest cały człowiek jako osobowy byt zdolny do ukazywania Boga, w miarę jak jego natura złożona pozwala się przenikać łaską przebóstwienia, więc osiągać podobieństwo Boże (H. Gross, Gottebenbildligkeit, w: Lexikon für Theologie und Kirche IV (1960), kol. 1087-1088). Jakże znamienne jest, że w czasach Cyryla i Metodego dla greckiego słowa hósios (świątobliwy) na ziemiach słowiańskich utworzono wyraz priepodóbnyj, czyli „bardzo podobny” do Boga, a przede wszystkim – do praobrazu, którym jest Jezus” /Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 95/. „Michał Choniates, który tworzył na przełomie XII i XII wieku, napisał: „Gdy mówi się o tym, że Bóg stworzył człowieka na swój obraz, to słowo ‘człowiek’ nie oznacza ani samej tylko duszy, ani samego tylko ciała, lecz jedno i drugie razem” (PG 150, 1361 C.). Jak dowodził metropolita Tesaloniki Grzegorz Palamas w I połowie XIV wieku, to, że ludzie mają ciało, nie czyni ich mniejszymi od aniołów, lecz nawet ich ponad nich wywyższa. Aniołowie wprawdzie są „czystymi” duchami, a natura ludzka – będąc zarówno materialną, jak i duchową – jest złożona, lecz to oznacza, że w porównaniu z anielską jest ona pełniejsza i obdarzona możliwościami większymi jako zwieńczenie całego stworzenia i jego streszczenie, nazwane mikrokosmosem, czyli ‘małym wszechświatem’ (Jan z Damaszku, De fide orthodoxa II, c. 12; Y. Spiteris, Ostatni Ojcowie Kościoła: Kabasilas i Palamas, tłum. B. Widła, Warszawa 2006, s. 212-218; H. Paprocki, Przebóstwienie, w: Encyklopedia katolicka XVI, kol. 608)” /Tamże, s. 96/.

+ Traktat antropologiczny tradycyjny de actibus humanis. Przesunięcie akcentu antropologii Karola Wojtyły w stosunku do tradycyjnego traktatu de actibus humanis. R. Buttiglione zadaje pytanie: „jakie znaczenie z punktu widzenia personalistycznej wartości czynu ma fakt działania wspólnie z innymi? Pytanie to jest pytaniem raczej antropologicznym niż etycznym. Istnieje bowiem personalistyczna wartość czynu, która poprzedza jego wartość etyczną. Wartość etyczna czynu wynika z jego obiektywnej relacji do dobra, z odniesieniem do normy moralnej. Personalistyczna wartość czynu wynika natomiast z samego faktu spełnienia czynu, sam ten fakt oznacza, że osoba realizuje siebie wedle właściwej sobie struktury. Z tego powodu wszelką moralną ocenę działania należy rozpocząć od stwierdzenia istnienia samego czynu, tj. od stwierdzenia jego związku ze sprawczością osoby. Rozróżnienie pomiędzy wartością etyczną i wartością personalistyczną oraz przyznanie pierwszeństwa wartości personalistycznej oznacza pewne przesunięcie akcentu w stosunku do tradycyjnego traktatu de actibus humanis. Jeden z nurtów tradycji widzi działanie jako sposób ustosunkowania się osoby do obiektywnego porządku moralnego; natomiast dużo mniejsze znaczenie przywiązuje się do wartości samego czynu jako działania właściwego człowiekowi. Jest to zresztą nieuniknione, jeśli wola rozumiana jest po prostu jako potencjonalność metafizyczna, a nie jest analizowana w kontekście różnorodnych dynamizmów, które składają się na akt osoby. Wiąże się to ze skłonnością tego nurtu tradycji do takiego użycia pojęcia natury, które odnosi się również do dynamizmów o charakterze personalistycznym, a więc przekraczających dynamizmy natury. Dlatego filozofia ta może mówić o racjonalnej i społecznej naturze człowieka. W ten sposób podkreśla się jedność wszystkiego, co istnieje; zarazem jednak ryzykuje się zatarcie specyficzności i autonomicznych reguł funkcjonowania niektórych – i to tych najważniejszych – wymiarów doświadczenia. Wyrażenie „natura społeczna” odnosi się w każdym razie do interesującego nas w tym miejscu doświadczenia działania wspólnie z innymi” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 242-243.

+ Traktat antropologii renesansowej De dignitate et excellentia hominis Manetti poświęcił pierwszą księgę na ukazanie harmonii, piękna i wspaniałości ludzkiego ciała. Daleki jest on od głoszenia naturalistycznej apoteozy ciała i cielesności. Przeciwstawia się natomiast manicheizującym tendencjom w interpretacji człowieka, które ujawniły się w doktrynie o pogardzie dla świata. Argumenty zebrane w tej księdze oraz w dwu następnych posłużyły mu do frontalnego ataku na traktat Lotariusza De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae w ostatniej, czwartej księdze. Druga księga podejmuje problem godności duszy ludzkiej. Właściwością duszy najbardziej upodabniającą człowieka do Boga jest jej nieśmiertelność, która jest tym samym najwyższym znamieniem jej godności. Godność człowieka wynikająca z doskonałości ludzkich dzieł opisana jest w trzeciej księdze De dignitate et excellentia hominis Manettiego. Jest to wielki hymn na cześć człowieka jako twórcy kultury. Bóg stworzył świat w formie niewykończonej, zlecając człowiekowi doskonalenie go, wprowadzanie weń ładu, harmonii i piękna. Dzięki twórczej potędze swego umysłu oraz sprawności rąk człowiek jest zdolny do realizacji tego posłannictwa /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 38/. Apoteozę świeckiej działalności człowieka łączy Manetti z ukazaniem najwyższej wartości religii chrześcijańskiej. Sam był czynnym politykiem i działaczem społecznym. W swej twórczości pisarskiej ukazywał wzorzec życia chrześcijańskiego przeznaczony dla ludzi żyjących i działających w świecie. Życie w świecie, wśród ludzi, może człowieka w sposób całkiem wyjątkowy przygotować do życia w Królestwie niebieskim. Człowiek dąży do zbawienia poprzez życie na ziemi, a nie uciekając od niego. Łaska działa w konkretnych uwarunkowaniach miejsca i czasu. Prawda ta, podkreślana w Kościele katolickim, została wspaniale ujęta w myśli renesansowego humanisty Manettiego. Podjął on próbę dostosowania religii chrześcijańskiej do doświadczeń nowego, współczesnego człowieka. Nowy wzorzec życia chrześcijańskiego został przez niego ściśle zespolony z nową koncepcją człowieka, człowieka twórcy kultury. Człowiek, stworzony na obraz Boży jest rozumny i wolny, aby potrafił doskonalić świat, stworzony przez Boga w formie niewykończonej i pozostawiony człowiekowi, by kontynuował Boże dzieło /Tamże, s. 39.

+ Traktat antropologii renesansowej O nieśmiertelności duszy Pomponazziego utworzony dla chronienia poglądu o nieśmiertelności jednostkowej po śmierci przed przeciwnymi mu poglądami Awerrroesa i jego następców. „Pomponazzi pragnął uchronić chrześcijańskie nauczanie o jednostkowej nieśmiertelności po śmierci, przed przeciwnymi mu poglądami Awerrroesa i jego następców. Pragnął dokonać tego w sposób, dla którego precedensem stała się myśl Jana Dunsa Szkota. Pomponazzi po prostu usuwał całe zagadnienie z dziedziny przypadków filozoficznie udowadnialnych. Oto motyw dla traktatu Pomponazziego O nieśmiertelności duszy, za którym stały jego poglądy na temat zasięgu i mocy ludzkiego intelektu. Mimo iż był ponoć filozofem arystotelikiem (którym w sensie ścisłym nie był), zajmował on raczej niearystotelesowskie stanowisko. Głosił mianowicie, że tylko działanie rozumu praktycznego wspólne jest wszystkim istotom ludzkim. Właściwie to jedynie rozum praktyczny, a nie spekulatywny czy też wytwórczy, odróżnia ludzką inteligencję od tych, jakimi dysponują aniołowie i zwierzęta. Dla Pomponazziego ludzka inteligencja jest tylko analogicznie spekulatywna i wytwórcza. Mówiąc ściśle spekulacja jest aktywnością właściwą czysto niematerialnym bytom, podczas gdy wytwórczość stanowi aktywność właściwą zwierzętom” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 206. „Pomponazzi powtarza za Kuzańczykiem pogląd, że nie istnieje żadna proporcja pomiędzy nieskończonym a skończonym /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 533, 535/. Atakuje awerroistyczne wyobrażenie, jakoby ludzki intelekt dla osiągnięcia wiedzy nie potrzebował zmysłów (jako że sam istnieje w oddzieleniu od materii). Jak na dobrego studenta Arystotelesa przystało, Pomponazzi musiał wiedzieć, że ten pogląd Awerroesa jest błędny. Filozof przecież powiedział, że „nie może być żadnej ludzkiej wiedzy bez zmysłów”. Ponadto błędność tego poglądu uwidacznia się w świetle codziennego, ludzkiego doświadczenia /A. A. Maurer, Medieval Philosophy. New York: Random House 1968, s. 339, 341/. A ponieważ – jak się na to zapatruje Pomponazzi – autorefleksja oraz wiedza o ideach uniwersalnych są ściśle mówiąc aktem całkowicie niematerialnego intelektu, przeto ludzkie istoty na temat samych siebie oraz uniwersaliów zdolne są w najlepszym wypadku osiągnąć wiedzę jedynie zaciemnioną” P. A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 207.

+ Traktat antropologii teologicznej odnowiony w środowisku mediolańskiej szkoły teologicznej „Antropologia teologiczna w perspektywie fenomenologiczno-hermeneutycznej / D. Albarello stwierdza, że konieczność wyboru perspektywy fenomenologiczno-hermeneutycznej dla restrukturyzacji antropologii teologicznej ma wymiar czysto teologiczny, ponieważ właśnie wydarzenie Chrystusa raz na zawsze ustanowiło doskonałą równość pomiędzy darowaniem się Boga a pełną realizacją bycia człowiekiem. Zatem wyłącznie odniesienie do wydarzenia chrystologicznego pozwala dokładnie rozeznać i definitywnie usprawiedliwić treść fundamentalnego założenia, rozumianego jako współzależna zgodność pomiędzy darem prawdy (teologicznej) i współdeterminacji wolności (antropologicznej). Podejście fenomenologiczne domaga się przyjęcia jako tła założenia a priori istnienia relacji prawdy i wolności pomiędzy Bogiem i człowiekiem. Hermeneutyka natomiast opisuje podstawowe znaczenie czynu praktycznego w stosunku do rozpoznania jego transcendentnego fundamentu. Razem mówią one, że rzeczywistość jest taka, jaka jest wyłącznie w dramatycznej aktualizacji wolności³⁴. Wynika z tego, że spotkanie fenomenologii i hermeneutyki stoi u podstaw właściwej teorii symbolu w ramach ontologii. Logika symballein potwierdza pierwotny związek (boskiego) fundamentu i (ludzkiej) rzeczywistości, nie pomniejszając zarazem w żaden sposób różnicy pomiędzy nimi” /J. Bujak, Propozycja odnowy traktatu antropologii teologicznej w środowisku mediolańskiej szkoły teologicznej: kard. A. Scola i pismo „Teologia”, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 45-61, s. 57/. „W horyzoncie symboliki danej w wydarzeniu Nazarejczyka staje się jasne, że kondycja ludzka, z jej wymiarem narratywnym i praktycznym skończoności stworzenia, jest godna wezwać nieskończoność boską, ponieważ ta ostatnia od początku – w swoim wymiarze agape – łączy dramat konkretnej wolności człowieka jako składnik swojej własnej prawdy. Wyłącznie na tym poziomie można określić właściwy fundament ontologiczny, teologiczno-chrystologiczny, dla spójnej „antropologii wolności w Chrystusie”, podkreśla Albarello (D. Albarello, La «libertà in Cristo» come principio dell’antropologia teologica. Questioni di metodo e di merito, „teologia” 3 (2010), s. 326–357, s. 336)” /Tamże, s. 58/.

+ Traktat antropologii teologicznej odnowiony w środowisku mediolańskiej szkoły teologicznej „Antropologia, która człowieka pojmowała, wychodząc od jego władz poznawczych: rozumu, woli i pragnień zmysłowych, może być uznana za „kosmocentryczną”, ponieważ wpisuje duszę ludzką w ogólną wizję kosmosu, nie dostrzega jednak potrzeby, aby świadomość człowieka o sobie samym stała się punktem wyjścia dla poznania człowieka i wszystkich rzeczy wokół niego. Podejście kosmocentryczne definiuje człowieka za pośrednictwem listy jego zdolności, tymczasem człowiek, bardziej niż na podstawie swoich zdolności, jest definiowalny na podstawie własnej tożsamości, potwierdzonej przez świadomość. Nie należy uważać świadomości za kolejne uzdolnienie, władzę duchową: jest to raczej radykalna forma „ja”. Tego, że jestem jedyny, że jestem sobą, jestem świadomy wcześniej i o wiele bardziej, niż tego, że posiadam wiedzę o tym, kim jestem” /J. Bujak, Propozycja odnowy traktatu antropologii teologicznej w środowisku mediolańskiej szkoły teologicznej: kard. A. Scola i pismo „Teologia”, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), 45-61, s. 53/. „Zadaniem refleksji jest wyjaśnienie w formie konceptualnej, na czym polega owa tożsamość, która stanowi osobę, zanim zostanie pomyślana. Idąc za Mauricem Blondelem, należy powiedzieć, że tym, co pozwala poznać siebie samego, odpowiedzieć na pytanie „kim jestem?” jest działanie, czyn. Znajomość prawdy nie jest zagwarantowana przez same słowa, także wiara nie realizuje się tylko w słowach; znajomość prawdy sprawdza się w praktykowaniu słowa. Ewangelia Jana podpowiada w ten sposób prawdę, która ma wartość ogólną dla relacji pomiędzy człowiekiem i prawdą (Por. G. Angelini, Antropologia teologica. La svolta necessaria, „Teologia” 3 (2009), s. 334-338) /Tamże, s. 54/.

+ Traktat antropologii teologicznej w środowisku mediolańskiej szkoły teologicznej, Bujak J. „Antropologia dramatyczna według kard. Angelo Scola/ Nowe spojrzenie na antropologię teologiczną, całkowicie chrystocentryczne, kard. Scola przedstawił w traktacie antropologii teologicznej Persona umana. Antropologia teologica, wydanym w poznaniu w roku 2005 pod tytułem Osoba ludzka. Antropologia teologiczna. Jak podkreśla autor książki, inspiracją była dla niego antropologia dramatyczna H. U. von Balthasara (O wpływie szwajcarskiego teologa na myśl kard. A. Scoli możemy przeczytać w recenzji przygotowanej z okazji nadania kard. Scoli doktoratu honoris causa przez katolicki uniwersytet Lubelski dnia 9 XII 2010 roku: M. Jędraszewski, Recenzja, seria Doktorzy honoris causa, nr 5, Lublin 2010, s. 16n. Na temat antropologii dramatycznej szwajcarskiego teologia por. S. Mycek, Dramatyczne oblicza wiary. Dialogowość chrześcijaństwa w teodramatycznej myśli Hansa Ursa von Balthasara, Sandomierz 2004, 16n)” /J. Bujak, Propozycja odnowy traktatu antropologii teologicznej w środowisku mediolańskiej szkoły teologicznej: kard. A. Scola i pismo „Teologia”, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 45-61, s. 46/. „Scola podkreśla, że antropologia teologiczna musi opierać się na fundamencie, którym jest osoba Jezusa Chrystusa, ponieważ w Nim „prawda relacji pomiędzy Bogiem a człowiekiem zyskuje swoją konkretną formę historyczną w postaci Jezusa Chrystusa” (A. Scola, Osoba ludzka. Antropologia teologiczna, Poznań 2005, s. 41). W Chrystusie mamy wyjaśnienie dramatu ludzkiej wolności, ponieważ od momentu objawienia się Chrystusa i Jego posłuszeństwa „wolność ludzka jawi się jako zawarta bezpośrednio w objawieniu prawdy transcendentalnej”. Wolność dotyczy różnicy, jaką odczuwa człowiek w sobie, pomiędzy wolnością, jaka jest, a jaka powinna być. Wypełnienie ludzkiej wolności dokonuje się w Jezusie Chrystusie (Tamże, s. 42). Kard. Scola odwołuje się do dokumentów Soboru Watykańskiego II, zwłaszcza do słynnego fragmentu z Gaudium et spes (nr 22), z którego wynika, że tylko w dobrowolnym upodobnieniu osobistych dziejów każdego człowieka do historii Jezusa uda się osiągnąć pełnię człowieczeństwa. W ramach nieodzownego procesu historycznego człowiek zostaje obiektywnie wezwany przez syntezę prawdy i wolności, zrealizowaną w sposób wyjątkowy w wydarzeniu chrystologicznym. Dokonuje się to przez wiarę (Tamże, s. 43)” /Tamże, s. 47/.

+ Traktat Arystotelesa O duszy wpłynął na antropologię islamską. „Teoria duszy ludzkiej była w sposób najbardziej systematyczny rozbudowana przez filozofię hellenizującą – al-Kindiego, al-Farabiego, Ibn Siny, Ibn Ruszda. Podstawą ich koncepcji był bowiem traktat Arystotelesa O duszy, którego idee wzbogacone zostały przez liczne teksty neoplatońskie, zawierające problematykę antropologiczną. Al-Kindi uważa duszę ludzką za duchową i nieśmiertelną substancję.  Źródłem duszy jest Bóg; wynika ona ze światła bożego, związek zatem duszy z ciałem oznacza spętanie jej i osłabienie właściwych jej mocy. Mimo tego upadku w ciele, dusza zdolna jest odbyć drogę powrotną i połączyć się ze światłem bożym. Ta droga powrotna odbywa się poprzez coraz bardziej doskonalące się poznania dotyczące coraz doskonalszych przedmiotów. Już w trakcie tej drogi doskonalenia się dusza ma możność łączyć się z duszami uwolnionymi od ciała, uzyskując wyższe poznanie. To połączenie zaś dokonuje się w czasie snu człowieka. Opis procesu doskonalącego się poznania duszy ludzkiej wprowadza al-Kindi do „teorii doskonalącego się intelektu”, która stała się wspólnym dobrem hellenizującego nurtu arabskiego. Według al-Kindiego, opierającego się na koncepcjach Aleksandra z Afrodyzji, istnieją cztery intelekty” . Intelekt w możności – to jest intelekt ludzki na początku procesu poznania jako nie posiadający jeszcze żadnej wiedzy” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 625/. Drugi – to intelekt przechodzący od możności do aktu: jest to intelekt uzyskujący formy poznawcze poznawanych przedmiotów. Trzecim jest intelekt w akcie. Ponieważ przejście od możności do aktu wymaga czynnika aktywnego, a przedmiotom materialnym odmawia się tej roli w odniesieniu do duchowego intelektu w możności. Al-Kindi zakłada istnienie intelektu w akcie. Ten intelekt jest odrębną od człowieka substancją duchową. Czwarty intelekt to intelekt uzyskany: jest nie wykonujący aktualnie czynności poznawcze. Cały proces doskonalenia intelektu polega na sprowadzeniu do aktu jego możnościowej natury. W miarę poznawania coraz doskonalszych bytów możność jego jest w coraz większym stopniu uaktualniana. / Dusza po śmierci, zależnie od uzyskanego w życiu doczesnym poznania, odbywa dłuższą lub krótszą drogę wznoszenia się do świata boskiego. W drodze tej przechodzi przez różne sfery niebieskie, w których pozostaje przez okres zależny od potrzeby oczyszczenia się z „brudów zmysłów”. Osiągnąwszy swoje naturalne miejsce w świecie boskim, dusza poznaje wszystko, uczestniczy w rządach świata i posiada moc podobną mocy boskiej, ale nie uzyskuje natury i doskonałości boskiej” /Tamże, s. 626.

+ Traktat Arystotelesa O duszy wpłynął na islam wieku XIX, Antropologia islamska „Teoria duszy ludzkiej była w sposób najbardziej systematyczny rozbudowana przez filozofię hellenizującą – al-Kindiego, al-Farabiego, Ibn Siny, Ibn Ruszda. Podstawą ich koncepcji był bowiem traktat Arystotelesa O duszy, którego idee wzbogacone zostały przez liczne teksty neoplatońskie, zawierające problematykę antropologiczną” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 625/. „Ibn Sina, działający w końcu X i pierwszej połowie XI wieku, jest autorem najbardziej rozwiniętej teorii duszy i teorii poznania, łączącej pierwiastki arystotelesowskie i neoplatońskie. Człowiek jest dla niego, tak jak dla al-Farabiego, połączeniem dwóch odrębnych substancji – duchowej duszy i materialnego ciała, ale istotę człowieka Ibn Sina utożsamia po platońsku z duszą /Tamże, s. 628/. „osobowość człowieka – jego „ja” – nie jest identyczna ani z jakąś częścią ciała, ani z wykonywanymi przez niego czynami, ani z myśleniem. […] Owo „ja” – istota istniejąca i utrzymująca się po wyelimowaniu wszystkich części i czynności człowieka – to właśnie dusza. Dusza będąc substancją jest równocześnie entelechia ciała, jest więc nie przypadłością, ale substancją: przez nią ciało jest takie, jakie jest. Ale równocześnie odrzuca Arystotelesowskie ujęcie duszy jako formy ciała inherentnej, konstytuującej materię. Taka forma jest bowiem podzielona podobnie jak ciało, a będąc czymś szczegółowym i materialnym nie mogłaby przyjmować pojęć ogólnych – formy przyjęte przez nią musiałyby być szczegółowe i istnieć w sposób materialny, byłyby więc obrazami poszczególnych rzeczy, a nie pojęciami ogólnymi. Ponadto dusza nie mogłaby przyjmować nieskończonej ilości form poznawczych, ponieważ nie jest to możliwe dla form materialnych. Odrzucając tezę, iż dusza jest materialna, jak określa formę połączoną inherentnie z materią, stawia zagadnienie: jaki może być związek duszy i ciała” Określa go jako związek czynnika aktywnego z jego narzędziem. Jako czynnik działający, dusza jest substancją jednorodną, ale posiada różne rozgałęzienia w cielesnych organach potrzebnych do wykonywania poszczególnych operacji” /Tamże, s. 629/. „ciało jest narzędziem, łączy się ona z nim przez swe władze niższe, sięgające do różnych organów cielesnych. Dusza jako substancja duchowa jest prosta i niezniszczalna. […] nie może niszczeć z powodu zniszczenia ciała. […] Istota każdej duszy jest taka sama i jest nią istota „człowieczeństwa”.  […] odwiecznie istnieje jedna dusza, a poszczególne dusze zostają utworzone w momencie zaistnienia odpowiednio przygotowanej materii. […] Uzyskawszy raz indywidualność przez swoje ciało, dusza zachowuje ją nadal po śmierci człowieka, tj. po zniszczeniu ciała. Wynika z tego, że istnieje wielość dusz po oddzieleniu ich od ciał, a idea indywidualnego przygotowania duszy do ciała i jej indywidualności zachowującej się po śmierci ciała, każe Ibn Sinie ostro występować przeciwko koncepcji transmigracji dusz” /Tamże, s. 630.

+ Traktat astronomiczny łaciński z połowy pierwszego tysiąclecia, znajdujący się w Zaślubinach Filologii i Merkurego Martianusa Capelli, poucza, że Wenus i Mars okrążają Słońce, a owe trzy ciała wszystkie razem okrążają Ziemię. „Z upływem stuleci astronomiczna grafika nabierała polotu. Przy końcu średniowiecza, w XV wieku, możemy spotkać rysunki wyglądające prawie jak wyjęte ze współczesnego podręcznika astronomii dla początkujących, jak choćby ten pochodzący z tekstu trzynastowiecznego podręcznika Jana Sacrobosco, De sphaera, wydanego w 1478 roku” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 274/. „Rysunek: Mechanizm powstawania zaćmienia Słońca i Księżyca wg podręcznika Jana Sacrobosco, De sphaera (1478) / Jakkolwiek ilustracje te mogą zaskakiwać współczesnego czytelnika, to zwykle jeszcze bardziej dziwi odkrycie, że przeciwstawianie średniowiecznego geocentryzmu i heliocentryzmu Kopernika wcale nie odzwierciedla intelektualnych dylematów ludzi średniowiecza w kwestii struktury kosmosu. Wielu uczonych tego okresu wyznawało częściowy heliocentryzm, który można też nazwać geoheliocentryzmem R. Simek, Heaven and Earth in the Middle Ages: The Physical World before Columbus, The Boydell Press 1996, s. 16-17. Polegał on na opinii, że wprawdzie Słońce okrąża Ziemię, ale za to wiele innych ciał niebieskich krąży wokół Słońca. Już najlepszy łaciński traktat astronomiczny z połowy pierwszego tysiąclecia, znajdujący się w Zaślubinach Filologii i Merkurego Martianusa Capelli, poucza, że Wenus i Mars okrążają Słońce, a owe trzy ciała wszystkie razem okrążają Ziemię M. Hoskin (red.), The Cambridge Illustrated History of Astronomy, s. 69; por. Ch. Walker, Astronomy before the Telescope, s. 128. Podobnie Eriugena powołuje się w IX wieku na Platona i twierdzi, że większość planet krąży wokół Słońca, które razem z nimi krąży wokół Ziemi” /Tamże, s. 275/. „Co zdumiewające, z wyjątkiem Saturna jest to ten sam system, który głosił prawie osiemset lat później, w XVI wieku, Tycho Brahe jako konkurencję dla systemu Kopernika. Oto słowa Eriugeny: „Jowisz i Mars, Wenus i Merkury nieustannie przemierzają koła swoje wokół Słońca, jak naucza Platon” „Jovem dico, et Martem, Venerem et Mercurium, quae semper circulos suos circa Solem peragunt sicut Plato docet”, Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 698. Ten sam wątek podjął kilka wieków później przedstawiciel szkoły w Chartes, William z Conches († ok. 1154), w Philosophia mundi, załączając nawet ilustrację planetarnych orbit okołosłonecznych, a po nim Daniel z Morley († ok. 1210) w Liber de naturis inferiorum et superiorum, również z ilustracją podobnie przedstawiającą orbity ciał niebieskich” /Tamże, s. 276/.

+ Traktat Augustyna znaczy mniej niż strona dzieła teologicznego Orygenesa, Erazm z Rotterdamu. Dyskusje wieku XVI sięgają do starożytności chrześcijańskiej. Wszelkie dyskusje tego wieku są gwałtowne i radykalne, a te cechy powodują utratę spojrzenia całościowego. Erazm mówił, że jedna strona Orygenesa znaczy więcej niż cały traktat św. Augustyna, podczas gdy Luter mówił, że jedna strona z dzieł św. Augustyna ma większą wartość niż cała reszta teologii. Fragmentaryzacja teologii rozpoczęła się już w średniowieczu. Nawet wielkie genialne syntezy średniowieczne są fragmentaryczne. Wszystko było w tej epoce fragmentaryczne: św. Franciszek i św. Dominik, Summy teologiczne, katedry romańskie i gotyckie, a nawet Boska Komedia Dantego. W tych wielkich syntezach coraz bardziej rozchodziły się: Prawda i Dobro, Piękno i Wyobraźnia. Największy z średniowiecznych teologów, Św. Tomasz z Akwinu chciał ożywić całość pierwotnej wiary Kościoła. Chciał on ukazać to, co w chrześcijaństwie jest nowego, co świadczy o jego niepowtarzalności. Inspirowała go nie tylko chęć rozkwitu wiary wśród chrześcijan, ale przede wszystkim gorliwość misjonarska w odniesieniu do żydów i mahometan. Fakt systematyzacji jest wtórny. Chciał on ukazać całość prawdy chrześcijańskiej, nie tylko fragment, ale też bez wybiegania poza jej teren, aby uniknąć jakiegokolwiek irenizmu. Summa Theologiae jest „historią świętą” (historia sancta) uporządkowaną (ordo disciplinae) teocentrycznie. Summa contra gentiles ma wybitnie misjonarski charakter /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 202/. Tomasz z Akwinu kierował się zasadą: wierzyć, modlić się i działać. Tym trzem funkcjom patronuje Credo, Modlitwa Pańska i Prawo /Tamże, s. 203/. Realność chrześcijańska jest istotnie bardziej obszerna niż teologia. Akwinata wskazuje na cztery wymiary fundamentalne: 1. Porządek historii i realności, poznanie przez rozum, analiza. 2. Porządek wolności, wola, serce, przylgnięcie. 3. Praktyka życia, relacja, społeczność, ręce, realizacja. 4. Nadzieja przyszłości, antycypacja, pragnienie, modlitwa. Pamięć sięga do przeszłości, miłość realizuje człowieka w teraźniejszości, nadzieja kieruje ku przyszłości W73 204. Katechizmy spełniały w historii Kościoła większą rolę niż podręczniki teologiczne, obejmowały cztery wielkie porządki: to, w co trzeba wierzyć, przedmiot nadziei, treści konieczne do przyjmowania i działanie Tamże, s. 205.

+ Traktat Bazylego o Duchu Świętym zwraca uwagę na to, że jest On „najbardziej boską” Osobą w Bogu (S.C. 17, 1947, 145c). Czy znaczy to, ze jest On „najbardziej boską substancją”, lub „najbardziej transcendentalną subiektywnością”? Jakie kategorie pomagają w tej refleksji? Czy kategoria boskości? Nie pozwala ona ukazać specyfiki personalnej. Czy termin duch? Czy wystarczy powiedzieć, że trzecia osoba najbardziej jest Duchem, że to właśnie ją w istotny sposób charakteryzuje? Wiadomo, że termin ten jest w myśli europejskiej skażony przez niewłaściwe jego określanie w systemie idealizmu niemieckiego. Przykładem tego jest całkowite bezkrytyczne zastosowanie ontologii ducha u Tillicha w jego nauce o Duchu: (Systematic Theology, III, Chicago 1963, s. 118).  Ponadto pojęcie to nie daje nam bezwarunkowo najlepszego dostępu do biblijnego rozumienia Boga (Chociażby dlatego, że nie możemy stawiać na równi pneuma i nous, co się przytrafiało nierzadko patrystyce greckiej). P23. 2  30

+ Traktat brzeski przewidywał repatriację jeńców wojennych. Jednakże tajny rozkaz gen. Ericha Ludendorffa polecał tuż po zawarciu traktatu niemieckim i austriackim jeńcom wojennym formowanie oddziałów dla poparcia rządu bolszewickiego. „W kwietniu 1917 r. zjawił się w Piotrogrodzie pod fałszywym szwedzkim paszportem pułkownik von Ruppert z niemieckiego sztabu generalnego. Przywiózł tajne rozkazy dla niemieckich i austriackich jeńców wojennych. Mieli udzielić zbrojnego poparcia bolszewikom, którzy ze swej strony zaopatrzą ich w broń” /I. Bunicz, Poligon Szatana. Złoto dla partii, I. Inwazja, Gutenberg-Print, Warszawa 1996, s.  32/. „W pobliżu Piotrogrodu znajdowało się kilka obozów jenieckich dla żołnierzy niemieckich i austro-węgierskich, m.in. z elitarnych formacji. […] Wszystko przemyślano w najdrobniejszych szczegółach probolszewicki okręt patrolowy Jastrząb odbył specjalny rejs  do Friedrishafen, skąd dostarczył dwanaście tysięcy niemieckich karabinów i miliony sztuk amunicji tuż przed 25 październikiem” /Tamże, s. 33/ [w czasie wojny Niemcy dostarczają broń wrogowi, rewolucja październikowa dokonana rękami Niemców]. „Być może, są jeszcze naiwni, którzy sądzą, że skuteczna kontrolę tak wielkiego miasta, jak Piotrogród, mogło sprawować dwa tysiące marynarzy, przybyłych na Amurze z Kronsztadu, lub zupełnie nie wyszkolone drużyny robotnicze. Jak się po latach okazuje, powitały one niechętnie przewrót bolszewicki. Bolszewicy nie zdołaliby utrzymać władzy choćby przez dobę: do miasta zbliżała się konnica gen. Piotra Krasnowa. Wystarczyło dwóch salw szrapnelami, by „czerwonogwardziści” z pawłowska i carskiego Sioła rzucili się do ucieczki. Wówczas kozacy Krasnowa podeszli do stolicy od strony Pułkowa. […] stanowiska obronne na wzgórzach zajęli Niemcy […] drogi do „rewolucyjnego” Piotrogrodu rzeczywiście strzegła niemiecka piechota i artyleria” /Tamże, s. 34/. „29 października Lenin postanowił dokonać przeglądu batalionów niemieckich. […] Podpisany wkrótce traktat brzeski przewidywał repatriację jeńców wojennych. Jednakże tajny rozkaz gen. Ericha Ludendorffa polecał tuż po zawarciu traktatu niemieckim i austriackim jeńcom wojennym formowanie oddziałów dla poparcia rządu bolszewickiego” /Tamże, s. 35/. „bolszewicy nagle wzbogacili się o ponad trzystutysięczną, świetnie wyszkoloną armię. […] wraz z nimi lokalne szumowiny, skutecznie niszczyły państwo rosyjskie (Przypis: Tzw. Oddziały „internacjonalistyczne” wykazały szczególną aktywność zwłaszcza podczas masowych aresztowań w miastach oraz tłumienia buntów chłopskich i demonstracji robotniczych. Rekrutowano z „internacjonalistów” osławione „oddziały szczególnego przeznaczenia”, oddziały zaporowe, oddziały do walki z dezercją w Armii czerwonej, specoddziały czeki. Ogromna ilość cudzoziemców w wojskach „suwerennego państwa” wymownie ilustruje skalę „suwerenności” republiki sowieckiej” /Tamże, s. 36.

+ Traktat brzeski wzmógł pomoc Niemiec dla bolszewików. „Nasze najważniejsze zadanie – deklarował wódz – to podjudzić chłopów przeciwko obszarnikom, a następnie właściwie nie następnie, lecz równocześnie, podjudzić robotników przeciwko chłopom! Należało nie tylko zaszczepić wzajemną wrogość różnym kategoriom ludności, co w bolszewickim języku nazywało się walką klasową. W zgiełku tej walki trzeba było doszczętnie złupić wszystkie uczestniczące w niej strony. […] Na wsi jednak sprawy nie potoczyły się tak gładko, jak w miastach. Chłopi natychmiast zaczęli stawiać zaciekły opór” /I. Bunicz, Poligon Szatana. Złoto dla partii, I. Inwazja, Gutenberg-Print, Warszawa 1996, s. 28/. „Zboże z reguły trafiało do ośrodka powiatowego, tam zsypywano je byle jak i przeważnie marnowało się, gniło. Zaś rozjuszeni chłopi z kłonicami i widłami szli do ataku na karabiny maszynowe. Mimo stosów trupów – pisał w raporcie do Moskwy jeden z wykonawców – ich zacietrzewienie jest niesamowite” /Tamże, s. 29/. „Pierwsza, całkiem naturalną reakcją chłopów, było zaprzestanie zasiewów. W swej naiwności nawet nie podejrzewali, że to co robią, jest na rękę rządzącej bandzie. Bolszewicy chcieli wywołać w kraju  sztuczny głód, zrzucić za to winę na chłopów, a potem wymordować dziesiątki milionów niepokornych. Pod osłoną niemieckich bagnetów Lenin otrzymał po zawarciu traktatu brzeskiego swobodę działania na zdobytym przez bolszewików terytorium z wyraźnym zaleceniem: rząd sowiecki ma postępować tak, by Rosja, obrabowana i wykrwawiona, raz na zawsze przestała istnieć jako imperium rywalizujące z niemiecką Rzeszą. Gdy bolszewicy stłumili pierwsze powstanie chłopskie w guberni jarosławskiej, powstańcy, którzy cudem ocaleli z rzezi, poddali się Niemcom. Niemieckie komendantury znajdowały się wówczas we wszystkich guberniach rosyjskich. Nazywano je komisjami niemieckimi, a powstały zgodnie z treścią tajnych protokołów do traktatu brzeskiego” /Tamże, s. 30/. „Wszystkich bojowników, którzy złożyli broń wydano władzom bolszewickim. Zostali natychmiast rozstrzelani na oczach Niemców. […] Patrole rekwizycyjne, […] rekrutowały się głównie z tzw. internacjonalnych oddziałów. Organizowały one iście bandyckie napady na wsie, rabując i mordując ile dusza zapragnie. Płonęło zboże, puszczano z dymem chłopskie chaty, ginęli ludzie. Chłopi organizowali w odwecie komitety obrony, wyrzynali do nogi oddziały rekwizycyjne, […] Obie strony stosowały średniowieczne egzekucje: palono wrogów żywcem, wbijano na pal, rozdzierano żywcem przywiązując do drzew. Szalała miła leninowskiemu sercu wojna domowa, a Rosja błyskawicznie dziczała” /Tamże, s. 31.

+ Traktat Corpus hermeticum piąty wyłożył naczelne idee tzw. religii kosmicznej w sposób najpełniejszy, „propagowanej przez optymistyczna tendencje pism hermetycznych. Hermes – według Rosselego – odsłonił swemu uczniowi Thotowi „najtajniejszy sekret własnego serca: Bóg jest poznawalny” (Rosseli, Komentarz V 195). „Słowa te w interpretacji autora Komentarza należy rozumieć w sposób następujący: istota Boga w całej swej pełni nie tylko przez człowieka, lecz również przez żaden intelekt stworzony nie może być pojęta (comprehendere), nie znaczy to jednak wcale, by człowiek za pomocą naturalnych władz poznawczych nie mógł poznać (cognoscere) Boga. Człowiek nie może w sposób pełny, doskonały pojąć całej istoty Boga, gdyż wówczas stałby się Mu równy, co jest absurdem, może natomiast poznać liczne przymioty Boga, czyli posiadać cząstkową, niedoskonałą wiedzę o Stwórcy […] Zainteresowania przyrodoznawstwem i filozofią przyrody nie wypływają u Rosselego – co należy podkreślić – z chęci opanowania przyrody i podporządkowania jej człowiekowi […] Badania przyrodoznawcze mają dla Rosselego przede wszystkim głębokie znaczenie religijne i stanowią sam rdzeń programu badań pia philosophia” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 133/. „Rosseli określenie Boga zaczerpnął z Asclepiusa. „Bóg zawiera w sobie wszystkie byty stworzone, sam nie będąc obejmowany przez żaden z nich ani przez wszystkie razem wzięte. Bóg zatem jest wiecznym, nieograniczonym i niezmierzonym kołem wszystko przenikającym do samego rdzenia, a jednocześnie nieskończenie przewyższającym wszystkie byty stworzone” /Tamże, s. 134/. „Bóg znajduje się w samym wnętrzu każdej rzeczy. Bóg jest zatem wszędzie jako udzielający wszystkim bytom istnienia, umiejscowienia, działania oraz jako wypełniający wszystkie miejsca, jednak nie w ten sposób jak ciała, które z innymi ciałami w tym samym miejscu jednocześnie nie mogą współistnieć, lecz jako dawca istnienia bytom umiejscowionym. Stąd też według Rosselego Bóg jest we wszystkich rzeczach: 1) per potentiam, 2) per praesentiam, 3) per essentiam„ /Tamże, s. 135.

+ Traktat De Deo creante Człowiek stworzony na obraz Boga Trójjedynego. Przez jakiś okres traktat De Deo creante przeżywał kryzys. Obecnie tematyka stworzenia weszła zdecydowanie na teren antropologii. Wpłynęła na to dyskusja z ewolucjonizmem, a także nowe teorie na temat początku świata, powstałe w naukach przyrodniczych. Do tego doszło zatroskanie ze strony ekologii. Antropologia teologiczna, z pomocą metod historyczno-krytycznych dokonała na nowo egzegezy tekstów biblijnych o stworzeniu. W centrum problematyki znajduje się kwestia powiązania wolności i autonomii człowieka z zależnością od Stworzyciela oraz komunia z wszelkimi bytami stworzonymi, nad którymi człowiek powinien panować z odpowiedzialnością troszcząc się o nie A101 234. Centralnym tematem antropologii teologicznej jest stworzenie człowieka na obraz Boży (Rdz 1, 27). Tradycja teologiczna ukazuje człowieka jako compositum, które jest wyrażane jako dwumian ciało-dusza lub definiowane jako duch wcielony. Różne nauki dostarczają wiele informacji cząstkowych oraz wiele różnych definicji osoby ludzkiej. Biblia dostarcza klucza hermeneutycznego, pozwalającego na dokonanie ujęcia całościowego, co jest zadaniem teologii dogmatycznej. Zwięźle można wyrazić biblijną prawdę o człowieku, że jest to „byt na obraz”, czyli można go zrozumieć o tyle, o ile zrozumiały jest wzór, czyli Bóg, w chrześcijaństwie – Trójjedyny A101 236.

+ Traktat De Deo creante et elevante rozwijał się po zakończeniu sporu De auxillis. Spór De auxillis doprowadził do utworzenia kilku systemów teologicznych dotyczących powiązania łaski z wolnością ludzką. Klemens VIII w roku 1597 polecił zakończyć polemikę. W latach 1598-1607 było jeszcze około 120 upomnień. Definitywny zakaz wydał Paweł V w roku 1611. Urban VIII potwierdził zakaz w latach 1625 i 1641. Po zakończeniu sporu, niemniej pod znacznym jego wpływem, a zwłaszcza pod wpływem sporu bajanizmu z jansenizmem, rozwijał się traktat De Deo creante et elevante. Szczytowym opracowaniem jest De Deo elevante wydane w roku 1878, autorem był D. Palmieri. Pierwsza część, mianowicie De Deo creante, opracowana przez Suareza, trwała przez kilka wieków prawie bez zmian. Traktat O Bogu stwarzającym zajmował się naturą, a traktat O Bogu podnoszącym zajmował się wymiarem nadprzyrodzonym V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, “Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 227/. Oddzielenie traktatów prowadziło w konsekwencji do oddzielenia Boga od świata, a następnie do teologii śmierci Boga i do sekularyzacji świata. Zapomniano o Wcieleniu, cofnięto się do sytuacji sprzed chrześcijaństwa, w której najważniejszą sprawą był radykalny, totalnym, absolutny monoteizm. Zapomniano, że w sytuacji radykalnego monoteizmu dokonało się Wcielenie, które było radykalnym szokiem. Nie byłoby szokiem kilka wieków wcześniej, gdy nie było świadomości monoteizmu, lecz przekonanie o wielości bogów. Po kilkunastu wiekach nadal walczono o monoteizm, spychając Wcielenie na dalszy plan. /Do dziś, w dobie totalnego zagrożenia islamem, w modlitwie powszechnej Kościoła nie modlimy się o wolność i rozwój religii chrześcijańskiej, lecz tylko o wolność i rozwój religii w ogóle/. Odpowiednia do tego antropologia przetrwała aż do II Soboru Watykańskiego, kilka lat przed Soborem w jakiś sposób konsekrowana przez Piusa XII w encyklice Humani generis (12 sierpień 1950). Problem relacji między naturą ludzką i łaską pozostał nierozwiązany /Tamże, s. 228.

+ Traktat De Deo Trino blokuje wiarę chrześcijańską; udaje, że nie było wcielenia. Paweł dostrzegał istnienie natury ludzkiej Syna Bożego i doszedł do wniosku, że przyjęcie jej jest dla Syna Bożego uniżeniem. Nie doszedł jeszcze do szczytu refleksji trynitologicznej, lecz dopiero wyznaczył jej kierunek. Refleksja ta została podjęta w Kościele i prowadzona była przez wieki, owocując orzeczeniami dogmatycznymi soborów powszechnych. Dopiero wtedy przezwyciężony został dylemat jednoczesności uniżenia z nienaruszonym istnieniem w naturze boskiej. Hymn w Liście do Filipian (Flp 2) prowadzi do stwierdzenia, że Syn Boży wyzbywał się boskości. Myśl o tym była czymś przerażającym, gdyż oznaczałoby to zniknięcie boskości i przemianę istnienia boskiego tylko w istnienie ludzkie. Jest to etap wczesny refleksji, jej początek, w którym mamy do czynienia ze schematem pionowym, bez jakiejkolwiek refleksji dotyczącej wnętrza Trójcy. Taka refleksja byłaby ilustrowana przez schemat poziomy. Rozwinięta refleksja pojawiła się później. W ujęciu dojrzałym, trynitarnym, kategoria wyzbywania siebie nie jest czymś strasznym, jest czymś oczywistym i pozytywnym. Wszystko dokonuje się w tej samej substancji boskiej, a wyzbywanie siebie dotyczy aspektu personalnego. Każda osoba Trójcy oddaje się pozostałym bez reszty, jednocześnie otrzymując dwie pozostałe osoby Trójcy. Nie tylko nie znika, ale otrzymuje pełnię. Dokonuje się to bez czasu i przestrzeni. W pewnym sensie taka refleksja jest łatwiejsza od mówienia o pojawieniu się natury ludzkiej Syna Bożego, ponieważ pojawia się natura ludzka, nie mieszcząca się w substancji boskiej, a należąca do wnętrza osoby boskiej, drugiej. Temat podjęty przez św. Pawła jest trudniejszy od tematyki podjętej później w traktacie De Deo Trino, który ukrył się w obszarze boskości, metodologicznie zostawiając kwestię wcielenia z boku. Traktat tak skonstruowany nie dotyczy osób Bożych, lecz jedynie tych osób w ich boskości, czyli mówi o jakiejś rzeczywistości abstrakcyjnej, niezgodnej z realiami. Potrzebna jest refleksja integralna, czyli trynitologia połączona z chrystologią, uwzględniająca  Wcielenie. Taka trynitologia ukazuje harmonię zagadnień dotyczących wnętrza Trójcy z zagadnieniami dotyczącymi tego, co się dzieje na zewnątrz, w świecie stworzonym. Św. Paweł tego nie uczynił, tylko wyznaczył kierunek refleksji, dał konieczny fundament. Św. Tomasz z Akwinu próbował, ale nie doszedł do końca. Brakowało mu spojrzenia personalnego, który istnieje w Tradycji Wschodniej. Schelling wpadł w pokusę pozornej spójności, skonstruował całość, która była zbyt blisko panteizmu. W XXI wieku, w sytuacji osiągnięć biblijnych, patrologicznych, ekumenicznych i dogmatycznych, można tworzyć ujęcie całościowe, spójne, integralne, wyjaśniające należycie trudne kwestie Flp 2 /Por. J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 624/. Refleksje Akwinaty i Schellinga mogą w tym pomóc, dostarczając schematów teologicznego rozumowania /Tamże, s. 627.

+ Traktat de Deo Trino oddzielony od traktatu de Deo uno w wieku XVII, który niewiele różni się od filozoficznej teodycei. Wiek złoty, wiek XVI, był również wiekiem złotym dla scholastyki, a to dzięki sztabowi wybitnych zakonników, którzy po reformie dokonanej w wieku XV, reprezentowali wysoki poziom intelektualny, jak również moralny. W znacznym stopniu wyróżniało się Towarzystwo Jezusowe. Szkoła tomistyczna dominikanów w Salamance (San Esteban) harmonizowała scholastykę z źródłami biblijnymi i patrystycznymi. Wspaniałe komentarze do Summy św. Tomasza z Akwinu sporządził Franciszek de Vitoria. Tomistami byli: Báñez (Hiszpan), Jan od św. Tomasza (Portugalczyk, zm. 1644), Kajetan (Włoch). Od połowy wieku XVII rozpoczyna się okres dekadencji, brakuje oryginalności, są tylko powtórzenia i kompilacje. Podręczniki szkolne zawierają teologię abstrakcyjną, na marginesie życia, zamkniętą w „szkołach”, bez styku z historią. Przepaść między wiarą a kulturą narasta. Zamiast ewangelizacji jest polemika, apologetyka. Traktat „de Deo Trino” został oddzielony od traktatu „de Deo uno”, który niewiele różni się od filozoficznej teodycei, a najczęściej jest sztuczną zbitką różnych cytatów biblijnych, dla podbudowania argumentów filozoficznych. Traktat „de Deo Trino” staje się wizją czysto ontologiczną, bez jakiegokolwiek odniesienia do ekonomii zbawienia. Osoby wydają się czymś, a nie kimś, i to czymś bardzo abstrakcyjnym. Bóg wydaje się być jedną osobą, tożsamą z filozoficznym Absolutem, a najwyżej z Bogiem Starego Przymierza. Życie chrześcijańskie toczy się tak, jakby nie było objawienia, w ogóle, a przynajmniej objawienia Trójcy Świętej /S. Fuster, Escolástica (latina),  w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 440-447, s. 444.

+ Traktat De Deo una et trino Schmaus M. Trójca Święta przedmiotem tomu I podręcznika teologii dogmatycznej. Ksawery Pikaza uważa ten podręcznik za najlepszy w swojej kategorii. Teksty nowotestamentowe nie stanowią punktu wyjścia i kryterium rozstrzygającego dla czynionej tu systematyzacji. Model scholastyczny oparty jest o teksty biblijne późniejsze. Pełny model biblijny oparty jest o wszystkie teksty. Autor koncentruje się na wykazywaniu boskości Chrystusa i Ducha. W oparciu o przemyślenia Karola Rahnera Michał Schmaus głosił, że termin theos w Nowym Testamencie nie jest stosowany dla mówienia o jednej naturze, lecz o naturze Ojca, czyli nie ma charakteru substancjalnego, rzeczowego, lecz ma wydźwięk personalny. Wobec Chrystusa termin ten nie informuje o boskiej naturze, lecz o osobie tego samego formatu, co osoba Ojca /M. Schmaus, Teología dogmática I. La Trinidad de Dios, Rialp, Madrid 1960, 334-367, oryginał niemiecki 1955; Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 284/. J. M. Dalmau strukturę dogmatyczną egzegezy trynitarnej Nowego Testamentu doprowadza do perfekcji. Najpierw dokonuje abstrakcji boskości każdej z trzech Osób osobno, a następnie ujmuje te dane syntetycznie mówiąc o wspólnej boskości. Wykorzystuje Mt 28, 19; Mt 3, 16-17 i paralelne; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 13). Według niego formuły trynitarne nie są po to, aby je rozpatrywać osobno, lecz po to, aby odczytywać je syntetycznie, tworząc trynitarny model dogmatyczny /J. M. Dalmau, De Deo una et trino, w: Sacra Theologiae Summa II, BAC, Madrid 1964, 228-254; Recenzja, Tamże, s. 284.

+ Traktat De Deo uno Apologetów wieku II. Kontekst i typ dyskusji prowadzonej przez apologetów były podobne do tego, co nazywamy teologią filozoficzną, lub do starożytnego traktatu De Deo uno. W obu przypadkach chodziło o wykazanie filozoficzne, a więc racjonalne, monoteizmu i sposobów jego realizacji. Myśliciele chrześcijańscy mieli na uwadze Boga chrześcijańskiego, Boga Trójjedynego, takiego, jaki jest ukazywany w traktacie De Deo Trino, mimo tego, że wyraźnie nie ma w ich pismach wzmianki o Trójcy ani jakiegoś tematu trynitarnego, gdyż temat ten wymaga innego kontekstu. Kerygmat apologetów nie obejmuje całości zawartości wiary chrześcijańskiej. Zadaniem kerygmatu jest wzbudzić zainteresowanie i zaczątkowe przylgnięcie do Jezusa. Po fazie wstępnej następuje katechizacja, czyli podanie kompletnej informacji zawierającej wszystkie aspekty wiary. W tym ogólnym kontekście należy usytuować mówienie apologetów o monarchii, dotyczy to zwłaszcza Justyna, Tacjana i Teofila z Antiochii /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 82/. Temat najbardziej charakterystyczny dla filozofii to jedność i wielość w Bogu /Tamże, s. 86/. Monarchia podkreśla przede wszystkim jedność Boga, zwłaszcza w polemice na temat wielości bóstw i istnienia tylko jednego Boga. Źródło konceptu monarchii jest filozoficzne, nie pochodzi z Objawienia. Weszło w refleksję teologiczną podczas dyskusji żydów i chrześcijan z filozofami. Najlepszym tego przykładem jest Filon. Koncept ten był rozpowszechniony w środowiskach hellenistycznych, w których dyskutowano na temat kwestii wspólnych dla filozofii i religii. W ten sposób termin monarchia wszedł do słownika teologii chrześcijańskiej. Św. Justyn jest pierwszym autorem chrześcijańskim stosującym ten termin: był filozofem nawróconym na chrześcijaństwo. Odtąd monarchia Boga jest tematem wspólnym, w którym filozofia i teologia spotykają się i dialogują. Zarówno filozofowie jak i teologowie starają się termin ten jak najbardziej wyjaśniać. Dlatego staje się on pomostem misjonarskim między chrześcijaństwem a pogaństwem /Tamże, s. 87.

+ Traktat De Deo Uno pomijał doświadczenie Boga chrześcijańskiego i trynitarnego. Identyfikacja Boga jako Absolutu z cechą braku cierpienia spowodowało rozziew między teologią (nauka o Bogu) a chrystologią, między traktatem o Bogu i doświadczaniem Boga w Jezusie ukrzyżowanym, a ostatecznie, między De Deo Uno a doświadczeniem Boga chrześcijańskiego i trynitarnego oraz jego zrozumieniem teologicznym. Aporia absolutności Boga może być przezwyciężona jedynie poprzez inne rozumienie Absolutu, przez głęboką transformację semantyczną, wychodzącą od chrześcijańskiego doświadczenia Boga trynitarnego. Bóg teizmu chrześcijańskiego nigdy nie był, bez reszty, nieruchomym Bogiem Arystotelesa. Hegel, rozwijając intuicję właściwą dla teologii Lutra, przemyślał poważnie ową konieczną transformację konceptu Absolutu, wychodząc z doświadczenia chrześcijańskiego cierpienia i śmierci Boga w Ukrzyżowanym T31.1 3. Absolut okazuje się u Hegla zdeterminowany jako „identyczność z identycznością i nie-identycznością”, jako Absolut, który staje się Absolutem tylko przechodząc przez innego, czyli przez noc skończoności, przez niemoc relatywności. Dokonuje się to już w samym Absolucie, jako wspólnocie miłości, czyli w Trójcy Świętej T31.1 4.

+ Traktat De Deo uno powtarzany w pneumatologii. Osoby Boże, każda z nich jako jedyny Bóg „uczestniczy konsubstancjalnie” w bóstwie. Czy wiemy o Nich tylko to, w jaki sposób troiście bytują, czy potrafimy mówić tylko tyle, ze są to trzy sposoby subsystencji? Czy możemy powiedzieć coś więcej, coś o ich głębokiej specyfice? Zarówno dawne, jak i nowe pojęcia natrafiają na wzajemną niesprowadzalność Osób. Z pewnością nie jednoczy Ich jednakowe odniesienie do „boskiej istoty”, lecz jednoczą Ich powiązania wzajemne, między personalne. P23. 2  29 Nie trzeba już dalej rozprawiać o wspólnej boskości Ojca, Syna i Ducha. Ustalono to już raz na zawsze w traktacie De Deo uno. Nie zachodzi potrzeba powracania do tego samego w refleksji nad Duchem Świętym. P23. 2  30  Pneumatologia nie jest traktatem dowodzącym boskości Ducha Świętego, lecz refleksja nad Jego specyfiką personalną, która wynika z umiejscowienia w strukturze Trójcy Świętej i objawia się w relacjach z poszczególnymi ludźmi, społecznościami i całym kosmosem.

+ Traktat De Deo uno spowodowany unitarianizmem „dominacja unitarianizmu prowadziła scholastyczną teologię, z dydaktycznymi konsekwencjami, do powstania teologicznego traktatu „De Deo uno”, w którym rozpatrywana była ogólna nauka o Bogu z wyjątkiem trynitarnego „zróżnicowania” Boga. Miało to następnie swoje systematyczne miejsce we własnym, od tego oddzielonym, ale wcześniej w sobie powstałym traktacie „ponad jednym Bogiem” dołączonym kursie „De Deo trino” (Traktat ten zajmował się do tego jeszcze przeważnie immanentną Trójcą Świętą: w minimalnym stopniu rozwijany był ze zdarzeń historiozbawczych, jak było to jeszcze w przypadku czasu Ojców. W sumie miało to związek z rozwijaną od XII wieku scholastyczną metodą, która swój cel widziała w tym, aby przy pomocy rozumu przepracować objawienie przez systematyczne, a nie biblijne badania. Ale odnośnie pozostałych spraw od Soboru Laterańskiego IV i Soboru Lyońskiego II wiara w Trójcę Świętą mogła uchodzić za pewną i uznaną; nie potrzebowała już więcej, by tak rzec, być odtwarzana z historiozbawczych faktów. Zatem sprawę uczyniono teologiczną poprzez to, że wychodząc od pewnego dogmatu odnośnie wewnątrztrynitarnego życia Boga, aby dalej je spekulatywnie odtwarzać. „Nie mogło to być bez wewnętrznego związku, że w XIII wieku wymienione z jednej strony Sobory przedkładają, streszczając, podstawowe rysy wiary w Trójcę Świętą w sposób zobowiązujący, podczas gdy z drugiej strony w teologii coraz bardziej zdobywał uznanie metafizyczny sposób rozważań wobec historiozbawczego spojrzenia”: F. Wetter, Die Trinitätslehre des Johannes Duns Scotus, Münster 1967, 472. Tym samym trynitarny obraz Boga ontologicznie i gnoseologicznie, ale tym samym także egzystencjalnie ustępował miejsca monarchianistycznie wykoncypowanemu Bogu. Ta tendencja została wzmocniona przez przesunięcie na dalszy plan żywej świadomości wiary w Ducha Świętego i właściwej pneumatologii, co na nowo – nie jedynie, ale także w nie mniejszym stopniu – było kościelną reakcją na różnorodne formy „wypełnionej duchami” krytyczno-kościelnej egzaltacji (Patrz do tego J. Freitag, Geist-Vergessen – Geist-Erinnern. VI. Losskys Pneumatologie als Herausforderung westlicher Theologie, Würzburg 1995, 31-59)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 60/.

+ Traktat De Deo Uno zapomniał o dobroci i pięknie Boga. Nieskończoność Boga Ojca jako źródła Syna i Ducha (którzy mają substancje współistotną Bogu Ojcu) jest nieskończenie większa od nieskończoności Boga jako stworzyciela świata. W matematyce wiadomo, że liczb wymiernych jest istotnie więcej niż liczb naturalnych, których jest nieskończenie wiele. Teologia powinna szukać nowego języka. Nie wystarczy mówić o nieskończoności, gdyż nie jest to kategoria jednoznacznie określona, wewnątrz tej kategorii jest wiele znaczeń. Nowy Testament objawia, kim jest Bóg o wiele bardziej niż Stary Testament, objawia potęgę Boga nieskończenie mocniej. Teologia zachodnia absolutyzowała Boga jako przyczynę, działanie i fundament moralności. Zapomniano o dobroci i pięknie Boga, o tym, że świętość jest darem, dawanym z obfitością. Prawda metafizyczna zdominowała historię chrześcijaństwa aż do czasów końca renesansu. Później przeważało akcentowanie Dobroci, zwłaszcza w kulturze zdominowanej przez protestantyzm. Piękno było przez protestantów traktowane jako relikt pogański, odwodzący od Boga. Teologia chwały zastępowana była przez nich teologia krzyża. W wieku XX blask teologii chwały odkrył na nowo Hans Urs von Balthasar /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 185/. Wiek XXI potrzebuje tworzyć syntezę teologii krzyża i teologii chwały w nowy sposób. Olegario Fernandéz de Cardedal wskazał na trzy triady: byt, chwała i świętość; światło, blask i miłość; prawda, piękno i dobroć. W myśli zachodniej absolutyzacja Boga doprowadziła do zastąpienia idei Boga ideą narodu, rasy, ideologii, seksu, postępu itp. Przyczyną deformacji myśli zachodniej był brak adoracji. Adoracja jest aktem konstytutywnym religii i gdy jej brak pojawia się racjonalistyczne oświecenie i kultura, ale nie prawdziwa religia Tamże, 186.

+ Traktat De Do Trino zapomniany odżywa, Trynitologia wieku XX, Ciola N. we wstępie do swej książki Teologia trinitaria. Storia – Metodo – Prospettive (Bologna 1996) przypomina słowa Cezarego z Arles: fides omnium Christianorum in Trinitate constistit (s. 8). Przez długi czas traktat dogmatyczny o Bogu-Trójcy nie cieszył się dobrą sławą. Bardziej interesowano się traktatem De Deo Uno, który w zasadzie nie jest częścią teologii dogmatycznej, lecz swoistą teologią fundamentalną, bez jakiegokolwiek związku z Bogiem chrześcijańskim – trynitarnym. Trynitologia stała się na nowo obiektem zainteresowań wraz z „przewrotem antropologicznym” i ściśle z nim związanym „przewrotem eschatologicznym”. Teologia na nowo odkryła wymiar historyczny, który powinna brać pod uwagę nawet trynitologia. Zamiar odnowy został zniweczony gwałtownym procesem sekularyzacji, który jednak tym bardziej ostro przypomina o konieczności mówienia o Bogu chrześcijańskim. Refleksje w połowie drogi są w obecnej sytuacji mało wartościowe, mogą pogłębiać już istniejącą wiarę. Natomiast w sytuacji destrukcji i chaosu trzeba refleksji pełnej, usadowionej w rdzeniu Objawienia chrześcijańskiego /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 12/. Trynitologia wymaga solidnej metodologii. W tym traktacie najbardziej ujawniły się wszelkie słabości dotychczasowej refleksji teologicznej. W dialogu z myślą Oświecenia, z ateizmem i z postmodernizmem nie można sobie pozwolić na okopanie się w jednym tylko wymiarze refleksji. Trynitologia musi być pełna, solidna, zakorzeniona w źródłach i rozwijana według rygorystycznych zasad. Celem doczesnym trynitologii jest przede wszystkim ukształtowanie solidnej duchowości trynitarnej. Ewangelizacja nie dokonuje się na płaszczyźnie teoretycznej. Celem trynitologii jest wzmocnienie wiary u chrześcijan, a dopiero w ten sposób, przemawianie do niechrześcijan. „Mysterium logicum” powinno przekształcić się w „mysterium ontologicum”. Nie chodzi tu tylko o teologię zajmującą się realnym bytem, ale formowanie realnego bytu, jakim jest eklezjalna społeczność /Tamże, s. 14/. Tymczasem w latach ’80. Bóg Trójjedyny w katechezie w świecie katolickim praktycznie nie istniał, podobnie było w katechezie protestanckiej. Wnętrze chrześcijan nie było kształtowane trynitarnie. Trzeba zadać dramatyczne pytanie: co zmienia się w głębi chrześcijanina, w głębi wiary chrześcijańskiej w sytuacji, gdy Bóg jest Trójcą? Jakie stąd wynikają konsekwencje dla praktycznego życia chrześcijańskiego? /Tamże, s. 15.

+ Traktat De locis theologicis Melchiora Cano przerabiany był przed studiowaniem filozofii na wydziałach teologicznych Hiszpanii wieku XVIII włączonych do uniwersytetów państwowych. Przed studiowaniem filozofii według Summy św. Tomasza był traktat De locis theologicis Melchiora Cano. Teologia hiszpańska przeżywała kryzys przez kilka wieków. Wielką stratą było wygnanie jezuitów przez Karola III. W wieku XVIII dokonuje się reforma seminariów duchownych, które dzięki postawie intelektualnej i moralnej swoich wykładowców osiągnęły wysoki poziom i kształciły dobrze uformowanych kapłanów. Na wydziałach teologicznych włączonych do uniwersytetów państwowych studia teologiczne trwały siedem lat: cztery lata scholastyki według Summy św. Tomasza, poprzedzone były traktatem De locis theologicis Melchiora Cano. Absolwent otrzymywał tytuł bakałarza. W następnych trzech latach poznawano historię Kościoła, poznawano teologię moralną i zapoznawano się z nowymi nurtami filozoficznymi. Odrzucono racjonalizm, pozostając przy dogmatach. Zaznaczył się jednak wpływ jansenizmu oraz hiszpańskiego regalizmu, a także gallikanizmu. Podczas dwóch ostatnich lat zdolniejsi mogli przygotowywać się nie tylko do licenjatu, lecz również do doktoratu. Reforma nakazywała prowadzenie dysput teologicznych. Nakaz ten przestał obowiązywać dopiero po ogłoszeniu Konstytucji Deus Scientiarum Dominus w roku 1931. Plan studiów obowiązujący w całym kraju każda uczelnia dostosowywała do swoich warunków. Istotne było, że reformę przeprowadził król ze swoimi ministrami, a nie biskupi /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 319/. Rząd kontrolował realizowanie programu na wydziałach teologicznych. Karol III dekretem z dnia 14 sierpnia 1768 wprowadził ten program również do seminariów duchownych. Wydziałach. Króla mianował rektorów seminariów duchownych. Interwencja państwa w program nauczania teologii trwała od roku 1713 do roku 1851. Rządy liberalne, oświeceniowe zamknęły otwartą myśl teologiczną do ciasnych form jednego nurtu, do scholastyki tomistycznej. Zabroniono np. sięgania do bogatego i otwartego na świat nurtu myśli tworzonego w ciągu kilku wieków przez jezuitów. Dekret królewski z 11 marca 1771 nakazywał, aby seminaria duchowne były podłączone do uniwersytetów /Tamże, s. 320.

+ Traktat De locis theologicis Melchiora Cano przerabiany był przed studiowaniem filozofii na wydziałach teologicznych Hiszpanii wieku XVIII włączonych do uniwersytetów państwowych. Przed studiowaniem filozofii według Summy św. Tomasza był traktat De locis theologicis Melchiora Cano. Teologia hiszpańska przeżywała kryzys przez kilka wieków. Wielką stratą było wygnanie jezuitów przez Karola III. W wieku XVIII dokonuje się reforma seminariów duchownych, które dzięki postawie intelektualnej i moralnej swoich wykładowców osiągnęły wysoki poziom i kształciły dobrze uformowanych kapłanów. Na wydziałach teologicznych włączonych do uniwersytetów państwowych studia teologiczne trwały siedem lat: cztery lata scholastyki według Summy św. Tomasza, poprzedzone były traktatem De locis theologicis Melchiora Cano. Absolwent otrzymywał tytuł bakałarza. W następnych trzech latach poznawano historię Kościoła, poznawano teologię moralną i zapoznawano się z nowymi nurtami filozoficznymi. Odrzucono racjonalizm, pozostając przy dogmatach. Zaznaczył się jednak wpływ jansenizmu oraz hiszpańskiego regalizmu, a także gallikanizmu. Podczas dwóch ostatnich lat zdolniejsi mogli przygotowywać się nie tylko do licenjatu, lecz również do doktoratu. Reforma nakazywała prowadzenie dysput teologicznych. Nakaz ten przestał obowiązywać dopiero po ogłoszeniu Konstytucji Deus Scientiarum Dominus w roku 1931. Plan studiów obowiązujący w całym kraju każda uczelnia dostosowywała do swoich warunków. Istotne było, że reformę przeprowadził król ze swoimi ministrami, a nie biskupi /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 319/. Rząd kontrolował realizowanie programu na wydziałach teologicznych. Karol III dekretem z dnia 14 sierpnia 1768 wprowadził ten program również do seminariów duchownych. Wydziałach. Króla mianował rektorów seminariów duchownych. Interwencja państwa w program nauczania teologii trwała od roku 1713 do roku 1851. Rządy liberalne, oświeceniowe zamknęły otwartą myśl teologiczną do ciasnych form jednego nurtu, do scholastyki tomistycznej. Zabroniono np. sięgania do bogatego i otwartego na świat nurtu myśli tworzonego w ciągu kilku wieków przez jezuitów. Dekret królewski z 11 marca 1771 nakazywał, aby seminaria duchowne były podłączone do uniwersytetów /Tamże, s. 320.

+ Traktat De locis theologicis Melchiora Cano zbiera w sobie osiągnięcia złotego wieku teologii hiszpańskiej (wiek XVI). Hermeneutyka nie kończy się na prawidłowym odczytaniu i zrozumieniu. Jej ostatecznym zadaniem jest wypełnienie misji zakodowanej w tekście. Słowo Boże ma być żywe i skuteczne (Hbr 4, 12). Dlatego nie może być wypowiadane na próżno (Pp 5, 11), lecz w taki sposób, aby przenikało wnętrze człowieka (Hbr 4, 12). Tego wszystkiego chciał Luter, nie chciał odejść z Kościoła, lecz odnowić go według Ewangelii /M. Gelabert, Dimensión hermenéutica de la doctrina luterana de la justificación, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 237-249, s. 237/. Teologia krzyża ukrywa boskość Jezusa pod radykalnym jej przeciwieństwem, nie tylko pod szlachetnością oblicza ludzkiego, stworzonego na obraz Boży, lecz najbardziej w przekleństwie krzyża, w bezdennej przepaści, w oddaleniu od Boga. Luter ukazuje dramat paradoksu, jedność przeciwieństw /Tamże, s. 248/. Człowiekowi pozostaje jedynie radykalna ufność. Traktat Melchiora Cano De locis theologicis zbiera w sobie osiągnięcia złotego wieku teologii hiszpańskiej (wiek XVI). Nie jest to tylko dzieło z zakresu epistemologii teologicznej, systematyzujące każde z miejsc czy źródeł, w którym zawiera się treść lub argumentacja teologiczna i porządkujące je według określonych kryteriów, lecz również zawiera w sobie element dynamiczny, wyznaczający przyszły rozwój wiedzy o źródłach i sposobie korzystania z nich. Teoria powiązana jest z zasadami praktycznymi dotyczącymi sposobu korzystania z teorii /J. Belda Plans, Estructura lógico-formal del método teológico según Melchor Cano, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 283-288, s. 283/. Najważniejszą metodą rozwijającą myśl jest dysputa (forma scholastica disputationis). Którą do perfekcji opanował św. Tomasz z Akwinu.

+ Traktat De mundo Przyczyna trwania (σωτηρία) i niezniszczalności kosmosu według De mundo (V, 397 b 5-8) to jedyna moc, która kieruje i porządkuje wszystko (V, 396 b 28-29), która potrafi opanować moce chaosu i destrukcji. Jak jest możliwe pogodzenie transcendencji boskiej i działania Boga z tym, że podtrzymuje on kosmos w istnieniu i w jego porządku. Traktat De mundo widzi rozwiązanie poprzez uczynienie rozróżnienia między esencją (ούσία) Boga i jego mocą (δύναμισ) (VI, 397 b 13-24). Bóg jest źródłem i racją ostateczną wszystkich fenomenów, które zachodzą w kosmosie. Pomimo tego działania wewnątrz kosmosu, Bóg nie umniejsza w niczym swej mocy, władzy i transcendencji. Interwencja w świat nie umniejsza transcendencji Boga. Dla uzasadnienia jej autor De mundo posługuje się ta samą metaforą, co Arystoteles mówiąc o monarchii ekonomicznej Boga. Bóg jest jak ojciec rodziny. Jego zniżenie się i troska o wszystko, nawet to, co najmniejsze, w niczym nie umniejsza jego ojcowskiej mocy /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 45/. Traktat De mundo porównuje władzę Boga nad światem do władzy króla perskiego nad swym królestwem. Król perski mieszkał w luksusowym pałacu oddalonym od zgiełku świata, jednak nic w królestwie nie działo się bez jego zgody. Jedna jedyna osoba pociągała za wszystkie sznurki, które pokrywały skomplikowaną siecią całość spraw królestwa. Bóg jako Wielki Król łączy boską transcendencję, jako fundament jedności z wpływem na różnorodne sprawy każdej części kosmosu w sposób odpowiadający każdej z nich. Tak działa Boża wszechmoc. Bóg jest jedynym władcą nad całym uniwersum /Tamże, s. 46.

+ Traktat De mundo przypisywano Arystotelesowi. Arystoteles termin monarchia stosuje do Boga. Człowiek chce być rządzony dobrze. Jest to możliwe jedynie wtedy, gdy władca jest jeden. Bóg jest tylko jeden. Bóg jest też kluczem do zrozumienia rzeczywistości. Czasy Homeryckie, Agamemnona i Ulissesa, to czasy monarchii heroicznej, zniszczonej przez późniejsze rządy arystokratów. Bóg jest monarchą absolutnym, musi być transcendentny wobec natury. Jednocześnie musi on być wobec natury immanentny. Monarchia boska jest u Arystotelesa pojęciem metafizycznym, filozoficznym, ale też teologicznym. Nie ma u niego podziału na filozofię i teologię, na ontologię i studium nad bytem boskim, nieruchomym motorem. Filozofia pierwsza jest dla Arystotelesa Θεολογία /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 39/. Arystoteles, wykorzystując pośrednictwo Iliady i Odysei Homera, nakreślił wizję monarchii między obrazem z nauk politycznych, rządzenia jednostki, a ideą filozofii pierwszej. Posłużył się metaforą metafizyczną. Stąd pojawiło się pojęcie ontologiczne i kosmologiczne. Jedność metafizyki kosmosu zakorzeniona jest w μία αρχή, w jedynej zasadzie i jedynym źródle władzy, w monarchii (boskiej). Z koncepcji monarchii wynika porządek kosmosu, a mniej ściśle, również transcendencja pierwszej zasady /Tamże, s. 40/. W czasach przed Konstantynem dzieła Arystotelesa nie były rozpowszechnione. Większą popularnością cieszył się Platon. Popularnością cieszył się traktat De mundo, którego autorem nie jest Arystoteles, ale któremu to autorstwo wtedy przypisywano. Dzięki temu dziełku obraz boskiej monarchii w kosmosie i opinia o rządach monarchicznych Boga nad uniwersum rozpowszechniły się, ponieważ były powszechnie znane i bardzo cenione w kręgach hellenistycznych intelektualistów, zwłaszcza w Egipcie, począwszy do I wieki przed Chrystusem. Aczkolwiek literalnie słowo „μοναρχία” tam się nie znajduje, jednak całość ukazuje Boga jako władcę suwerennego i monarchę całego uniwersum, zwłaszcza wtedy, gdy jest On porównywany wyraźnie do wielkiego króla perskiego /Tamże, s. 41.

+ Traktat De mundo przypisywany Arystotelesowi napisał nieznany intelektualista hellenistyczny, który był pod silnym wpływem arystotelesowskiej filozofii, ale też znajdują się tam elementy stoickie, neopitagorejskie i neoplatońskie. Data powstania jest nieznana. Data przypuszczalna oscyluje w przestrzeni pięciu wieków. Z pewnością było to przed rokiem 140 po Chr., gdyż Apulejusz w tym czasie sporządził wersję łacińską. Z pewnością też powstało nie wcześniej niż za czasów Aleksandra Wielkiego, gdyż jemu jest dedykowane. Dzieło z założenia było skierowane do wielkiej publiczności a nie do garstki specjalistów /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 42/. De mundo nie jest dziełem polemicznym, lecz ekspozycją treści, które wydają się być bezdyskusyjne. Idee, obrazy, metafory stosowane w tym traktacie były powszechnie znane i stosowane, przenikając myśli i wyobrażenia ówczesnych ludzi. Dlatego przyjęli dziełko bardzo przychylnie, jako potwierdzenie swych własnych poglądów. Stosowane są w nim słowa z dziedziny astronomii, fizyki, geografii i meteorologii. W końcu jest mowa o przyczynie harmonii, porządku i trwania kosmosu. Tą przyczyną jest Bóg i jego moc. Najwspanialsze w kosmosie są gwiazdy, byty boskie. Kosmos posiada charakter boski. Tu właśnie filozofia jest teologią /Tamże, s. 43/. Dla autora De mundo refleksja teologiczna służy demonstrowaniu tego, w jaki sposób całość uniwersum odnosi się do Boga i od niego zależy (VI, 397 b 9-13). Kosmologia jest ściśle powiązana z teologią. Nie są to dwie nauki odrębne, odizolowane. Przechodzenie refleksji od jednej do drugiej jest czymś naturalnym i oczywistym. Zastanawianie się nad głębią kosmosu prowadzi wprost do teologii, czyli do pytania o jego fundament i przyczynę. Taka opinia była w hellenizmie powszechna. Wyjaśnieniem i racją ostateczną porządku, który odnajdujemy w kosmosie jest Bóg, a w końcu boska monarchia (Opatrzność). Wspaniałość i różnorodność kosmosu, które trwają, nie przemijają, pomimo nieustannych kombinacji rodzenia się i rozpadu każdej z jego części, umacnia jeszcze to przekonanie o istnieniu Boga (IV, 396 a 30-32). Do tego dochodzi jeszcze harmonia, która istnieje pomimo działania przeciwstawnych zasad, właśnie z nich jest tworzona (V, 396 a 33-396 b 1; 396 b 17.23-25) /Tamże, s. 44.

+ Traktat De natura et gratia Dominik de Soto napisał w Salamance w roku 1561. Doktryna luterańska o usprawiedliwieniu samą wiarą (sola fide) otwiera drogę nowej pobożności, ograniczonej tylko do Pisma Świętego. Czytanie Biblii jest okazją do działania łaski, a raczej okazją do uświadomienia sobie jej działania. Luter oparł swoją doktrynę na nauczaniu św. Pawła, posługując się terminologią św. Augustyna, zwłaszcza w kwestii grzechu pierworodnego /V. Grossi, L’auctoritas di Agostino nella doctrina del «peccatum originis» da Cartagine (418) a Trento (1546), „Augustinianum” 31 (1991) 329-360/. Myśl św. Augustyna wywarła wpływ na Marcina Lutra trzema drogami: przez szkołę augustiańską (Augustinsschule) do roku 1500, przez recepcję bezpośrednią dziedzictwa św. Augustyna oraz przez zakon Augustianów /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, “Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 223/. Pierwsze konstytucje Augustianów zredagował Egidio Romano. Wydane zostały w Ratyzbonie w roku 1290. Znajdują się w nich zasady biblijne devotio moderna. Studiowanie Pisma Świętego uzupełniało studium Sentencji Piotra Lombarda /Tamże, s. 224/. Późna scholastyka posługiwała się pisami św. Augustyna w znacznym stopniu. Relacja ludzi z Bogiem określana była kategoriami natury i łaski, celu naturalnego i nadprzyrodzonego. Dyskutowano kwestię ich jedności, lub ich rozdzielenia /Tamże, s. 225/. Późna scholastyka dążyła do wyzwolenia się z akademickiego abstrakcjonizmu. W tym nurcie znajduje się pesymistyczna antropologia augustyńska Lutra, Bajusa, Janseniusza, całego ruchu związanego z Port-Royal. Przeciwieństwem był nurt tomistyczny, doceniający naturę ludzką (homo in puris naturalibus), który odnowił się później jako neotomizm. Istotną rolę w tej kontrowersji miał Robert Bellarmin (1542-1621) ze swoim dziełem Controversie (1575-1588). W Salamance w roku 1561 Dominik de Soto napisał traktat De natura et gratia. Ważną sprawą był nie tylko inny punkt widzenia, ale też inna semantyka, przenosząca dysputę na różne poziomy. Dyskutowano z przeciwnikami wyobrażonymi, a nie z tym, co naprawdę wyrażali oni w swoich tekstach. Około roku 1680 skrystalizowały się traktaty De ente supernaturali oraz De gratia. Ich schemat przetrwał do Soboru Watykańskiego II (Zob. Charles Boyer, De Deo creante et elevante, Roma 1949) /Tamże, s. 226.

+ Traktat De Religione Centrum zajmuje mistyka. Połączenie teologii z mistyką, o charakterze profetycznym, widać w działach Suareza. Umieszcza on mistykę w sercu traktatu De Religione, podobnie jak Baltasar Álvarez a przede wszystkim Juan de la Cruz. Interesujące są pod tym względem refleksje na temat łaski habitualnej, których autorem jest Juan Vicente (zm. 1595). Niestety przez kilka wieków, aż do dziś traktat o łasce oderwany jest od mistycznej teologii mądrościowej. Wielcy mistycy hiszpańscy wieku XVI mówili o spotkaniu człowieka z Bogiem Trójjedynym, o uczestniczeniu „prawie fizycznym” w boskiej naturze, o przemianie osoby ludzkiej w relacji z Osobami Bożymi /M. Andrés Martínez, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 232/. Był to najwyższy wyraz humanizmu. Później nastąpił etap dyskusji de Auxiliis, w którym podkreślano znaczenie wolności człowieka we współpracy ze zbawczym działaniem Boga. Efektem współpracy jest nowe stworzenie w Chrystusie. W tym sensie człowiek uczestniczy w naturze Boga. Nie ma mowy o uproszczonym schemacie filozofów, którzy mogą mówić tylko o naturze jako takiej i nie potrafią wyjaśnić tego, jak natura ludzka może zjednoczyć się z naturą Boga bez utraty swej tożsamości czy nawet całkowitego zaniku odrębnego bytu. W chrześcijaństwie obie natury są złączone w Osobie Chrystusa /Tamże, s. 233.

+ Traktat de Trinitate Dei określa samą istotę świadomości chrześcijańskiej, a w tym i kościelnej. Trynitologia źródłem i szczytem całej teologii. „Katolicki dogmat o Bogu mówi, że Bóg ma jedną naturę (istotę) w Trzech Osobach. Jest to dogmat absolutnie oryginalny dla chrześcijaństwa. Od strony językowej, wyrazowej i pojęciowej ma – wydaje się – bardzo długą prehistorię. W nauce tej dokonała się niezwykle transcendująca synteza między jedynością a wielością w Bycie Bożym. Prawdopodobnie długa tradycja wielobóstwa (politeizmu) przygotowywała obraz, ideę i pomysł Trzech Osób. Tradycja zaś i nauka – w wielu religiach i filozofiach – monoteistyczna, łącznie z henoteizmem (jeden Bóg Najwyższy, choć są i niżsi bogowie), przygotowała ideę i pojęcie jednej Natury (Istoty) Boga. Oczywiście, teologia katolicka, w tej syntezie transcendującej, nieskończenie uwzniośliła i „wielość”, rozumiejąc ją jako Trzy relacje w jedności, i monoteizm (jedynobóstwo), rozumiejąc go inaczej od innych, raczej abstrakcyjnych, jako absolutnie konkretny, żywy, misteryjny i zbawczy, jako monoteizm trynitarny pod względem osobowym. Chrześcijańska teologia osiągnęła swój absolutny szczyt w idei Boga Trójosobowego. Tak ukształtował się dogmat Trójcy Przenajświętszej. A traktat o Niej nazywa się „trynitologią” (tractatus de Trinitate Dei). Traktat ten określa samą istotę świadomości chrześcijańskiej, a w tym i kościelnej. Jest to dogmat formalnie objawiony i ogłoszony (de fide formaliter revelata et definita). Dogmat najbardziej fundamentalny, najgłębszy, najistotniejszy oraz najmocniej absorbujący całego człowieka i całą ludzkość. Nieraz zapomina się, że jest to dogmat niepisanie „praktyczny”, gdyż w nim cała „teoria” przekłada się na istnienie ludzkie i życie praktyczne. Prawda o Trójcy Świętej tłumaczy całe chrześcijaństwo, wszystkie prawdy, wartości, postawy, czyny (actus) i dzieła (opera, praxis). Bez tej prawdy nie miałby sensu żaden fragment rzeczywistości chrześcijańskiej: wiara, modlitwa, miłość, słowo, sakrament, etyka. Jest to też istotna protologia i eschatologia, gdyż Trójca stanowi Początek i cel, i sens wszelkiej rzeczywistości” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 164.

+ Traktat De Trinitate filozoficzno-teologiczny kończący się modlitwą do „Boga w Trójcy Jedynego”. Augustyn termin relatio budował sięgając do arystotelesowskiej nauki o katego­riach. Nie mówił on, że każdy jest czymś innym (aliud), ale że każdy jest inny (alius). A ponieważ zawsze tacy są, bycie-Ojcem, -Synem, -Duchem nie jest przypadłością. Można to bycie-innym określić jako stosunek. W każdym razie dwa pierwsze nazwania są wyraźnie pojęciem określającym wzaje­mne relacje. Nikt nie jest ojcem dla samego siebie ani swoim własnym synem; jest się ojcem w odniesieniu do syna, synem, gdyż ma się ojca. Szczególność Ducha w tym układzie stosun­ków polega na tym, że jest On darem (donum) Ojca dla Syna i Syna dla Ojca. Jest miłością, która ich łączy. Miłość jest jednoznacznie również relacją – nie jest doskonałością relacji w ogóle. Augustyn sformułował zasadę, która później zostanie przejęta przez sobór we Florencji jako obowiązujący pewnik brzmiący następująco: w Trójcy Świętej „wszystko jest jednym, gdzie nie zachodzi przeciwstawność relacji” (omniaque sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio). Przez odkrycie, że istotą wzajemnych boskich relacji jest miłość, Bóg w Trójcy stał się nam rzeczywiście bliższy. Ter­minologia filozoficzna kieruje nasze spojrzenie na życie Boga w sobie i wyostrza je zarazem „ekonomicznie”. Bóg staje się poznawalny jako miłość ku nam, która znalazła nie­prześcigniony wyraz w objawieniu Chrystusa. Bóg nie jest Bogiem zamkniętym w sobie, lecz rodzącym w sobie i dla nas życie, bytującym w miłości Bogiem. W tym leży Jego właściwa i najgłębsza tajemnica, która sprawia, że teologia trynitarna zawsze będzie nieporadną, jakkolwiek teologicznie niezbędną próbą myślenia. Augustyn był tego świadomy. Nieprzypad­kowo jego często tak abstrakcyjne i wymagające największego wysiłku od czytelnika wywody w De Trinitate kończą się modlitwą do „Boga w Trójcy Jedynego” /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 172.

+ Traktat De Trinitate z ledwością pojawia się w pozostałych jednostkach lekcyjnych. „autor chciałby wykazać, że tak jak rzeczywistość, tak i doświadczenia, które człowiek w niej przeżywa, stają się ostatecznie i przekonywająco zrozumiałe dopiero w świetle trynitarnego obrazu Boga. Należy ukazać „‚analogia Trinitatis” jako ‚hermeneutyczny klucz” dla lepszego racjonalnego rozumienia empirycznego świata z wiary i wiary z doświadczenia świata” (H. Beck, Analogia Trinitatis, w: SJPh 25 (1980) 99). Jednakże – jak już zauważono – chodzi nie tylko o ważność trynitarnej wiary dla „powszechnego” ludzkiego doświadczenia i odwrotnie, lecz także, a nawet bardziej, dla specyficznie chrześcijańskiego doświadczenia, które wprawdzie zostało naznaczone przez trynitarnego Boga, ale na ogół nie jest tego świadome (K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984 IV, 108 słusznie zauważa, że, kiedy traktat „De Trinitate” jest raz omówiony, z ledwością pojawia się w pozostałych jednostkach lekcyjnych. „Widzi się jego funkcję w całości dogmatyki jedynie niewyraźnie”. To, co zostało tu powiedziane odnośnie teologicznej systematyki, jeszcze bardziej odnosi się do chrześcijańskiego spełniania się wiary). Ważne jest więc, aby uświadamiać je przez jego implikacje. / Trójca Święta i pluralistyczne koncepcje / Przeszkodą w określeniu celu naszego studium zdaje się być jeszcze dalszy metodyczny problem: kiedy trzeba rozważyć wyznanie wiary w trójjedynego Boga pod względem jego wpływu na ludzkie i chrześcijańskie rozumienie siebie i świata, to trzeba zdać sobie sprawę z tego, jaką teologię Trójcy Świętej będziemy brać pod uwagę” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 38/. „Trynitarna wiara bowiem istnieje tylko w różnorakich, nawet częściowo przeciwstawnych teologicznych koncepcjach, stanowiskach, poglądach. „Zwykłe stwierdzenie”, że Bóg jest jeden w trzech osobach, jest zbyt formalne i nieokreślone, aby mogło znamionować życie, określać myślenie i być zasadą odtwarzającą rzeczywistość. Ale tam, gdzie wiara w trójjedynego Boga jest konkretyzowana, eksplikowana i reflektowana, pojawia się pluralizm teologii i duchowości, a nawet różnice dzielące Kościoły i wyznania. W jaki sposób można więc postępować metodycznie, rozsądnie i naukowo, bez założenia z góry jednej określonej teologii Trójcy Świętej? Można udzielić tu dwóch odpowiedzi: (1) Kiedy rozważa się historię trynitarnej wiary i refleksji nad Trójcą Świętą, można zaobserwować obok różnorodności i poglądów pewną tendencję, która stanowi kryterium dla dzisiejszego wykładu dotyczącego nauki tej wiary. (2) Zdolność określonej nauki o Trójcy Świętej do logicznego odtworzenia chrześcijańskiej wiary i świata doświadczenia człowieka, zwłaszcza w ich aporiach i węzłowych problemach, można uznać za kolejne kryterium jej poprawności” /Tamże, s. 39.

+ Traktat De Trinitate. Jaką rolę w poznaniu Boga spełnia świadomość, że człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boże? Czy nagle z totalnej niemożności poznania natury Boga pojawia się możność zobaczenia Go w pełni, takim jakim On jest? Najpierw trzeba się spytać, czy obraz Boga w człowieku jest czytelny. Evdokimow przypomina określenie św. Piotra homo cordis absconditus (1 P 3,4). „Deus absconditus, Bóg ukryty, stworzył swoje vis-à-vis, homo absconditus, człowieka ukrytego, swą żywą ikonę.” B10  9  Jak dotrzeć do człowieka ukrytego, do obrazu Boga głęboko ukrytego w człowieku? Czy, jeżeli jest możliwość dotarcia do ludzkiej głębi, można w ten sposób poznać wszystko o Bogu? Św. Augustyn szedł tą drogą i uznał, że jego De Trinitate jest tylko drogowskazem, szkicem, wskazuje tylko na kształt tajemnicy, ale  nie potrafi jej opisać nawet ogólnie, a tym bardziej opisać precyzyjnie.

+ Traktat diakona Lotariusza De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae łączy Średniowiecze z renesansem. „Pisarze wieku XI i XII tworzyli pomost między okresem patrystycznym a renesansem (Abelard, Alain z Lille, Hugon ze św. Wiktora, Guillaum z Saint-Thierry, Rupertus Tutiensis). U Ojców Kościoła można odnaleźć niemal wszystkie wątki renesansowej literatury na temat godności człowieka. Niektóre patrystyczne „topoi” z tej dziedziny zostały wyakcentowane i rozbudowane, inne wycieniowane lub po prostu pominięte. Istotnym przeobrażeniom uległ kontekst znaczeniowy. Wiek XV w jakiś sposób odszedł od Biblii i od klasycznej filozofii, od Mojżesza i od Platona. Na pierwsze miejsce wysunęła się „nowa medycyna”, astrologia, a także tradycja neoplatońska, gnostyczna i hermetyczna. Człowiek został ukazany jako mikrokosmos” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 35/. „Pomostem między średniowieczną literaturą skupioną wokół programu contemptus mundi i renesansową literaturą na temat dignitas hominis jest traktat diakona Lotariusza, późniejszego papieża Innocentego III, De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae. Usystematyzował on idee doktrynalne o pogardzie dla świata sprecyzowane już w wieku XI” /Tamże, s. 34/. „G. Gentile uznał ten traktat za symbol średniowiecznej nauki o człowieku. Autor zaznaczył wyraźnie, że po lekcji pokory, którą jest traktat De contemptu mundi, zamierza napisać traktat na temat Dignitas humanae naturae. Dopiero całość miała ukazywać pełnię wiedzy o człowieku” /Tamże, s. 35/. „Pomysł napisania tego traktatu zaczerpnął zapewne Lotariusz z popularnego w XII w. dzieła przypisywanego św. Ambrożemu De dignitatae conditionis humanae naturae. Utwór ten, kilkakrotnie cytowany przez Jana z Trzciany, jest komentarzem do tekstu biblijnego „Uczyńmy człowieka na obraz i podobieństwo Nasze” /Tamże, s. 36.

+ Traktat diakona Lotariusza De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae. pomostem między literaturą średniowiecza i renesansową literaturą na temat dignitas hominis. Pisarze wieku XI i XII tworzyli pomost między okresem patrystycznym a renesansem (Abelard, Alain z Lille, Hugon ze św. Wiktora, Guillaum z Saint-Thierry, Rupertus Tutiensis). U Ojców Kościoła można odnaleźć niemal wszystkie wątki renesansowej literatury na temat godności człowieka. Niektóre patrystyczne „topoi” z tej dziedziny zostały wyakcentowane i rozbudowane, inne wycieniowane lub po prostu pominięte. Istotnym przeobrażeniom uległ kontekst znaczeniowy. Wiek XV w jakiś sposób odszedł od Biblii i od klasycznej filozofii, od Mojżesza i od Platona. Na pierwsze miejsce wysunęła się „nowa medycyna”, astrologia, a także tradycja neoplatońska, gnostyczna i hermetyczna. Człowiek został ukazany jako mikrokosmos. Pomostem między średniowieczną literaturą skupioną wokół programu contemptus mundi i renesansową literaturą na temat dignitas hominis jest traktat diakona Lotariusza, późniejszego papieża Innocentego III, De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae. Usystematyzował on idee doktrynalne o pogardzie dla świata sprecyzowane już w wieku XI /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 34/.  G. Gentile uznał ten traktat za symbol średniowiecznej nauki o człowieku. Autor zaznaczył wyraźnie, że po lekcji pokory, którą jest traktat De contemptu mundi, zamierza napisać traktat na temat Dignitas humanae naturae. Dopiero całość miała ukazywać pełnię wiedzy o człowieku /Tamże, s. 35/.  Pomysł napisania tego traktatu zaczerpnął zapewne Lotariusz z popularnego w XII w. dzieła przypisywanego św. Ambrożemu De dignitatae conditionis humanae naturae. Utwór ten, kilkakrotnie cytowany przez Jana z Trzciany, jest komentarzem do tekstu biblijnego „Uczyńmy człowieka na obraz i podobieństwo Nasze” /Tamże, s. 36.

+ Traktat dogmatyczny o Bogu-Trójcy nie cieszył się dobrą sławą. Ciola N. we wstępie do swej książki Teologia trinitaria. Storia – Metodo – Prospettive (Bologna 1996) przypomina słowa Cezarego z Arles: fides omnium Christianorum in Trinitate constistit (s. 8). Przez długi czas traktat dogmatyczny o Bogu-Trójcy nie cieszył się dobrą sławą. Bardziej interesowano się traktatem De Deo Uno, który w zasadzie nie jest częścią teologii dogmatycznej, lecz swoistą teologią fundamentalną, bez jakiegokolwiek związku z Bogiem chrześcijańskim – trynitarnym. Trynitologia stała się na nowo obiektem zainteresowań wraz z „przewrotem antropologicznym” i ściśle z nim związanym „przewrotem eschatologicznym”. Teologia na nowo odkryła wymiar historyczny, który powinna brać pod uwagę nawet trynitologia. Zamiar odnowy został zniweczony gwałtownym procesem sekularyzacji, który jednak tym bardziej ostro przypomina o konieczności mówienia o Bogu chrześcijańskim. Refleksje w połowie drogi są w obecnej sytuacji mało wartościowe, mogą pogłębiać już istniejącą wiarę. Natomiast w sytuacji destrukcji i chaosu trzeba refleksji pełnej, usadowionej w rdzeniu Objawienia chrześcijańskiego /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 12/. Trynitologia wymaga solidnej metodologii. W tym traktacie najbardziej ujawniły się wszelkie słabości dotychczasowej refleksji teologicznej. W dialogu z myślą Oświecenia, z ateizmem i z postmodernizmem nie można sobie pozwolić na okopanie się w jednym tylko wymiarze refleksji. Trynitologia musi być pełna, solidna, zakorzeniona w źródłach i rozwijana według rygorystycznych zasad. Celem doczesnym trynitologii jest przede wszystkim ukształtowanie solidnej duchowości trynitarnej. Ewangelizacja nie dokonuje się na płaszczyźnie teoretycznej. Celem trynitologii jest wzmocnienie wiary u chrześcijan, a dopiero w ten sposób, przemawianie do niechrześcijan. „Mysterium logicum” powinno przekształcić się w „mysterium ontologicum”. Nie chodzi tu tylko o teologię zajmującą się realnym bytem, ale formowanie realnego bytu, jakim jest eklezjalna społeczność /Tamże, s. 14.

+ Traktat dogmatyczny wieku V Autor anonimowy Pseudo-Nysseńczyk w traktacie dogmatycznym Quid sit, „Ad imaginem et similitudinem…”, pochodzącym z początku VI wieku, lub nawet z końca V wieku, obraz Boży w człowieku rozumiał trynitarnie P23.8 122. Nie tyle pojedynczy człowiek, co pierwsza rodzina ludzka, otrzymała od Trójcy Świętej obraz „typikós”, typiczy i analogiczny, „w którym to obrazie Ewa odzwierciedla i uobecnia Ducha przez to, że oboje pochodzą” (por. PG 44, 1329 CD, oraz PG 89 1145 AB). „Dzieło anonimowego autora z VII w., Pseudo-Cyryla Aleksandryjskiego, De Sacrosancta Trinitate sugeruje analogię (Por. PG 77, 1136 D i 1137 AB), którą Jan Damasceński odtwarza w pełni na początku VIII w. w Źródle wiedzy. Dzieło to, będące streszczeniem prawdziwej wiary, zostało przetłumaczone na j. łaciński przez Burgondiusza z Pizy w 1151 r. p.t. De Fide Orthodoxa, wywierając – zwłaszcza od XIII w. – znaczny wpływ na Zachodzie (Por. PG 94. 817 A)” P23.8 123.

+ Traktat filozoficzny Styl Kierkegaarda waha się od prawie beletrystycznego, potocznej narracji, żargonu publicystycznego, poetycko romantycznego, religijnych pieśni pochwalnych, mów ku zbudowaniu, gorzkich satyrycznych diatrybów, aż do wysublimowanych filozoficznych traktatów. W tej onieśmielającej produkcji uderza nas, z jednej strony niezwykła erudycja pisarza, z drugiej wielki jego geniusz i wyobraźnia filozoficzna, z trzeciej wreszcie wbrew wszelkim modom, a nawet „dobrym obyczajom” filozoficznym, zdecydowana orientacja egzystencjalna, w pełnym tego słowa znaczeniu. Kierkegaard wprowadza refleksję egzystencjalną w samo sedno swojej filozofii (Por. Frederick Copleston, A History of Philosophy. Modern Philosophy: From the Post – Kantian Idealists to Marx, Kierkegaard, and Nietzsche, New York 1994, t. VII, s. 336-337). Patronami Kierkegaarda są tutaj: Jezus z Nazaretu, Sokrates, bliżej zaś duńscy protoplasci, filozofowie Niels Treschow, Fryderyk Christian Sibbern, Poul Moller F2 26.

+ Traktat filozoficzny Trynitologia przez wieki była traktatem bardziej filozoficznym, oderwanym od korzeni biblijnych. W. Thuesing stwierdza: „Trójca przedinkarnacyjna (czyli immanentna) powinna być naświetlana i precyzowana wychodząc Trójcy poinkarnacyjnej (czyli ekonomicznej); dlatego zmiana wizji chrystologicznej implikuje zmianę doktryny trynitarnej” (W. Thuesing, Neutestamentliche Zugangswege zu einer transzendentaldialogischen Chrystologie, w: K. Rahner, W. Thuesing, Cristologie-systematisch und exegetisch, Questiones Disputatae 55, Herder, Freiburg 1972 (przekład hiszpański: Cristología, studio teológico y exegético, Wyd. Cristiandad, Madrid 1975,s. 263). Autor dialoguje z bardzo konkretną wizją, którą przedstawił I. Herrmann (I. Herrmann, Kyrios und Pneuma, Studien zur Chrystologie der paulinischen Hauptbriefen (SANT 2), Kösel V., München 1961) Według I. Herrmanna, Kyrios czyli Pan zmartwychwstały jest jakby centrum lub słońce z którego wychodzi Duch Święty. Promienie tego słońca oświetlają i przemieniają ludzi. Theusing uważa, że takie ujęcie jest zbyt uproszczone, nie wyraża pełni oryginalnej treści boskości zawartej w objawieniu chrześcijańskim T26 193.

+ Traktat gramatyczny narzędziem apostolstwa. „Apostoł Niemiec i reformator Kościoła frankońskiego, św. Bonifacy, był gramatykiem. Napisał dziełko o metryce i traktat gramatyczny. Jednym z narzędzi jego apostolstwa, jednym ze środków dzięki którym mógł rozkrzewiać na terenach swej pracy ewangelizacyjnej wiarę i kulturę Kościoła, była gramatyka. Jego Ars grammatica była analogiczna do dzieła o tym samym tytule napisanym przez Juliana z Toledo i do wielu innych. Bonifacy omówił w niej zasady deklinacji i poszczególnych części mowy, ilustrując wszystko przykładami wziętymi ze starożytnych autorów klasycznych. Jego gramatyka była jednak już chrześcijańska, obejmująca tradycję wielu wieków /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 49/. Autorzy starożytni zostali włączeni w życie Kościoła. Bonifacy wyeliminował z nich to, co jest niezgodne z katolicką tradycją, a dodał to, co ta tradycja wniosła w dziedzinie wyrazu treści religijnych. Język łaciński w Ars grammatica św. Bonifacego przejęty jest z starożytnej klasyki, ale wypracowany został przez mistrzów chrześcijańskich /Tamże, s. 50/. Bonifacy „na samym początku traktatu narysował krzyż w kole z wypisanym imieniem Pana Jezusa: podobnie jak cały Stary Testament zdążał ku Chrystusowi i już zawierał, choć pod osłoną figur, rzeczywistość zbawienia, tak samo i to wszystko, co można znaleźć dobrego, czytając („badając”) gramatyków, poetów, historyków oraz pisma obu Testamentów, powinno być odnoszone do Chrystusa, zgodnie z radą św. Pawła: Wszystkiego próbujcie, a zachowujcie to, co dobre (por. 1 Tes 5, 21)”. Według św. Bonifacego wszystko to, co dobre powinno zostać wprowadzone, jakby do bezpiecznej twierdzy, do kręgu wiary, poza którym duch chrześcijański nie powinien się błąkać. Rozumieć jakąś rzecz, to tyle co znać jej relacje do Chrystusa. Zaproszenie do gramatyki kończy się hymnem eschatologicznym. Obywatel niebiańskiej Jerozolimy powinien przez cnotę dążyć do nieba, gdzie będzie razem z aniołami oglądał wiecznie Chrystusa /Tamże, s.  51.

+ Traktat hermetyczny Asclepius Człowiek podobny do Boga (dusza), jak i do świata (ciało). Rosseli „posłużył się metafizyką tomistyczna przy interpretacji tekstu hermetycznego i doszedł do tomistycznego w zasadzie rozumienia jednej z najbardziej podstawowych tez – Bóg jest wszędzie. Wnioski natomiast, jakie zostały z tej tezy wyciągnięte, są typowo hermetyczne i o wiele bliższe poglądom Ficina i Pica niż św. Tomasza, a mianowicie skoro Bóg jest wszędzie, przenika wszelkie byty, czyli jak mówi Hermes: „błyszczy w każdej rzeczy”, to niektórzy ludzie poprzez odpowiednie poznanie świata mogą zjednoczyć się z Bogiem i dzięki temu osiągnąć stan doskonałości i szczęścia – zrealizować istotny cel uprawiany przez pia philosophia […] franciszkański sposób ujmowania rzeczywistości, wywodzący się od św. Augustyna i pseudo-Dionizego, i rozwinięty przez trzynastowieczną szkołę franciszkańską, należy uznać za zasadniczy powód zainteresowania członków zakonu franciszkańskiego hermetyzmem i kabałą” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 135/. „Człowiek według traktatu hermetycznego Asclepius jest istotą podobną do Boga (dusza), jak i do świata (ciało). Człowiek może zaszczepiać posągom moce boskie i z ich pomocą oddziaływać na ludzi, przewidywać przyszłość itd. Według traktatów Corpus hermeticum człowiek to przede wszystkim dusza rozumna (nous, mens) /Tamże, s. 136. Dusza to lumen Dei. Według traktatu trzynastego dusza jest cząstką substancji Boga, podobnie w traktacie czwartym, w którym umysł ludzki (mens) jest tą samą substancją, co Bóg (Mens) […] Pisma hermetyczne podają dwie nie dające się ze sobą uzgodnić koncepcje świata, człowieka i Boga. Według pierwszej z tych koncepcji świat jest przeniknięty boskością, jest przejawem samego Boga. Stąd też przez odpowiednie poznanie świata człowiek może poznać Boga. Według drugiej z tych koncepcji świat jest z istoty swojej zły, nie jest dziełem Boga, w każdym razie pierwszego Boga, ponieważ ten pierwszy Bóg jest nieskończenie odległy od materii. Można więc osiągnąć Boga stroniąc od świata, poprzez praktyki kultowo-magiczne. W obydwu tych koncepcjach dusza ludzka uważana jest za istotę boską i wybawieniem dla niej jest uwolnienie się od wszelkich związków ze światem materialnym” /Tamże, s. 137.

+ Traktat Jana Kasjana O wcieleniu Pana przecie Nestoriuszowi można uznać za wyjątkowy. Tajemnica wcielenia w Galijskiej literaturze V wieku na przykładzie Jana Kasjana. „Spuścizna literacka łacińskich autorów żyjących i działających na terenach Galii w V wieku zawiera tylko nieliczne teksty poświęcone tajemnicy wcielenia. Z tego względu traktat Jana Kasjana (360-435) O wcieleniu Pana przecie Nestoriuszowi można uznać za wyjątkowy, choć trudno powiedzieć, czy przedstawiona tam teologia jest reprezentatywna dla teologów tego regionu /Por. De incarnatione Domini contra Nestorium, ed. M. Petschenig, CSEL 17, Wien 1888/”. /A. Żurek, Tajemnica wcielenia w Galijskiej literaturze V wieku na przykładzie Jana Kasjana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 267-280, s. 267/. „Celem dobrego zrozumienia stanowiska Kasjana, należy też pamiętać o kontekście historycznym, w którym pisał on swój traktat. Na zachodzie bardzo żywe były dyskusje związane z potępieniem pelagianizmu oraz Leporiusza. Doktryna Pelagiusza była szerzej znana i stanowisko Kościoła wobec niej już wypracowane. Sprawa Leporiusza miała wprawdzie mniejszy zasięg, ale z kolei dotyczyła wprost kwestii chrystologicznych” /Tamże, s. 268/. „Leporiusz „obawiając się, by nie zaczęto błędnie wierzyć, jakoby bóstwo zmieniło się w człowieczeństwo lub zostało zepsute na skutek pomieszania z człowiekiem, nie chciał uznać, że Bóg narodził się z niewiasty, został ukrzyżowany i cierpiał inne przypadłości ludzkiej natury” /Augustinus, Epistula 219, 3 CSEL 57, 430/. Błędy Leporiusza zostały napiętnowane, a on sam poddany weryfikacji. Nie miał jednak natury heretyka a błędy wynikały głównie z jego braków w teologicznym wykształceniu. W dodatku natrafił na św. Augustyna, który pomógł mu zrozumieć błąd i naprowadził go na katolickie myślenie” /Tamże, s. 269.

+ Traktat Jana Kasjana o Wcieleniu Pana przeciw Nestoriuszowi stanowi ilustrację sporów, a jednocześnie trudności, jakie istniały w kształtowaniu się chrystologii chalcedońskiej. Galia wieku V Wcielenie według Jana Kasjana. „Najwięcej trudności sprawia Kasjanowi wyrażenie prawdy o jedności hipostatycznej w Chrystusie. Terminologia, której używa dla zaznaczenia pełni człowieczeństwa i pełni bóstwa, jest w Traktacie często nieporadna, a bywa, że myląca. Mówi o Chrystusie w następujących słowach: „człowiek narodzony z człowieka i Boga, poczęty przez Ducha Świętego zstępującego na Dziewicę, i dzięki mocy Najwyższego osłaniającego ją swoim cieniem, będąc w ten sposób synem człowieka i Boga” /De incarnatione, III 16, 4, CSEL 17, 283/.” /A. Żurek, Tajemnica wcielenia w Galijskiej literaturze V wieku na przykładzie Jana Kasjana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 267-280, s. 278/. „Jest to „Bóg, który przywdział ciało”, czy też „Bóg w ciele” /De incarnatione, II 3, 8, CSEL 17, 252/. Dla wyrażenia tej tajemnicy wprowadza mało zrozumiałe pojęcie „homo dominicus”. Oznaczać ono ma byt (naturę ludzką?), który przylgnął do Boga i do tego stopnia połączył się z Bogiem, ze „nie można w żaden sposób i nigdzie oddzielić człowieka od Boga, ani w męce oddzielić Boga od człowieka” /De incarnatione, VI 22, 2, CSEL 17, 348/. / Traktat o Wcieleniu Pana przeciw Nestoriuszowi Jana Kasjana stanowi, jak widać, ilustrację sporów, a jednocześnie trudności, jakie istniały w kształtowaniu się chrystologii chalcedońskiej. […] Stanowisko Kasjana jest tym ciekawsze, ze reprezentuje on łacińską teologię, choć uchodzi on przy tym za znawcę teologii greckiej. Dorobek Kasjana pod tym względem trudno uznać za imponujący. Z całą pewnością na uwagę zasługuje charakter biblijny jego chrystologii. Na tym zresztą polegał też główny zarzut kierowany pod adresem Nestoriusza, którego błąd miał właśnie wynikać ze złego rozumienia Pisma Świętego” /De incarnatione, VII 17, 1, CSEL 17, 352/. Terminologia używana w traktacie jest nieprecyzyjna (zwłaszcza użycie terminów: natura, substancja, osoba), a sam sposób narracji mało jasny, co w efekcie może prowadzić do nieporozumień. Taki był, jak się wydaje, jeden z zasadniczych kłopotów wszystkich teologów tamtych czasów. Natomiast niektóre z wyjaśnień, zwłaszcza tajemnicy wcielenia, zasługują na uwagę” /Tamże, s. 279.

+ Traktat jedyny ONZ przyjęty przez Izrael jako prawnie obowiązujący, „jest nim międzynarodowy traktat przeciwko wszelkim formom dyskryminacji rasowej […] Artykuł piąty traktatu zobowiązuje sygnatariusza nie tylko do powstrzymania od dyskryminacji rasowej, lecz także do zapewnienia równości wobec prawa bez względu na rasę, narodowość i wyznanie” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 68/. „skutkiem podpisania tego traktatu Izrael zobowiązany jest do powstrzymywania się od ucisku w sferze moralności oraz do zapewnienia wolności sumienia i religii. […] Warunki traktatu zgodne są ze źródłami halachicznymi, […] Ale […] Halacha godzi się honorować człowieczeństwo dla niego samego, nawet u „gojów”, nie z przyczyny uznawania zasady równości, lecz po prostu z powodów praktycznych, jest to niezbędne” /Tamże, s. 69/. [goje to również semici, np. Arabowie; nie ma tu rasizmu, jest radykalny fundamentalizm religijny]. „Jerozolima […] podzielona […] na północ (gdzie mieszkają ortodoksi) i świeckie południe, nad którym ciąży pełzające widmo religijnej inwazji. W ten sposób znaczna część społeczności ortodoksyjno religijnej spełnia nakaz izolowania się od nie-Żydów oraz od Żydów, którzy „nie przestrzegają szabasu”. […] Tak zwana Syjonistyczna Narodowa Partia Religijna, obłudnie głosząca tezę o narodowej integracji, utworzyła spółkę budowlaną o nazwie „Mash-hab”, która wznosi teraz domy wyłącznie dla religijnych ortodoksów. Wznosi więc getta” /Tamże, s. 87/. „Pod koniec lat pięćdziesiątych rozpoczęła się tytaniczna walka pomiędzy dwiema grupami gigantów: talmudycznymi rabinami i tzw. świeckimi syjonistami” /tamże, s. 120/. „Rozróżnienie pomiędzy religią i narodowością jest dla ortodoksyjnego Żyda nie do przyjęcia. Talmudyczno-halachiczna koncepcja judaizmu jest z definicji etnocentryczna. Wiara łączy się z korzeniami etnicznymi. Judaizm talmudyczno-halachiczny głosi „poddanie ludzi boskiej konstytucji” […] Ortodoksja to całościowy system prawny” /tamże, s. 122]. „Żydowska przynależność narodowa, jeśli chodzi o stanowisko ortodoksji, ma charakter etnocentryczny. Taki pogląd niezgodny jest ze świeckim, nowoczesnym, policentrycznym nacjonalizmem syjonistycznego ruchu narodowego” /Tamże, s. 123.

+ Traktat konstytucyjny Unii Europejskiej powinien odnieść się do europejskiej spuścizny religijnej, a w szczególności chrześcijańskiej. „Wraz z Ojcami synodalnymi proszę instytucje europejskie i poszczególne państwa Europy, by uznały, że dobry ustrój społeczeństwa musi opierać się na autentycznych wartościach etycznych i cywilnych, możliwie jak najpełniej podzielanych przez obywateli, zważywszy że wartości te są dziedzictwem w pierwszym rzędzie różnych społeczności (Por. Propositio 37). Ważne jest, by instytucje i poszczególne państwa uznały, że wśród tych społeczności są też Kościoły i Wspólnoty kościelne oraz inne organizacje religijne. Tym bardziej, jeżeli istniały już przed powstaniem narodów europejskich, nie można ich sprowadzać do rzędu rzeczywistości czysto prywatnych; mają one bowiem specyficzną rangę instytucjonalną, zasługującą na poważne wzięcie pod uwagę. Pełniąc swe zadania, poszczególne instytucje państwowe i europejskie winny działać ze świadomością, że ich rozporządzenia prawne będą w pełni respektować demokrację, jeśli uwzględnią formy «zdrowej współpracy» (Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 76) z Kościołami i organizacjami religijnymi. / W świetle tego, co zostało powyżej powiedziane, pragnę jeszcze raz zaapelować do twórców przyszłego traktatu konstytucyjnego Unii Europejskiej, aby znalazło się w nim odniesienie do europejskiej spuścizny religijnej, a w szczególności chrześcijańskiej. Pragnę przede wszystkim, aby przy pełnym poszanowaniu świeckiego charakteru instytucji zostały uznane trzy komplementarne zasady: prawo Kościołów i Wspólnot religijnych do swobodnego organizowania się, zgodnie ze swymi statutami i własnymi przekonaniami; poszanowanie specyficznej tożsamości wyznań religijnych i prowadzenie strukturalnego dialogu między Unią Europejską a tymi wyznaniami; poszanowanie statusu prawnego, jaki Kościoły i instytucje religijne już posiadają na mocy prawodawstwa państw członkowskich Unii (Por. Jan Paweł II, Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego (13 stycznia 2003 r.), 5: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 13-14 stycznia 2003 r., s. 6; wyd. polskie, n. 3/2003, s. 23)” /Ecclesia in Europa 114. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Traktat kosmogoniczny formą prozy nieepickiej.  „Zbiorczo potraktowane cechy nieepickiego modelu prozy przedstawiają się następująco: aktywizacja semantyczna poniżej zdaniowych poziomów językowych; wykorzystywanie figur stylistycznych (metafor, porównań) jako wiązadeł konstrukcyjnych tekstu, jako narzędzi opisu, opisu zaś jako głównego obszaru powieściowego dziania się; eksponowanie literackiego/językowego statusu świata przedstawionego, a zarazem traktowanie elementów tekstowych (takich jak koniec, początek, akapit, zdanie) jako samodzielnych bytów (W prozie tej terminy ze świata literackości nabierają ontologicznej trwałości – stają się miejscami bytowania. Np. J. Sobczak (Powieść i inne opowiadania) lokalizuje swoich bohaterów w przestrzeniach tekstowych: „Na stronie pierwszej przebywali (...). Na ostatniej stronie koczowali" (s. 15). Dalej: szczątkowość fabuły, a w skrajnych przypadkach – niestreszczalność; dygresyjność wytwarzająca autonomiczny model wiązania tekstu wobec braku jednolitej akcji i wyrazistego porządku zdarzeń; traktowanie prozy jako prezentację możliwości narracyjnego mówienia, co oznacza rozumienie narracji jako następstwa cytatów struktur i ciągu przemian stylistycznych; stąd niejednolitość stylistyczna oraz ontyczna niejasność świata przedstawionego; wreszcie – hybrydyczność gatunkowa i rodzajowa (Przypis 27: M. Zaleski Kometa Magdaleny Tulli: „Czym jest opowieść Magdaleny Tulli? (...) Ba! Łatwiej powiedzieć, czym nie jest. Nie jest prozą, choć autorka posługuje się tradycyjną narracją. Nie jest też poezją, choć mamy tu do czynienia z mową zmetaforyzowaną i z organizacją świata na sposób poetycki. Nie jest też esejem, choć autorka prowadzi qwasi-filozoficzne rozważania. Sny i kamienie zaczynają się niczym opowieść mityczna albo traktat kosmogoniczny. Bo też opowieść Tulli jest literackim traktatem o losach gnostyckiej pokusy, o próbie stworzenia nowego wspaniałego świata, ustanowienia konkurencyjnego, doskonałego porządku istnienia"; A. Morawiec Miasto jest snem, „Fraza" 1996 nr 11-12: „Sny i kamienie są... No właśnie, jeśli powiem, że są prozą, to przyznam zarazem, że nią nie są, albo lepiej, że są przeciwprozą. I nie skłamię, rzeczywiście nie brak w utworze liryzmu") oraz antyiluzyjność: jeśli bowiem narracja, zachowując znaczną autonomię względem intrygi, eksponuje własną literackość, a opis raczej stwarza niż odtwarza przedmiot, to – w konsekwencji – słowo nie tyle zostaje zwolnione z funkcji mimetycznej, i nie tyle uchyla się od wszelkiej referencji, ile nabiera charakteru mimetyczności podwojonej albo zapośredniczonej („Każdy szczegół odsyła tu do czegoś, co znane i zużyte, a egzystencja sprowadza się – jak w opowiadaniu Gra w pytki – do kabotyńskiej i nie pozwalającej na oryginalność gry z formą" (P. Kempny ,fractale"..., s. 203)” /Przemysław Czapliński, Nieepicki model prozy w literaturze najnowszej, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 5 (41) (1996) 68-84, s. 81/.

+ Traktat kreatologiczny o Heksaemeronie (nie dokończony), w którym zdecydowanie Jakub z Edessy więcej miejsca poświęcił naukom przyrodniczym niż teologicznej egzegezie tekstu biblijnego. Egzegeta jakobicki z VII wieku, Jakub z Edessy (zm. 708), był wybitnym erudytą i encyklopedystą. „Porównywano go niekiedy ze św. Hieronimem, zarówno jeśli chodzi o jego pracowitość, jak też o gwałtowne usposobienie. Kształcił się w Aleksandrii, gdzie słuchał wykładów wybitnych komentatorów z tego środowiska. Znał dobrze języki biblijne. W latach 699-708 dokonał rewizji Peszitty na podstawie tekstu greckiego, hebrajskiego i samarytańskiego. Dokonał też podziału ksiąg biblijnych na rozdziały, przy czym każdy z rozdziałów opatrzył nagłówkiem zawierającym jego streszczenie. Zrewidowany przez siebie tekst opatrzył glosami marginalnymi, które wskazywały na odrębności wariantów greckich i syryjskich. Dzieło Jakuba dochowało się tylko we fragmentach. Poza komentarzami i scholiami do Pisma świętego Jakub z Edessy napisał wiele prac na temat poszczególnych fragmentów biblijnych, a także wielki traktat o Heksaemeronie (nie dokończony), w którym zdecydowanie więcej miejsca poświęcił naukom przyrodniczym niż teologicznej egzegezie tekstu biblijnego. Dzieło Jakuba z Edessy, zachowane do dziś, uzupełnił jego przyjaciel Jerzy Biskup Arabów, który napisał poza tym własne scholia do Pisma świętego, cytowane w katenie mnicha Sewera z Antiochii i innych późniejszych uczonych” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 187/. „Egzegeta jakobicki z X wieku, Jakija ibn Adi (893-974) pisał po arabsku. Był to znany polemista, filozof i teolog, autor dzieła pt. O prawdzie Ewangelii, w którym podał dokładne i wszechstronne, a jednocześnie apologetyczne wyjaśnienie tych wszystkich miejsc z Ewangelii, które służyły muzułmańskim przeciwnikom chrześcijaństwa jako argumenty przeciwko boskości Jezusa. Uczeń Jakimi Abu Ali Isa ben Ishaq ibn Zuria (lub Zarga, 942-1008), podobnie jak jego mistrz, dał apologetyczny wykład treści zarówno Starego, jak i Nowego testamentu w swoim pisanym po arabsku dziele pt. Zbiór 29 odpowiedzi na trudne miejsca Pisma świętego” /Tamże, s. 188.

+ Traktat Laterański gwarantuje suwerenności duchową Kościoła, „Zasada suwerenności duchowej wielokrotnie była poruszana na forum międzynarodowym przez przedstawicieli Stolicy Apostolskiej. W odczycie skierowanym do dziennikarzy zgromadzonych w Watykanie w 1962 r., I. Cardinale, szef Protokołu w Sekretariacie Stanu za pontyfikatu Jana XXIII, mówiąc na temat dyplomacji Stolicy Apostolskiej wskazał, iż prawo do zakładania poselstw jest emanacją suwerenności Stolicy Apostolskiej, suwerenności duchowej społeczności bez granic terytorialnych. Tak pojęta suwerenność jest personifikacją prawa Kościoła, gwarantowaną Traktatem Laterańskim jako nieodłączny atrybut natury Kościoła, zgodny z jej tradycją i wymaganiami jego misji w świecie (I. Cardinale, Stolica Święta a dyplomacja, odczyt do dziennikarzy, „Życie i Myśl” nr 1-2(1963), s. 170-172)” /Kazimierz F. Papciak [Ks., Papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu], Stolica Apostolska wobec Rodziny Narodów: status i zasady zaangażowania, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 1, 205-217, s. 211/. W 1974 roku A. Casaroli, ówczesny Sekretarz Rady do spraw Publicznych Kościoła, mówiąc o siedzibie Societe Italienne pour l’Organisation Internarnationale na temat relacji Stolicy Apostolskiej i wspólnoty międzynarodowej, poruszył również problem suwerenności. Wskazał na fakt, iż suwerenność duchowa Stolicy Apostolskiej warunkuje jej pozycję we wspólnocie międzynarodowej. Nie posiadając bowiem militarnych i ekonomicznych środków nacisku, swą siłę zawdzięcza suwerennemu autorytetowi moralnemu, odczytywanemu przez wspólnotę narodów jako sumienie ludzkości (A. Casaroli, Le Saint Siege et la communaute internationale, „La Documentation Catholique”, nr 1673(1985), s. 309-310). „w 1979 roku, Jan Paweł II w przemówieniu do ONZ, zwrócił uwagę na znaczenie suwerenności duchowej jako atrybutu suwerenności międzynarodowej, którą Stolica Apostolska posiada od wielu stuleci. Jednocześnie podkreślił, iż siedziba Stolicy Apostolskiej – Watykan jest suwerenna terytorialnie co zapewnia papiestwu wolność wypełnienia swej misji, a w połączeniu z suwerennością duchową daje możliwość pertraktowania z każdym ewentualnym rozmówcą, rządem czy organizacją międzynarodową (Jan Paweł II, Na forum pokoju i sprawiedliwości, orędzie do ONZ w Nowym Jorku, nr 2 i 5, W: Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 1, red. M. Radwan, L. Dyczewski, A. Stanowski, Rzym-Lublin 1987, s. 85-98). Można zatem powiedzieć, że suwerenność Stolicy Apostolskiej jest gwarantowana z jednej strony przez prawo zarówno kanoniczne jak i publiczne międzynarodowe. Z drugiej zaś strony jest ona uznawana i potwierdzana praktyką zachodzących relacji międzynarodowych” /Tamże, s. 212/.

+ traktat mariologiczny osobny nie jest konieczny, mariologia zawarta jest w antropologii. „Ostrożność wobec książek „pobożnych” wyśpiewujących hymny pochwalne na cześć Maryi, które poza ogromną afektacją zawierają w sobie niewiele lub zgoła nic. Pono­szą one niemałą winę za to, że temat Maryi spotyka się z pewną rezerwą. A przecież nikt, kto uważnie czyta księgi Nowego Te­stamentu, nie może zaprzeczyć historiozbawczemu zna­czeniu Matki naszego Pana. To prawda, że wieki niekiedy prawie całkowicie przesłaniały obraz Maryi: umieszczały go w ramie, która jest tak przeładowana wszelkiego rodzaju ozdobami, że koncentruje wzrok na sobie. Musimy go więc ostrożnie z tej ramy wydobyć. To, co nam się wtedy odsłoni, nie będzie jakąś postacią boską, jakimś cudow­nym zjawiskiem czy jakimś nadczłowiekiem. Oczom na­szym ukaże się człowiek – ani więcej, ani mniej tylko człowiek” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 109/. „Nieludzkość naszej epoki gna nas coraz dalej i dalej. W Maryi spotykamy człowieka po myśli Bożej; jest Ona człowiekiem, który również nas zobowiązuje do człowieczeństwa. Ale czy nie stawia to pod znakiem zapytania całej na­szej maryjnej teologii? Jeśli tym, co Ją najbardziej znamio­nuje, jest pełne człowieczeństwo zgodnie z Bożym pla­nem zbawienia, to może nie należy mówić o Niej w osob­nym traktacie teologicznym, lecz wszędzie tam, gdzie w teologii mowa jest o człowieku. Wielkie tematy nauki o Maryi nie są czymś izolowanym, lecz stanowią typowe przykłady każdej teologicznej antropologii. Dogmat o Bo­żym macierzyństwie należy do tego miejsca chrystologii, gdzie mówi się o człowieczeństwie Pana” /Tamże, s. 110.

+ Traktat metafizyczny odrzucony przez teologię życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Ewolucja teologii życia konsekrowanego nie dotyczy tylko sposobu podejścia, rozumienia, doboru tematów. Powstają nowe typy teologii i nowe metody, zdolne do lepszego odczytywania realiów i lepiej wpływające na pozytywną zmianę oblicza przeżywanej duchowości. Zwracana jest uwaga na wierność dynamiczną i twórczą. Ciągle jednak teologia życia konsekrowanego nie jest w pełni uporządkowana. Jeszcze obecnie jest zbyt fragmentaryczna i dopiero czeka na ujęcie całościowe onośnie do zakresu i sięgające do sedna misterium Ż2 53. Teologia posoborowa w ogóle zerwała z tradycyjnym schematem traktatu metafizycznego, a także odeszła od modelu solidnej doktryny w duchu św. Tomasza z Akwinu. Współczesna teologia życia zakonnego powinna zachować odniesienie do Vaticanum II. Teksty soborowe są w pewnym sensie tylko odskocznią, zachętą do twórczości, ale są też koniecznym fundamentem i punktem odniesienia. Należy strzec się przed akumulacją elementów typu strukturalnego i symbolicznego, aby uniknąć pomieszania esencji życia zakonnego z elementami drugorzędnymi Ż2 54.

+ Traktat między Austrią i Rosją podpisanego w 1726 roku skutkował długoterminowo „Wysyłając papieżowi zielony sztandar Proroka, Sobieski dołączył do przesyłki komentarz Karola V po bitwie pod Mlihibergiem: Veni, vidi, Deus vicit (“Przybyłem, zobaczyłem. Bóg zwyciężył”). Odwrót Turków osmańskich, który zaczął się tamtego dnia pod Wiedniem, postępował stadiami przez następne 200 lat. Na krótką metę stał się dla założonej przez papieża Świętej Ligi impulsem do naporu na tereny w dolnym biegu Dunaju, które od czasu wypraw krzyżowych nie były przedmiotem sporu. Na mocy traktatu pokojowego z Karłowic (1699) Węgry wróciły do Austrii, Podole do Polski, Azow do Moskwy, a Morea do Wenecji. Natomiast na dłuższą metę układ ten sprawił, że europejskie prowincje tureckie dostały się w zgodnie zaciskające się kleszcze: Habsburgowie pilnowali linii własnego frontu wojskowego od zachodu, podczas gdy Rosjanie nieustępliwie napierali z flanki wschodniej, posuwając się wzdłuż wybrzeża Morza Czarnego. Pod tym względem długoterminową rolę strategiczną odegrał traktat podpisany między Austrią i Rosją w 1726 roku. Losy Turków osmańskich toczyły się zmienną koleją. W roku 1739 Austria została zmuszona do zwrotu wszystkich zdobyczy, z Belgradem włącznie, uzyskanych na mocy wcześniejszego traktatu z Pożarewca (1718). Ale po trzech przeciągających się wojnach rosyjsko-tureckich – w latach 1735-1739, 1768-1774 i 1787-1792 – całe północne wybrzeże Morza Czarnego znalazło się w rękach Rosjan. Rozstrzygający traktat pokojowy z Kiiczuk Kajnardży (1774) przyznawał carowi protektorat nad wszystkimi chrześcijańskimi poddanymi sułtana oraz przywileje handlowe na terenie Imperium Osmańskiego, jakimi dotąd cieszyli się jedynie Francuzi. Był to początek “kwestii wschodniej”. Znaczna część Bałkanów pozostała jednak pod rządami Turków. XVIII wiek był okresem z wolna narastających oczekiwań narodowościowych – często wśród tych samych ludzi, których pierwszym instynktownym odruchem było wesprzeć władze tureckie” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 689/.

+ Traktat między Rzeczpospolitą Polską a Ukrainą o dobrym sąsiedztwie, przyjaznych stosunkach i współpracy, podpisany w Warszawie 18 maja 1992 r. usankcjonował granicę Polski i Ukrainy. „Z chwilą proklamowania przez Ukrainę niepodległości w dniu 24 sierpnia 1991 r. granicą Polski i Ukrainy stała się dotychczasowa granica polsko-radziecka. Usankcjonował to podpisany 18 maja 1992 r. w Warszawie „Traktat między Rzeczpospolitą Polską a Ukrainą o dobrym sąsiedztwie, przyjaznych stosunkach i współpracy”. Jednak wyznaczenie przebiegu obecnej granicy między Polską i Ukrainą dokonało się pod koniec II wojny światowej decyzją zwycięskich mocarstw. Postanowienia podejmowane przez przedstawicieli USA, Wielkiej Brytanii i Związku Radzieckiego w niewielkim stopniu liczyły się z wolą Polaków i Ukraińców. Dążenia obu stron wzajemnie się zresztą wykluczały. Zarówno pierwszej jak i drugiej wojnie światowej towarzyszyły zacięte spory o terytoria, do których rościli pretensje Polacy i Ukraińcy. Trwające w pierwszej połowie XX wieku krwawe walki o przebieg wspólnej granicy wykopały rowy głębokiej niechęci między oboma narodami. Dlatego też zasługuje na refleksję kwestia kształtowania się granicy polsko-ukraińskiej na przestrzeni ostatniego stulecia. Konflikt mocarstw europejskich i będąca jego skutkiem I wojna światowa uczyniły aktualnym zagadnienie utworzenia państwowości polskiej i ukraińskiej. Wraz z tym pojawił się problem przebiegu przyszłej granicy między tymi państwami. O ile jednak Polacy odwoływali się do tradycji państwowej I Rzeczypospolitej, o tyle ruch ukraiński nie dysponował tak wyraźnym historycznym punktem odniesienia. Działacze ukraińscy przywoływali zazwyczaj odleglejsze tradycje Rusi Kijowskiej i Kozaczyzny Zaporoskiej oraz prawo narodów do samostanowienia. Kwestia wytyczenia przez Polskę odrodzoną granicy wschodniej wiązało się z uznaniem prawa Ukrainy do własnej państwowości, co na początku XX wieku nie było wcale powszechną postawą w społeczeństwie polskim. Wynikało to z faktu, iż „Ukraińcy postrzegani byli jako <<młodsi bracia>> wyróżniający się wyznaniem, folklorem czy językiem, jednak niezdolni do stworzenia własnej wspólnoty wyobrażonej, a tym bardziej państwa. Myśl ta sięgała korzeniami do dawnej Rzeczypospolitej i jej narodu politycznego” (M. Nowak, Narodowcy i Ukraińcy. Narodowa Demokracja wobec mniejszości ukraińskiej w Polsce 1922–1939, Gdańsk 2007, s. 7). Przyczyniły się do tego zaszłości historyczne: poczynając od utworzenia na mocy unii lubelskiej w 1569 r. federacyjnej Rzeczypospolitej Obojga Narodów polska granica wschodnia była kształtowana w konfrontacji z państwem rosyjskim. Stąd też dominowało przekonanie, że wschodnim sąsiadem Polski może być wyłącznie Rosja” /Janusz Kowalczyk, Granica polsko-ukraińska w XX wieku, „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 153-168, s. 153/.

+ Traktat Miltona De doctrina Christiana wyrażający nieortodoksyjne stanowisko autora, był odbiciem nurtujących poetę problemów religijnych dotyczących losu człowieka i jego stosunku do dobra i zła. „Prozę religijną baroku reprezentują 3 podstawowe rodzaje: przekłady Biblii, proza kaznodziejska i traktaty filozoficzno-religijne. Dla każdego kraju Europy okresu baroku przekłady Biblii miały wielkie znaczenie, ale szczególną rolę odegrały w krajach protestanckich, np. w Anglii (nowy przekład Pisma Świętego tzw. Authorized Version 1611). Nieraz słynni pisarze byli tłumaczami Biblii, jak np. F. de Quevedo Villegas. Na kształtowanie się kultury religijnej ogromny wpływ miało kaznodziejstwo. Wygłaszane z ambon, spisywane i drukowane kazania tworzą pokaźną część prozy europejskiej XVII wieku; niektóre, np. J.B. Bossueta we Francji czy P. Skargi w Polsce, mają wyjątkową wartość artystyczną, a nie tylko ideową. Obfitą spuściznę pozostawił barok również w dziedzinie rozpraw i traktatów o charakterze dydaktyczno-moralizatorskim i filozoficzno-religijnym. Autorami tych dzieł byli nie tylko duchowni katoliccy i protestanccy, ale także pisarze świeccy (Quevedo, B. Gracian, Milton). Traktat Miltona De doctrina Christiana, wyrażający nieortodoksyjne stanowisko autora, był odbiciem nurtujących poetę problemów religijnych dotyczących losu człowieka i jego stosunku do dobra i zła. Traktat ten stanowił swoistą kontynuację rozważań podjętych już w poematach: Raj utracony oraz Raj odzyskany. Wybitne dzieło prozy, Myśli B. Pascala, stoi na pograniczu filozofii i literatury, a jednocześnie – dzięki zawartej w nim sławnej „apologii wiary” – przynależy również do literatury religijnej. Chociaż Pascal pisał prozą, uważany jest za „jednego z największych poetów literatury chrześcijańskiej którego należy umieścić między Teresą Wielką a autorem Naśladowania Chrystusa” (G. Lanson). Myśli Pascala, reprezentujące prozę filozoficzno-religijną, były zjawiskiem rzadkim wśród wielkiej liczby pism moralizatorsko-dydaktycznych, których autorami byli m.in. jezuici, a wśród nich B. Gracian, uważany za jednego z największych hiszpańskich moralistów. W baroku nastąpił istotny zalew utworów, których tematyka wywodziła się z Biblii bądź zawierała elementy hagiograficzne. Powstawały setki traktatów teologicznych, medytacji pobożnych, bliskich ascezie pism średniowiecznych. Na tej fali ożywienia życia religijnego powstała nie tylko twórczość prozaiczna. Nastąpiło odrodzenie najrozmaitszych gatunków literackich znanych już w średniowieczu: poematów o życiu Chrystusa (tzw. mesjad), utworów poświęconych legendom i żywotom świętych. Powstała również obfita literatura maryjna. Ów wzmożony nurt literatury religijnej, zwłaszcza drugo- i trzeciorzędnej, objął prawie całą Europę, w tym także kraje słowiańskie. W poszczególnych krajach literatura religijna mimo pewnych rysów wspólnych miała swoiste cechy, wynikające z odmiennych uwarunkowań historycznych i społeczno-politycznych” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 56.

+ Traktat mistyczny Droga na Górę Karmel komentarzem do poematu Noc ciemna. „Jan od Krzyża przybył do Granady pod koniec stycznia 1582 roku, by objąć funkcję przeora w klasztorze Los Mártires. Historia tego okresu z życia Jana pokazuje przede wszystkim, jak doskonałym był on nauczycielem i przewodnikiem duchowym: pełnym wyrozumiałości, miłości i współczucia. Jednak niezwykła atmosfera Granady oraz piękno i bogactwo otaczającej miasto przyrody – niezwykłe zabytki z Alhambrą na czele, ogrody, równiny kontrastujące z górami Sierra Nevada – nastrajały go również kontemplacyjnie i twórczo” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 62/. „Choć Jan od Krzyża miał w Granadzie wiele obowiązków i zadań, którym jako przeor musiał sprostać, zdołał tam zredagować cztery największe dzieła prozą: traktaty Droga na Górę Karmel i Noc ciemna (oba były pomyślane jako komentarz do poematu Noc ciemna, choć związek pierwszego z nich z tym utworem poetyckim jest bardzo luźny) oraz komentarze do Pieśni duchowej i Żywego płomienia miłości – trzeciego poematu mistycznego, który zrodził się również w Granadzie. W ramach twórczości poetyckiej tworzy tu również pozostałe strofy Pieśni duchowej, wiersz Pasterz oraz glosy: Lot miłości (Tras un amoroso lance), Glosę o rzeczach boskich (Con arrimo y sin arrimo) i Glosę drugą (Por toda la hermosura)” /Tamże, s. 63.

+ Traktat naukowy jednoznaczny nie występuje w twórczości Kierkegaarda S., formułuje on propozycje. „W twórczości Kierkegaarda kładzie się zatem nacisk na formułowanie propozycji, wielowariantowa wypowiedź Duńczyka, posiadająca charakter literacko – filozoficzny jest otwarta, niczego nie narzuca, jednoznacznie nie definiuje. Gdyby Soren napisał traktat naukowy, albo gdyby książkę taką czy inną zalecał tak odczytywać, mogłoby to sugerować, że stworzył system filozoficzny, teologiczny czy teologiczno – filozoficzny. Tekst bowiem naukowy nie dopuszcza nieskończonej liczby interpretacji /Karol Toeplitz, Od tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Okruchy filozoficzne albo odrobina filozofii pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sorena Kierkegaarda. (Philosophiske Smuler, 1844), s. XIII – XIV/. Nie jest jednak powiedziane, że tam nie ma miejsca na biografię, w pryzmacie tekstualnej interpretacji, ale musimy pamiętać, że biograficzne rozważania, które są zewnętrzne wobec tekstu, zawsze muszą być regulowane, przez filologiczne zawiązanie prezentowane, przez tekst sam w sobie. Nawet najbliższe uchwycenie intencji Kierkegaarda poza tekstem pozostanie zawsze czymś – za mało, w porównaniu z intencją, która ujawnia się w tekstach i może być z nich wyczytana. Ale i tu należy wziąć pod uwagę, że retrospektywna interpretacja autorska, której dokonuje Kierkegaard, porusza się w żywym tempie i rozluźnia fakty. Interesującym i godnym uwagi jest fakt, że Kierkegaard nie prosi nas, by jego pisarstwo odczytywano w ten, czy inny sposób. Kierkegaardowska prawdomówność [realistyczność] jest do przyjęcia, tylko wówczas, jeżeli założymy, że znaczenie tekstu jest identyczne z tym, co autor miał na myśli, albo, że tekst musi znaczyć to, co autor powiedział, że znaczy. W artykule Kto jest autorem Albo – albo Sokrates Kopenhagi pokpiwa, że wiedza o autorskiej tożsamości [identyczności] jest niezbędna do prawidłowej oceny jego prac. Czytamy tam: „Większość ludzi, w tym także autor tego artykułu, uważa, iż nie jest wartym kłopotu, by być zainteresowanym w tym, kim jest autor. Ludzie ci, są szczęśliwi nie znając jego tożsamości. Wówczas jedynym ich zadaniem, jest uporać się z książką, nie będąc dręczonym, albo rozproszonym przez jego osobowość” /Søren Kierkegaard, The Corsair Affair; And Articles Related To The Writings, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong. Pronceton, New Jersej 1982, s. 16/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 43/.

+ Traktat naukowy zastąpiony powieścią przez mistyków hiszpańskich wieku XVI. Rok 1500 rozpoczyna realnie złoty wiek mistyki hiszpańskiej. Pierwszym dziełem jest Carro de dos vidas y Execitatrio de las vida espiritual, którego autorem jest Gómez García. Autor inspirował się teologią Ryszarda od św. Wiktora. Duchowość hiszpańska wieku XVI nie różnicuje się według zakonów, lecz według dróg, vías. Nowa duchowość obserwuje zjawiska zachodzące w duszy, gdy Bóg działa w niej i przemienia ją w swoje mieszkanie. Dlatego ma swoje własne tematy, które balansują między ortodoksją, ideą alumbrados, myślą Erazma z Rotterdamu i poglądami protestanckimi. Język jest nowy, pełen obrazowości, bogaty, plastyczny. Mistycy są porównywaniu do rycerzy. Przykładem jest Don Quijote. Rycerze duchowi są fenomenem społecznym. Dokonuje się też proces o przeciwnym zwrocie. Królowie katoliccy i kardynał Cisneros wprowadzali symbolikę mistyczną w tradycję hiszpańskiej arystokracji. Zakończyła się rekonkwista. Rycerz hiszpański nie musi już walczyć z muzułmanami (los moros). Rycerstwo staje się mniej bojowe, bardziej symboliczne, duchowe, Dokonuje się proces spirytualizacji, uduchowienia rycerstwa. Typowa literatura dotycząca tego tematu, to: Jaimé Alcalá OFM, Libro de Caballería Cristiana (1515); Erasmo-Arcediano de Alcor, Enquiridion del caballero cristiano, Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 651. Podobne oddziaływanie wzajemne dokonuje się między mistyką i scholastyką. Mistyka korzysta z opracowań scholastycznych, scholastyka opracowuje systematycznie zjawiska mistyczne. Wspólne są terminy i pojęcia. Mistycy hiszpańscy wieku XVI są doskonale wyszkolonymi teologami o formacji uniwersyteckiej. Nie dążą oni do rozumowego wyjaśnienia fenomenów mistycznych, nie chcą tworzyć dzieł z antropologii lub psychologii, nie pomijają jednak tego wszystkiego. Opisują swoje przeżycia, które nazywają doświadczeniami duchowymi i dzielą się z nimi w formie bardzie przypominającą powieść niż traktat naukowy Tamże, s. 652

+ Traktat o astrolabium Astronomia wieku XI Papież Sylwester II jest autorem domniemanym traktatu o astrolabium, pożytecznym instrumencie do astronomicznych obserwacji nieba. „Gerbert z Aurillac umiejętnie łączył praktyczne zastosowania rozmaitych działów uważanych wówczas za matematyczne. Wyróżnił się więc: w muzyce (w Reims skonstruował organy), w arytmetyce (odnowił znajomość starożytnego liczydła, czyli abakusa), w astronomii (jest domniemanym autorem traktatu o astrolabium – pożytecznym instrumencie do astronomicznych obserwacji nieba). Nie zapomniał też o ostatnim, czwartym dziale średniowiecznej matematyki: w swojej Geometrii przypomniał metodę obliczania obwodu kulistej Ziemi, podaną przez starożytnego Eratostenesa (otrzymuje przybliżony wynik 250 tys. stadiów, czyli według dzisiejszych miar ok. 40 tys. kilometrów) Gerbert z Aurillac, Geometria, XCIII.. W dziele o podziale liczb podaje już wynik dokładniejszy: 252 tysiące stadiów, przeliczając go także na mile, a nawet na stopy Gerbert z Aurillac, Libelluls de numerorum divisione, XVI. Dzisiejszego czytelnika zaciekawi zapewne, że autor uczy tam zapisu wielkich liczb oraz metody szukania dzielników danej liczby. Rozważania te dedykuje pewnemu Konstantynowi, przy czym – jak zapewnia – skłoniła go do tego siła przyjaźni Gerbert z Aurillac, Libelluls de numerorum divisione, Praefatio. W jakim sensie przekazywanie w środowisku mnichów rozważań tego typu może być objawem przyjaźni? Jest tak dlatego, że – jak pisze Gerbert – tylko początkowo geometria została wynaleziona jedynie dla celów praktycznych, na potrzeby pomiarów ziemi, o czym świadczy nazwa tej dyscypliny naukowej (geo-metria). Później jednak została zastosowana do innych dziedzin, bardziej teoretycznych” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 258/. „Jak zapewnia czytelnika, była użyteczna po prostu dla celów poznawczych, a ćwiczenie się w niej przynosiło radość. Dlatego należałoby przyjąć inną jej definicję: „Geometria to dyscyplina nauki zajmująca się figurami i kształtami, które rozważa w aspekcie wielkości” Gerbert z Aurillac, Geometria, I, 2. Dzielenie się tą radością jest właśnie stosownym darem dla przyjaciela. „Dla wszystkich miłośników mądrości nauka ta jest w najwyższym stopniu użyteczna”, gdyż jest nieoceniona w ćwiczeniu twórczego ducha ludzkiego, w wyostrzeniu zdolności obserwacji. „Przynosi radość i podziw dla natury oraz dla potęgi jej Stworzyciela, który wszystko stworzył według liczby, miary i wagi”, jako że pozwala podziwiać oraz wychwalać moc i niewyrażalną mądrość Gerbert z Aurillac, Geometria, I, 2” /Tamże, s. 259/.

+ Traktat o Bezpieczeństwie Zbiorowym będzie formą subregionalną integrowania przestrzeni WNP „Zmiany polityczne, jakie mają obecnie miejsce w przestrzeni WNP ponownie wywołały dyskusję na temat przyszłości tej organizacji także wśród rosyjskich polityków, politologów oraz publicystów. S. Karaganow uważa, że obecnie jesteśmy świadkami obiektywnego procesu wstępowania byłego ZSRR w kolejną fazę stadium rozpadu, a WNP jako organizacja straciła na znaczeniu i może być zachowana jedynie jako „fonna dialogu” pomiędzy państwami postradzieckimi (S. Karaganow, SNG iniepriznannnyje gosudarstwa, „Rossijskaja Gazeta”, 3 ijun’ 2005, źródło: http//www.rg.ru). W. Trietjaków przewiduje przyszłość WNP według jednego z trzech scenariuszy. Pierwszy mówi o zachowaniu Wspólnoty jako klubu regularnej wymiany poglądów prezydentów państw” /Renata Mazur, Wspólnota Niepodległych Państw - integracja czy dezintegracja?, Wschodnioznawstwo [Towarzystwo Nauki i Kultury „Libra”], 1 (2007) 169-189, s. 188/. „W kolejnym, zwraca uwagę na ewolucję przestrzeni WNP w kierunku wzmacniania subregionalnych form integracyjnych, takich jak Państwo Związkowe Białorusi i Rosji, Eurazjatyckie Stowarzyszenie Gospodarcze czy Organizacja Traktatu o Bezpieczeństwie Zbiorowym. Ostatni z przewidywanych przez Trietjakowa scenariuszy jest najbardziej radykalny, gdyż mówi o likwidacji WNP (W. Triet’jaków, Jeszcze o dm „barchatnaja”, „Rossijskaja Gazeta”, 24.03.2005 r.). Obserwacja procesów zachodzących w przestrzeni postradzieckiej od połowy lat 90. prowadzi do wniosku, że przyszłość WNP będzie raczej jakąś kompilacją dwóch pierwszych scenariuszy przewidywanych przez Trietjakowa. Z jednej strony jest pewne, że integracja w formacie „dwunastki” jest niemożliwa i z tego doskonale zdaje sobie sprawę Moskwa, pomimo wielu uchwalanych nowych porozumień i prób reformowania WNP. Jednakże z drugiej strony należy podkreślić, że pomiędzy państwami postradzieckimi nadal istnieją silne powiązania i większość z nich w różny sposób jest od Rosji uzależniona. Dodatkowo, wśród elit politycznych niektórych państw członkowskich, których sposób sprawowania władzy jest daleki od demokratycznego, pojawiły się obawy przed utratą władzy w wyniku ewentualnego rozprzestrzenienia się procesów demokratyzacji, zapoczątkowanych w Gruzji. W konsekwencji może to spowodować wzrost dążeń części z nich, tak jak to stało się w przypadku Uzbekistanu, do zacieśniania współpracy z Rosją. Stąd też wydaje się, że WNP zostanie zachowana, ale jako forum, na którym większość jej członków prowadzi ze sobą rozmowy. Natomiast rzeczywista współpraca pomiędzy państwami w różnych obszarach współdziałania będzie odbywała się w ramach powstałych form subregionalnych” /Tamże, s. 189/.

+ Traktat o Bogu i Jego zbawczej logice Przemówienie Benedykta XVI na uniwersytecie w Ratyzbonie 12 września 2006 roku. „Ale „puentą puent” w tej kwestii pozostało – jak do tej pory – przemówienie na uniwersytecie w Ratyzbonie 12 września 2006 roku, uznane przez część zachodnich mediów i komentatorów muzułmańskich za antyislamską krucjatę papieża (nie bez jaskrawego uproszczenia i złej woli, mówiąc łagodnie). Tymczasem wykład ten jest właśnie traktatem o Bogu i Jego zbawczej logice, opowieścią pełną dywagacji historycznych i wniosków dotyczących przyszłości, opowieścią o Bogu, który obdarza nas łaską rozumu i łaską wiary oraz o człowieku, który odkrywając Logos, odkrywa prawdę o sobie” /J. Szymik, Logos i Ratio. J. Ratzingera/Benedykta XVI opowieść o Bogu, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 5-19, s. 17/. „Zebrał w nim Benedykt XVI całą swoją wiedzę na temat relacji wiara – rozum, całą moc argumentacji na rzecz ich jedności. Motywem przewodnim tekstu, frazą kilkakrotnie powtarzaną jest tu zdanie Manuela II Paleologa, cesarza bizantyjskiego, wypowiedziane w 1391 roku do pewnego persa: „nie działać zgodnie z rozumem, syn logo (zgodnie z logosem), jest sprzeczne z naturą Boga”. Papież mówił w końcowych partiach wykładu: rozum, który pozostaje głuchy na to, co boskie i spycha religię w sferę subkultury, nie jest zdolny włączyć się w dialog kultur. […] uda się nam to tylko wówczas, jeśli rozum i wiara zjednoczą się w nowy sposób; jeśli przezwyciężymy przez nas narzucone ograniczenia rozumu do tego tylko, co jest doświadczalnie sprawdzalne, i znów otworzymy przed nim cały zakres jego potencjału. […] otwierać się odważnie na cały zakres możliwości rozumu, nie odrzucać jego wielkości – oto program, z jakim teologia […] włącza się we współczesną debatę. […] Właśnie do odkrycia tego wielkiego logosu, tego ogromnego obszaru rozumu zachęcamy naszych rozmówców w dialogu kultur. Zaś wielkim zadaniem uniwersytetu jest dążenie do tego, abyśmy sami odkrywali go wciąż na nowo (Benedykt XVI, Przemówienie na uniwersytecie w Ratyzbonie, 12 września 2006 roku, w: T. Rowland, (T. Rowland, Wiara Ratzingera. Teologia Benedykta XVI, tł. A. Gomola, Kraków 2010, s. 277–279)” /Tamże, s. 18/.

+ Traktat o Bogu Jedynym i Troistym. Proces poznania sam w sobie prowadzony jest według „analogii trynitarnej”, gdyż takim człowiek został stworzony. Takim jest Proces poznania ludzkiego, w które jest włączona miłość. Tak uważał chociażby  św. Augustyn (Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd. 4, s. 575). T48  16

+ Traktat o Bogu Jedynym. Teologia podejmuje dialog z filozofią praxis i z filozofią historii, zwłaszcza teologia wyzwolenia. Droga do Boga została w perspektywie filozoficznej ukazana z punktu absolutnego znaczenia etyki sprawiedliwości (E. Levinas). Perspektywa klasyczna wypracowała traktat o Bogu Jedynym. Teologia filozoficzna mówi o absolucie, o naturze Bożej, teologia biblijna o Bogu Ojcu. Obecnie rozwijana jest teologia o Bogu Troistym. Antropologia współczesna traktuje człowieka jako osobowość autonomiczną, zamkniętą w sobie, walczącą o swą wolność w sposób indywidualistyczny. B1 20

+ Traktat o Bogu jest traktatem o Chrystusie. Według Pryscyliusza wszystko to, co odnosi się do Boga, powinno zaczynać się i kończyć w Chrystusie. Boskość poznajemy w Chrystusie: „Bóg jest tym, czym jest Chrystus – Jezus”. Traktat o Bogu jest traktatem o Chrystusie. Oryginalność Pryscyliana koncentruje się na zasadzie hermeneutycznej, która jest podstawą do wszelkiego myślenia o Bogu: to co boskie objawiło się w Chrystusie. W1.1  82

+ Traktat o Bogu mówi najpierw o Bogu, który jest Ojcem Chrystusa Wiara stawia zdecydowanie na rzeczywistość Boga, który zaświadczył o swym istnieniu poprzez biblijne objawienie. Wiara jest procesem poznawczym, którego celem jest poznanie prawdy, „dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy” (Hbr 11, 1), wymaga więc pojmowania rozumowego. W odniesieniu do Boga nie może ono nigdy być pełne i doskonałe ze względu na treść pojęcia Bóg: zawiera stwierdzenie, że tajemnica pozostaje B20 87. Rzeczywistość Boga może być najlepiej poznana wówczas, gdy Bóg sam mówi o sobie. Wiara chrześcijańska wyznaje, że takie samoudzielenie się Boga (objawienie) dokonało się w dziejach i że znalazło wyraz w księgach kanonicznych Starego i Nowego Testamentu, a jego punktem szczytowym była postać i dzieje Jezusa Chrystusa. Dlatego traktat o Bogu mówi najpierw o Bogu, który jest Ojcem Chrystusa. Nazareńczyk Jezus widział Boga oczyma wierzącego Izraelity, stąd następnym krokiem musiało być ukazanie śladów ob­jawienia w Starym Testamencie B20 87.88.

+ Traktat o Bogu nie występuje w Listach Pawła; są aspekty teo-logii i odniesienie Pawła do Boga na płaszczyźnie uwielbienia. „Z tematów parenetycznych należy wymienić: zasady życia chrześcijańskiego, miłość braterska, czystość, wolność, czujność, miłość, przebaczenie, pomoc – jałmużna, wolność, prawda, świętość, odpowiedzialność, zachęty, praca, modlitwa, podziękowania, życie duchowe, doskonałość, nowe życie w Chrystusie, wady chrześcijan, nawrócenie. Pobocznym tematem parenetycznym jest określenie zasad życia społecznego, a zatem także i rodzinnego oraz odczytanie swojego powołania do życia w celibacie czy małżeństwie (tematy to: małżeństwo, rodzina, panowie i niewolnicy, powołanie życiowe). Ważnym tematem jest oczywiście nauka Pawła o Kościele (to też jakiś wymiar życia społecznego). Jest w tym temacie wiele składowych, takich jak: hierarchia, głoszenie słowa, liturgia czy zagrożenia ze strony fałszywych nauczycieli. Nauka o Bogu jest oczywiście treścią wszystkich Listów: o Bogu jako takim i Jego relacji do człowieka. Rzeczownik Theos jest bodaj drugim po czasowniku posiłkowym „być” (einai) wyrazem używanym w Corpus Paulinum. Wydaje się jednak, że w Listach brak jest wyraźnego traktatu o Bogu (De Deo uno), raczej są aspekty teo-logii i odniesienie Pawła do Boga na płaszczyźnie uwielbienia. Tu także zaliczymy teksty pneumatologiczne, które wpłynęły znacząco na tworzenie się nauki o Duchu Świętym w młodym Kościele. Kolejny ważny temat to los człowieka, który – czy tego chce, czy nie - pozostaje w niewygasającej relacji miłości Boga do niego. Mowa jest o wiecznym przeznaczeniu człowieka. Ten temat z antropoteleologii ściśle łączy się z centralnym tematem nauczania Pawła (do którego zmierzamy), gdyż wynika z dzieła zbawczego, którego dokonał Jezus. „Dzieło usprawiedliwienia” jest niewątpliwie najważniejszym tematem teologicznym opracowanym przez św. Pawła. Gdy dokonamy eliminacji z tabeli komórek o tej tematyce, pozostaną zagadnienia, które da się ująć w główną myśl: tajemnica Chrystusa. Naszym zdaniem temat ten stanowi punkt centralny teologii św. Pawła, podobnie jak Jezus, objawiający się Szawłowi pod Damaszkiem, w tajemnicy swojego życia pomimo śmierci i tajemnicy „ciągłego krzyżowania” przez prześladowania chrześcijan, stał się dla niego Panem jego historii. Z chrystologii widzianej przez pryzmat tajemnicy Chrystusa rodzi się soteriologia, antropologia, cała historiozbawcza teologia” /Andrzej Oczachowski [Ks. Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], "Apostoli Pauli omnia et singula": próba syntezy dzieła św. Pawła, Colloquia Theologica Ottoniana [Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego, Szczecin – Zielona Góra], nr 2 (2008) 57-69, s. 65/.

+ Traktat o Bogu oddzielony od doświadczania Boga w Jezusie ukrzyżowanym, z powodu identyfikacji Boga jako Absolutu. Transcendencja Boga, ostateczny fundament Boga jako Absolutu, jest gwarantem uchronienia się przed wszelką idolatrią. Na tej linii, pośrednictwo Absolutu osiąga maksymalne rozwinięcie w niemieckim idealizmie, który jest ze swej istoty filozofią absolutu. U Kanta absolutność Boga utraciła wymiar transcendentny. Ostatecznie została zredukowana u Fichtego i Hegla do wymiaru czysto ludzkiego, sprowadzona do ludzkiego podmiotu zabsolutyzowanego. Poszukiwanie pośrednictwa w chrześcijańskim doświadczaniu Boga, określanego jako Absolut, spowodowało pojawienie się rozumienia absolutnego charakteru chrześcijaństwa. Doprowadziło, z jednej strony, do traktowania Boga jako potęgi, a ta koncepcja sprawiła, że tradycyjny teizm, zmieniając wiarę trynitarną w monoteizm teoretyczny i praktyczny, wpłynął negatywnie na wymiar społeczny Kościoła, tworząc ideologię potęgi, co spowodowało protest nowożytnego ateizmu. Z drugiej strony nastąpiła identyfikacja absolutności Boga z jego niecierpiętliwością. Identyfikacja Boga jako Absolutu z cechą braku cierpienia spowodowało rozziew między teologią (nauka o Bogu) a chrystologią, między traktatem o Bogu i doświadczaniem Boga w Jezusie ukrzyżowanym, a ostatecznie, między De Deo Uno a doświadczeniem Boga chrześcijańskiego i trynitarnego oraz jego zrozumieniem teologicznym. Aporia absolutności Boga może być przezwyciężona jedynie poprzez inne rozumienie Absolutu, przez głęboką transformację semantyczną, wychodzącą od chrześcijańskiego doświadczenia Boga trynitarnego /J. J. Sánchez Bernal, Absoluto, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 1-5, s. 3.

+ Traktat o Bogu systematyzowany. Systematyzacja traktatu o Bogu wymaga określonego kryterium. Teolog systematyzuje dane wiary poprzez osobistą intuicję, która wymaga odpowiednich warunków, by była owocną. Centralnym przekonaniem naszej wiary jest, że Bóg jest miłością. B1 12  Odczuwamy z Jezusem, że Bóg jest naszym Ojcem. Inwokacja Jezusa Abba jest odpowiedzią na ojcowską obecność uprzednio bardziej odczuwaną niż konceptualizowaną. Wiara przeżywana jest w środowisku, które nas wciąga i prowadzi do innych ludzi. B1 13

+ Traktat o Bogu zacieśniony do traktatu „De Deo Uno” przez scholastykę. Samozapośredniczenie się Boga dokonywane przez Słowo w sensie raczej symbolicznym niż realnym. Neoscholastyka sprzeciwiając się spekulatywnej filozofii niemieckiego idealizmu, stała stanowczo na stanowisku, że filozofię należy zacieśnić do traktatu „De Deo Uno”, zaś traktat „De Deo Trino” powierzyć ściśle teologii Objawienia. Rozróżnianie między wiarą i wiedzą, które się za tym kryje, było jednak czymś jałowym. Punktem wyjścia w tym wypadku było przyjęcie raz na zawsze ustalonych granic między nimi. Granica między nimi jest płynna, to znaczy uwarunkowana w sposób historyczny, podob­nie jak między syntetycznymi i analitycznymi sądami B13b 27.

+ Traktat o Bogu: 1. Punktem wyjścia nie jest rozum, lecz doświadczenie wiary, nie jest kwestia istnienia Boga, lecz przekonanie pełne miłości, w jego obrazie chrześcijańskim. 2. Dialog z kulturą, z otoczeniem, trudnym do zakwalifikowania. Istnieją jakieś wspólne tendencje wewnątrz skrajnego pluralizmu. 3. Przyjęcie wymogów rozumu. Fides quaerens intellectum. wyzwala pełne stosowanie ratio fide illustrata. Trzeba doceniać filozofię. 4. Granice myślenia, przebiegające pomiędzy filozofią i teologią, nie są ostre. Te dwie dziedziny przenikają się. Również następuje płynne przejście z kultury w kulturę, z epoki w epokę, bez utraty różnic i specyfiki każdej z nich. Nowożytność i średniowiecze nie przeciwstawiają się jako zamknięte bloki, homogeniczne w sobie samych. B1 16  5. Struktura traktatu o Bogu stara się odzwierciedlić wewnętrzną strukturę Objawienia. 6. Teologia jest rozwijana nie tylko poprzez publikacje, lecz przez uczestniczenie w życiu. B1 17  7. Zawsze aktualny jest realizm hermeneutyczny, zakładający przekonanie, że rozum może stopniowo zdobywać coraz więcej wiedzy o prawdzie, również w dziedzinie wiary w Objawienie B1 18.

+ Traktat o człowieku Część pierwsza dzieła Tomasza z Akwinu Summa theologiae „Zagadnienie relacji duszy i ciała. Temat (1) – człowieka jako jedności hylemorficznej – porusza Tomasz w Summa theologiae. Szczególnie ważne są w tym kontekście kwestie 75 i 76 partii tekstu znanej jako „Traktat o człowieku”, będącej częścią pierwszej części tegoż dzieła. Kolejne kwestie (zwłaszcza od 77 do 89) ukazują sposób funkcjonowania owego compositum, którym jest człowiek. Akwinata omawia ten temat również w księdze drugiej Summa contra gentiles. Zagadnienia szczególnie ważne w kontekście naszych badań pojawiają się w rozdziałach 56-72. Nieco mniej istotne w tym aspekcie pytania pojawiają się również w rozdziałach 46-55 oraz 57-90. Temat ów omawia Tomasz również w najwcześniejszym z trzech swych wielkich dzieł, tj. w komentarzu do Sentencji (por. II, d. 8, q. 5, a. 1-2), oraz w komentarzu do De anima (por. szczególnie II, c. 1-3). Zagadnienie statusu Chrystusa jako Boga-Człowieka. Temat (2) Akwinata również porusza we wszystkich swych trzech wielkich syntezach teologiczno-filozoficznych. W Summa theologiae kwestie 1-6 w części trzeciej dotyczą samego Wcielenia Słowa Bożego. Kwestie 7-26 tejże części odnoszą się do „funkcjonowania” Chrystusa jako Boga-człowieka (do Jego łaski, wiedzy, defektów ciała, jedności bytu, woli, działania, podporządkowania Chrystusa Ojcu i innych zagadnień). Kolejne kwestie, 31-34, dotyczą poczęcia Chrystusa, a kwestia 35 – Jego narodzin. Natomiast kwestia 50 jest dla nas istotna o tyle, że traktuje o śmierci Chrystusa, stanowiąc bezpośrednie tło dla zagadnień poruszanych w dwóch omawianych tu fragmentach Quaestiones quodlibetales” /Kamil Majcherek, Zagadnienie pośmiertnej identyczności ciała Chrystusa i pośmiertnego nazywania części Jego ciała w "Quaestiones quodlibetales" św. Tomasza z Akwinu, „Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 267-277, s. 268/.

+ Traktat o dobrym sąsiedztwie między Polską i Ukrainą podpisany w roku 1992 „Pierwsza wizyta prezydenta Ukrainy Leonida Krawczuka w Polsce przypadła na 18 maja 1992 roku. Podpisano wówczas Traktat o dobrym sąsiedztwie, przyjaźni i współpracy. Traktat potwierdził nienaruszalność granic państwowych i zrzeczenie się wszelkich pretensji terytorialnych oraz wykluczył użycie siły lub groźbę jej użycia we wzajemnych stosunkach. Do spraw priorytetowych należało zapewnienie pełnych praw członkom mniejszości narodowych. Kolejnym udogodnieniem w kontaktach handlowych tych państw była podpisana w styczniu 1993 roku Konwencja w sprawie unikania podwójnego opodatkowania i zapobiegania uchylania się od podatku. W maju 1997 roku prezydent RP Aleksander Kwaśniewski udał się na Ukrainę, aby podpisać wspólną polsko-ukraińską Deklarację o porozumieniu i pojednaniu. Oba narody wzajemnie się przeprosiły za uczynione w przeszłości krzywdy. W sierpniu 2001 roku Aleksander Kwaśniewski wziął udział w obchodach dziesięciolecia niepodległości Ukrainy” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 62/. „Bardzo istotnym wydarzeniem były wspólne obchody 60. rocznicy tragicznych wydarzeń na Wołyniu. Rok 2004 był szczególnym okresem w stosunkach ukraińsko-polskich. Aby jeszcze bardziej zbliżyć społeczeństwa i zacieśnić współpracę na wszystkich możliwych płaszczyznach, ogłoszono rok 2004 rokiem Polski na Ukrainie. Polska jako nowy członek Unii Europejskiej zaczęła intensywnie promować swoją kulturę, co miało duże znaczenie dla Ukrainy, która usilnie dążyła do kontaktów z Zachodem. Wiemy już, że w odpowiedzi na poważne nadużycia na Ukrainie społeczeństwo wyszło na ulicę, by zamanifestować swoje niezadowolenie z niepodpisania dokumentów integracyjnych z Unią Europejską przez prezydenta Ukrainy Wiktora Janukowycza. Ponad trzymiesięczny protest społeczności ukraińskiej przeciwko ówczesnej władzy na ulicach Kijowa na tzw. Majdanie doprowadził do dezercji prezydenta Janukowycza z kraju, czego następstwem była agresja Rosji na Krymie. Doszło do walk rebeliantów rosyjskich na wschodnich obwodach Ukrainy: donieckim i starosłowiańskim. Ukraina jako młode państwo niepodległe, posiadające jeszcze nieznaczny dorobek w zakresie budowania społeczeństwa demokratycznego, wzbudza niepokój poprzez burzliwe doświadczenia władzy i opozycji” /Tamże, s. 63/.

+ Traktat o duszy chrześcijański pierwszy napisał Tertulian, wiek II. „Chrześcijaństwo platońskie skierowało się ku idei preegzystencji: zapełniały one niebiański dwór, uczestniczyły w li­turgii Baranka opisanej w Apokalipsie. Jeśli jednak ustawało oczarowanie i atrakcyjność tego stanu, „ochładzając się” – jest tu gra słów: greckie słowo psycho (chłodzić się) leży u podstaw słowa psyche (dusza) – spadały na ziemię, wchodząc w ciało. Jak widzieliśmy, idea ta wydaje się prześwitywać także w pewnym fragmencie biblijnej Księgi Mądrości wkładającej w usta Salo­mona następujące słowa: „Dusza dobra przypadła mi w udzia­le, a raczej: będąc dobrym, wszedłem do ciała nieskalanego” (8,19-20). W rzeczywistości ten tekst jest ogólniejszy i dotyczy jedynie koncepcji duszy jako źródła życia moralnego. Wie­my jednakże, że regionalny sobór w Konstantynopolu z roku 583 zerwie z doktryną niebiańskiej preegzystencji dusz i ich ziemskiego upadku jako z doktryną obcą prawdziwej wierze Kościoła. Sobór w hiszpańskim mieście Toledo około roku 400 potępił inną hipotezę dotyczącą pochodzenia duszy, hipotezę jej emanacji – jakby była promieniem słońca – z boskości. Bisku­pi zgromadzeni w tym zachwycającym mieście nad Tagiem, leżącym na południe od Madrytu, w mieście, nad którym dziś górują potężna budowla Alcazaru i wspaniała katedra, stwier­dzali bowiem, że „dusza człowieka nie jest substancją boską czy częścią Boga, ale stworzeniem. jeśli zatem ktoś wierzyć! będzie, że dusza jest częścią Boga lub boską substancją, niech będzie przeklęty!”. Było to bowiem popadanie w panteizm. Znacznie popularniejsze było inne przekonanie, którego bronił znany nam już Tertulian, kartagiński adwokat, autor pierwszego traktatu chrześcijańskiego o duszy. Jego teza, okreś­lana jako traducjanizm (od łacińskiego traducere, przekazywać, przenosić), stwierdzała, że dusza przekazywana jest przez ro­dziców dzieciom poprzez podwójne nasienie: spermę – jako poczęcie fizyczne i zalążek życia wewnętrznego rodzący duszę” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 213/. Nie zapominajmy, że dla Tertuliana dusza była rodzajem delikatnej, eterycznej i przenikliwej materii. Teoria doskona­lona była w kolejnych wiekach i stała się „lżejsza”, bo została oczyszczona od tertuliańskiej koncepcji duszy niemal „mate­rialnej”. Jak została oczyszczona, widać z listu apostolskiego z roku 1341, skierowanego przez papieża Benedykta XII do wschodniego Kościoła ormiańskiego, który wydawał się tę doktrynę wyznawać: «Dusza syna wytwarzana jest przez duszę jego ojca, jak ciało z ciała, a także jeden anioł z drugiego. Skoro tak, jestem niepewny, jakim sposobem duchowe światła, czy to istniejąca ludzka dusza rozumna, czy istniejący anioł o naturze umysłowej, same z siebie mnożą inne światła duchowe». Oczywiście papież potępiał ten duchowy traducjanizm, bro­niony przez, jak mówiono, „pewnego nauczyciela Ormian”, i czynił to, idąc śladem innych negatywnych wypowiedzi Koś­cioła. Powód, dla którego ta teoria była atrakcyjna, był związany z faktem, że tą drogą w łatwy sposób udawało się wyjaśniać psychosomatyczne dziedziczenie pomiędzy rodzicami a dzieć­mi; stawała się ona zatem jakby gładką drogą, zwłaszcza dla usprawiedliwienia przekazywania grzechu pierworodnego” /Tamże, s. 214.

+ Traktat o duszy ludzkiej pierwszy, Tertulian „dwie grupy odnoszenia się chrześcijan wieków pierwszych do dziedzictwa greckiego / Pierwsza jest surowa, a nawet gniewna w stosunku do nauk greckich. Oto na przykład Justyn, wo­jownik apologeta wiary chrześcijańskiej, Palestyńczyk, na­wrócony jako dorosły na chrześcijaństwo po różnego rodzaju doświadczeniach filozoficznych, stracony przez ścięcie w Rzy­mie w 165 roku. Jego słowa z pierwszej Apologii pozostawiły wyraźny ślad na neotestamentalnej doktrynie chrześcijańskiej. Bez wahania wyraża on przekonanie o nierozerwalnej jednoś­ci ludzkiej istoty w zmartwychwstaniu, jedności duszy i ciała wbrew dualizmowi Platona, z którym zgadza się najwyżej w sprawach końcowego osądu moralnego ludzkich działań: «Oto wiara, której nauczyliśmy się od Chrystusa i której nauczamy. Także Platon mówi, że Radamantys i Minos ukarzą niegodziwych, którzy dotrą w zaświaty. My tymczasem mówimy, że sąd ten odbę­dzie się, ale dokona go Chrystus. Poza tym niegodziwi zjawią się z ciałem i duszą» (I,8) (Giustino, Apologie, red. G. Girgenti, Rusconi, Milano 1995; wyd. polskie: Justyn, Apologia, przeł. A. Lisiecki, POK, Poznań 1926; zob. też w: M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. l, Warszawa 1975). Znakomity adwokat, zapalczywy myśliciel, Afrykańczyk Tertulian (160-ok. 220) jest jeszcze radykalniejszy w podkreślaniu oryginalności chrześcijańskiej w stosunku do myśli greckiej Autor pierwszego traktatu wyraźnie poświęconego tematowi De animo, odrzuca dumnie nauczanie tych „patriarchów wszyst­kich heretyków”, którymi byli dla niego filozofowie pogańscy, i angażuje się w prowokacyjną definicję duszy, jaką chcemy przytoczyć w oryginale łacińskim. Jest ona znacząca właśnie ze względu na pierwotny ton (zresztą w istocie dość przejrzysty) ujawniający brutalność skierowaną przeciw Platonowi (Tertuliano, L’anima, red. M. Menghi, Marsilio, Wenecja 1988; wyd. polskie: Tertulian, O duszy, w: M. Michalski, Antologia..., dz. cyt.)” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 181/.

+ Traktat o Eucharystii Bernarda Schultze był podręcznikiem w stylu neoscholastycznym. Sakramentologia prawosławna, a zwłaszcza refleksja nad Eucharystią, którą odczytywali Th. Spáčil i M. Jugie, rozwijana była przez B. Schultze. Posługiwał się on metodą porównawczą. Jego traktat o Eucharystii był podręcznikiem w stylu neoscholastycznym. Schultze zwrócił szczególną uwagę na myśl Chomiakowa, który umieszczał sakramenty w ramach eklezjologii. W swoim traktacie odpowiadał na zarzuty Chomiakowa wobec katolicyzmu. Stwierdził, że terminologia prawosławnego teologa jest niedokładna i mało zrozumiała. Nie wiadomo, czy Chomiakow dobrze zrozumiał na czym polega konsekracja chleba i wina w katolickiej teologii scholastycznej. Prawosławny teolog uważa, że przemienienie następuje w wierze eklezjalnej wspólnoty a nie w mocy sakramentu kapłaństwa. Dlatego też nie jest całkowicie przeciwny idei transsubstancjacji, lecz jej rozumieniu w teologii zachodniej. Schultze widzi w jego refleksji agnostycyzm typowy dla Wschodu, rezygnujący z racjonalnego zgłębiania misterium. Dostrzega też w niej brak rysu ofiarniczego Eucharystii Y2 32.

+ Traktat o godności człowieka pierwszy czasów renesansu, De excellentia ac praestantia hominis, którego autorem jest Bartolomeo Fazio, nie jest repliką na traktat diakona Lotariusza z XII wieku: De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae, lecz po prostu jest realizacją jego zamierzeń. Fazio skomentował tekst Księgi Genesis ujmujący człowieka jako obraz Boga, odnosząc go, podobnie jak pseudo-Ambroży, tylko do duszy ludzkiej. Polemizując z Awerroistami czerpał głównie ze św. Augustyna i Laktancjusza. Doszedł do wniosku, że nieśmiertelność duszy jest podstawowym znamieniem godności człowieka. W sposób całkowicie wyjątkowy wskazują na tę godność tajemnice wiary chrześcijańskiej: Wcielenie, Odkupienie i Eucharystia. G. Gentile, a za nim wielu historyków filozofii, uznał Fazio za epigona scholastyki i bigota religijnego, który całkowicie rozminął się z duchem czasu; Manettiego [Gianozzo] zaś za wspaniałego wyraziciela renesansowego antropocentryzmu. Tymczasem Manetti wysoko cenił utwór Fazia i często nawiązywał do niego pisząc De dignitate et excellentia hominis, szeroko rozwijając niektóre z zawartych w nim wątków. Fazio nie odrzucał wartości świeckich. Opierając się na źródłach biblijnych podkreślał, że świat został stworzony przez Boga ze względu na człowieka. Człowiek jest „panem i królem świata”. Dzięki twórczej sile swego umysłu powinien on doskonalić świat, wprowadzać weń ład i harmonię. Przykładem takiej działalności są wspaniałe budowle wznoszone przez ludzi /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 37/. Kontemplacja powiązana z oderwaniem się od świata tylko w nieznaczny sposób została przez Bartolomeo Fazio powiązana z afirmacją ziemskiej aktywności człowieka. Mocno to powiązanie wyakcentował Manetti. Jego koncepcja duszy jest dualistyczna, ale nie angeliczna. Inspirując się poglądami Arystotelesa wyraźnie wywyższył znaczenie duszy, ale też nie zrezygnował ze znaczenia ciała. Dusza jest wprawdzie tym lepszym elementem człowieka, niemniej jednak człowiek to nie tylko dusza, lecz dusza i ciało. Dlatego mówiąc o godności człowieka należy uwzględnić zarówno godność duszy, jak i ciała. W tym punkcie zachodzi całkowita zbieżność poglądów Manettiego i Trzciany /Tamże, s. 38.

+ Traktat O gramatyce dopełnieniem całości Institutiones Kasjodora. „Cel życia monastycznego to szukanie Boga (quaerere Deum). Wszystkie czynności mnicha, w tym także i jego działalność literacka, mogą mieć ukierunkowanie tylko duchowe. Mnich pragnie dążyć do życia wiecznego. Użyteczność społeczna nie jest jego celem. Mnich odrywa się od świata. W takim ujęciu wybrzmiewa skłonność ku monofizytyzmowi, nie biorącemu pod uwagę konsekwencji Wcielenia. Conversatio (postępowanie) właściwe dla mnicha zakłada wcześniejszą conversio (nawrócenie). Człowiek wyrzeka się wszystkiego, by służyć Bogu samemu /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 27. Reguła św. Benedykta różni się w sposób istotny od Institutiones Kasjodora. Pierwszy tekst jest regułą mniszą, drugi natomiast jest programem studiów dla mnichów. Benedyktyn powinien zajmować się modlitwą i pracą, wykonywaniem artes, rzemiosł, wśród których na pierwszym miejscu znajdowało się przepisywanie. Tryb życia Vivarium, klasztoru Kasjodora  nie różnił się od tryby życia klasztoru św. Benedykta, jednak sam Kasjodor nie jest mnichem i nie myśli jak mnich, nie miał powołania mniszego, nie doznał radykalnego nawrócenia. Celem Institutiones nie było doprowadzenie do życia kontemplacyjnego, lecz wprowadzenie do studium, i to nie tylko Pisma Świętego, lecz również nauk wyzwolonych. Pierwsza część Institutiones mówi o „pismach Bożych”, druga o „pismach świeckich”. Dopełnieniem całości był traktat O gramatyce /Tamże, s. 28.

+ Traktat o hermeneutyce Diodor z Tarsu (ok. 330–ok. 393) jest uważany za prawdziwego twórcę Szkoły Antiocheńskiej, którą zapoczątkował Lucjan z Antiochii. Hieronim uważał go za największego erudytę IV wieku. Interesował się on historią, matematyką, teologią i egzegezą. Wielki komentarz Diodora Do Apostoła, o którym mówi św. Hieronim, zachował się jedynie fragmentarycznie w katenach. Wyjaśniał on całe Pismo święte metodą filologiczno-historyczną. Zdecydowanie wykluczał alegorię. Jego wykład na temat hermeneutyki znajdował się w nie istniejącym już dziś piśmie O różnicy między teorią a alegorią W044  51.

+ Traktat o kondycji człowieka i znaczeniu ludzkiej miłości w obrębie kosmicznego porządku „W dziele Jana z Meun zachowany jest wprawdzie alegoryczny kształt całości, lecz alegoria liryczna ustępuje miejsca alegorii służącej wyjaśnianiu zagadnień filozoficznych i społecznych. Wiąże się to z typowym dla Średniowiecza szczególnym rozumieniem alegorii jako znaku. Takie ujęcie alegorii miało rodowód nie tyle stylistyczno-retoryczny, ile raczej wywodzący się z tradycji antycznej hermeneutyki. Alegoria, pojęta jako znak, odgrywała istotną rolę w teorii poezji późnej Starożytności i Średniowiecza. Jednakże chyba największe znaczenie miała w średniowiecznej biblistyce i teologii. Ówczesna egzegeza Pisma Św. Sprowadzała się do odczytywania ze świętej księgi poczwórnego sensu: dosłownego, alegorycznego, moralnego i anagogicznego. Wykład dosłowny miał nas zaznajamiać z faktami, alegoryczny - wyjaśniać zasady wiary, moralny - uczyć postępowania zgodnego z tymi zasadami, a wykład anagogiczny - rozpatrywać symbolikę świata ponadzmysłowego. W tym kontekście mówi się o alegorii jako o pewnym sposobie wyjaśniania rzeczywistości. I właśnie tego rodzaju rozumienie alegorii, razem z jego teologicznymi konotacjami, jest wyraźnie obecne w dziele Jana z Meun. Tak jak alegoria liryczna jest wykładnikiem poematu Wilhelma, podobnie alegoria filozoficzna, służąca lepszemu zrozumieniu świata, jest kluczem do dzieła Jana. Na kanwie alegorycznej, pierwszej części Powieści o Róży, Jan z Meun buduje poemat filozoficzny, a jego celem jest objaśnianie różnych zagadnień filozoficzno-naukowych oraz komentowanie, nierzadko złośliwe i pełne pasji, zjawisk społecznych. Z poematu Wilhelma o subtelnych, dwornych uczuciach Jan wywiódł wielki traktat o kondycji człowieka i znaczeniu ludzkiej miłości w obrębie kosmicznego porządku. Część druga Powieści o Róży stanowi więc niezwykle cenne świadectwo wiedzy, sposobu pojmowania świata, ludzkich losów i zachowań, odzwierciedlając bogactwo zasobów intelektualnych wykształconych warstw społecznych trzynastowiecznej Francji” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 9/.

+ Traktat o łasce jest traktatem o osobach, z podkreśleniem ich otwartości na innych. Antropologia teologiczna jest teologią w sensie ścisłym, ponieważ dotyczy samo darowania się Boga ludziom w wymiarze historycznym, na co zwracają szczególną uwagę protestanci, a także dlatego, że mówi o człowieku, który spotyka się z Bogiem, co podkreśla tradycja katolicka, Hilberath B. J. Teolog z Tybingi mówi o trosce człowieka znajomość łaski łączącej z Bogiem. Troska ta może mieć w teologii dwa oblicza: 1. Łaska traktowana jest jako wymiar obecny w całej teologii, 2. Tworzony jest osobny traktat teologiczny, który zostaje zwieńczony refleksją nad sakramentami. /Łaska jest tematem centralnym teologii, refleksja nad relacją między człowiekiem i Bogiem jest istotą teologii. Teologia to nauka o relacji (o relacjach). Nie tylko o relacjach jako abstraktach, ale o bytach realnych, o relacjach zakorzenionych w realnym fundamencie, ostatecznie o relacjach subsystentnych, czyli o osobach. Traktat o łasce jest traktatem o osobach, z podkreśleniem ich otwartości na innych. Charytologia jest prozopologią/. Wymowny jest fakt braku studiów antropologiczno-teologicznych w latach 1983-1990. W latach 1990-1993 pojawiają się skrypty i podręczniki, jakby na nowo zauważono potrzebę tego traktatu w ramach struktury studiów teologicznych. Na uwagę zasługują: A. Ganoczy, J. L. Ruiz de la Peña, L. F. Ladaria, J. A. Sayes, C. García. Z artykułów: F. Ortiz de Urtaran, La categoría „relación” en la teología de la gracia, ScV 40 (1993) 279-293 /W. Annelise Meis, El rostro del otro: Acercamientos recientes a la Antropología Teológica, „Teología y Vida”, Vol. 39 (1998) 13-38, s. 14, Wydział Teologii, Pontificia Univercidad Católica de Chile/. Antropologia ma ścisłą więź z chrystologią. Rozumienie człowieka potrzebne jest w Chrystologii, z drugiej zaś strony możliwe jest ono w pełni tylko dzięki chrystologii (C. Geffré) /Tamże, s. 15/. Bałagan totalny, zaczynam to wszystko porządkować, według schematu integralnego trzech modeli i pięciu warstw refleksji personalnej.

+ Traktat o malarstwie Leonardo da Vinci. „Do Renesansu trwało przeświadczenie, o wyższości poezji nad malarstwem. / Przeciwne stanowisko zajął w Traktacie o malarstwie Leonardo da Vinci. […] poezja nie potrafi naśladować niektórych rzeczy widzialnych, bo nie ma dla niej słów, zajmuje się tworami ludzkimi, a nie przyrodą – dziełem Boga, zwraca się do słuchu, który jest zmysłem mniej doskonałym od oka, posługuje się literami, tworząc znaki niepodobne do przedmiotów przekazywanych przy pomocy wyobraźni, z racji sukcesywności tych znaków – skazana jest na nużące dłużyzny we wszelkich opisach zdarzeń równoczesnych, a przede wszystkim nie potrafi odtworzyć harmonijnego piękna, bo «słowa mówiące o częściach piękna czas rozdziela jedne od drugich, przegradza je zapomnieniem i rozbija proporcje, których [poeta] nie może przedstawić bez wielkiej rozwlekłości, a nie mogąc ich wymienić, nie może stworzyć z nich harmonijnego zespołu, który składa się z takich proporcji. Dlatego w tym samym okresie czasu, w którym zamyka się kontemplacja piękna namalowanego, nie może się pomieścić piękno opisane» (Leonardo da Vinci, Traktat o malarstwie, ks. I, frg. 11-21)” /H. Markiewicz, Wymiary dzieła literackiego, Prace wybrane Tom IV, Universitas, Kraków 1996, s. 11/. „Te poglądy Leonarda, zresztą długo, bo do roku 1817, utajone w rękopisie, były jednak odosobnione. Przekonanie o wyglądotwórczych możliwościach i walorach poezji dominowało także w epoce Oświecenia, zarówno w rozważaniach nad jej istotą, jak i w konfrontacjach z innymi dziedzinami sztuki. […] Pozostając na gruncie mimesis jako wspólnej zasady wszystkich gałęzi sztuk teoretycy XVIII w. […] coraz więcej uwagi poświęcali jednak różnicom między poezją a malarstwem, traktowanym jako reprezentacja sztuk plastycznych w ogóle. Punktem wyjścia było z reguły stwierdzenie, że poezja posługuje się znakami sztucznymi, arbitralnymi (signes artificiels, willkürliche Zeichen) i sukcesywnymi, a obraz – naturalnymi i współistniejącymi. […] Johann Jakob Breitinger (Kritische Dichtkunst, 1740) interpretował „figurę malarską, tj. metaforę, jako znak konieczny, naturalny i skuteczny”, który „dokładnie maluje przed naszymi oczyma przedmioty przy pomocy podobnych obrazów” /Tamże, s. 13/. „poezja […] nie posiada ograniczeń tematycznych, w przeciwieństwie do malarstwa, które ukazuje tylko przedmioty postrzegalne wzrokowo, a właściwości wewnętrzne postaci  - tylko za ich pośrednictwem, że może przedstawiać ciągły ruch i zjawiska rozwijające się w czasie, a malarstwo – tylko określony moment, że poezja może informować o związkach logicznych i przyczynowych między swymi przedmiotami, malarstwo natomiast jest w tej dziedzinie bezradne” /Tamże, s. 13.

+ Traktat o małżeństwie w Misznie i w Talmudzie zatytułowany Kidduszin. „Zaliczenie księgi do żydowskiego kanonu Pisma Świętego, tj. do ksiąg „każących ręce” (Talmudyczne określenie ksiąg Pisma Świętego, oparte na przeświadczeniu, że należy rytualnie obmyć świętość przylegającą do rąk trzymających zwoje Pisma Świętego, by nie kalać jej kontaktem ze światem świeckim), meṭammē’t haj-jādajim, ma zapewne związek z przypisaniem jej autorstwa Salomonowi, a interwencja rabina Akiby (ok. 50-135 n.e.) na synodzie w Jawne pod koniec I wieku n.e. może zawierać subtelne wyjaśnienie religijnego znaczenia księgi. Jego słowa cytowane w Misznie, w traktacie Jadaim III, 5, znaczą oczywiście: „Wszystkie Pisma są święte, lecz Pieśń nad Pieśniami jest święta nad świętymi”, qdš h-qdšjm. Mamy tu jednak do czynienia z grą słów, gdyż określenie to można zrozumieć także w sensie: qiddūš haq-qiddūšîm, tj. „uświęcenie zaślubin”. Dosłowne znaczenie całego utworu, będącego księgą „każącą ręce”, nadawałoby cechy świętości prawnie zawartemu małżeństwu, zwanemu qiddûšîm/n w literaturze talmudycznej. Kidduszin jest zresztą tytułem samego traktatu o małżeństwie w Misznie i w Talmudzie. Tak pojęte słowa Akiby nie dowodzą, że był on zwolennikiem symbolicznego znaczenia Pieśni nad Pieśniami. Raczej otaczają one prawnie zawarte małżeństwo liryczną aurą obopólnej miłości małżonków. Potwierdzają to zachowane podania o życiu i nauce Akiby. Świadczą one o obopólnej miłości między Akibą i jego małżonką Rachelą (L. Finkelstein, Akiba: Scholar, Saint, and Martyr (New York 1936; przedruk, 1970) 22 i nn., 79 i nn.; H. Freedman, „Akiva”, w Encyclopaedia Judaica (Jerusalem 1971), t. 2, kol. 488-492 (zob. kol. 488). Rachela, córka jednego z najbogatszych mieszkańców Jerozolimy, poślubiła biednego wówczas Akibę mimo sprzeciwu ojca, który zerwał z nimi wszelkie stosunki. W skrajnej biedzie, Rachela sprzedała nawet swe włosy, aby móc zakupić żywność. Sama nauka Akiby wskazuje zaś na wagę, jaką przywiązywał do miłości w życiu małżeńskim. Pouczony pismami proroków obrazujących stosunek Boga do Izraela na wzór miłości małżeńskiej (Oz 2, 16-20; Iz 54, 6; 62, 5; Jr 2, 2; 3, 1-2; Ez 16, 8-14), określał on w szokujący sposób próżność umowy małżeńskiej, która nie opierała się na miłości” /Edward Lipiński, Wierzchowce i sala tronowa Salomona oraz gwiazdozbiór Panny według Pieśni nad Pieśniami, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Roczniki Biblijne), 1/1 (2011) 89-103, s. 101/.

+ Traktat o muzyce Augustyn. Dobro wszelkie zwane naturalnym, gdziekolwiek się ono znajduje, ma wartość sakralną, zbawczą. Wielkim obszarem takiej działalności jest sztuka, a w jej ramach muzyka, nie tylko muzyka „formalnie sakralna”. „Św. Augustyn był pierwszym z teoretyków piękna muzycznego i wspaniałym teologiem Ducha (Zob. Traktat o muzyce, tł. L. Witkowski, Lublin 1999). W jego koncepcji „obiektywistycznej” czy „kosmologicznej” muzyka jawi się jako mająca ducha, jako przemawiająca nie tyle odrębnymi dźwiękami, odrębnymi utworami, lecz jako „wyłanianie” się innego świata, który nie jest światem pustym, ale mającym swoją ekonomię wartości, odsłaniającym się jako pewne uniwersum liczb. (Por. B. Forte, La porta della Bellezza. Per un’estetica teologica, Brescia 1999, s. 87). W dziele De musica Augustyn ujmuje muzykę jako najdoskonalszy wyraz porządku relacji liczbowych, które rządzą światem, a sama muzyka jest najczystszym echem „liczb nieba”. Augustyn odwołując się do tradycji pitagorejskiej uważa, że liczby stanowią podstawy ontologiczne i decydują o jakości bytu, bowiem różnica między liczbami stanowi różnicę jakościową bytu. Ze swej strony ten sam Augustyn wprowadza interpretację chrześcijańską do owej koncepcji, ukazując akt stworzenia zarówno jako powstanie doskonałego porządku, ale także jako początek kontrakcji między wolnością Stwórcy i wolnością stworzenia, pozostawiając miejsce na nieład i na grzech” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 143.

+ Traktat o naturze ludzkiej Hume’a. Hobbs, Locke, Berckeley nie przedstawili idei bezpośrednio związanych z filozofią historii. W wieku XVIII uczynił to Hume, który był filozofem systematykiem a jednocześnie historykiem. W traktacie o naturze ludzkiej (1734-1738) nie tylko sięga do danych historycznych, lecz również zamierza je wyjaśniać. Dostrzega zgodność działań ludzi we wszystkich narodach i etapach życia ludzkiego. Natura ludzka pozostaje ta sama w jej zasadach i działaniach. Dostrzega jednakowość ludzkich pożądań i ich wzajemne powiązania. Były one takie same na początku świata i są do tej pory źródłem wszelkich działań i przedsięwzięć. H158 12

+ Traktat o nieagresji polsko-radziecki Minister spraw Zagranicznych, August Zaleski, wolnomularz, sprecyzował polski punkt widzenia na ewentualny traktat polsko-radziecki o nieagresji. „Ten zabieg „metodologiczny” umożliwił wysunięcie koronnego zarzutu o antyradzieckość polskiego zakonu. Masoni mieli „przewodzić” kampanii przeciwko ZSRR. Abstrahując od niezaprzeczalnej prawdy, że z wyjątkiem komunistów i jednolitofrontowych socjalistów zarzut antyradzieckości można sformułować pod adresem ogromnej większości ugrupowań politycznych i organizacji społecznych, działających w Polsce międzywojennej – przypisanie go 450 członkom polskich lóż nie może się ostać. Już latem 1923 r. wolnomularz, senator Saturnin Osiński, pod pretekstem zwiedzenia wystawy rolniczej wyjechał do Moskwy. Był to bodaj pierwszy wypadek legalnego wyjazdu z Polski w odwiedziny do ZSRR. Osiński niezależnie od zwiedzenia wystawy przeprowadził rozmowę z niektórymi polskimi działaczami komunistycznymi, przebywającymi na emigracji w Moskwie (m. in. z Witoldem Tomorowiczem). W październiku 1923 r. w „Ziemi Lubelskiej” ukazał się artykuł Osińskiego, omawiający jego wrażenia z wyjazdu. Był to pierwszy artykuł w prasie polskiej, który w sposób obiektywny i konstruktywny pisał o Związku Radzieckim, oczywiście w takim zakresie, w jakim ówczesne warunki cenzuralne na to pozwalały. Wolnomularz, minister spraw Zagranicznych, August Zaleski, w swoim pierwszym exposé i w dniu 22 VII 1926 r. na posiedzeniu Komisji Senatu do spraw wojskowych i zagranicznych, sprecyzował polski punkt widzenia na ewentualny traktat polsko-radziecki o nieagresji. Onże na propozycje radzieckiego komisarza spraw zagranicznych Maksima Litwinowa podpisał 9 II 1929 r. polsko-radziecki protokół, wprowadzający w życie zasady paktu Brianda-Kellogga. Wreszcie w okresie sprawowania funkcji ministra spraw zagranicznych przez Zaleskiego został w dniu 25 VII 1932 r. podpisany pakt o nieagresji z ZSRR. „Przez prawie sześć lat rokowania polsko-radzieckie związane były z osobą posła polskiego w Moskwie Stanisława Patka (wolnomularza – L. Ch). Zrobił on sporo dla polepszenia stosunków sąsiedzkich” – napisze Jerzy Milewski w „Przeglądzie Historycznym” /t. LXXI, 1980, z. 1, s. 78/. /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 8.

+ Traktat O niebie Arystotelesa Komentarz sporządzony przez neopolitończyka Simplikiosa, krótka uwaga zawarta w nim stanowi jedyne źródło wiedzy o księdze Klaudiusza Ptolemeusza z Aleksandrii; wiek VI „wyniki kończącego się stulecia (XX). Co z tego wiedzieli starożytni? Oczywiście niewiele, natomiast przejawili zdumiewającą nas intuicję, umieszczając pod pozornie naiwnymi defini­cjami zalążki pojęć dzisiejszej topologii. Dość mętne, aczkolwiek w zasadzie trafne spostrzeżenia o wymiarze znajdujemy w poglądach Szkoły Pitagorejskiej oraz pismach Platona i Arystotelesa. Głębszą treść niosą Elementy. Euklides definiuje: „linii końce, czyli granice, są punktami” (I.2), „powierzchni końcami, czyli granicami, są linie” (I.6) oraz „granicami bryły są powierzchnie” (X1.2). Te pozornie banalne definicje zostały w latach dwudziestych XX wieku przełożone przez Mengera i Urysohna na język topologii i stały się podstawą tzw. małego wymiaru induk­cyjnego. Zagadnienie wymiaru pasjonowało uczonych hellenistycznych również po Euklidesie, bowiem Klaudiusz Ptolemeusz z Aleksandrii napisał o nim całą księgę, w której sformułował prawo trójwymiarowości przestrzeni i uzasadnił je empirycznie. Księga ta, niestety, przepadła u schyłku starożytności i wszystko, co o niej wiemy, pochodzi z krótkiej uwagi neopolitończyka Simplikiosa (VI w.), zawartej w jego komentarzu do traktatu O niebie Arystotelesa. Zacytujmy ją w całości: Utalentowany Ptolemeusz w księdze Peri diastaseos (O wymiarze) wykazał, że nie ma więcej niż trzy wymiary; bowiem wymiary muszą być wytyczone i wytyczone wymiary są wzdłuż prostopadłych linii prostych, a nie jest możliwe znaleźć więcej niż trzy linie proste ustawione wzajemnie do siebie pod kątami prostymi, dwie z nich wyznaczają płaszczyznę, a trzecia mierzy głębokość; dlatego też, gdyby dodać jeszcze jakiś wymiar poza tymi trzema, to byłby całkowicie niemierzalny i nieokreślony. Warto dodać, że ponieważ rozmaitość obiektów geometrycznych zna­nych Grekom nie była duża, odrębny termin „wymiar” w nauce greckiej nie istniał; użycie go w powyższym tekście (jak i w tekście angielskim, z którego tłumaczyłem) jest modernizacją. W ówczesnym języku greckim słowo diastasis oznaczało „rozciągłość”. Jeszcze wyraźniej widać to u Eu­klidesa, który nie mówi, że „przestrzeń ma trzy wymiary”, lecz że „bryłą jest, co ma długość, szerokość i grubość” (XL. 1). Prawo Ptolemeusza pozostaje do dziś fundamentalnym prawem fizy­ki, co jest zupełnym ewenementem, jeśli pamiętać, że poza elementami mechaniki maszyn prostych, hydrostatyki i optyki geometrycznej, będą­cymi dziełem Archimedesa, całość fizyki starożytnych rozsypała się na początku ery nowożytnej” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 19/.

+ Traktat o obyczajach Woltera wzorcem metodologicznym dla Bołtina I. „Za czasów Katarzyny II historiografią zajmowali się głównie działacze państwowi – Michaił Szczerbatow, Nikołaj Nowikow, Iwan Bołtin, którzy z jednej strony zadbali o to, by zgromadzono dokumenty przeszłości, a z drugiej starali się je odpowiednio zinterpretować. Ich celem było pokazanie Europie, ale także Rosji, że ma odmienną, ale nie gorszą od innych państw europejskich, przeszłość kulturową. Kluczewski określa powstałe wówczas prace mianem apologetyczno-polemicznych. Liczne krytyczne wspomnienia z Rosji, wydawane przez podróżników z Za­chodu, wpłynęły na charakter rosyjskiej historiografii aż do czasów Mikołaja I. Ich cechą wyróżniającą było przedstawianie kultury rosyjskiej jako odrębnej syntetycznej całości, w opozycji do drugiej całości, jaką wydawała się autorom historia kultury zachodnioeuropejskiej. Wymuszało to aspekt porównawczy owych prac i stosowanie metody analogii historycznej. Metoda praktykowana na gruncie rosyjskiej historiografii w drugiej połowie XVIII wieku, ma ten sam oświeceniowy rodowód metodologii naukowej, co indukcjonizm Konecznego, Spenglera czy Toynbeego. Jego cechą charaktery­styczną była duża dowolność sytuacji wyjściowych, które stanowiły podstawę de wyprowadzenia analogii. Mogły to być warunki przyrodniczo-klimatyczno-geograficzne, polityczne, ekonomiczne, społeczne, religijne, prawne, psycholo­giczne itp. Metodę analogii historycznej stosował I. Bołtin, oczytany w lekturach myślicieli francuskich. Jego mistrzami byli Robert Boyle i Francois Voltaire. którzy swoje idee wyprowadzali z doświadczenia zmysłowego. Urodzony prawie sto lat przed Bołtinem, Boyle był autorem słownika en­cyklopedycznego Dictionnaire histoique et critiqe, na którym historyk rosyjski się opierał. W dziele tym Boyle dowodził, że religia i moralność są zależne wyłącznie od rozumu, wiara natomiast nie może być źródłem poznania. Traktat o obyczajach Voltaire'a, naturalisty i empiryka, stał się dla Bołtina wzorcem metodologicznym, podpowiadającym, że źródłem i wyrazem kultur są obyczaje, idee, etyka, modele rządzenia, klimat, religia, wierzenia, prawa, pojęcia, i że historią rządzą immanentne procesy, a społeczeństwo można przyrównać do funkcjonowania żywego organizmu. Metodę, którą posługiwał się Bołtin, Kluczewski nazywa psychologiczną analogią. Punktem wyjścia jest w niej przekonanie, że działania ludzkie wyra­stają z podłoża psychologicznego, a natura psychiczna ludzi rządzi się takim samymi prawidłowościami” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 54/.

+ Traktat o odkupieniu Cur Deus homo napisał Anzelm w drugim okresie życia, jako biskup. „Anzelm (1033-1109) urodził się w Aosta w Piemoncie, lata męskie od 1060 spędził we Francji, mianowicie w Bec, dokąd udał się, pociągnięty sławą Lanfranca. Już po trzech latach został przeorem klasztoru, a później opatem. Ostatnie lata, od 1093 aż do śmierci, zajmował katedrę arcybiskupią w Canterbury, skąd zwany jest Anzelmem Kantuareńskim. Życie jego rozpada się na dwie, zupełnie odmienne części: w Bec wiódł cichy żywot uczonego i nauczyciela, w Canterbury zaś życie dygnitarza kościelnego, zmuszonego toczyć z królem angielskim walkę o prawa Kościoła. Umysłem pokrewny Augustynowi, zasadniczo różnił się odeń charakterem: w przeciwieństwie do namiętnego Afrykanina był naturą pełną spokoju i słodyczy. / Pisma. Monologium i Proslogion traktują o głównych zagadnieniach teologii, o istnieniu i naturze Boga. Dialogus de grammatico i De veritate są drobniejszymi pracami treści logicznej. Pisma te pochodzą z pierwszego okresu, gdy Anzelm był opatem. W drugim okresie, jako biskup, pisał już tylko specjalne prace teologiczne i dewocyjne, m. in. słynny traktat o odkupieniu, pt. Cur Deus homo. - Forma pism Anzelma była osobista i swobodna, jak u Augustyna; był scholastykiem, jeśli chodzi o treść metafizyczną i o metodę myślenia, natomiast schematycznej, scholastycznej metody wykładu jeszcze nie miał” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 248/.

+ Traktat o ogniu napisał Teofrast z Eresos „Według Teofrasta dym jest czarny, ponieważ składa się z wilgoci złożonej z powietrza i ziemi (Arystoteles wyprowadza wilgoć z ziemi i wody. Hist. an. 735 b 9 i Ps.-Aristot. probl. 967 b 27), a sam powiew też jest czarny, ponieważ „powietrze nie jest z natury czarne” (Perypatetycy uważali, że powietrze posiada kolor biały). „Dopóki więc ma ogień, - mówi Teofrast - węgiel wydaje się czerwony, gdyż poprzez czerń kolor biały wydaje się szkarłatnym, tak jak słońce poprzez dym i mgłę; dlatego to i żar węgla jest bardziej czerwony od płomienia, bo dym wydzielony [przez węgiel] jest delikatniejszy od ziemistego, który jeszcze znajduje się w drewnie, dlatego ten drugi jest mniej przejrzysty, gdyż nawet sam płomień więcej dymu wydaje i bardziej jest czerwony ze świeżego drewna. Po zgaszeniu zaś [węgla] przez zduszenie, kiedy w nim znajduje się zamknięty dym i zagaszony, węgiel staje się czarny z wymienionego powodu. Wydzieliny zaś dymu najłatwiej przenikają, ponieważ zawierają w sobie podmuch ognia: bo ogień szczególnie odznacza się podmuchem” /Roman Bugaj, Traktat Teofrasta z Eresos o ogniu (Teofrast, Pisma filozoficzne i wybrane pisma przyrodnicze. Przekład i opracowanie: D. Gromska i J. Schneyder. Warszawa 1963. O ogniu, s. 186-211), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/1(13) 1998, 29-42, s. 37/. „Tym stwierdzeniem kończy się niezwykle cenny traktat Teofrasta O ogniu. (Teofrast, Pisma filozoficzne i wybrane pisma przyrodnicze. Przekład i opracowanie: D. Gromska i J. Schneyder. Warszawa 1963)” /Tamże, s. 38/.

+ Traktat o proroctwie, czyli otrzymywania objawienia zajmował się teologowie w zagadnieniem natchnienia biblijnego. Sens ostateczny Księdze biblijnej nadaje jej ostatni redaktor. Norbert Lohfink zwrócił uwagę na to, że dopiero Kościół apostolski dokonał ostatecznego ustalenia Kanonu oraz sensu ST. Kościół apostolski wziął na siebie autorską odpowiedzialność za chrześcijańskie wydanie całości Pisma jako organicznej całości. Apostołowie wcielali Pisma ST do tworzącej się Tradycji Apostolskiej, która jest rdzeniem normatywnym wiary dla Kościoła wszystkich czasów. Charyzmatyczna interpretacja Ksiąg dokonana po zakończeniu Objawienia nie posiada tej samej rangi, co kompozycja i redakcja tych Ksiąg. Rola Kościoła ogranicza się do określenia Kanonu i wykładni ST. Natchnienie biblijne dotyczy tylko działalności literackiej tworzącej Księgi. Nawet Apostołowie odnosili się do Ksiąg ST jako do pism natchnionych (np. 2 Tym 3, 16) i nie czuli się upoważnieni do zmiany ich brzemienia. Przezwyciężenie mieszania natchnienia z objawieniem nastąpiło dzięki pracom P. Benoit. Zauważył on, że w czasach św. Tomasza z Akwinu problematyka natchnienia nie weszła jeszcze na warsztat dyskusji. Tomasz nie zajmował się zagadnieniem przekazywania Objawienia. Ograniczał się jedynie do poznania prorockiego (z objawienia), warunkującego zrozumienie Objawienia, które Prorok ma przekazać Ludowi Bożemu O2 1O2. Dlatego teologowie w następnych wiekach zajmowali się zagadnieniem natchnienia w ramach traktatu o „proroctwie”, czyli otrzymywania objawienia. Lagrange wprowadził „stopnie” proroctwa. Najwyższym stopniem było udzielanie nadprzyrodzonego światła wraz z jednoczesnym wlaniem w umysł treści poznawcze. Jest to objawienie w ścisłym znaczeniu i dotyczy Proroków. Niższy stopniem „proroctwa” następuje wtedy, gdy charyzmatycznemu oświeceniu nie towarzyszy przekaz treści poznawczej. Tak miało być w przypadku natchnienia biblijno-pisarskiego. Benoit sprzeciwił się takim poglądom O2 103.

+ Traktat o przedstawianiu Trójcy w sztuce: list Sollicitudini Nostrae Benedykta XIV z 1 października 1745. Obrazy Osób Bożych pierwsze pojawiają się około roku 200 na malowidłach w katakumbach lub na sarkofagach. Pierwsze próby napotykały wiele trudności. Praktyka Kościoła starała się zastąpić antropomorficzne reprezentacje Boga ujęciami chrystomorficznymi, według słów Jezusa „kto mnie widzi, widzi i Ojca” (J 14, 9). Obrazy te są akceptowane przez Magisterium i przez teologów. Bóg jako taki, sam w sobie, nigdy nie może być ukazany jako widzialny. Jednak ten niewidzialny Bóg wielokroć objawiał się w historii w „formach widzialnych”, które otwierają furtkę sztuce poświęconej Bogu i Trójcy. Te przedstawienia figuratywne nie są traktowane jako „oblicza”, lecz raczej symbolizują obecność i działanie Boga w historii zbawienia. Nie zrozumiała tego herezja ikonoklastyczna w wieku VIII. Dlatego Sobór Nicejski II (ekumeniczny VII) w roku 787 potępił ikonoklastów i nakazał stosować obrazy wyjaśniając, że nie chodzi o „adorację” (latria), lecz o „czczenie” (proskynesis) T31.14 102. Katechizm Rzymski wyraźnie stwierdza, że boskości jako takiej zobaczyć nie można. Natomiast przedstawianie Boga tak, jak sugerują objawienia Pisma Świętego jest dozwolone i pożyteczne. Na uwagę zasługuje list Sollicitudini Nostrae Benedykta XIV z 1 października 1745, odpowiadający na pytania związane z pojawieniem się w środowisku katolików Niemiec i Szwajcarii obrazów Ducha Świętego jako młodzieńca. List jest traktatem o przedstawianiu Trójcy w sztuce. Duch Święty nie może być przedstawiany poza Trójcą. Vaticanum II potwierdza pożytek płynący z używania „świętych obrazów” (SC 125) T31.14 103.

+ Traktat o przyjaźni i współpracy Ukrainy z Rosją zawarty w roku 1997 odnawialny automatycznie co 10 lat i gwarantujący integralność terytorialną obu państw „Zakończenie sporu pozwoliło obu stronom zawrzeć 31 maja 1997 r. traktat o przyjaźni i współpracy odnawialny automatycznie co 10 lat i gwarantujący integralność terytorialną obu państw. Proces ratyfikacyjny traktatu zakończono dopiero w 1999 r. Pod koniec pierwszej dekady XXI w. kręgi rządowe Ukrainy zaczęły sugerować, iż nie zamierzają przedłużać dzierżawy portu w Sewastopolu po 2017 r. Jednak po zwycięstwie w wyborach prezydenckich na Ukrainie kandydata rusofilskiego już po dwóch miesiącach Ukraina podpisała w Charkowie 21 kwietnia 2010 r. kolejne porozumienie z Rosją o przedłużeniu dzierżawy Sewastopola aż do 2042 r. Rekompensatą były niższe ceny ropy i gazu importowanego przez Ukrainę z Rosji. Ukraina zdeklarowała też rezygnację z przystąpienia do NATO, choć nadal opiera się naciskom Rosji na przystąpienie do tworzonej przez nią eurazjatyckiej strefy integracji ekonomicznej. Uzgodnienie kwestii spornych wokół Krymu i rosyjskiej floty tam stacjonującej nie oznaczało jednak usunięcia wszystkich spornych kwestii pomiędzy Rosją i Ukrainą. Pojawiły się, bowiem nowe spory terytorialne w trakcie delimitacji granicy morskiej rozdzielającej cieśninę Kerczeńską. Ten ważny dla obu państw akwen ciągnący się na długości 41 km i szeroki na 15 km jest zarazem bardzo płytki (do 15 m) i oddziela ukraiński półwysep Krym od rosyjskiego półwyspu Taman, stanowiąc wejście na śródlądowy akwen Morza Azowskiego, mającego strategiczne znaczenie ekonomiczne ze względu na sąsiedztwo donieckiego i rostowskiego zagłębia węglowego i ważnych ośrodków przemysłowych. Przedmiotem sporu jest położona w środkowej części cieśniny piaszczysta wyspa Tuzla o charakterze kosy, która niemal łączy się z brzegiem rosyjskim, podczas gdy żeglowny tor wodny przebiega między nią a wybrzeżem ukraińskim. W dotychczasowym podziale wód z czasów sowieckich Tuzla należała do Ukrainy, a granica biegła wąskim przesmykiem między wyspą i półwyspem Tamanskim. Rosja nie kwestionując jej przebiegu podjęła przed kilku laty budowę grobli łączącej Tuzlę ze swoim terytorium umacniając coraz wyraźniejszą naturalną łachę piachu. We wrześniu 2003 r. doprowadziła do połączenia wyspy z lądem całkowicie zasypując wąski i płytki przesmyk wodny. Ukraina odebrała to, jako próbę przejęcia jej terytorium i usadowiła na wyspie, dotąd bezludnej, swoją placówkę straży granicznej. Rosja dążyła przede wszystkim do rewizji granicy tak, aby zgodnie z normami międzynarodowymi poprowadzić ją środkiem toru wodnego, a ten był w całości po stronie ukraińskiej” /Marek Sobczyński, Zmiany polityczne, terytorialne i spory graniczne w Europie Środkowo-Wschodniej po 1989 r., w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 181-233, s. 216/. „Ostatecznie w lipcu 2005 r. udało się uzgodnić, iż Rosja respektuje przynależność Tuzli do Ukrainy, lecz nie rozstrzygnięto nadal kwestii rozdzielenia akwenu cieśniny i Morza Azowskiego” /Tamże, s. 217/.

+ Traktat o rządzeniu państwem. John Priestley (1733-1804), przyjaciel Richarda Pricea, był tak jak on teologiem. Zajmował się filozofią natury. Głosił tezę o wpływie bytów poruszających się na los człowieka. W traktacie o rządzeniu państwem (1765) starał się pogodzić teologię z nauką. W liberalnym duchu XVIII wieku napisał dzieło o generalnej historii polityki (1778). Historia rozwija się ku wyżynom dzięki temu, że ludzie posiadają duchowe wizje świata, podobne do wizji, które mają aniołowie. Człowiek sięga nawet do myśli, które są w Bogu. Zło cząstkowe, według Priestleya jest dobrem w wymiarze uniwersalnym. H158  18

+ Traktat o rzeczach ostatecznych (De rebus novissimis), eschatologia, czyli o tych rzeczywistościach i wydarzeniach, które staną się udziałem człowieka po jego śmierci. „We współczesnej teologii pojęcie eschatologii posiada różne znaczenia. Pierwszym z nich jest znaczenie leksykalne. Eschatologia oznaczą naukę o ta eschata, czyli tym wszystkim, co „ostatnie” i „ostateczne” (Eschaton). W ramach przedpoborowej neoschoalstyki rozumiano pod tym pojęciem przede wszystkim tradycyjną naukę o „rzeczach ostatecznych” (De rebus novissimis), czyli o tych rzeczywistościach i wydarzeniach, które staną się udziałem zarówno poszczególnego człowieka po jego śmierci (indywidualny sąd, czyściec, niebo lub piekło), jak i całego wszechświata (powtórne przyjście Chrystusa, zmartwychwstanie umarłych i sąd ostateczny). Zwrot antropologiczny, jako dokonał się w teologii katolickiej w połowie naszego stulecia, a który przejął wiele impulsów personalizmu i filozofii egzystencjalnej, pojmował eschatologię przede wszystkim jako „teologię śmierci” i koncentrował się głównie na związku urzeczywistnianej w życiu doczesnym wolności z podarowanym jej i jednocześnie sprawianym przez człowieka przybieraniem w wydarzeniu śmierci wymiaru ostatecznego (np. K. Rahner, W. Boros, O. Semmelroth) /Por. M. Kehl, Eschatologie, 2. Faul., Würzburg 1988, s. 17/. Drugie znaczenie eschatologii wiąże się z uwzględnieniem perspektywy czasowej, w której eschatologia jawi się jako punkt odniesienia dla wszystkich wizji przyszłości i postaw oczekiwania, wskazujący im horyzonty wyznaczone przez wiarę chrześcijańską, urzeczywistnianą w ustawicznie zmieniającym się świecie. Znaczenie to nabiera szczególnej aktualności w świetle soborowej konstytucji duszpasterskiej o zadaniach Kościoła w świecie współczesnym Gaudium et spes, podkreślającej historyczny i kosmologiczny wymiar oczekiwanej przyszłości naszego dopełnienia. W tym kontekście M. Kehl rozumie eschatologię jako metodycznie uzasadnione wyjaśnienie chrześcijańskiej nadziei w odniesieniu do obiecanej jej ostatecznej przyszłości naszej (osobistej, kościelnej i powszechnej) historii i całego stworzenia w Królestwie Bożym. W trzecim znaczeniu eschatologia może być pojmowana jako wielkość nadająca kształt całości teologii: nie jako finał historii świata, lecz jako ferment odnoszący wszystkie podstawowe pytania teologiczne do zasadniczych korzeni, ale także ograniczeń teologii, prowadzący do radykalnego uzasadnienia tychże pytań. […] możliwość różnej interpretacji tego pojęcia, czego przykładem jest dzieło Hansa Ursa von Balthasara” /I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s.7.

+ Traktat o stworzeniu dawniej przedstawiał czas jako płynący ku przyszłości strumień, który jest powołany do istnienia i poruszany mocą Bożą. Obecnie, trzeba przyjąć inny schemat – trynitarny. „Wydaje się, że tematy teologii dogmatycznej, w których wy­stępuje linearna kategoria czasu, również Boga traktują jedno­wymiarowe, albo jako jedną Osobę, albo jako naturę - tylko boskość. Dotychczasowa teologia jest nadal poszufladkowana i wnioski wyprowadzone w refleksji nad tajemnicą Trójcy Świętej w nikłym stopniu znajdują oddźwięk w innych dziedzinach teologii dogmatycznej. Nowy wielowymiarowy model czasu wyraźnie przy­pomina, że teologia chrześcijańska już w swej istotnej warstwie nie jest „jednowymiarowa”. Jednakże relacja pomiędzy misterium Trójcy Świętej a światem ma bardzo skomplikowaną dynamiczną strukturę. Schematycznie w traktacie o stworzeniu dawniej przedstawiano czas jako płynący ku przyszłości strumień, który jest powołany do istnienia i poruszany mocą Bożą. Obecnie, trzeba przyjąć inny schemat – trynitarny” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 203/. „Dynamika życia Trójcy Świętej, czyli dynamika relacji między Trzema Osobami, i dynamika relacji pomiędzy Osobami a naturą boską, jest przy­czyną, źródłem mnogości bytów i źródłem dynamicznej wielowymia­rowej struktury czasoprzestrzeni. Podobnie zmiany trzeba dokonać w innych tematach, aż do sytuacji ostatecznej, w której współ­istnieje życie Trójcy Świętej, życie przemienionej mnogości bytów stworzonych i przemieniony świat materialno-przestrzenno-czaso­wy. Głoszony w teologii postulat związania pojedynczych osób we wspólnotę powinien iść w parze z postulatem syntetycznego trak­towania duchowości z materialnością w człowieku oraz z postulatem jednoczącego traktowania (bez pomieszania, z jasną świadomością bytowej autonomii) prawd dotyczących Stworzyciela i świata stwo­rzonego. Obawy dotyczące możliwości narzucenia przez fizykę swego sposobu myślenia teologii nie są uzasadnione, jeżeli zachowane są odpowiednie dla teologii założenia metodologiczne. W praktyce okazuje się, że raczej brak solidnego poznania znaczenia stosowa­nych słów i niewłaściwe rozumienie rzeczywistości tego świata prowadzi refleksję teologiczną do błędnych wniosków. Przykładem tego jest stosowanie marksistowskiego widzenia świata w teologii wyzwolenia. Również teologowie przeważnie nie zadają sobie trudu, by zastanowić się, jakie teorie fizykalne, filozoficzne, kulturowe kształtują u nich sposób rozumienia czasu w myśleniu teologicz­nym. W każdym poszczególnym przypadku warto odszukać owe pierwsze podłoże. Tego rodzaju postępowanie otwiera praktycznie nieograniczone możliwości. Prawdy wiary pozostaną niezmienione, mogą być jednak podawano w coraz bogatszej otoczce słów i teorii opisujących jak najlepiej świat, w którym dokonuje się odczytywanie i realizowanie objawienia” /Tamże, s. 204.

+ Traktat o stworzeniu zwieńczony przez mariologię. „Zdaniem Josepha Ratzingera mariologia wyraża ze swej strony sam rdzeń tego, czym jest „historia zbawienia”, z drugiej jednak strony wykracza poza myślenie wyłącznie dziejoznawcze. Jeśli widzimy w niej istotną część historii zbawienia, znaczy to że fałszywie rozumianej zasadzie solus Christus przeciwstawia się autentyczna wielkość chrystologii, która musi mówić o Chrystusie będącym „Głową i Ciałem”, to znaczy przyjmującym do swej rzeczywistości odkupione stworzenie w jego względnej autonomii. To jednak zarazem poszerza nasze spojrzenie na historię zbawienia, ponieważ fałszywie rozumianej wyłącznie Bożej sprawczości przeciwstawia rzeczywistość stworzenia, którą Bóg wezwał i uzdolnił do dania dobrowolnej odpowiedzi. Pokazuje się tutaj podmiotowość Boga i podmiotowość człowieka zarówno w porządku stworzenia, jak również w porządku zbawienia (Sobór Trydencki). Mariologia pokazuje zatem, że doktryna łaski nie zmierza w kierunku pomniejszenia stworzenia, lecz stanowi definitywne „tak” dane stworzeniu. Tym sposobem mariologia staje się gwarancją względnej autonomii stworzenia, poręczeniem wiary w stworzenie i pieczęcią właściwie rozumianego kreacjonizmu. Zatem widzimy, że osoba Maryi w swej odpowiedzi wiary na wezwanie Boga jawi się jako obraz powołanego stworzenia i jego wolności, która wypełnia się w miłości według Woli Bożej. Wiara ujawnia respekt do osób, zarówno Osób Boskich, jak i osób ludzkich. Na zakończenie prezentacji eklezjologii Soboru Watykańskiego II Joseph Ratzinger podkreśla – w nawiązaniu do mariologii – że «Kościół jest osobą. Konstytucję dogmatyczną o Kościele zamyka rozdział o Matce Bożej. Jak wiadomo, toczyły się gorące spory o to, czy nie należałoby poświęcić Jej odrębnego tekstu. Sądzę jednak, iż dobrze się stało, że element Maryjny pojawił się bezpośrednio w Konstytucji o Kościele. W ten bowiem sposób jeszcze raz uwidoczniło się to, co było dla nas punktem wyjścia: Kościół – to nie aparat, ani nie sama tylko instytucja, względnie jakaś wielkość socjologiczna. Kościół – to osoba. To kobieta. To matka. Kościół jest żywy. Maryjne pojmowanie Kościoła – to najbardziej zdecydowane przeciwieństwo wyłącznie organizacyjnego czy biurokratycznego pojęcia Kościoła. Nie możemy ustanowić Kościoła; musimy nim być. I faktycznie jesteśmy Kościołem; Kościół zaś jest w nas tylko w tej mierze, w jakiej istotę naszą kształtuje wiara – ponad działaniem i wykonywaniem. Kościołem stajemy się przede wszystkim w naszym bytowaniu Maryjnym. Kościół nie został zresztą pierwotnie ustanowiony, lecz zrodzony. Zrodził się, gdy w duszy Maryi zbudziło się fiat. Tego właśnie najgłębiej chciał Sobór: aby w naszych duszach obudził się Kościół. Maryja wskazuje nam tu drogę» (J. Ratzinger, Eklezjologia Soboru Watykańskiego II, tł. J. Kruczyńska, w: Tenże, Kościół – Ekumenizm – Polityka, Wydawnictwo Pallotinum, Poznań – Warszawa 1990, 27)” /Bogumił Gacka [Ks. prof. dr hab. MIC, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego (Warszawa)], Mariologia Soboru Watykańskiego II w perspektywie personalistycznej, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 123-146, s. 143/.

+ Traktat o sztuce poetyckiej i o średniowiecznym dziale retoryki nazwanym dictamen napisał Bernardus Silvestris. „Z innych dzieł Bernarda [Bernardus Silvestris, Cosmographia, edited with introduction and notes by Peter Dronke, Leiden 1978], których autorstwo dzisiaj nie budzi najmniejszych wątpliwości, wymienić trzeba poemat zatytułowany Mathematicus, zbliżony tematycznie do Kosmografii, dotyczący problemów przeznaczenia i konieczności. Poemat ten wskazuje na doskonałą znajomość klasycznej literatury rzymskiej u Bernarda. Sądzić można, że powstał mniej więcej w tym samym przedziale czasowym, co Kosmografia (z jakąś dziesięcioletnią być może tolerancją). W 1159 r. Jan z Salisbury w swym Polikratyku cytuje urywek z Matematyka (Zwrócił na to uwagę wydawca Kosmografii, P. Dronke, a nie zauważył tego C.C.I. Webb, wydawca dzieła Jana). Daje to nam terminus ante quem dla poematu Bernarda. Jeżeli chodzi o inne dzieła przypisywane tradycyjnie Bernardowi, ich autorstwo budziło rozliczne wątpliwości. Nie ma jednak w pełni przekonującego argumentu, by nie uznać Komentarza do Eneidy za autentyczne dzieło Bernarda. Przy takim zaś założeniu, jest raczej oczywiste, że był on również autorem dwóch innych komentarzy” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Koncepcja człowieka w poetyckiej wizji Bernarda Silvestris, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 10/1(19)2001, 123-136, s. 124/. „Jeden – to odkryty przez E. Jeauneau niekompletny komentarz do Marcjanusa Kapelli, gdzie autor parę razy odwołuje się do Komentarza do Eneidy, jako swego wcześniejszego dzieła i gdzie ponadto wspomina, iż napisał komentarz do Platońskiego Timaiosa. Ten drugi komentarz nie zachował się. Istnieją pewne dowody, że Bernard napisał również traktat o sztuce poetyckiej i o średniowiecznym dziale retoryki – nazwanym dictamen (w zasadzie sztuka pisania listów). Nie wiadomo, czy były to odrębne pisma, czy jeden traktat poetyczno retoryczny – do dziś badacze nie są zgodni, co do autorstwa i identyfikacji tekstu” /Tamże, s. 125/.

+ Traktat o śmierci księcia Jana nazywa zmarłego księciem Hiszpani, Alfonso Ortiz „Na zebranym w Konstancji w roku 1414 soborze w celu zlikwidowania schizmy w Kościele zachodnim przyjęto, że chrześcijaństwo, identyfikowane wówczas z Europą, kształtowane było przez pięć „narodów”: Italię, Niemcy, Francję, Hiszpanię i Anglię. Spośród „hiszpańskich” królestw szczególnie wyróżniona na soborze została Kastylia, największa i najludniejsza z nich, ale też najbardziej zasłużona w obronie wiary chrześcijańskiej. „Dla papieży XV wieku – pisze Luis Suarez Fernandez – Kastylia przeobraziła się w prawdziwy punkt oparcia” (L. Suarez  Fernandez, Claves historicas en el reinado de Fernando e Isabel, Madrid 1998, s. 20). Tę świadomość historyczną „narodu” hiszpańskiego w sposób dobitny wyraził Alfonso de Cartagena, biskup Burgos, który na soborze bazylejskim w 1435 roku uznał wyższość „narodu” hiszpańskiego nad angielskim, ponieważ jego monarchia była starsza od angielskiej, a prawo królów Kastylii, dziedziców Wizygotów, lepsze (V. Palacio Atard (red.), De Hispania a España, Madrid 2005, s. 166). Dowodów na używanie terminu „Hiszpania” oraz tytułowanie Izabeli i Ferdynanda „Królami Hiszpanii” dostarczają różne źródła z epoki królów Katolickich. Jednym z nich jest twórczość ojca Antonia Montesino, poety i kaznodziei Krolów Katolickich. W „Romance hecho por mandado de la Reina Princesa a la muerte del Principe de Portugal, su marido” (Romancy ułożonej na polecenie księżniczki Izabeli na śmierć księcia Portugalii, jej męża) Antonio Montesino nazywa Izabelę i Ferdynanda „wielkimi Królami Hiszpanii”. Natomiast Juan de Encina w poemacie napisanym na okoliczność śmierci księcia Jana, nazywa zmarłego „kwiatem i nadzieją Hiszpanii” (Oba cytaty za: S. Cantera Montenegro, Textos Clasicos: Los Reyes Catolicos, reyes de España, Revista ARBIL, Anotaciones de Pensamiento y Critica 65, s. 4)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 50/. „Śmierć następcy tronu została też odnotowana przez kronikarza epoki Pedro Martira de Angleria, który po śmierci jedynego syna królów Katolickich napisał: „cała nadzieja Hiszpanii została wówczas pogrzebana” (Cyt. za L. Suarez, Isabel I, Reina, Barcelona 2001, s. 448). W napisanym z tej samej okazji w języku kastylijskim „Tratado del fallecimiento del principe don Juan” (Traktacie o śmierci księcia Jana) Alfonso Ortiz nazywa zmarłego raz principe de las Españas (księciem Hiszpani), innym razem heredero primogenito de las Españas (pierworodnym dziedzicem Hiszpanii) (S. Cantera Montenegro, Textos Clasicos: Los Reyes Catolicos, reyes de España, Revista ARBIL, Anotaciones de Pensamiento y Critica 65, s. 7)” /Tamze, s. 51/.

+ Traktat O Trójcy Świętej Augustyna wypracował formułę antropologiczną określającą, która wywrze wielki wpływ na późniejszą tradycję: «Człowiek jest istotą rozumną, składającą się z duszy i ciała». „Bóg jest głębszy od mojej głębi / jesteśmy w IV wieku, wschodzi już gwiazda św. Augustyna (354-430) i z całą mocą znów pojawia się myśl grecka,  ponieważ słynny biskup Hippony i geniusz chrześcijaństwa został głęboko naznaczony znamieniem swej formacji neoplatońskiej (Sant’Agostino, Sull'anima. L’immortalita dell’anima. La grandezza dell'anima, red. G. Catapano, Bompiani, Milano 2003). Potem przez całe wieki będzie Gwiazdą Polarną teologii chrześcijańskiej i sprawi, że to znamię rozszerzy się także na myśl kolejnych wieków. To on w swym traktacie O Trójcy Świętej wypracuje antropologiczną formułę określającą, która wywrze wielki wpływ na późniejszą tradycję: «Człowiek jest istotą rozumną, składającą się z duszy i ciała» (XV, 7,11) (Sant’Agostino, La Trinità, red. A. Trape, Citta Nuova, Roma 1998; wyd. polskie: św. Augustyn, O Trójcy Świętej, przeł. M. Stokowska, Kraków 1996). Dla Augustyna akcent przesuwa się wyraźnie w kierunku duszy, do której zgłębienia, opisu i zrozumienia w decydujący sposób przyczyniła się teoria opracowana przez Plotyna. Było powiedziane, że na stronicach Augustyna nie udaje się nigdy wyodrębnić linii demarkacyjnej wskazującej, gdzie kończy się jego platonizm czy neoplatonizm, a zaczyna jego chrześcijań­stwo. Podróż wielkiego ojca Kościoła po świecie duszy – którą wywyższa aż do stworzenia wrażenia pewnej dewaluacji ciała, będącego siedzibą ciemnej i grzesznej cielesności i pożądliwo­ści – odbywa on na stronicach wspaniałych także pod wzglę­dem literackim. Metodą, którą stosuje, by wejść w ten świat, jest interioryzacja: wchodząc w siebie, spotyka się Boga i [swo­je] „ja” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 185. W Wyznaniach czytamy: «Nie istniałbym, Boże mój, na pewno bym nie istniał, gdyby Ciebie we mnie nie było. A może raczej wcale bym nie istniał, gdybym nie był w Tobie, z którego, przez którego i w którym wszystko ma istnienie?»  (Sant’Agostino, Le Confessioni, red. C. Careny, Einaudi, Torino 1984; wyd. polskie: św. Augustyn, Wyznania, przeł. Z. Kubiak, PAX, Warszawa 1978)” /Tamże, s. 186.

+ Traktat o Trójcy Świętej uwzględnia rolę Pośrednika, Jezusa Chrystusa. Relatywność w doktrynie trynitarnej św. Augustyna obejmuje esencję, czyli całe Osoby. Proprietates (termin przyszłej scholastyki) odpowiadają jedynie każdej Osobie Bożej w mocy jej trynitarnej odpowiedniości (bycie Ojcem, bycie Synem, bycie Duchem Świętym)/ Apropriationes dotyczą wszystkich trzech Osób, odnoszone są tylko do jednej. Wcielenie, męka, zmartwychwstanie, odnoszą się tylko do Osoby Syna, ale jako działania boskie ad extra należą do całej Trójcy, jednej wspólnej zasady tych działań. Misje Boskie nie mogą być rozumiane jako pełne wyrażenie ontologicznej głębi między boskimi Osobami, lecz implikują jedynie: 1) istnienie źródłowej relacji w łonie Trójcy Świętej (Duch Święty pochodzi od Obu); 2) jakiegoś rodzaju manifestację temporalną odwiecznej relacji źródłowej, która może być widzialna, jak np. wcielenie Syna albo teofanie Ducha Świętego w postaci gołębicy, czy w postaci języków ognia, może być niewidzialna, jak np. oświecenie ze strony Słowa, Bożej Mądrości, która od Ojca pochodzi (De Trin. IV, 20, 28), albo wylanie miłości przez Ducha Świętego /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 15-25, s. 21/. Bóg – Miłość, czyli interkomunikacja personalna i najwyższy model miłości. Trójca święta jest według św. Augustyna spotkaniem międzyosobowym w relacjach źródłowych. Duch Święty nazywany jest Miłością na zasadzie apropriacji. Duch Święty jest komunią, wspólnotą Ojca i Syna, gdyż pochodzi od nieustannej miłości Ojca i Syna /Tamże, s. 22/. Głębia trynitarnego sensu chrystologii prowadzi św. Augustyna do podkreślania w traktacie o Trójcy Świętej roli Pośrednika, Jezusa Chrystusa. Duch ludzki stworzony na obraz i podobieństwo Trójcy Świętej /Tamże, s. 23.

+ Traktat o Trójcy Świętej zależny od mariologii „Znaczenie Maryi dla traktatu o Trójcy Świętej staje się jeszcze bardziej zrozumiałe gdy uświadomimy sobie, że życie Kościoła, a zwłaszcza kult, jest jednym z ważniejszych źródeł dla teologii dogmatycznej. Źródło to jest jeszcze zbyt mało wykorzystywane. Odrębnym wielkim tematem jest ukazanie odpowiedniości pomiędzy kultem Maryi na Wschodzie i na Zachodzie (czy w ogóle kultem jako takim), a przyjętym schematem pochodzenia Ducha świętego. Przykładem prób wyjaśnienia tajemnicy Trójcy Świętej poprzez dostrzeganie pneumatologicznego wymiaru mariologii są pisma maryjne św. Maksymiliana Kolbego. Pierwszym jego zamiarem było wyjaśnienie tajemnicy Niepokalanego Poczęcia. W tym właśnie celu wgłębiał się w tajemnicę Trójcy Świętej. Jako duchowy syn wielkiego teologa franciszkańskiego św. Bonawentury, dostrzegał istnienie odbicia Trójcy Świętej w całej stworzonej rzeczywistości. Spoglądając na wydarzenie Niepokalanego Poczęcia chciał dotrzeć do prawzoru tej tajemnicy, istniejącego w Bogu (Por. G. M. Bartosik OFM Conv, Duch Święty a Niepokalana w tajemnicy zbawienia według świętego Maksymiliana Kolbego, w: Nosicielka Ducha. Pneumatofora, Materiały z Kongresu Mariologicznego. Jasna Góra 18-23 sierpnia 1996 r., Red. bp. J. Witkowski, S. C. Napiórkowski OFM Conv., Lublin 1998: RW KU 227-239, s. 228. Zob. Kolbe Maksymilian Maria Błogosławiony, Wybór pism, (red. J. R. Bar), Warszawa 1973, artykuł nr. 370, s. 597 i n). Artykuł o Trójcy Świętej, napisany w dniu aresztowania św. Maksymiliana, może być uważany za najważniejszy jego tekst teologiczny. Słowo pochodzenie stosuje on tylko wobec Ducha Świętego, pozostawiając odnośnie do Syna nazwę rodzenie. Przyjmuje schemat zachodni pochodzenia „od Ojca i Syna”. Jest typowym przedstawicielem Tradycji zachodniej, aczkolwiek jako franciszkanin odebrał formację teologiczną otwartą na Tradycję wschodnią. Schemat zachodni przyjmuje w wersji opracowanej przez św. Ryszarda od św. Wiktora, w której Duch Święty jest owocem miłości Ojca i Syna. Stworzenia znajdują się na przedłużeniu tej linii, jako „owoc miłości stworzonej”. Szczególnym owocem jest „poczęcie stworzone”. „Duch więc to poczęcie niestworzone, przedwieczne, pierwowzór wszelkiego poczęcia życia we wszechświecie” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 295.

+ Traktat o Trójcy Świętej. Gironés G w roku 1991 opublikował książkę pt. Boża archeologia (Gironés G., La Divina Arqueologia. Del primer principio de la teología en el tratado de la Trinitad, Facultad de Teología „San Vicente Ferrer”, Valencia 1991) o Bogu Ojcu, który w naszych oczach jawi się jako pierwsza zasada całej teologii. W artykule niniejszym próbuje zrewidować swe poprzednie poglądy, pytając się o to, czy słowo ojciec wyczerpuje całą tajemnicę pierwszej Osoby Boskiej. W tym celu zastanawia się nie tylko nad zagadnieniem ojca w rodzinach ludzkich, lecz nad relacją pomiędzy ziemską matką a pierwszą osobą Trójcy. Jest to słuszne. Jednakże dla pełnego odczytania treści danej nam w Objawieniu trzeba koniecznie zastanowić się nad tajemnicą pierwszej Osoby w kontekście pochodzenia Ducha Świętego, czyli w relacji do trzeciej Osoby Trójcy. B123  1

+ Traktat o Unii Europejskiej przekształcił Wspólnotę Europejską w Unię Europejską, „Zgodnie z art. 1 Traktatu o Unii Europejskiej, Wspólnota Europejska została przekształcona w Unię Europejską, która stała się jej kontynuatorem praw i obowiązków. Posługiwanie się określeniem „wspólnota; wspólnotowy’’ wydaje się być istotnym błędem (gdyż Wspólnoty już de facto nie ma) (C. Herma, Likwidacja „struktury filarowej’” Unii- podmiotowość prawno międzynarodowa UE oraz reforma systemu aktów prawa pierwotnego i wtórnego, [w:] Traktat z Lizbony. Główne reformy ustrojowe Unii Europejskiej, red. J. Barcz, Warszawa 2008, s. 121. T. Tridimas, Competence after Lisbon: The elusive search for bright lines [w:] Union after the Treaty Lisbon, red. D. Ashiagbor, I. Lianos, Cembridge 2012, s. 48-52. M. Busuioc, European Agencies: Law and Practices of Accountability, Oxford 2013, s. 64-65). Mimo tego w polskiej ustawie o VAT istnieje nawet ustawowy termin „wewnątrzwspólnotwa dostawa” „wewnątrzwspólnotowe nabycie’’ (art. 9-11 ustawy o podatku od towarów i usług). W art. 170 ustawy mamy do czynienia z niekonsekwencją ustawodawcy, który pisze, iż po 16 kwietnia 2003 r. niektóre państwa europejskie przystąpiły do Wspólnoty, po czym odsyła do Traktatu z Aten z 16.04.2003 r. (Traktat między Królestwem Belgii, Królestwem Danii, Republiką Federalną Niemiec, Republiką Grecką, Królestwem Hiszpanii, Republiką Francuską, Irlandią, Republiką Włoską, Wielkim Księstwem Luksemburga, Królestwem Niderlandów, Republiką Austrii, Republiką Portugalską, Republiką Finlandii, Królestwem Szwecji, Zjednoczonym Królestwem Wielkiej Brytanii i Irlandii Północnej (Państwami Członkowskimi Unii Europejskiej) a Republiką Czeską, Republiką Estońską, Republiką Cypryjską, Republiką Łotewską, Republiką Litewską, Republiką Węgierską, Republiką Malty, Rzecząpospolitą Polską, Republiką Słowenii, Republiką Słowacką dotyczący przystąpienia Republiki Czeskiej, Republiki Estońskiej, Republiki Cypryjskiej, Republiki Łotewskiej, Republiki Litewskiej, Republiki Węgierskiej, Republiki Malty, Rzeczypospolitej Polskiej, Republiki Słowenii i Republiki Słowackiej do Unii Europejskiej, podpisany w Atenach w dniu 16 kwietnia 2003 (Dz.U. z 2004 r. Nr 90, poz. 864), według którego nowe kraje przystąpiły do Unii Europejskiej (nie do Wspólnoty). Brak zachowania właściwej prawu europejskiemu zmian w terminologii dotyczącej Unii Europejskiej należy uznać za przykład nieświadomości istoty aktów normatywnych Unii dla porządku prawnego państw członkowskich” /Rafał Bernat [Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu], Wpływ dyrektyw i rozporządzeń Unii Europejskiej na polskie prawo podatkowe, Zeszyty Prawnicze [UKSW], 14/4 (2014) 155-170, s. 162/.

+ Traktat O wcieleniu Słowa św. Atanazego Aleksandryjskiego zachowany w całości do dziś. Neologizmy wprowadzone w pierwszych wiekach dla ukazania przyczyn i skutków przyjęcia natury ludzkiej przez Syna Bożego takich, jak: enantropesis, sarkosis, ensarkosis, ensomatosis, incarnatio, inhumanatio, oraz uściślono zakres pojęcia phisis. Pierwszy traktat O wcieleniu Chrystusa, zachowany tylko w drobnych fragmentach, napisał już w 2 poł. II wieku, jak informuje Euzebiusz z Cezarei, apologeta grecki Meliton z Sardes. „Pierwszym zaś zachowanym w całości wczesnochrześcijańskim specjalnym dziełem o tej prawdzie, jest napisany ok. 320 roku, jeszcze przed sporami ariańskimi, młodzieńczy traktat O wcieleniu Słowa św. Atanazego Aleksandryjskiego (296-373). Z późniejszych zaś dzieł na ten temat, powstałych również w IV wieku, należy wymienić pseudoatanazjański traktat O wcieleniu przeciw Apolinaremu, zachowany fragmentarycznie traktat O wcieleniu i Przeciw arianom Marcelego z Ancyry (zm. 374), zachowane również fragmentarycznie pismo O wcieleniu Eudoksjusza Konstantynopolskiego (zm. 375), aż 6 różnych zachowanych także fragmentarycznie pism o wcieleniu Apolinarego z Laodycei (310-390), O boskim wcieleniu Epifaniusza z Salaminy (315-403) i zachowana tylko po ormiańsku obszerna homilia Seweriana z Gabali (zm. 408), oraz pierwszy na zachodzie w 382 roku po łacinie traktat o tajemnicy wcielenia Pańskiego św. Ambrożego Mediolańskiego (339-397) S. Longosz, Wprowadzenie, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 7-10, s. 7-8.

+ Traktat o współpracy rosyjsko-estońskiej podpisano 12 stycznia roku 1991, a następnego dnia Jelcyn przybył do Tallina. „ZSRS zastosowało wobec Litwy blokadę gospodarczą. W odpowiedzi Prunskiene-Szatrija proponowała Gorbaczowowi wycofanie się z ustaw przyjętych po 11 marca, a w maju 1990 jej rząd oferował zawieszenie Deklaracji Niepodległości, co uniemożliwił Landsbergis. W styczniu 1991 roku Gorbaczow przy użyciu wojska, Interfrontów i platformistów zaatakował bałtyckich sojuszników Jelcyna (na Łotwie już od jesieni trwały zamachy bombowe). 11 stycznia Prunskiene dokonała prowokacyjnej podwyżki cen, po czym podała się do dymisji. W tej sytuacji 12 stycznia podpisano traktat o współpracy rosyjsko-estońskiej, a następnego dnia Jelcyn przybył do Tallina, by wesprzeć Savisaara i wyrazić poparcie dla niepodległości republik bałtyckich, które z Rosją uznały się nawzajem za państwa suwerenne. 13 stycznia Łotwa podpisała układ z Rosją, a 14 stycznia Jelcyn uznał nowy rząd Litwy Gediminasa Vagnoriusa i podpisał protokół o wzajemnej obronie Litwy i Rosji. Uwieńczeniem tej strategii było podpisanie w Moskwie przez Landsbergisa i Jelcyna układu, w którym oba państwa uznały swą niepodległość (29.07.1991), choć komuniści narodowi Brazauskasa nadal proponowali na okres przejściowy zawrzeć nowy traktat związkowy. W sondażu opinii publicznej za niepodległością opowiedziało się na Litwie 90,5 procent głosujących (9.02.1991), w Estonii 77,8 procent wyborców, w tym 40 procent Rosjan, a na Łotwie 73,7 procent, tzn. również znacząca część Rosjan (3.03.1991)” /Józef Darski, Rok 1989: Jesień Ludów czy KGB?, „Fronda” 23/24(2001), 62-119, s. 76/.

+ Traktat o zasadach prowadzenia badań i wykorzystaniu przestrzeni kosmicznej „27 stycznie 1967 r. podpisano traktat o zasadach prowadzenia badań i wykorzystaniu przestrzeni kosmicznej łącznie z Księżycem i innymi ciałami niebieskimi. Traktat ten wprowadził zasadę wolności kosmosu polegającą na pełnej równości państw w jego badaniu i wykorzystaniu, zabronił jego zawłaszczania i umieszczania na nim obiektów, które mogłyby stanowić zagrożenie dla świata. Artykuł I tegoż traktatu stanowił, iż badanie i wykorzystywanie przestrzeni kosmicznej powinno być dokonywane dla dobra i w interesie wszystkich krajów. W 1968 r. opracowano ogólne dyspozycje traktatowe, dotyczące przestrzeni międzyplanetarnej, zawierające trzy podstawowe zasady: 1) wolności kosmosu, tzn. że badanie i wykorzystanie przestrzeni kosmicznej powinno być dokonywane dla dobra i w interesie wszystkich krajów; 2) niezawłaszczalności kosmosu, tzn. kosmos ani nawet jego część nie mogą należeć do żadnego państwa” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 284/; „3) przestrzeń kosmiczna i ciała niebieskie mogą być wykorzystywane wyłącznie do celów pokojowych (S. Otok, Geografia polityczna, Warszawa 2004, s. 95-98)” /Tamże, s. 285/.

+ Traktat odrębny Księga A Metafizyki Arystotelesa, stanowi szkic teologii „Arystoteles. B. Pisma przyrodnicze składają się z rozpraw należących do fizyki, do historii naturalnej i do psychologii, a) Z pism fizykalnych główne jest Fizyka (czyli odczyty o przyrodzie) w 8 księgach, 'dzieło ważne, ale niejednolite, którego księgi pochodzą z różnych epok, a pierwotnie stanowiły może oddzielne traktaty. Poza tym: O niebie, O stawaniu się i ginięciu, Meteorologika. b) Historia naturalna zwierząt jest głównym dziełem drugiej grupy, która ponadto obejmuje liczne monografie zoologiczne: O częściach zwierząt, O pochodzeniu zwierząt, O ruchu zwierząt, O poruszaniu się przestrzennym zwierząt i inne. Botaniczne dzieła Arystotelesa nie zachowały się. c) O duszy, rozprawa ważna i stosunkowo dobrze opracowana, jest głównym dziełem psychologicznym Arystotelesa, uzupełnionym przez szereg drobniejszych studiów. / C) Metafizyka stanowi ośrodek filozofii Arystotelesa, obejmując tak zwaną przezeń "pierwszą filozofię". Nazwa dzieła [...] oznacza "pisma następujące po pismach przyrodniczych" (tak je bowiem Andronikos umieścił w szeregu pism Arystotelesa) i ustaliła się znacznie później. Praca ta składa się z czternastu ksiąg różnej wagi i różnego pochodzenia, nie dających się składnie ze sobą powiązać. Metafizyka nie była zapewne nigdy jedną książką ani jednym kursem wykładowym; dopiero komentatorzy (Syrian i Pseudoaleksander) potraktowali ją jako jedno dzieło i zdołali utrwalić tę opinię. Wyraźny związek zachodzi między księgami Ά-Γ i Z-Θ, one stanowią zrąb Metafizyki. Księga A, zawierająca szkic teologii Arystotelesa, stanowi odrębny traktat; księga Δ jest słownikiem filozoficznym; księgi M-N są polemiką z Platonem. D) Pisma praktyczne obejmują etykę i politykę. Etyka jest przechowana w trzech redakcjach, ale zapewne tylko dwie są autentyczne: Etyka eudemejska jest wcześniejszą, a Etyka nikomachejska późniejszą redakcją. Etyka wielka (po łac. Magna Moralia) jest uważana przeważnie za pochodzący z późniejszych stuleci ekscerpt z tamtych dwóch. – Polityczne dzieło Arystotelesa, noszące nazwę Polityka, obszerne a nie ukończone, jest prawie równie niejednolite jak Metafizyka. E) Pisma poetyczne. Z tej grupy przechował się jedynie fragment Poetyki, traktujący głównie o tragedii. /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 114/. Przechowane pisma Arystotelesa stanowią tylko część tego, co napisał, ale część ważną, bo ściśle naukową i dającą pojęcie o całokształcie jego poglądów”.

+ Traktat państwowy roku 1955 Suwerenność Republika Austrii uzyskała na mocy Staatsvertrag, czyli “traktatu państwowego” (1955). „Austria odniosła korzyści ze stworzonej przez aliantów fikcji, kreującej ją na pierwszą ofiarę hitlerowców. Republika, która została podzielona – podobnie jak Niemcy – na cztery strefy okupacyjne, uzyskała pełną suwerenność na mocy Staatsvertrag, czyli “traktatu państwowego” (1955), który podpisali przedstawiciele wszystkich czterech mocarstw okupacyjnych. Wśród warunków wymieniono ścisłą neutralność oraz obowiązek utrzymania po wsze czasy ogromnego sowieckiego pomnika wojennego w Wiedniu. Po przywróceniu niepodległości nadszedł okres bezprecedensowej prosperity, podobny do tego, co działo się w sąsiedniej Szwajcarii, a także okres względnego odprężenia. W polityce dominowała starannie wyważona rywalizacja między partią socjalistyczną, którą w latach 1970-1983 reprezentował kanclerz Bruno Kreisky, oraz konserwatywną partią ludową” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1159/. „W roku 1986 wszczęto międzynarodową kampanię w celu zdyskredytowania prezydenta Austrii Kurta Waldheima, byłego sekretarza generalnego ONZ; kampania nie przyniosła Waldheimowi szkody, natomiast posłużyła jako przypomnienie przeszłości Austrii. Kwestia granic Austrii wiązała się z kilkoma anomaliami. Na mocy traktatu z 1868 roku dwa okręgi – Jungholz i Mittelberg – wchodzą w skład bawarskiego obszaru celnego. Natomiast prowincje Vorarlberg i Tyrol mają umowy o wolnym handlu z Alto Adige i Trentino we Włoszech” /Tamże, s. 1160/.

+ Traktat paryski roku 1229 początkiem inkwizycji, logiczne podsumowanie poprzednich decyzji. „na tle ogólnie panującej surowości obyczajów nieobcej Świętemu Oficjum, było ono czasem najbardziej obiektywną instytucją swej epoki” /G. Testas J. Testas, Inkwizycja, prz. M. Kapełuś, AGADE, Warszawa 1994, s. 5/. „podczas III Soboru laterańskiego (1179) Aleksansder III wydał dekret stwierdzający, że z heretykami należy walczyć siłą, konfiskować dobra, a ich samych brać w niewolę (Przypis 1: „Sobór laterański ogłosił jednocześnie wojnę krzyżową przeciw albigensom). […] Ustanowienie Inkwizycji to efekt długiej ewolucji, pełnej różnorakich wahań i emocji, lecz ogólnie rzecz biorąc za moment jej narodzin przyjmuje się wejście w życie traktatu paryskiego (1229), będącego logicznym podsumowaniem poprzednich decyzji” /Tamże, s. 7/. „kilka istotnych elementów zaciekłej walki prowadzonej przeciwko doktrynie neomanichejskiej, która „jak rak” drążyła znaczną część chrześcijaństwa. W drugiej połowie XII wieku wpływy herezji były ogromne: na południu Europy katarzy stworzyli prawdziwy Kościół, przeciwstawny rzymskiemu. Około 1170 roku w Saint-Félix-de-Caraman niedaleko Tuluzy zorganizowali nawet sobór, zainicjowany przez przybyłego z Konstantynopola „biskupa” zwanego Nicetas lub Niquita, który mienił się uczniem bułgarskiego Bogomiła (Por. F. Niel, Albigeois et Cathares, Paryż 1992 (wyd. XIII). […] Lucjusz III zwołał sobór w Weronie, który opracował Konstytucję, ogłoszoną 4 grudnia 1184 roku” /Tamże, s. 8/. Powstanie tego dokumentu można uznać za narodziny tzw. „inkwizycji biskupiej” […] Jednak w okresie, który minął od śmierci Lucjusza III (1185) do wyboru Innocentego III (1198) Rzym ograniczał się wyłącznie do utyskiwań nad niebezpieczeństwem kataryzmu i nie podjął żadnych skutecznych środków zaradczych. W roku 1200 miał miejsce sobór w Awinionie” /Tamże, s. 9/. „W roku 1206 […] ubodzy mnisi – Diego d’Azevedo i Dominik rozpoczęli ewangelizację Langwedocji. „W roku 1209 armia przekroczyła Ren, […] Początkowo celem zmagań z kacerzami było bez wątpienia wytępienie herezji. Ale wkrótce górę wzięła rywalizacja możnych rodów i spory dynastyczne” /Tamże, s. 11/. Grzegorz IX […] 1235 mianował Generalnego Inkwizytora Królestwa (z wyjątkiem Langwedocji). Został nim były katar – brat Robert (dominikanin), zwany Bougre /Tamże, s. 15/. „Inkwizytorzy, zmuszeni stawić czoło wszechwładnym książętom, niejednokrotnie przypłacali śmiałość własnym życiem. Nie pomoże ani autorytet papieża, ani jego gwałtowne interwencje /Tamże, s. 28.

+ Traktat petersburski roku 1797 zobowiązywał mocarstwa rozbiorowe do wzajemnego wspierania się przeciwko Polakom. „Podczas gdy Polacy walczyli ze sobą, wrogowie zewnętrzni patrzyli na agonię Polski i czekali na dogodny moment, aby zadać jej ostateczny cios. 24 lipca 1688 roku Sylwester Rotkiewicz, kanonik regularny, profesor Akademii Krakowskiej, wygłosił w Starym Sączu kazanie Królowa cnót i Pani Zastępów Kunegunda Święta, Królowa Polska (S. Rotkiewicz, Królowa cnót i Pani Zastępów Kunegunda Święta, Królowa Polska..., Kraków 1689). Mówił pięknie o dziewiczej żonie Bolesława Wstydliwego, i w tym kontekście mówił też o Polsce: „Polsko nasza! To i ty podobno Panna, która zawsze wojujesz, nigdy z placu nie schodzisz, nigdy szabli od boku nie odpasujesz, nigdy zbroi, oręża nie zdejmujesz, nigdy pokoju nie masz, nigdy wytchnąć nie możesz. Gdy postronnych nieprzyjaciół nie masz, w sobie swe miecze topisz, z sobą wojujesz, siebie wniwecz obracasz. Pożal się cię Boże, o głupia Panno!" (Tamże, s. 51) . Dramat na własne życzenie Polaków dobiegał końca. W roku 1773 utworzono jeszcze Komisję Edukacyjną, zreorganizowano Akademię Krakowską i Wileńską. W roku 1790 została uchwalona Konstytucja 3 Maja. Wszystko za późno. Wróg działał sprawnie i uderzał precyzyjnie, był przewidujący. Traktat petersburski z 1797 roku zobowiązywał mocarstwa rozbiorowe do wzajemnego wspierania się przeciwko Polakom. Polacy bez ziemi przestali się liczyć. Europa odetchnęła” /Ks. Lesław Juszczyszyn CM, Nie rządem Polska stoi, (Obraz Polski i Polaków w kazaniach przedrozbiorowych), [1964; kapłan Zgromadzenia Księży Misjonarzy, teolog, doktor homiletyki, duszpasterz młodzieży, założyciel wspólnoty modlitewnej „Effatha" i Duszpasterstwa Akademickiego dla studentów Uniwersytetu Europejskiego „Viadrina" we Frankfurcie, wykładowca w Instytucie Teologicznym Księży Misjonarzy w Krakowie, autor kilku książek. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 32(2004), 262-275, s. 273/.

+ Traktat pierwszy wczesnochrześcijański O wcieleniu Słowa, napisany w młodości ok. 320 roku. Terminologia teologii wcielenia Atanazego z Aleksandrii. „Zasadniczą treścią teologii św. Atanazego Aleksandryjskiego (296-373) jest, obok obrony bóstwa Syna Bożego przed arianizmem, nauka o Jego wcieleniu – przyjęciu przez Niego człowieczeństwa dla naszego zbawienia. To jemu zawdzięczamy pierwszy wczesnochrześcijański traktat O wcieleniu Słowa, napisany w młodości ok. 320 roku, jeszcze za diakonatu, przed swym biskupstwem i oficjalną batalią z arianizmem. To jemu również przypisuje się często powtarzaną, sławną sentencję: „Bóg stał się człowiekiem, by człowiek stał się bogiem (Parafraza De incarnatione 54, 3, SCh 199, 458, PSP61,73: „Ono bowiem się wcieliło, byśmy zostali ubóstwieni”), lub „Słowo nie tylko zstąpiło na człowieka, lecz stało się człowiekiem” (Contra Arianos III 30, PG 26, 388A)” /S. Longosz (Ks.), Atanazjańska terminologia teologii wcielenia, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 141-156, s. 141/. „Ten Biskup Aleksandryjski ma jednak również niemałe zasługi w wypracowaniu właściwej terminologii teologii wcielenia. Przy jego objaśnianiu, gdy jeszcze nie było ustalonego w tym względzie słownictwa, używał on wielu i bardzo różnorodnych słów, albo przejmując już wcześniej używane lub tworząc nowe terminy, albo też nadając powszechnie używanym pospolitym wyrazom treść chrystologiczną. Na ten problem zwrócił uwagę przed 30 laty wydawca najnowszego krytycznego tekstu atanazjańskiego traktatu O wcieleniu Słowa Ch. Kannengiesser, który we wstępie do niego /Por. Introduction, w: Athanase d’Alexandrie, Sur ‘Incarnation du Verbe, SCh 199, Paris 1973, 85-137/ obliczył w oparciu o Lexicon Athanasianum /Por. G. Müller, Lexicon Athanasianum, Berlin 1952/, że ten Biskup przy objaśnianiu tej prawdy wiary użył w sumie aż 51 różnych czasowników i 18 rzeczowników. Na określenie samego aktu wcielenia, czyli przyjęcia, przez Słowo natury ludzkiej (ciała), użył w tym traktacie aż 18 różnych czasowników, 5 rzeczowników i kilka złożonych określeń /Por. Introduction, s. 94/” /Tamże, s. 143.

+ Traktat poetycki ogłoszony w roku 1957 wartościowy „Nowej książki poetyckiej Czesława Miłosza interpretować w ten sposób nie trzeba. Jej przekaz – sformułowany językiem wykładu – leży na srebrnej tacy niczym obrane i wyczyszczone z pestek jabłko. Zdumiewające, że Druga przestrzeń ukazała się bezpośrednio po nasyconym zmysłowym konkretem zbiorze To. Zaledwie dwa lata dzielą zatem najwybitniejszy tom w powojennej twórczości poety od książki żenująco słabej, fałszywej, płytkiej myślowo i nieudanej artystycznie. Wydaje się, że Miłosz uwierzył, iż jego prywatne doznania i przemyślenia mają wartość samoistną; dlatego zdecydował się opublikować je w formie zapisków, które z wierszami łączy jedynie mechaniczny podział na wersy. Zamiast kolejnej porcji poezji otrzymaliśmy dzieło groteskowe, smutną karykaturę autora, kwintesencję jego poetyckich słabości. / Nowy język „Nie może jednak mowa być obrazem/i niczym więcej. Wabi ją od wieków/ Rozkołysanie rymu, sen, melodia. / Bezbronną mija suchy, ostry świat" – pisał przyszły noblista w ogłoszonym w 1957 roku Traktacie poetyckim, który wbrew tej sugestii pełen jest kunsztownych iluminacji, metafor i rymów. Po lekturze Drugiej przestrzeni ciśnie się na usta parafraza cytowanego fragmentu: „Nie może jednak mowa być wykładem/i niczym więcej. Kusi ją od wieków/ pozór mądrości, dyskurs, filozofia./ Nadętą mija suchy, ostry świat"” /Tamże, s. 229/.

+ Traktat pokojowego z Karłowic roku 1699: Węgry wróciły do Austrii, Podole do Polski, Azow do Moskwy, a Morea do Wenecji. „Wysyłając papieżowi zielony sztandar Proroka, Sobieski dołączył do przesyłki komentarz Karola V po bitwie pod Mlihibergiem: Veni, vidi, Deus vicit (“Przybyłem, zobaczyłem. Bóg zwyciężył”). Odwrót Turków osmańskich, który zaczął się tamtego dnia pod Wiedniem, postępował stadiami przez następne 200 lat. Na krótką metę stał się dla założonej przez papieża Świętej Ligi impulsem do naporu na tereny w dolnym biegu Dunaju, które od czasu wypraw krzyżowych nie były przedmiotem sporu. Na mocy traktatu pokojowego z Karłowic (1699) Węgry wróciły do Austrii, Podole do Polski, Azow do Moskwy, a Morea do Wenecji. Natomiast na dłuższą metę układ ten sprawił, że europejskie prowincje tureckie dostały się w zgodnie zaciskające się kleszcze: Habsburgowie pilnowali linii własnego frontu wojskowego od zachodu, podczas gdy Rosjanie nieustępliwie napierali z flanki wschodniej, posuwając się wzdłuż wybrzeża Morza Czarnego. Pod tym względem długoterminową rolę strategiczną odegrał traktat podpisany między Austrią i Rosją w 1726 roku. Losy Turków osmańskich toczyły się zmienną koleją. W roku 1739 Austria została zmuszona do zwrotu wszystkich zdobyczy, z Belgradem włącznie, uzyskanych na mocy wcześniejszego traktatu z Pożarewca (1718). Ale po trzech przeciągających się wojnach rosyjsko-tureckich – w latach 1735-1739, 1768-1774 i 1787-1792 – całe północne wybrzeże Morza Czarnego znalazło się w rękach Rosjan. Rozstrzygający traktat pokojowy z Kiiczuk Kajnardży (1774) przyznawał carowi protektorat nad wszystkimi chrześcijańskimi poddanymi sułtana oraz przywileje handlowe na terenie Imperium Osmańskiego, jakimi dotąd cieszyli się jedynie Francuzi. Był to początek “kwestii wschodniej”. Znaczna część Bałkanów pozostała jednak pod rządami Turków. XVIII wiek był okresem z wolna narastających oczekiwań narodowościowych – często wśród tych samych ludzi, których pierwszym instynktownym odruchem było wesprzeć władze tureckie” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 689/.

+ Traktat pokojowy nie powinien być źródłem przyszłej wojny. „Zgodnie z Heglowską dialektyczną teorią przemiany dziejów, paradoksalnie to nie pokój a wojna dynamizuje rozwój i postęp. Z tej pozycji teoretycznej należy podkreślić rolę wojny w sprawianiu bezpieczeństwa, czyli takiej formy trwania, która przede wszystkim prolonguje rozwój. Immanentnym pierwiastkiem wojny jest rozwój i dynamizacja dziejowego postępu zgodnie z racjonalnością obiektywnego rozumu. Hegel nie podziela Kantowskiego poglądu na możliwość ustanowienia wiecznego pokoju w przestrzeni globalnych stosunków między państwami o ustroju republikańskim (Przypis 7: Kantowska koncepcja wiecznego pokoju opiera się m.in. na sześciu paragrafach wstępnych, określających zasady funkcjonowania państwa o ustroju republikańskim: „Każdy traktat pokojowy nie może być źródłem przyszłej wojny. Taki traktat nie jest podstawą wiecznego pokoju, a raczej tylko zawieszeniem broni; Żadne państwo nie powinno być przedmiotem transakcji ekonomicznej, darowizny ani prawa dziedziczenia; Armie stałe powinny z czasem zostać rozwiązane, gdyż są symbolem wiecznej wojny, powodują ciągły stan zagrożenia i prowokują wyścig zbrojeń; Nie powinno się zaciągać długów państwowych, ponieważ wzmacnia to skłonność do dominacji jednego państwa nad drugim oraz ułatwia prowadzenie wojny; Żadne państwo nie powinno przemocą ingerować w konstytucję innego państwa; Jeżeli już wojna wybuchnie, należy prowadzić ją honorowo, w innym przypadku jest ona zwykłym tępieniem wroga bez jakichkolwiek zahamowań oraz poza wszelkimi zasadami etycznymi”. Wówczas, jak podkreślił Kant, jest to wojna tępicielska (bellum internecinum). I. Kant, Wieczny pokój, tłum. J. Mondschein, Toruń 1992, s. 19-22). Suwerenność woli poszczególnych państw byłaby zawsze elementem generującym określoną przypadkowość, tym samym wykluczającą ciągłość pokojowych stosunków międzynarodowych. Owa przypadkowość jest przyczyną nieprzewidywalnych działań, których skutkiem może być wojna. Hegel nie podziela zarazem prospektywnej i optymistycznej koncepcji wiecznego pokoju Kanta wyrażonej w postaci idei federalizacji państw. Podkreśla, iż porozumienie i zgoda konstruowana na takiej koncepcji swoistej wspólnoty międzynarodowej, uniemożliwiającej rozstrzyganie konfliktów przez wojnę, nie uwzględnia „suwerennej woli i zawsze może być przypadkowa” /Krzysztof Drabik [Akademia Obrony Narodowej Warszawa], Heglowska i Nietzscheańska koncepcja wojny, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach],  8 (2011) 59-64, s. 60/.

+ Traktat pokojowy po I wojnie światowej Masoni hiszpańscy wysyłają przedstawicieli: Luis Simarro i José Vinaix na nadzw­yczajny zjazd międzynarodowy, który miał miejsce 28 - 30 czerwca 1917 roku w Paryżu, w związku z przewidywanym końcem wojny światowej i przygotowaniem traktatu pokojowego (E. Comin Colomer, Lo que España debe a la masonería, Editora Nacional, Madrid 1952, s. 89). Natomiast w kraju Eduardo Barriobero Herrán zaapelował w "Boletin Oficial del Grande Oriente Español" w czerwcu 1917 r. o niesienie pomocy wszystkim, któ­rzy są "wrogami tego reżi­mu" (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 350). Jego rola była znacząca nie tylko dlatego, że posiadał w organizacji stopień 33, lecz przede wszy­st­kim dlatego, że znany był w Hiszpanii jako trybun wszelkiego rodzaju ekstremistów a w szczególności komunizmu. 

+ Traktat pokojowy Rosji wieku XVII z Chinami podpisany w Nerczyńsku (1689) zakończył konflikt, w wyniku którego granica rosyjsko-chińska została wytyczona na Amurze „Za panowania cara Fiodora I (a faktycznie Borysa Godunowa) trwał dalszy podbój Syberii, uzależnianie narodów Kaukazu i Zakaukazia. Nawiązano także stosunki handlowe z Europą Zachodnią dzięki wybudowaniu portu nad Morzem Białym (Nowochołmogory, późniejszy Archangielsk). Okres wielkiej smuty przyniósł znaczne, aczkolwiek krótkotrwałe straty terytorialne na rzecz Polski. Panowanie dynastii Romanowów rozpoczęło kolejny etap dynamicznego rozwoju terytorialnego” /Rafał Wiśniewski, Przemiany terytorialne państwa rosyjskiego – aspekt historyczno-polityczny, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 365-384, s. 369/. „Ekspansja terytorialna skierowana była w kierunkach zachodnim i wschodnim. O ile kolonizacja Syberii, aż po Ocean Spokojny przebiegała bez bezpośredniego zaangażowania państwa (kolonizację terenów prowadził ród kupiecki Stroganowów na mocy przywileju cara), o tyle ekspansja na zachód wymagała podjęcia wysiłku walki zbrojnej. W II połowie XVII w. ofiarą ekspansyjnej polityki Carstwa Rosyjskiego padła Rzeczpospolita Obojga Narodów, która utraciła ziemię smoleńską oraz wschodnią Ukrainę, razem z Kijowem. Wiek XVII przyniósł państwu rosyjskiemu największe zdobycze terytorialne: od Jeniseju aż po Ocean Spokojny (Czukotka, Kamczatka, wybrzeże Morza Ochockiego). Jedynie w basenie Amuru ekspansja rosyjska została powstrzymana w wyniku konfliktu z Chinami, zakończonego podpisaniem traktatu pokojowego w Nerczyńsku (1689), w wyniku którego granica rosyjsko-chińska została wytyczona na Amurze” /Tamże, s. 370/.

+ Traktat pokojowy w Lozannie roku 1923 oddał w ręce tureckie całą Anatolię „Zmiany polityczne w Grecji przyczyniły się do rychłej utraty wsparcia Wielkiej Brytanii, zaś nowy rząd turecki, kierowany przez Mustafę Kemala, uzyskał spore dostawy broni i amunicji od ZSRR. To, jak również charyzma i doświadczenie tureckich przywódców politycznych i militarnych sprawiło, że z najwyższym wysiłkiem Turcja odparła grecką ofensywę pod Sakaryą, a następnie sama przeszła do ataku w bitwie pod Dumlupinar, która miała miejsce 30 sierpnia 1922 roku. Rocznica tego wydarzenia do tej pory jest obchodzona w Turcji jako święto narodowe – Dzień Zwycięstwa (D. Kołodziejczyk, Turcja, Warszawa 2003, 115)” /Artur Bilski, Narodziny tożsamości narodowej Turków. Geneza i rozwój nacjonalizmu tureckiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt. Kraków 2012, 8-23, s. 17/. „Zawarty w 1923 roku w Lozannie pokój oddał w ręce tureckie całą Anatolię. W wyniku przymusowej wymiany ludności ponad 1,5 miliona Greków zostało zmuszonych do opuszczenia terenów, które zamieszkiwali od ponad dwóch tysięcy lat. Kemalizm (Atatürkçülük) Zwycięstwo to nie udałoby się bez wybitnego wojskowego i polityka jakim był Mustafa Kemal Pasza. W dużej mierze to przez niego prowadzona wojna wyzwoleńcza przeciwko odwiecznym wrogom ojczyzny (wszak Turcy stale wojowali z Grekami od czasu bitwy pod Manzikertem, 1071 n.e.) przyczyniła się do tego, że „Osman” został Turkiem. Przyjazd do Samsunu, odezwa w Amasyi, kongres w Erzurum, kolejny kongres w Sivas – wszystko to wpłynęło na zmianę wizerunku mieszkańca Anatolii. Z niepożądanego wieśniaka przeistoczył się on w ucieleśnienie tego, co w tureckim narodzie najlepsze” /Tamże, s. 18/.

+ Traktat pokojowy w roku 1559 w Chateau-Cambresis Francji z Habsburgami, koniec wojny, „Za panowania czterech ostatnich Walezjuszy – Henryka II (pan. 1547-1559), Franciszka II (pan. 1559-1560), młodocianego Karola IX (pan. 1560-1574) oraz wsławionego skandalami Henryka III (pan. 1574-1589) – Francja odetchnęła od wojen z Habsburgami w wyniku zawartego w roku 1559 pokoju z Chateau-Cambresis; zaraz potem jednak ugrzęzła w odrażającym bagnie wojen religijnych. Cyniczny Burbon Henryk IV (pan. 1589-1610) uchronił Francję przed rozłamem religijnym i przy pomocy swojego ministra-wizjonera, księcia de Sully (1560-1641), pracował nad planami zmierzającymi zarówno do przywrócenia dobrobytu, jak i pokoju na arenie międzynarodowej. “Chcę, żeby nie było w moim królestwie biednego wieśniaka”, zapowiedział, “który by nie miał co niedziela kury w garnku”. Podobnie jak jego poprzednik, zginął z ręki zamachowca” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 584/.

+ Traktat pokojowy ZSRR z Niemcami nigdy się nie zmaterializował „Z punktu widzenia ZSRR, Akt Końcowy z Helsinek zastępował traktat pokojowy z Niemcami, który się nigdy nie zmaterializował. Z punktu widzenia Zachodu był przyznaniem, że dominacji ZSRR w Europie Wschodniej nie da się zakończyć siłą, oraz postanowieniem, że Związek Radziecki należy zmusić do kupna stabilizacji za wysoką cenę polityczną. Pierwszy koszyk negocjacji, obejmujący kwestie bezpieczeństwa, zakończył się osiągnięciem zgody co do gwarancji istniejących granic w Europie, z wyjątkiem pokojowych zmian dokonywanych za obopólną zgodą. Koszyk drugi obejmował środki rozszerzenia współpracy gospodarczej. Koszyk trzeci – postanowienie wspierania szerokiego wachlarza projektów w dziedzinie kultury i komunikacji oraz zapewnienie właściwych stosunków międzyludzkich. To była owa metka z polityczną ceną. Od dnia podpisania Aktu Końcowego w roku 1975 reżimy Wschodu musiały wybierać między poszanowaniem praw swoich obywateli a ryzykiem ujawnienia faktu, że łamią własne uroczyste postanowienia. Wielu komentatorów krytykowało Akt Końcowy z Helsinek jako akt kapitulacji wobec sowieckiego podboju Europy Wschodniej. Z drugiej strony stał się on formalnym wsparciem dla ruchu dysydenctwa politycznego w całym bloku sowieckim. W Polsce wcześnie dostarczył bodźca działaczom KOR-u, który był poprzednikiem “Solidarności”; w Czechosłowacji – grupie sygnatariuszy “Karty 77”, której przewodził Vaclav Havel; w Związku Radzieckim – licznym “komitetom do spraw przestrzegania postanowień z Helsinek”. Został kompletnie zignorowany przez KGB Andropowa; natomiast bardzo poważnie potraktowali go administracja amerykańska oraz prezydent Carter, który – wobec licznych aktów pogwałcenia postanowień helsińskich przez ZSRR – nie widział powodu, dla którego miałby zrezygnować z zaangażowania w sprawy Europy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1189/.

+ Traktat polityczny odgraniczony od myślenia potocznego słabo w Rewolucji Amerykańskiej. „spoza polemik politycznych wyłania się konflikt projektów utopijnych, które rewolucjonizują poglądy oraz język polityki. […] Rewolucja Amerykańska, będąca po części wytworem europejskiego Oświecenia, sytuuje się w największej konstelacji utopijnej, jaką stworzyła myśl białego człowieka. Rewolucja obficie korzysta z tej oświeceniowej spuścizny, a więc tym samym powiela i przetwarza utopijne motywy. Rewolucję można więc badać jako teren gwałtownego ścierania się projektów utopijnych. […] trudno odnaleźć utopię w jednym dziele utopijnym, rozprawiającym czy to o doskonałym urządzeniu państwa, czy to o społeczeństwie najszczęśliwszych obywateli. Taka utopię „w kapsułce” odnalazłem dzięki Gordonowi Woodowi jedną, w formie szkicu autorstwa Charlesa Lee. Powodów braku wyklarowanej utopii można doszukać się wielu, ja wszelako chciałbym zwrócić uwagę na dwa, wzajemnie się uzupełniające. W Rewolucji Amerykańskiej pomiędzy traktatem politycznym a myśleniem potocznym granica jest bardzo cienko zakreślona (co zauważa Bernard Bailyn w pracy The Ideological Originis of the American Revolution). W koloniach nie ma wywodów politycznych dorównujących poziomem intelektualnym przemyśleniom Jonatana Swifta, Johna Miltona czy Johna Trencharda i Thomasa Gordona. „Geniusz” amerykański objawia się w niezwykle obfitej literaturze politycznej, ale w zawarte w niej opinie wplatane są rozliczne motywy zmitologizowanej „wiary potocznej”. Jest wszakże i trudność druga, istotna w badaniach związków utopii z rewolucją. Kontury utopii zaciera wszechobecna mitologia społeczna, u której początków leży wielka wyprawa purytanów do ziemi amerykańskiej, śmiałków, którzy zostali potem obdarzeni mianem Ojców Pielgrzymów” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 8/. „Podczas rewolucji owe mity zostają wskrzeszone, ulegają transformacjom. Rodzą się wszakże i nowe. Ich obecność nie ogranicza się do wpływu na „proste umysły”. Odnajdujemy je także u Ojców Założycieli – twórców republiki amerykańskiej. Wskrzeszone i wykreowane mity znakomicie zacierają granicę pomiędzy myśleniem potocznym a „myślą górną”. Co to znaczy dla utopii? Nade wszystko bezcelowe jest poszukiwanie utopii jako specyficznych form relacji z krainy doskonałej” /Ibidem, s. 9.

+ Traktat polsko-niemiecki roku 1991. „odmienna jest inna, związana z przeszłością polsko-niemiecką inicjatywa, a mianowicie przywrócenie na murze Zamku w Olsztynku tablicy „z nazwiskami 68 słuchaczy olsztyneckiego seminarium nauczycielskiego” – ofiar I wojny światowej, która zniknęła po 1945 roku, i która obok nazwisk polskich ofiar wojny zawiera także nazwiska niemieckie. Otóż, gdy podczas remontu Zamku odkryto tablicę, powróciła ona na stare miejsce, dzieląc społeczność lokalną na zwolenników i przeciwników umiejscowienia jej w tak publicznym miejscu (Wysocki 2009). Głaz Bismarcka w Nakomiadach i Hala Stulecia we Wrocławiu Dla krótkiej historii polsko-niemieckiego pojednania, liczonej od traktatu z roku 1991, znaczące okazały się dwa wydarzenia w skali lokalnej, które zyskały ogólnopolski rozgłos” /Izabela Skórzańska. Anna Wachowiak, Polski mit – niemiecka przeszłość. Otwarte regionalne polityki pamięci na ziemiach zachodnich i północnych Polski?, (Instytut Historii UAM Poznań; Wyższa Szkoła Humanistyczna TWP w Szczecinie), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 245-269, s. 253/. „Pierwsze to po wielekroć wspominana decyzja władz lokalnych mazurskich Nakomiad, aby wystawić na widok publiczny odkryty podczas robot drogowych i wydobyty spod ziemi z inicjatywy dwóch niemieckich turystów, głaz Bismarcka. Decyzję tę, podjętą przez władze samorządowe w roku 2005, próbowali podważyć urzędnicy państwowi rożnego szczebla, między innymi Andrzej Przewoźnik, ówczesny sekretarz Rady Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, który wystawienie obelisku uznał za brak dobrego smaku u pomysłodawców. Do krytyki decyzji o ponownym umieszczeniu obelisku w lokalnym krajobrazie kulturowym dołączyli także konserwatywni politycy i ludzie nauki. Spor dotyczył aktualizacji pruskiego mitu Bismarcka (widzialnymi przejawami tego kultu były wznoszone w całym zaborze pruskim na przełomie wieków XIX i XX pomniki, wieże oraz głazy Bismarcka)” /Tamże, s. 254/.

+ Traktat pouczający Józef ben Abraham (X/XI w.) „Józef ben Abraham ha-Roe al-Basir działał w Babilonii i Persji. Księga Wszechogarniającego i jej skrót pt. Traktat pouczający są napisane na wzór analogicznych traktatów mutakalleminów. Autor polemizował z Saadią ben Józefem i Samuelem ibn Hofni, i uważany jest za pierwszego filozofa karaimów. Z drugiej strony krytykował Anana ben Dawida i Beniamina ben Mojżesza Nahawendi” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 334/. „Pochodził z Basry (Babilonia). Napisał trzy dzieła: Księgę Wszechogarniającego, Traktat pouczający i Ku przestrodze, w których poruszył typowe dla karaimów zagadnienie rozumu oraz tematy przejęte od mutakalleminów: jedność i sprawiedliwość Boga. Były to jednak wyłącznie tezy wyjściowe; prowadziły one do pełnego systemu filozoficznego. […] Rozum wykształcony może nawet tworzyć argumenty na istnienie Boga i zabierać głos na temat innych jego atrybutów. Chcąc rozpocząć studium teologii, należy przyjąć tezę przeciwną, to znaczy wyjść od założenia o braku zgodności między prawdą ludzką a prawdą objawioną, zaś za cel przyjąć doprowadzenie do zgodności między nimi. Józef ben Abraham uważał, że jest to metoda poprawna, gdyż rozum szuka prawdy, a objawienie, prezentuje ją, pociąga umysł swą prawdą i dobrem. Wywody na temat prawdy rozpoczął od założenia, że „rozum musi wyprzedzać objawienie”. Tezę tę uzasadnił przykładem funkcjonowania proroctwa. Prorok może głosić prawdę dopiero wówczas, gdy umysły są przygotowane na jej przyjęcie. […] Bóg jest Bogiem prawdy i wszelka prawda, której umysł nie jest w stanie akceptować, nie może pochodzić od Boga. Zgodnie z założeniami kalamu omawia autor jedność i sprawiedliwość Boga. […] Atrybuty są pozytywne i można podzielić je na istotne i drugorzędne. […] umysł (mądrość) Boga jest atrybutem pierwszym i istotnym, a wola – drugorzędnym. O istnieniu Boga przekonują nas rzeczy stworzone, empirycznie stwierdzane, stąd dobra znajomość rzeczy fizycznych i poprawna filozofia przyrody są podstawą poprawnej teologii” /Tamże, s. 33.

+ Traktat przeciwko muzułmanom oraz drugi, przeciwko żydom, w którym ostro skrytykował doktrynę talmudyczną i talmudyczne opowiadania, Piotr Czcigodny. Apologetyka Pedro Alfonso była kontynuowana nie w Hiszpanii, lecz poza nią, w Europie epoki wypraw krzyżowych przeciwko muzułmanom. Aragończyk nawrócony z judaizmu nauczył, w jaki sposób zwalczać tradycję islamożydowską argumentami filozoficznymi. W roku 1120 Gilbertus Crispin napisał Disputatio Judei et Christiani. Najważniejszym reprezentantem tej linii jest Piotr Czcigodny, który dla udokumentowania swego dzieła podróżował po Hiszpanii. Napisał on traktat przeciwko muzułmanom oraz drugi, przeciwko żydom, w którym ostro skrytykował doktrynę talmudyczną i talmudyczne opowiadania. Na linii działań Piotra Czcigodnego Piotr z Toledo przetłumaczył Apologię chrześcijaństwa, którą napisał Al-Kindi przed wiekiem IX. Autor ukazuje się jako filozof i teolog, głęboki znawca wcześniejszej tradycji teologicznej oraz filozofii grekomuzułmańskiej. Trudno ustalić życiorys autora Listu. Dzieło to napisał Samuel a Isaac, nawrócony na chrześcijaństwo rabin synagogi w Submeza, w Maroku /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 421.

+ Traktat pseudoaugustyński De assumptione Beatae Mariae Virginis zrealizował intencję listu Pseudo-Hieronima Cogitis me. Beda Czcigodny przytacza argumenty o Wniebowzięciu Maryi oparte na tradycji apokryficznej i legendach mówiących o Transitus, ale nie uważa ich za wystarczające. Bez powoływania się na tradycje próbuje zainicjować drogę refleksji teologicznej. Ponieważ Pismo Święte nie poświadcza wyraźnie cielesnego wywyższenia Maryi, w duchu teologii swojej epoki kieruje uwagę na inne, analogiczna wydarzenia, o jakich mówi Biblia M51 175. Porównania Bedy Czigodnego nie przekonują Radberta, mimo że współcześni mu mistrzowie przywiązywali do nich dużą wagę. Na Zachodzie jego krytyczne uwagi przyczyniły się w znacznym stopniu do metodycznego i głębszego traktowania problemu wniebowzięcia. Intencję listu Pseudo-Hieronima Cogitis me podjął i w sposób konsekwentny zrealizował pseudoaugustyński traktat De assumptione Beatae Mariae Virginis. Może on uchodzić za pierwsze zachodnioeuropejskie teologiczne opracowanie tematu assumptio. Pochodzi zapewne z początku jedenastego stulecia. Jego autorstwo pozostaje nadal przedmiotem dyskusji M51 176.

+ Traktat renesansu pierwszy o godności człowieka. De excellentia ac praestantia hominis, którego autorem jest Bartolomeo Fazio, nie jest repliką na traktat diakona Lotariusza z XII wieku: De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae, lecz po prostu jest realizacją jego zamierzeń. Fazio skomentował tekst Księgi Genesis ujmujący człowieka jako obraz Boga, odnosząc go, podobnie jak pseudo-Ambroży, tylko do duszy ludzkiej. Polemizując z Awerroistami czerpał głównie ze św. Augustyna i Laktancjusza. Doszedł do wniosku, że nieśmiertelność duszy jest podstawowym znamieniem godności człowieka. W sposób całkowicie wyjątkowy wskazują na tę godność tajemnice wiary chrześcijańskiej: Wcielenie, Odkupienie i Eucharystia. G. Gentile, a za nim wielu historyków filozofii, uznał Fazio za epigona scholastyki i bigota religijnego, który całkowicie rozminął się z duchem czasu; Manettiego zaś za wspaniałego wyraziciela renesansowego antropocentryzmu. Tymczasem Manetti wysoko cenił utwór Fazia i często nawiązywał do niego pisząc De dignitate et excellentia hominis, szeroko rozwijając niektóre z zawartych w nim wątków. Fazio nie odrzucał wartości świeckich. Opierając się na źródłach biblijnych podkreślał, że świat został stworzony przez Boga ze względu na człowieka. Człowiek jest „panem i królem świata”. Dzięki twórczej sile swego umysłu powinien on doskonalić świat, wprowadzać weń ład i harmonię. Przykładem takiej działalności są wspaniałe budowle wznoszone przez ludzi /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 37/. Kontemplacja powiązana z oderwaniem się od świata tylko w nieznaczny sposób została przez Bartolomeo Fazio powiązana z afirmacją ziemskiej aktywności człowieka. Mocno to powiązanie wyakcentował Manetti. Jego koncepcja duszy jest dualistyczna, ale nie angeliczna. Inspirując się poglądami Arystotelesa wyraźnie wywyższył znaczenie duszy, ale też nie zrezygnował ze znaczenia ciała. Dusza jest wprawdzie tym lepszym elementem człowieka, niemniej jednak człowieka to nie tylko dusza, lecz dusza i ciało. Dlatego mówiąc o godności człowieka należy uwzględnić zarówno godność duszy, jak i ciała. W tym punkcie zachodzi całkowita zbieżność poglądów Manettiego i Trzciany /Tamże, s. 38.

+ Traktat ryski Część Białorusi odpadła od Polski. „Wracam do traktatu ryskiego. Jego twórcy triumfowali, że wycięli z ciała Polski wrzód białoruski i że wraz z tym wrzodem odpadła, ku ich radości, osiadła tam od wieków szlachta. Powiadają, że nawet starano się prowadzić linię graniczną tak, aby po stronie bolszewickiej zostawały majątki większe i wzorowo zagospodarowane. Los ten spotkał Sawicze Edwarda Woyniłłowicza. Z wiarygodnych źródeł słyszałem, że tego szczególnie się domagali niektórzy z twórców traktatu. Traktat był dziełem małoduszności zbrodniczej w obojętności swej na losy Polaków pod terrorem sowieckim; zrzekała się Polska chwalebnej dziejowej misji kultury polskiej na Wschodzie. Kto był głównym winowajcą traktatu, kto ponosił zań odpowiedzialność? Zdaniem Edwarda Woyniłłowicza, nie tylko delegaci w Rydze, ale ten, który stał na czele państwa, a niedługo przedtem nie przeszkodził oddaniu szlachty inflanckiej na pastwę dzikości łotewskiej. Dla Naczelnika Państwa Woyniłłowicz uczuć przyjaznych nie miał; zraziła go do niego godzinna z nim rozmowa w czerwcu 1920 roku. Z powodu groźnych dla ziemiaństwa ziem wschodnich projektów agrarnych zarządy organizacji kresowych zwróciły się do Woyniłłowicza z prośbą, aby w ich imieniu sprawę całą przedstawił Piłsudskiemu. Audiencja odbyła się 24 czerwca 1920 roku. Obszernie opowiedział Woyniłłowicz o jej przebiegu (E. Woyniłłowicz, Wspomnienia 1847-1928, cz. 1. Wydał, wstępem i przypisami opatrzył Janusz Iwaszkiewicz. Nakładem Komitetu uczczenia ś. p. Edwarda Woyniłłowicza, Wilno 1931, s. 284-288). Zwrócił uwagę Naczelnika na to, że już drugie pokolenie na Kresach wyrosło pod jarzmem praw wyjątkowych i miało w swym katechizmie wypisane, jako antynarodowy grzech główny, pozbywanie się ziemi, i że kiedy przeżywszy Murawjewów, Kaufmanów, Orżewskich i innych wielkorządców i utrzymawszy prawie nienaruszony stan posiadania polskiego na Białorusi, doczekaliśmy się nareszcie rządów polskich, ani nam się śniło, że może raptem na nas spaść grom ze strony Macierzy” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 80/.

+ Traktat ryski kończący wojnę polsko-rosyjską (rok 1921) zachwiany przez postanowienia układu z Rapallo niektóre „Zajęcie ziem polskich nie musiało prowadzić do upadku systemu wersalskiego, a ewentualna klęska Polaków - stać się swoistym memento dla Europy Zachodniej, zapowiedzią identycznego losu. W propagandzie bolszewickiej były - co prawda – obecne hasła rewolucji światowej, lecz w latach 1919-1921 stosunkowo słaba jeszcze Armia Czerwona, armia, której brakowało umundurowania, żywności, obuwia, broni i amunicji, nie była w stanie podbić militarnie ani powstającej dopiero Polski, ani - tym bardziej - silnych, dobrze zorganizowanych i uzbrojonych państw zachodnioeuropejskich. Dodać trzeba również, tytułem uzupełnienia, że Niemcy latem 1920 r., w kulminacyjnym okresie wojny polsko-bolszewickiej, nie znajdowały się - jak twierdzili Rosjanie - w przededniu rewolucji. Złudzeniem jest wiara w to, że sowiecka „iskra” rzucona na niemiecką ziemię wznieciłaby wówczas ogromny, rewolucyjny pożar (A. Czubiński, Walka Jozefa Piłsudskiego o nowy kształt polityczny Europy Środkowo-Wschodniej w latach 1918-1921, Toruń 2002). Istotny jest ponadto inny fakt: nieumiejętność pogodzenia się Niemiec i Rosji sowieckiej ze stanem rzeczy po I wojnie światowej, „zamkniętym” w ramach systemu wersalskiego. Zarysowujące się porozumienie, a w dalszej perspektywie - ścisłą współpracę obydwu głównych przeciwników tego ostatniego, cementowała wrogość do Polski - „dziecka Wersalu” (Przypis 12: 16 kwietnia 1922 r. w Rapallo podpisano układ niemiecko-sowiecki, zapewniający Niemcom uprzywilejowaną pozycję w Rosji, zapowiadający nawiązanie stosunków dyplomatycznych i gospodarczych, a także rozszerzający istniejące już kontakty między Reichswehrą i Armią Czerwoną. Polska potępiła traktat z Rapallo jako zagrażający jej interesom, w nocie z 25 kwietnia 1922 r. zażądała od rządu Rosji sowieckiej anulowania niektórych jego postanowień, postanowień sprzecznych z kończącym wojnę polsko-rosyjską traktatem ryskim (18 marca 1921 r.). Strona radziecka odrzuciła notę polską” /Piotr Koprowski, [Uniwersytet Gdański], Druga Rzeczpospolita: między Trzecią Rzeszą i Rosją sowiecką: troska o zachowanie pokoju w Europie a los kraju mniejszego, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 69-87, s. 73/.

+ Traktat ryski Linia ustalona i podpisana przez Joffego i Babskiego 12 października 1920 roku stanowiła podstawę klauzul terytorialnych traktatu ryskiego z 18 marca 1921 roku. „4. Linia Curzona, przyjęta przez brytyjskiego ministra spraw zagranicznych, Lorda Curzona, wytyczona według instrukcji opracowanych w Spa, została opisana w telegramie przesłanym 11 lipca 1920 roku przez Ministerstwo Spraw Zagranicznych w Londynie do Moskwy. W tydzień później propozycję odrzucił rząd ZSRR. Na uwagę zasługuje fakt, że projekt zawierał pewną istotną rozbieżność. Wbrew intencjom jego zwolenników zawarty w nim opis proponowanej granicy w sektorze południowym, w Galicji „na zachód od Rawy Ruskiej i na wschód od Przemyśla po Karpaty”, nie pokrywał się z ustaleniami podjętymi w Spa: Lwów miałby się w ten sposób znaleźć po stronie rosyjskiej. Rozbieżność ta, która najprawdopodobniej powstała w wyniku mechanicznego błędu popełnionego przez londyński personel dyplomatyczny, działający na podstawie map i notatek przygotowanych wcześniej przez Lewisa Namiera, wywołała poważne zamieszanie wśród członków rad alianckich, kiedy ją ostatecznie odkryto w 1943 roku, w zmienionych już okolicznościach (Dokumenty i materiały do historii stosunków polsko-radzieckich, Polska Akademia Nauk, Akademia Nauk ZSRR, t. 2: listopad 1918-kwiecień 1920, Warszawa 1961, nr 311, przyp. 53, rozdz. XX tomu II, s. 945). 5. Linia przedstawiona przez delegata Związku Radzieckiego, Adolfa Joffe, 24 września 1920 roku, na początku rokowań polsko-radzieckich w Rydze. W obliczu klęski militarnej rząd sowiecki był w tym momencie gotów do ustępstw na rzecz Polski – nie wyłączając zgody na powrót do granic z 1772 roku – pod jednym warunkiem: zawieszenie broni w ciągu najbliższych dziesięciu dni. Idąc za radą Stanisława Grabskiego, członka Narodowej Demokracji, delegacja polska odrzuciła wspaniałomyślną ofertę Joffego, opowiadając się za ustaleniem linii „bardziej sprzyjającej dobrosąsiedzkim stosunkom” (S. Grabski, The Polish-Soviet Frontier, Londyn 1943; J. Dąbski, Pokój ryski. Warszawa 1931). 6. Linia ustalona w ramach traktatu ryskiego, podpisana przez Joffego i Babskiego 12 października 1920 roku. Stanowiła ona podstawę klauzul terytorialnych traktatu ryskiego z 18 marca 1921 roku i do roku 1939 uważana była za formalną granicę między Rzecząpospolitą Polską i ZSRR” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 625/. “7. Hitlerowsko-radziecka linia demarkacyjna z 28 września 1939 roku, pokrywająca się dość ściśle z granicami byłego Królestwa Kongresowego. 8. Granica polsko-radziecka z 1945 roku” /Tamże, s. 626/.

+ Traktat ryski zawarty przez delegację parlamentarzystów polskich sformułowaną według klucza partyjnego zmarnował zwycięstwo Polski nad Rosją sowiecką. „Nasz przedrozbiorowy parlamentaryzm ze swą  zasadą jednomyślności uchwał, wytworzył system polityczny, w którym kompromis był podstawą i kamieniem węgielnym, bo bez kompromisu niemożliwa była jednomyślność (owa nieszczęsna „zgoda” i dziś pokutująca jeszcze, jako wymarzony ideał, w instynktach społeczeństwa, a stanowiąca jedną z największych klęsk naszego  narodowego bytu). Nigdyśmy nie umieli okiełznać mniejszości anarchicznej i krnąbrnej, nigdyśmy nie umieli doprowadzić do zwycięskiego końca naszych politycznych dążeń. […] Pokonaliśmy Rosję sowiecką na polu walki, ale nieszczęsny traktat ryski, zawarty przez delegację parlamentarzystów sformułowaną według klucza partyjnego sprawił żeśmy zwycięstwa nie wyzyskali. Cokolwiek Hiszpania robi – doprowadza konsekwentnie do końca. Wieki całe walczyła o zjednoczenie swego kraju i wyparcie z niego panowania arabskiego i zjednoczyła w jednym silnym państwie cały półwysep (z wyjątkiem Portugali, a w pewnym okresie nawet łącznie z Portugalią) - od Pirenejów aż po cieśninę Gibraltarską” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 292/. Hiszpania – to jest naród męski i naród w peł­ni dojrzały. Nie „bawi się” on w robienie historii (ileż takiej „zabawy” w państwo, w mocarstwową politykę, w dokonywanie wielkich dziejowych przemian dostrzec można choćby we Włoszech, które przy całej swej sędziwości odznaczają się jako naród i pań­stwo – niedawno dopiero sformowane po wielo­wiekowym okresie politycznego rozczłonkowania – sporą jeszcze, młodzieńczą niedojrzałością), ale po prostu – rządzi, pewną ręką steruje swoim losem i – jakby od niechcenia, bez patosu i deklamacji – historię tworzy. Hiszpanie – to jest naród mocny, męski, zrobiony z niesłychanie  twardego materiału ludzkiego. Naród włoski ma jeszcze konsystencję dość wiotką. Hiszpan jest dum­ny, ambitny, o mocnym pionie; nawet żebrak hiszpański jest pełen dumy, nawet wymuskany elegancik hiszpański umie w razie potrzeby być tęgim mężczyzną i – bohaterem. Włoch jest giętki, umiejący przeszkody raczej obchodzić, aniżeli przełamywać. Jest raczej cynikiem i sceptykiem, niż fanatykiem, a zalety, potrzebne gospodarzowi wielkiego państwa (do których należą też i cnoty żołnierskie) wyrabia so­bie dopiero od niedawna, drogą uporczywego, świadomego przetwarzania swej natury” /Tamże, s. 294.

+ Traktat szegedyński roku 1444 „Zawiodły nie siły chrześcijańskie, lecz trudne do przewidzenia okoliczności, które pozwoliły sułtanowi przeprawić się przez Bosfor: niedostateczne zaopatrzenie okrętów w słodką wodę i żywność, pomoc Genueńczyków dla Turków i, wreszcie, gwałtowny i nieprzychylny dla floty chrześcijańskiej wiatr. Innego zdania jest oczywiście Jan Dąbrowski. Według niego armia króla była zbyt słaba z powodu niewielkiej liczby rycerstwa polskiego i węgierskiego, niestawienia się wojsk despoty serbskiego, jak również bardzo małego udziału rycerstwa zachodnioeuropejskiego. Na realne zwycięstwo w wyprawie potrzeba było, według Dąbrowskiego, około 50-70 tysięcy wojska. Siły liczące 20 tysięcy żołnierzy i 24 galery były rzecz jasna zbyt małe, by osiągnąć sukces. Postawę Genueńczyków również można było przewidzieć. „Nie było pieniędzy na pobór wojska (...) król w tych warunkach mógł podjąć ekspedycję tylko przy pomocy gwardii dworskiej" (J. Dąbrowski, Rok 1444. Spór o traktat szegedyński, Wrocław 1966, s. 40) i kontyngentów niektórych przychylnych wojnie możnowładców. Jak widać, opinie historyków różnią się zasadniczo. Niektórzy dochodzą do wniosku, że traktat szegedyński zawarto i że „poprzysięgli go Turcy na Alkoran, król na Ewangelią" (Ł. Gołębiowski, Dzieje Polski za Władysława Jagiełły i Władysława III, tom II: Panowanie Władysława III, Warszawa 1846, s. 111); inni uważają, że wyprawa była logicznym ciągiem dalszym prowadzonej konsekwentnie polityki Władysława” /Grzegorz Weigt, Krucjata (o) Warneńczyka, „Fronda” 21/22(2000), 58-73, s. 69/. „Spór o przysięgę szegedyńską ciągnie się już pół wieku. Głosem w tej dyskusji są także próby przedstawienia postaci samego Warneńczyka, przy czym króla charakteryzuje się jako młodzieńca pełnego rycerskich cnót, niezwykłej dzielności i odwagi, gorliwej pobożności, wzorowych obyczajów, gotowego do zgody. Albo, z drugiej strony – jako niedoświadczonego, bez własnego zdania, łatwo ulegającego wpływom. „W obrazie bohatera warneńskiego nie można pominąć i tego rysu, że padł on jako tragiczna ofiara ludzi i stosunków, w których wirze się znalazł, a których ciężar był ponad jego młode jeszcze barki" (J. Dąbrowski, Władysław I Jagiellończyk na Węgrzech, Warszawa 1922, s. 187)” /Tamże, s. 70/.

+ Traktat Talmudu pt. Pesachim poświęca wiele miejsca obrzędom przygotowania baranka do złożenia go w ofierze. „Baranek (hebr. kebes owca, baranek lub w ogóle „drobne bydło", aram. talja, gr. arnos, aren, arnion; w przekładach terminy oryginalne nie zawsze są precyzyjnie oddawane), w starożytnej Palestynie główne (obok kóz) zwierzę hodowlane i ofiarne (Kpł 3, 7; 12, 6; 14,10-11; Lb 28, 3 i passim); jako symbol pojawia się w ST i NT, w chrześcijańskiej liturgii oraz ikonografii. I. W Piśmie Świętym – baranek występuje przede wszystkim jako zwierzę ofiarne lub symbol dobrowolnie przyjętej ofiary. A. W Starym Testamencie – składano ofiary z baranka dwukrotnie każdego dnia w świątyni (tzw. tamid, por. Wj 29,38-42; Lb 28,3-8 oraz Ez 46,13-15). Szczególnie uroczyste było zabijanie i spożywanie baranka jednorocznego, wolnego od skazy, podczas święta Paschy; przygotowanie go i spożywanie oraz towarzyszące im obrzędy (por. Wj 12, 3-11; Pwt 16, 2) były w okresie judaizmu przedmiotem licznych dociekań; Talmud poświęca im wiele miejsca w traktacie Pesachim. Prawo określało baranka jako ofiarę zastępczą, składaną za grzech (Kpł 4,28.32), gdyż w tym wypadku zasadniczo ofiarowywano większe zwierzęta (Kpł 4,23; 16,15 mówi o dorosłych baranach lub kozłach). Składano go także przy ślubie nazireatu (Lb 6,12-14), po uzdrowieniu trędowatego (Kpł 14,10.13; por. Mk 1, 44) oraz jako ofiarę biesiadną (Kpł 3,7; 23,19). Symbolika baranka jest w ST mało rozwinięta; rozwinie ją dopiero pełniej międzytestamentalna apokaliptyka, a zwłaszcza Nowy Testament, odnoszący symbolikę baranka do Chrystusa, przy czym szczególną rolę odegra symbolika baranka paschalnego oraz porównanie Sługi Jahwe do baranka (Iz 53,7); samo porównanie stosowano już wcześniej, w sensie zarówno indywidualnym (Jr 11, 19) jak i zbiorowym (Ps 44, 12-23), dla wyrażenia niewinności i cierpliwości w znoszeniu zniewag. Mniejsze znaczenie ma przenośne określenie przywódców narodu (pasterzy) jako baranka lub kozłów (np. Za 10, 3) (Dalman AuS I 268-270, 421-422, V 1-4, VI 180-196, 289-292; N. Füglister, Die Hellsbedeutung des Pascha, Mn 1963, 48-63 /L. Stachowiak, Baranek, I. W Piśmie Świętym, A. W Starym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 3-4 (4).

+ Traktat teologiczny gatunkiem literackim wieków pierwszych Teksty Ojców Kościoła i innych pisarzy kościelnych pierwszego etapu (od końca wieku I do początku wieku IV) pierwszego okresu rozwoju teologii (okres patrystyczny) wpisują się w różne gatunki literackie uprawiane w kulturze grecko-rzymskiej, a zwłaszcza w listy, homilie, traktaty i komentarze. „Dzieła teologiczne okresu patrystycznego narodziły się z potrzeb duszpasterskich i kulturalnych chwili, chociaż nie brakło też prób systematyzacji i wykładu na sposób szkolny, były to jednak próby nieliczne. Ton czy też styl uprawiania teologii był głęboko biblijny, często uciekano się do symbolu i alegorii, aby w komentowanym tekście biblijnym odbiła się całość zbawczego zamysłu Boga” W63.1 17. „Teologia patrystyczna wyróżniała się szczególnie za sprawą zmysłu syntezy, świadomości jedności objawienia oraz mocy, z jaką owa świadomość potrafiła się wyrazić” W63.1 18.

+ Traktat teologiczny Izydora z Sewilii o normach pedagogicznych dotyczących obowiązków biskupów. Synod w Barcelonie (540) oraz synod IV Toledański przeciwstawiają się temu, aby diakoni zajmowali miejsca w świątyni, które powinni zajmować prezbiterzy. W święceniach diakonatu pojawiła się formuła podporządkowująca diakonów nie tylko biskupom, lecz także prezbiterom. Misja diakonów nie jest administracyjna, lecz liturgiczna: pomoc prezbiterom w służbie ołtarza. W ten sposób funkcje diakonów zostały zredukowane a ich miejsce w hierarchii określone zgodnie z ich funkcją pastoralną. Rola prezbiterów wzrosła, gdy powstawały liczne parafie wiejskie W1.2 273. Od początku Kościół hiszpański podkreślał wagę prezbiteratu. Na synodzie w Elwira podpisy złożyło dwudziestu czterech kapłanów a tylko szesnastu biskupów, podczas gdy na I Soborze w Nicei prezbiterzy zostali usunięci w cień. Wśród nazw przydawanym biskupom najczęściej spotyka się pierwszy wśród prezbiterów. Wypełniali oni te same zadania duszpasterskie. Powoływano się na Ambrozjastera broniąc równości prezbiterów z biskupami i czyniąc rozróżnienie miedzy prezbiterami a diakonami W1.2 274. Św. Hieronim nie dostrzegał teologicznej różnicy między episkopatem a prezbiteratem. Biskup wyróżniał się jedynie tym, że jednoczył wspólnotę prezbiterów i wspólnotę eklezjalną. W1.2 274 Izydor z Sewilii dostrzega w biskupie pełnię władzy kapłańskiej i uważa ją za prawo apostolskie. Rozdziały 33 i 46 jego „Sentencji” stanowią krótki traktat o normach pedagogicznych dotyczących obowiązków biskupów W1.2 277.

+ Traktat teologiczny Miłosza Czesława zmusza do zadania kluczowych teologicznych pytań we własnym imieniu „Zdaniem Mariana Stali, Traktat teologiczny zmusza do zadania kluczowych teologicznych pytań we własnym imieniu, jak to ma czynić bohater Miłosza. W kilku jednak miejscach, w dodatku dość istotnych, pojawia się w Traktacie liczba mnoga – „my" – co oznacza, że wolno nam (równie wirtualnym, domniemanym, aczkolwiek innym zupełnie nam) zapytywać o wiarę nie tylko samych siebie, ale również Twórcę, który w strukturę swojego tekstu zechciał nas wpisać, nie troszcząc się o to, czy taki profil „współwyznawcy" komukolwiek z nas odpowiada. Bohater wiersza jest zawsze „człowiekiem tekstowym", fikcyjną postacią w służbie konkretnej wypowiedzi lirycznej – zauważy ktoś – i nie wolno obarczać poety odpowiedzialnością za jego słowa. To stwierdzenie bliskie jest prawdy, chociaż potraktowane jako naczelna zasada postępowania z dziełem literackim może doprowadzić do absurdu, który polegałby na tym, że nie poddaje się osądowi treści przez utwór przenoszonych, traktując je jako podrzędne względem prymarnych „parametrów" estetycznych. Autonomia podmiotu mówiącego jest w przypadku Traktatu dalece wątpliwa; zdarzało mi się bowiem słyszeć podobne tezy z ust samego Autora. Czytając poświęcone mu recenzje i eseje z ostatnich kilku lat, odnoszę wrażenie, że powstał w Polsce literackiej kościół Czesława Miłosza, lansujący tak zwany intelektualny katolicyzm ufundowany na zwątpieniu. Na skrzydełku obwoluty Drugiej przestrzeni ks. Adam Boniecki tak definiuje „prawdziwość" lirycznych wyznań Miłosza: „Miłosz nie dba o to, jak go osądzą bliźni, czy go zrozumieją, czy się zbudują, czy zgorszą" – trudno zrozumieć stwierdzenie księdza, zwłaszcza że odnosi się ono do poety występującego w roli teologa. To, co dla ks. Bonieckiego jest autentyzmem, mnie jawi się jako obłuda” /Tadeusz Dąbrowski, Czternaście pytań do Czesława Miłosza, „Fronda” 27/28(2002), 234-237, s. 234/.

+ Traktat teologiczny nie może wydobyć treści zawartej w literaturze. Poznanie literackie pomaga poznaniu teologicznemu. „Literatura piękna może zawierać poznawcze treści Objawienia Bożego, a przynajmniej może ułatwić teologii docieranie do nich, poprzez specyfikę natury zawartego w niej poznania. […] Gdy to już jest oczywiste, pojawia się „problem tzw. proporcjonalności poznawczej, czyli możliwości przekładania metod i efektów poznania. Z punktu widzenia […] teologicznej praxis” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 255/. „Z jednej strony słychać głosy teologów i badaczy literatury podnoszące zasadniczą nieprzekładalność treści poznawczych literatury na jakikolwiek język, również na język teologii. Stanowisko J. Kaczorowskiego wydaje się reprezentatywne dla tej grupy poglądów: literatura nie da się zwerbalizować, tzn. przetłumaczyć na traktat” (K. Kaczorowski, Literatura jako mistyka, w: Sacrum w literaturze, red. J. Gotfryd, M. Jasińska-Wojtkowska, S. Rawicki, Lublin 1893, s. 50). Słuszna intencja obrony suwerenności, niepowtarzalności i jedyności słowa literackiego oraz jego metod poznawczych przybiera czasem formy skrajne. Istnieje również stanowisko dokładnie przeciwne. Reprezentuje je praktycznie długa historia krytyki literackiej, rozwój metod analizy i interpretacji, które wskazują na realne (choć realizowane z trudem i nie zawsze poznawczo szczęśliwie) możliwości „przetłumaczenia literatury” na język ściśle pojęciowy /Ibidem, s. 256.

+ Traktat teologiczny o Opatrzności wyłożył Zygmunt Krasiński w listach do Adama Potockiego. Wiara Zygmunta Krasińskiego mieściła się w ramach ortodoksji. Wyznawał on swoisty prowidencjalizm romantyczny. Pragnął być głosicielem Słowa. Dlatego głównym rysem procesu historycznego musiało stać się podporządkowa­nie go objawionej woli Boga, rozumianej jako realizacja planu Opatrzności. Osobo­wości Boga nie musiał dowodzić. Personalizm bowiem był podstawowym wyra­zem jego postawy intelektualnej wyznawanej żywiołowo i emocjonalnie. Uzupe­łniał tylko ideę osobowego Boga refleksją filozoficzną i wyprowadzał z niej konse­kwencje dla historiozofii. W twórczości młodego Krasińskiego decydującą rolę odgrywa idea romantycznego prowidencjalizmu. W postaci dyskursu najobszerniej wyłożył ją w listach do Adama Potockiego. Chociaż pisał je później, można przypuszczać, że jest to powtórzenie i przemyślenie genewskich zainteresowań, gdyż na tę samą drogę chciał skierować swojego adresata W105  225.

+ Traktat teologiczny opakowany w groteskową formę, Dzienniki gwiazdowe „Zdecydowanie mądrzejsze, choć wcześniejsze jest opowiadanie Podróż dwudziesta pierwsza z tomu Dzienniki gwiazdowe. Jest to właściwie traktat teologiczny opakowany w groteskową formę. Tichy ląduje tam na planecie Dychtonii, gdzie moc technologiczna osiągnęła już takie stężenie, że możliwe jest dosłownie wszystko. Nawracanie nie ma tam sensu, bo nim kto by rozpoczął służące temu zabiegi, odpowiednia aparatura załatwi to krócej niż w sekundę; takoż możliwe jest równie skuteczne odbicie zabiegów misjonarskich, i tak w kółko. W tej sytuacji teologia nie może stać w miejscu. Nie mamy już buchalteryjnej wizji Transcendencji, Bóg to ani Tyran, ani Pasterz, ani Artysta, ani Policjant, ani główny Księgowy Bytu. Wiara w Boga musi się wyzbyć wszelkiej interesowności, choćby przez to, że nic jej nigdzie nie wynagrodzi. [...] Dlatego nie domagamy się od Boga żadnych świadczeń z tytułu żywionej wiary, nie wysuwamy pod jego adresem żadnych roszczeń, gdyż pogrzebaliśmy teodyceę opartą na modelu transakcji handlowej i wymiany usług: ja cię do bytu powołam, a ty mnie będziesz służył i chwalił. Zakon ojców destrukcjanów, który stoi na straży takiej wiary, jest na Dychtonii kompletnym anachronizmem. Mimo to zakonnicy trwają niewzruszenie przy swoim, dając świadectwo heroizmu i nie uznając żadnych sposobów prowokowania Boga, by porzucił obojętny stosunek do świata. [...] są w gwiazdach ludy, które usiłują okropne milczenie Boga przełamać rzuconym mu wyzwaniem, to jest groźbą Kosmocydu: chodzi im o to, żeby Kosmos cały zbiegł się w jeden punkt i sam siebie spalił w ogniu takiego ostatecznego skurczu; chcą więc niejako wyważeniem z posad dzieła Bożego wymusić jakąkolwiek reakcję; chociaż nic o tym nie wiemy pewnego, pod względem psychologicznym wydaje mi się ten zamysł możliwy” /Marek Oramus, [1952; pisarz, publicysta, jeden z głównych przedstawicieli nurtu science fiction w literaturze polskiej], Bogowie Lema, „Fronda” 34(2004), 32-57, s. 56/. „Lecz i daremny zarazem; urządzanie antymaterią krucjat przeciw Panu Bogu nie wygląda bowiem na rozsądny sposób nawiązywania z Nim dialogu” /Tamże, s. 57/.

+ Traktat teologiczny Tomasza z Akwinu o Trójcy Świętej skupia się na rozważaniach odnoszących się do Trójcy immanentnej; jest to spowodowane przeciwstawianiem się poglądom heretyckim arianizmu i sabelianizmu. „Zgodnie z objaśnieniami św. Tomasza błąd arianizmu i sabelianizmu polegał na uznaniu zrodzenia Syna i pochodzenia Ducha za działania w świecie, to znaczy traktowanie ich na zasadzie skutku i przyczyny” (G. Emery, Teologia trynitarna świętego Tomasza z Akwinu, tłum. M. Romanek, Kraków 2014, s. 70). Akwinata pisze o tym wyraźnie w Zagadnieniu 27. Niektórzy bowiem rozumieli je na zasadzie pochodzenia skutku od przyczyny. W ten sposób rozumiał je Ariusz, twierdząc, że Syn pochodzi od Ojca jako Jego pierwsze stworzenie, a Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna jako stworzenie Obydwu. Lecz w tym ujęciu ani Syn, ani Duch Święty nie byliby prawdziwym Bogiem […]. Inni to pochodzenie rozumieli w świetle tezy, że przyczyna wychodzi ku skutkowi przez to, że go porusza lub wyciska na nim swoje podobieństwo. Tak rozumiał je Sabeliusz, mówiąc, że Boga Ojca nazywa się Synem na podstawie tego, że przyjął ciało z Dziewicy; tego samego Boga Ojca nazywa się Duchem Świętym na podstawie tego, że uświęca i porusza do życia stworzenia rozumne (Tomasz z Akwinu, Traktat o Trójcy Świętej. Summa teologii, I, q. 27-43, tłum. W. Gołaski, komentarz H.-F. Dondaine, tłum. M. Romanek, Poznań-Warszawa-Kraków 2021, I, q. 27, a. 1). Innymi słowy, zarówno w herezji arianizmu, jak i sabelianizmu Bóg sam w sobie nie jest Trójcą Osób, ale jest to jedna osoba, Ojciec. Taka „Trójca”, nieortodoksyjnie rozumiana, „powstaje” dopiero w działaniu Boga ad extra. Przeciwstawienie się tym heretyckim koncepcjom jest zasadniczym powodem, dla którego św. Tomasz skupia swój traktat na rozważaniach odnoszących się do Trójcy immanentnej. Jego celem jest bowiem wykazanie, że pochodzenie i istnienie Osób Boskich nie jest wynikiem boskiego działania w świecie i od niego uzależnione, lecz jest rzeczywistością działań immanentnych istniejących odwiecznie w samym Bogu jako Trójcy Świętej. Od Arystotelesa Akwinata przejmuje rozróżnienie na działania immanentne (wewnętrzne lub wsobne) oraz działania przechodzące, przy czym te pierwsze są przyczyną tych drugich i muszą je wyprzedzać, tak jak przyczyna wyprzedza skutek. To bowiem dopiero zagwarantuje dobrowolność i bezinteresowność dzieła stworzenia i zbawienia, czyli zapewni uniezależnienie istnienia Trójcy Świętej od Jej stwórczego i zbawczego działania w świecie” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 331/.

+ Traktat teologiczny usystematyzowany naukowo jest wtórne wobec nauczania ustnego, bezpośredniego, żywego. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Druga rana na prawej dłoni Zbawiciela: Niedostateczne przygotowanie duchownych Antonio Rosmini alarmował: kapłanom brakuje odpowiedniej formacji duchowej, która ponad wszystko inne opierałaby się na ścisłym kontakcie ze Słowem Bożym. Brak też pewnej syntezy w znajomości spraw ludzkich w powiązaniu z Boskimi, która by była pogłębiana przez stały dialog z Ojcami Kościoła” /Ibidem, s. 107/. „W seminariach słowo biskupa zostało zastąpione przez nauczanie oparte o książkę. U podstaw pierwotnej formacji Kościoła było Słowo Boże przyjmowane bez zastrzeżeń od objaśniających jego sens pasterzy. Z czasem powstawały ich pisma, tzw. dzieła Ojców. W średniowieczu mnożyły się summy i kompendia naukowo usystematyzowane. Co z tego, skoro nauka Kościoła stawała się sucha i schematyczna, tracąc na sile przyciągania i mocy formowania. Wraz z teologią scholastyczną, konkludował Rosmini, dokonano kolejnego kroku w kierunku oddalenia się od Słowa Bożego, podążając za coraz to nowymi dowodami i syntezami. Krytyka metody scholastycznej przez Rosminiego, którą piętnował za przeakcentowanie aspektu racjonalnego i obiektywnego w Objawieniu, wcale nie musiała się podobać w środowiskach kurialnych i biskupich. Właśnie zlekceważenie scholastyki stanie się jednym z argumentów przeciw niemu w późniejszej batalii antyrosminiańskiej. Rosmini doceniał św. Tomasza i jego „cudowne dzieło”. Natomiast odróżniał od niego samego tzw. okres scholastyczny, w którym bardziej dbano o rygorystyczną poprawność argumentacji nauczania wiary niż o siłę przekonywania ludu chrześcijańskiego do blasku prawdy bijącej z Ewangelii. W związku z tym rozróżniał epokę teologów (inspirowanych żywą relacją do Słowa Bożego) od epoki scholastyków. W jej ramach bowiem wzrasta duchowieństwo niezdolne do przekazywania najbardziej żywego jądra wiary. Brak im bowiem zdolności przekonania oraz siły moralnej, by czynić (którą wcześniej czerpano z naśladowania mistrzów). Domagał się zatem Rosmini przywrócenia biskupom cech prawdziwych pasterzy i nauczycieli. Będzie to możliwe, o ile ci będą gotowi porzucić urzędnicze i menadżerskie nawyki działania i powrócą do życia Słowem i objaśniania jego treści” /Ibidem, s. 109.

+ Traktat teologii mistycznej Droga na Górę Karmel, Jan od Krzyża opisuje doświad­cze­nie duchowe w drugim etapie życia mistycznego. „Poznanie „Dusza – która pokonała już pierwszy, dyskursywny etap wznoszenia się ku Bogu poprzez ob­razy, kształty i rozmyślanie – uwolniona od rzeczy materialnych będących przedmiotem aten­cji zmysłów, wchodzi na kolejny, bardziej duchowy etap życia mistycznego. Według ob­jaś­nień św. Jana od Krzyża Bóg odbiera jej wówczas „smakowanie” płynące z medytacji dys­kur­sywnej. Pomimo że dusza wciąż podejmuje usilne starania o odzyskanie tych szczegól­nych duchowych rozkoszy, ogarniające ją poczucie goryczy i oschłości wzbiera na sile /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, II, 12,5-9/. Nie znaj­duje już bowiem upodobania w zmysłach, lecz oczekuje nasycenia pokarmem du­cho­wym, o wiele bardziej subtelnym, który nie jest owocem pracy wyobraźni, gdyż jego źródłem jest uspokojenie. Z czasem dusza przyzwyczaja się do czerpania zadowolenia z owego spo­ko­ju i wówczas wzrasta w niej miłosne poznanie Boga, które im jest czystsze i bardziej du­cho­we, tym staje się ciemniejsze i bardziej niezrozumiałe. Dusza zaczyna domagać się wówczas peł­nego poznania, tak jak to widzimy w strofie 6, 10, 11 i 12 Pieśni duchowej (wg CA’ i CB; wg CA – 6, 10, 11). W traktacie Droga na Górę Karmel Jan od Krzyża opisuje to doświad­cze­nie tak: „Poznanie to bowiem, czyste i jasne, owłada duszą czyniąc ją również czystą i jasną odnośnie do tych wszelkich wyobrażeń i form zmysłowych oraz pamięciowych, przez które dusza działa w cza­sie, i tak stawia ją w zapomnieniu i jakby poza czasem. […] Zapomnienie to opuszcza duszę, kiedy ona zaczyna sobie zdawać sprawę ze skutków, jakie w niej sprawiło to boskie poznanie. Objawiają się one przez podniesienie umysłu zapatrzonego w prawdy wieczne, przez oderwanie się i od­da­le­nie od wszelkich rzeczy, form i kształtów, oraz od pamięci o nich. I to właśnie wyraża Dawid, gdy przy­­chodząc do siebie z takiego zapomnienia woła: Vigilavi et factus sum sicut passer solitarius in tec­to (Ps 101,8); to znaczy: „Ocknąłem się i stałem się jak wróbel sam jeden na dachu”. „Sam je­den” – to znaczy oddalony i oderwany od wszelkich rzeczy. „Na dachu zaś” – oznacza, że jest wy­so­ko podniesiony umysłem” /Tamże, II, 14,11 [kursywa M.K.]/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 105/. I nieco dalej uzupełnia: „Tych wzniosłych poznań doznaje tylko taka dusza, która już dochodzi do zjednoczenia z Bogiem. Poz­nania te są bowiem zjednoczeniem, a zjednoczenie to polega jakby na dotknięciu duszy przez sa­mo Bóstwo. […] Dotknięcie to jest tak wzniosłe, tak wnikliwe i pełne słodyczy, że przenika is­to­tę duszy /Tamże, II, 26, 5/.

+ Traktat teologii moralnej o modlitwie zawiera mistykę, Alvarez Baltasar. Mistyka hiszpańska wieku XVII łączyła doświadczenie z doktryną, przeżycia z wiedzą, mądrość z nauką. Wyjaśniano i systematyzowano wszelkie zagadnienia praktyczne i teoretyczne. Kursy duchowości przestały być praktycznym nauczaniem życia mistycznego i stały się wykładami naukowymi. Mistyka gubiła swą istotę jako doświadczenie osobiste, stała się dyscypliną teologiczną, osadzoną w Piśmie Świętym i w patrologii. Na podstawie źródeł eklezjalnych wyjaśniano fenomeny mistyczne. Zagubiono sens mistyki jako twórczego, aktywnego spotkania człowieka z Bogiem żywym. Fenomen zamieniono na metafizykę, na dyscyplinę naukową w ramach teologii dogmatycznej albo teologii moralnej. Formowano powtarzaczy teorii a nie mistrzów i twórców. Proces ten rozwijał się w różnych nurtach. Najważniejszy to nurt wyjaśniania i tematyzowania: św. Teresa Wielka, św. Jan od Krzyża, Jan od Aniołów i ich uczniowie: José de Jesús María (Quiroga), Juan de Jesús María i Tomás de Jesús María. Proces ten zaczął się jako wyrażanie własnych przeżyć w języku teologicznym, a przemienił się w klarowne, naukowe wyjaśnianie i systematyzowanie. Doświadczenie harmonizuje z tłem naukowym w pierwszej połowie wieku XVII (Miguel de la Fuente, Breton). Wielkim naukowym systematykiem był natomiast Francisco Suárez (jego wzorem jest Baltasar Alvarez), który włożył mistykę w zakres teologii moralnej, w traktat o modlitwie. Jezuici wykładali zagadnienia mistyczne w czterech tygodniach rekolekcji ignacjańskich. Ogół autorów dostrzegał etapy życia mistycznego: oczyszczenie, iluminacja, zjednoczenie, idąc za autorytetem Dionizego pseudo Areopagity /M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 211/. Obok Suareza działa Juan de Santo Tomás OP (1589-1644), żywy obraz Tomasza z Akwinu, słynny z komentarza do q. 68 I, II^a na temat darów Ducha Świętego /Tamże, s. 212.

+ Traktat teologii systematycznej Angelologia, „której przedmiot stanowią aniołowie (ich istnienie, funkcja i cel). W tradycyjnej teologii łączono angelologię z traktatem o Bogu-Stworzycielu; obecnie postuluje się podporządkowanie angelologii chrystologii, powiązanie z antropologią teologiczną oraz ukazanie jej przedmiotu w całokształcie zagadnień teologicznych z podkreśleniem roli aniołów w historii zbawienia. Prehistorię angelologii upatruje się w przekonaniach, które występowały we wszystkich starożytnych religiach bliskowschodnich i dotyczyły istnienia aniołów oraz ich relacji do Boga i człowieka. Zbieżność tych przekonań zdaje się wskazywać na wspólne praobjawienie. W ST pojęcie anioła uzyskało nową refleksję teologiczną o charakterze monoteistycznym; w NT zostało ono wzbogacone dalszymi elementami w formie ściślejszego powiązania nauki o aniołach z historią zbawienia. Angelologia u pisarzy starożytnych i ojców Kościoła miała charakter apologetyczny (Orygenes, Tertulian, Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy, Bazyli Wielki, Ambroży, Augustyn, Grzegorz Wielki, Jan z Damaszku). Przeciwstawiali się oni pojęciom judaistyczno-apokaliptycznym i hellenistyczno-gnostyckim w oparciu o teksty Pisma św. rozumiane w sposób literalny lub alegoryczny, bez zwracania uwagi na ich rodzaj literacki. Interpretacje ojców miały na celu wykazanie faktu stworzenia materialnego świata przez jedynego Boga-Stwórcę bez pośrednictwa aniołów oraz podkreślenie różnicy między aniołami jako stworzeniami a Chrystusem-Bogiem. Pierwszy systematyczny traktat angelologii napisał Pseudo-Dionizy Areopagita (V w.), on też pierwszy wypowiedział się wyraźnie na temat całkowitej duchowości natury aniołów. Opinie ojców Kościoła były pod tym względem niejasne; pojmowali oni te naturę jako materię eteryczną, subtelne ciało lub jakąś jej względną duchowość (w stosunku do absolutnej duchowości Boga), nadto poruszali takie marginalne zagadnienia, jak imiona aniołów, ich liczbę, gatunki, hierarchie, miejsce przebywania, a nawet ubiór i pożywienie /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 549.

+ Traktat teologii wstępny stanowiła teologia fundamentalna. „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 1. Wzrosła przede wszystkim rola i znaczenie teologii kontrowersyjnej, która zajmowała się zwłaszcza obroną reguły wiary i prymatu papiestwa (Piotr Kanizjusz, S. Hozjusz, T. Stapleton, Robert Bellarmin, G.D. Lindan, J.D. du Perron, M. Becan, J. Gretser, J.B. Bossuet). W XVII-wiecznych dyskusjach z protestantami czerpano argumenty szczególnie z patrystyki, dopóki nie pojawiły się pierwsze poważne trudności historycznych lub krytycznych; dążono również do rozumowego udowodnienia nie tylko słuszności, ale i konieczności wiary przez apologetyczne dowodzenie faktu objawienia oraz obowiązku posłuszeństwa wobec prawdy Bożej przekazanej Kościołowi przez Chrystusa (traktat wstępny teologii, zwanej teologią fundamentalną); zagadnienie analizy wiary stanowi charakterystyczną specyfikę tego okresu” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 59/. 5. Historiografia katolicka także wkroczyła na nową drogę dzięki badaniu źródeł. Monumentalne opracowania historii Kościoła oraz piśmiennictwa kościelnego tego okresu cechuje tendencja do obrony historycznej ciągłości Kościoła (C. Baronius), obszernego przedstawiania dziejów Kościoła pierwotnego (L. d’Achery, J. Sirmond, L.S. Tillemont, G.A. Orsi) i historii Kościoła w ogóle (do 1414 – C. Fleury, do 1600 – Alexandre Noël) oraz dziejów piśmiennictwa kościelnego w poszczególnych krajach (m.in. F. Ughelli, Italia sacra I-IX, R 1642-62; L.A. Muratori, Rerum italicarum scriptores 500-1500 LXXVIII, Mi 1723-51; – Gallia Christiana; N. Antonio, Bibliotheca Hispaniae vêtus et nova I-II, Ma 1783-88), na starożytnym Wschodzie (G.S. Assemani) i w całym Kościele (opracowania L.E. du Pina, R. Ceilliera oraz  maurynów). W okresie baroku dokonano po raz pierwszy próby opracowania historii dogmatów (D. Petau, L. Thomassin), sporządzono zbiory akt soborowych (Ch. Lupus, Ph. Labbe, G. Cossart, E. Baluze, J. Hardouin, J.D. Mansi), męczenników i świętych (J. Bouand, 1643; J. Mabillon, 1724); historię Soboru Trydenckiego opracował P.S. Pallavicino. Na uwagę zasługują również bibliografie zakonów: franciszkanów (L. Wadding), cystersów (Ch. de Visch, B. Tissier), dominikanów (J. Quétif, J. Echard), karmelitów (C. de Villiers), benedyktynów (M. Ziegelbauer) oraz augustianów (J.F. Ossinger)” /Tamże, k. 60.

+ Traktat teoretyczny zamiast doświadczenia mistycznego. Mistyka hiszpańska wieku XVII przekształciła się. Pierwsze systematyzacje komentują Dionizego Pseudo Areopagitę i św. Bonawenturę (Hugo de Balma). Wśród innych autorów warto wymienić takich, jak: Jerónimo de Gracián, Tomás de Jesús, Juan de Jesús María, Francisco Ortiz Lucio OFM, Juan Bretón, López Navarro, Fernando Caldeira, Francisco Pozaño de León, Nicolás de Jesús María OCD. Nie tworzyli oni jeszcze systematycznych podręczników, a jedynie opisywali doświadczenia mistyczne wzbogacając je światłem teologii. Mistyka naukowa tworzona jest w drugiej połowie XVII wieku: Augustín de San Ildefonso (zm. 1662) włączył do swego dzieła wydanego w roku 1644 w Alcalá wielkich mistyków, takich jak św. Teresa, św. Jan od Krzyża i Alvarez de Paz. Odróżniał on kontemplację naturalną (wypracowaną) i wlaną. Wzorcowe opracowanie napisał karmelita francuski Filip od Trójcy Świętej (Summa theologiae mysticae, Lyon 1656). Z tego dzieła korzystał Tomás de Vallgornera w swym dziele Mystica theologia Divi Thomae. Jego mistrzem był też Alvarez de Paz. Vallgornera połączył tomizm z terezjanizmem, scholastykę z mistycyzmem. Tak czynił też Nicolás de Jesús María, a jeszcze wcześniej Portugalczyk Antonio de Espíritu Santo, Antonio de la Anunciación i Portugalczyk José de Espíritu Santo /M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 212/. Karmelici hiszpańscy wieku XVII wykorzystywali dzieła dwóch ostatnich w formacji mistycznej. Później korzystali z dzieła Cursus theologiae mystico-scholasticae, którego autorem był José de Espíritu Santo z Andaluzji. Podręcznik ten był prawdziwą encyklopedią doskonałości chrześcijańskiej. Fundamentem jego był Dionizy Pseudo Areopagita, a schemat jego zaczerpnięty został ze scholastyki /Tamże, s. 213.

+ Traktat trynitologiczny Stagliano A., Il Misterio del Dio Vivente. Per una teologia dell’Assoluto trinitario, Corso di Teologia Sistematica 3, EDB, Bologna 1996, s. 662 można porównać do podręcznika G. Greshake, Der dreieinige Gott. Eine trinitarische Theologie, Herder, Freiburg 1997 oraz książki B. Andrade, Gott mitten unter uns. Entwurf einer kerygmatischen Trinitätstheologie, P. Lang, Frankfurt a. M., 1997. Dzieło Greshake jest monumentalne, klasyczne, spekulatywne, ale niestety oddalone od nowych poszukiwań antropologicznych. Publikacja Andrade integruje refleksję nad tajemnicą Trójcy z historią i antropologią, refleksję nad Objawieniem i z soteriologią. Podręcznik Stagliano nie posiada, koniecznej w tego typu publikacjach, spekulacji intelektualnej Greshake i zacięcia antropologicznego Andrade. Nie wystarczy przedłożyć zestaw danych. Na uwagę zasługuje też pozycja: J. Espeja, Creer en Dios Padre, BAC, Madrid 1999, s. 124.

+ Traktat utrechcki Barcelonette przeszła w ręce Francji razem z Pays d'Ubaye na mocy traktatu utrechckiego. „Alpy / Wbrew pozorom, wysokie alpejskie doliny stwarzały świetne warunki do rozwoju wczesnego osadnictwa i prymitywnego rolnictwa. Obfitowały w słońce, słodką wodę, opał, materiały budowlane i – nade wszystko – zapewniały bezpieczeństwo. To, że leżały na uboczu, stanowiło jedną z ich zalet. Były zamieszkane od najwcześniejszych czasów i – jak się o tym w IV w. p. n. e przekonał Hannibal – zaciekle ich broniono. Ślady palenisk odnalezione w jaskini Drachenioch, leżącej na wysokości 2445 m w dolinie Tarniny w Szwajcarii, datują się z epoki międzylodowcowej Riss-Wurm. Ślady okresowego wypasu bydła pochodzą sprzed 12 tysięcy lat. Stałe budowle i osady rzymskie istniały przede wszystkim w regionie Valle d'Aosta i w okręgu górniczym Noricum. Wsie zawieszone na niezdobytych skałach – na przykład w Alpach Nadmorskich i Hau-te-Provence – były dobrze zabezpieczone przed bandytami, najeźdźcami i poborcami podatków. W epoce średniowiecza wiele społeczności rejonu Alp wypracowało sobie zdecydowaną niezależność polityczną. Kantony szwajcarskie nie są tu jedynym przykładem. 52 komuny Briancon uzyskały kartę swobód w roku 1343 – sześć lat wcześniej niż delfin Vienne sprzedał resztę swojego księstwa i swój tytuł królowi Francji. Zachowały samorządność aż do czasu rewolucji francuskiej. Inne okręgi uniknęły ścisłej kontroli z powodu braku łączności. Barcelonette, założona przez hrabiów Prowansji i Barcelony, przeszła w ręce Francji razem z Pays d'Ubaye na mocy traktatu utrechckiego. Ale do roku 1883, gdy wybudowano stałą drogę, można było tam dotrzeć tylko po piętnastu godzinach jazdy na mule. Wsie okręgu Gorges du Verdon uzyskały połączenie za światem zewnętrznym dopiero w roku 1947. Najniższa przełęcz w zachodnich Alpach, Col d'Echelle, dalej nie ma całorocznej drogi, która łączyłaby obie strony” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 86/.

+ Traktat w Fontainebleau „13 kwietnia 1814 roku Napoleon pożegnał się z księciem Tarentu Jacquesem MacDonaldem - ostatnim marszałkiem, który wytrwał u jego boku. Oddany cesarzowi Szkot, potomek skazanych na wygnanie jakobitów, dołączył do Caulaincourta w ostatniej turze rozmów z państwami sprzymierzonymi na temat abdykacji cesarza. Nie mógł nie zauważyć, że w momencie, w którym Macdonald miał odejść, pojawił się jakiś Campbell. Ale jego zadanie zostało wykonane. Napoleon dał mu w prezencie paradną szablę Murada Beya – pamiątkę kampanii egipskiej z 1799 roku: “Przyjmij to na pamiątkę moją i mojej przyjaźni”. Przygotowania do podróży na Elbę zaczęły się zaraz po podpisaniu traktatu z Fontainebleau. Cesarza mieli eskortować na południe Francji czterej wysłannicy państw sprzymierzonych: pułkownik Campbell, hrabia Szuwałow, baron von Koller oraz hrabia Truchsess von Waldburg. Mieli jechać przez Lyon i Awinion do jednego z portów na Riwierze, gdzie miała czekać brytyjska fregata, żeby ich zabrać w trwającą pięć dni podróż na Elbę. W Rosnieres, w lesie Fontainebleau drużyna parobków i woźniców pracowała pełną parą: czyszczono i smarowano osiem powozów składających się na cesarski konwój, malowano cesarskie herby, ładowano zapasy na drogę na dwadzieścia wozów bagażowych, szykowano do drogi 101 wierzchowców i koni pociągowych, potrzebnych do tej podróży. Sto wozów wypełnionych meblami i rzeczami osobistymi cesarza miało wyruszyć później. Najcięższe skrzynie miano wysłać wcześniej na południe do Briare, gdzie pod koniec pierwszego dnia miał dołączyć cesarz i jego eskorta. Pierwsza grupa wyruszyła 14 kwietnia rano drogą na Montargis” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 805/.

+ Traktat w Trianon Jugosławia późniejsza „(Państwo Serbów, Chorwatów i Słoweńców) zajęła zachodni Banat, środkową i południową Baczkę, Śrem oraz Chorwację i Slawonię wraz z „trojkątem Baranii” (tj. obszarem między Drawą a Dunajem w południowej części żupy Baranya), Medimurje, Prekmurje i port Fiume. Przypomnieć należy, że jednym z sukcesorów Traktatu w Trianon była też Polska. Otrzymała ona północne części Orawy i Spisza o łącznej powierzchni 549 km2. Dla Węgier był to teren położony peryferyjnie, praktycznie bez znaczenia, gdzie rodowici Madziarzy byli elementem napływowym, mieszkającym w większych centrach wiejskich i stanowili tylko 1% ogółu mieszkańców (230 osób). O przyznany Polsce obszar nie rościli pretensji, tym bardziej, iż ta uważała Traktat z Trianon za wielce niesprawiedliwy i krzywdzący Węgrów i nie ratyfikowała go. Decyzją Konferencji Ambasadorów z 28 lipca 1920 r. Polska otrzymała na Spiszu 13 gmin (200 km2) z około 8,5 tys. ludności, na Orawie natomiast 14 gmin (349 km2) z około 16 tys. mieszkańców J.S. Lokkos, Trianon Szamokban, Puski, Budapest 2000). W czerwcu 1924 roku dokonano na Orawie drobnej korekty. Do Polski została włączona 344 cała wieś Lipnica Wielka, a ta przekazała Czechosłowacji dwie wsie orawskie: Głodówkę i Suchą Górę (M. Sobczyński, Kształtowanie się karpackich granic Polski w X- XX w., Regionalna Pracownia Krajoznawcza, Łódź 1986)” /Borys Płonka, Straty terytorialne poniesione przez Węgry w wyniku dyktatu trianonskiego, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 323-347, s. 343/.

+ Traktat w Verdun 843 Podział cesarstwa rzymskiego odnowionego przez Karola Wielkiego w roku 800, na Francia occidentalis (Franco-Galia, Francja) oraz Francia orientalis (Germania). Słowianie uderzyli w V wieku na Bałkany, do wieku VIII opanowując cały Półwysep Bałkański. Cesarstwo zachodnie zostało opanowane przez ludy germańskie jeszcze w wieku V. Germanie się romanizowali, a arianie germańscy przechodzili na katolicyzm. „Polityczny punkt ciężkości przesunął się na Germanów, a społecznie wzrosło znaczenie Rzymu Piotrowego i instytucji Kościoła, mimo że Italia stała się prefekturą cesarstwa wschodniego w roku 554, odwracając niejako utworzenie prowincji rzymskiej z Hellady w r. 27 prz. Chr.” Na zachodzie Karol Wielki odnowił w roku 800 cesarstwo rzymskie, które jednak po traktacie w Verdun 843 podzieliło się na Francia occidentalis (Franco-Galia, Francja) oraz Francia orientalis (Germania). Jednoczenie i podział dokonały się analogicznie do tego, jak wcześniej jednoczyło się i podzieliło imperium rzymskie /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 32/. „Europa rodziła się jako powielający się proces jednoczenia (unificatio, integratio) i jednocześnie ubogacenia w elementy składowe i tworzywowe (diversificatio, multiplicatio). Przede wszystkim wszakże jako ‘dobro jedności’ (sacra unitas) oraz jako ‘zło rozbicia’ (peccatum diruptionis). A ponieważ będzie zawsze naznaczona grzechem, dlatego nigdy nie osiągnie jedności pełnej i absolutnej. Mimo to najwyższym jej obowiązkiem jest nieustanne dążenie do jedności, której najwyższym wzorem jest ‘Prajednia Boża’” /Tamże, s. 33/. „Uczucie triumfu chrześcijaństwa z sukcesów odniesionych na forum publicum państwa rzymskiego zaczęło szybko ustępować miejsca niepokojom w obliczu wzbierających fal barbarzyńskich ludów. […] Atak barbarzyński pogłębił napięcie między chrześcijanami a poganami, przy czym wojsko musiało się oprzeć raczej na elemencie pogańskim i, paradoksalnie, na innych barbarzyńcach” /Tamże, s. 35/. „W r. 410 Alaryk obległ Rzym i na skutek zdrady ze strony pogańskiej 25 sierpnia zdobył Wieczne miasto jako pierwszy barbarzyńca od 800 lat” (Tamże, s 36). „Ogólna sytuacja imperium z okresu schyłkowego stała się przedmiotem troskliwej refleksji religijnej zarówno ze strony chrześcijańskiej, jaki pogańskiej. Ówczesna sceneria historyczna otworzyła nowy front walki ideowej między chrześcijaństwem a pogaństwem” (Tamże, s. 39).

+ Traktat Wersalki roku 1918 zbrodnią przeciw Francji, przeciw Europie, przeciw Polsce przede wszystkim „Z historii polityki komitetu paryskiego przypomnieć warto jeden, przez H. Korwin Milewskiego podniesiony szczegół (Hipolit Milewski, Siedemdziesiąt lat wspomnień, Poznań 1930, s. 484-486), mianowicie niezrozumiały, zawzięty antyaustriacyzm jego kierownika i najbliższych mu przyjaciół politycznych. O upadku monarchii Habsburgów mówią oni z triumfem, jak gdyby sami tego dokonali. Ależ zniszczenie Austrii c'est un crime contre la France – cytuje Milewski okrzyk oburzenia publicysty i wiceprezesa Criclit Lyonnais, Fabre Luce'a, gdy się dowiedział, że na to się zanosi w Wersalu. Czy ta zbrodnia przeciw Francji nie była także zbrodnią przeciw Europie, przeciw Polsce przede wszystkim? Ową czwórkę, której bezpośrednim była dziełem, stanowili, według charakterystyki Milewskiego, antyklerykał i półkomunista z 1871 roku Clemenceau, wolnomularz Orlando, prezbiterianie Wilson i Lloyd George. Państwo z tradycjami katolickimi i starą, katolicką, otoczoną arystokratycznymi rodami dynastią było im solą w oku i tym lichym uczuciem kierowali się, wykreślając Austro-Węgry z mapy Europy. Ale jaki interes mogli w tym mieć Polacy? Wszak państwo Habsburgów byłoby naturalnym dla niepodległej Polski oparciem przeciw Sowietom i przeciw Niemcom. Dziś z Austro-Węgier pozostały tylko Węgry – i one są naszym naturalnym sprzymierzeńcem, tylko nie dano nam wspólnej z nimi granicy. „Austrofobia” Narodowej Demokracji mogła mieć swoje źródło – domyśla się H. K. Milewski, nie znajdując innego wytłumaczenia – tylko w starej nienawiści do partii krakowskiej” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 59/.

+ Traktat wersalski Podpis złożony pod traktatem wersalskim przez Dmowskiego Romana był ukoronowaniem jego długiej drogi życiowej, zapewniającym trwałe miejsce w historii. „Z poprawiającymi się nastrojami społecznymi korespondowała pewna poprawa stanu administracji (Bez względu na to, że po ukazaniu się wspomnień wpływowego wiceministra oświaty (wedle przedwojennej nomenklatury: Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego) ks. Bronisława Żongołłowicza (Dzienniki 1930-1936, Warszawa 2004) można mieć duże wątpliwości co do skali owych pozytywnych zmian). Inna rzecz, że tego rodzaju pozytywy zaznaczyłyby się chyba także bez zmiany systemu politycznego” /Krzysztof Kawalec, Dmowski i Piłsudski – podobieństwo postaw, asymetria ocen, [1954; profesor nauk historycznych, pracownik naukowy Uniwersytetu Wrocławskiego; wydał m.in. prace: Narodowa Demokracja wobec faszyzmu 1922-1939. Ze studiów nad dziejami myśli politycznej obozu narodowego (1989), Roman Dmowski (1996, wyd. II 2002), Spadkobiercy niepokornych. Dzieje polskiej myśli politycznej 1918-1939 (2000). Mieszka we Wrocławiu], „Fronda” 42(2007), 87-99, s. 94/. „Można także sądzić, że i szacunek dla zasług Piłsudskiego nie byłby mniejszy, gdyby państwo nie angażowało się w sposób natrętny w organizację urzędowych galówek ku jego czci, łącznie z corocznymi uroczystymi obchodami jego imienin w dniu 19 marca. Sądzę, że podobnie rzecz się przedstawiała w wypadku jego wielkiego rywala. Podpis złożony przezeń pod traktatem wersalskim był ukoronowaniem długiej drogi życiowej, zapewniającym trwałe miejsce w historii, natomiast jego powojenna publicystyka dostarczała i dostarcza nadal (vide: chuligańskie wybryki wokół pomnika Dmowskiego w Warszawie) amunicji przeciw niemu samemu w postaci różnych wyrywanych z kontekstu cytatów. Tłem tych wypowiedzi były, z jednej strony, rozmaite resentymenty zrodzone podczas Wielkiej Wojny oraz konferencji pokojowej, a z drugiej – splot zawiłych problemów natury kulturowej, przede wszystkim zaś społecznej, składający się na kwestię żydowską w Polsce. Nie był nim natomiast holocaust, którego Dmowski – jak i inne, uformowane w XIX stuleciu postacie – w ogóle nie był w stanie sobie wyobrazić. W tym sensie jego przypominane dzisiaj tezy są nie tyle nawet wyrywane z kontekstu, ile po prostu umieszczane w kontekście innym, całkowicie odmiennym” /Tamże, s. 95/.

+ Traktat wersalskie Postanowienia rozczarowały ewangelików unijnych na Górnym Śląsku „Zróżnicowanie postawy narodowo-politycznej przedstawicieli poszczególnych wyznań i Kościołów zarysowało się już w obliczu odzyskania niepodległości przez państwo polskie i sporu wokół kształtu jego granic. Dotyczyło jednakże przede wszystkim obszaru byłego zaboru pruskiego, w szczególności Wielkopolski i Pomorza. Decyzje bowiem w sprawie polskich granic uderzyły szczególnie boleśnie w Kościół ewangelicko-unijny. Przejście Pomorza i Wielkopolski w ręce polskie oznaczało dla ewangelików unijnych całkowitą zmianę statusu i jako społeczności narodowej i wyznaniowej. Tracili więc swoją podwójnie uprzywilejowaną pozycję, bo również jako wyznania dominującego i cieszącego się wieloma przywilejami. Dlatego właśnie im, a szczególnie duchowieństwu ewangelicko-unijnemu, będzie najtrudniej pogodzić się z faktem funkcjonowania w niepodległej, w znacznej większości katolickiej Polsce” /Elżbieta Alabrudzińska [Toruń], Znaczenie kwestii wyznaniowych w działalności narodowo-politycznej Niemców w II Rzeczypospolitej, Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII 4 (2006) 81-93, s. 82/. „Na pewno w nieco łatwiejszej pod względem psychologicznym sytuacji byli Niemcy wyznania rzymskokatolickiego, czy też członkowie innych Kościołów protestanckich, w tym również staroluterańskiego. Z rozczarowaniem postanowienia traktatu wersalskiego przyjęli duchowni i wierni Kościoła ewangelicko-unijnego na Górnym Śląsku. W środowisku protestanckim tego regionu już od końca 1918 r. istniały silne obawy w związku z możliwością odłączenia Śląska od Niemiec. Zainicjowano m.in. akcję przesyłania przez parafie zagrożonego obszaru protestów przeciw odłączeniu. W styczniu 1919 r. obydwaj generalni superintendenci śląscy Theodor Nottebohm i Wilhelm Haupt zwrócili się do wiernych z listem pasterskim, w którym gorąco nawołując do aktywnego uczestnictwa w wyborach parlamentarnych, wskazywali na powagę położenia, w jakim znalazł się Śląsk. Podkreślali przy tym, że rozpoczynający się rok 1919 może wiązać się z nadejściem olbrzymiego niebezpieczeństwa dla ojczyzny, Kościoła i ziemi śląskiej (Archiwum Państwowe we Wrocławiu, Śląski Konsystorz Ewangelicki, sygn. I/2418; ibidem, sygn. I/2419; ibidem, sygn. I/2423; Hirtenbrief der Herren Generalsuperintendenten, 7 I 1919, w: Quellenbuch zur Geschichte der evangelischen Kirche in Schlesien, hrsg. von G. A. Benrath, U. Hutter-Wolandt, D. Meyer, L. Petry und H. Weigelt, Műnchen 1992, s. 388-391)” /Tamże, s. 83/.

+ Traktat Westminsterski zawarty w roku 1756, Fryderyk otrzymał od rządu brytyjskiego znaczącą sumę pieniędzy na kontynuację wojny „12 września 1745 roku Karol Edward z rodu Stuartów rozpoczął swoją sławną inwazję na Anglię poprzez Szkocję. „Urodziwy Książę Karolek”, jak go nazywano, 17 listopada zajął Edynburg, po czym ruszył na Anglię z zamiarem zajęcia Londynu. Dla Hesji oznaczało to dodatkowy zarobek. 20 grudnia 1745 roku Jerzy II wezwał 6.000 żołnierzy heskich, którzy mieli być skierowani do Szkocji przeciwko Karolowi Edwardowi. Przedstawiony przez króla Jerzego rachunek za wynajęcie tych oddziałów, został zaaprobowany przez parlament. Kilka tygodni później, 8 lutego 1746 roku, Hesyjczycy wylądowali na wyspach brytyjskich. W międzyczasie tocząca w Europie wojnę Anglia wynajęła dalszych żołnierzy od Holandii, Austrii, Hannoveru i Hesji, aby pilnowały one tam „jej interesów”. Rachunki przyprawiały o zawrót głowy. Wojna na kontynencie ostatecznie dobiegła końca. Nie minęło jednak wiele czasu, kiedy europejscy władcy wszczęli kolejną wojnę. Tym razem była to wojna siedmioletnia (1756-1763), która okazała się jednym z największych europejskich konfliktów zbrojnych tamtych czasów (Wojna siedmioletnia była w rzeczywistości przedłużeniem wojny francusko-angielskiej prowadzonej w Północnej Ameryce. Rozszerzenie jej na Europę nastąpiło za sprawą Fryderyka Wielkiego w wyniku najechania przezeń Saksonii). Fryderyk Wielki po raz kolejny zmienił swoje sympatie i ponownie zawarł sojusz z Anglią, co zaowocowało wojną Anglii i Prus z Francją, Austrią, Rosją, Szwecją, Saksonią, Hiszpanią i Królestwem Obojga Sycylii. Fryderyk nie przystał oczywiście do Anglii z powodu jakiejkolwiek sympatii do niej. Po prostu Anglia płaciła mu za to. Na mocy Traktatu Westminsterskiego zawartego w kwietniu 1756 roku Fryderyk otrzymał od rządu brytyjskiego znaczącą sumę pieniędzy na kontynuację wojny, którą w rzeczywistości prowadził głównie w swoim własnym interesie! Układ był odnawiany co roku w kwietniu i przedłużany na następny rok” /Wiliam Bramley, Bogowie Edenu. Nowe spojrzenie na historię ludzkości, (The Gods od Eden, Dahlin Falily Press, Kalifornia 1989), Przekład Jerzy Florczykowski, Białystok 1995, s. 215/.

+ Traktat wiedeński gwarantował prawa Polaków w Prusach „Z przyczyn przytoczonych przez Mallinckrodta, frakcja Centrum nie udzieliła w głosowaniu poparcia wnioskom posłów polskich. Z frakcji niemieckich za wnioskiem głosowali tylko socjaldemokraci (Stenographische Berichte über die Verhandlungen des Deutschen Reichstages., 1, 1, t. 1, 103). W czasie drugiej sesji w drugiej kadencji parlamentu Rzeszy (1874-1875) doszło do obrad nad kolejnym wnioskiem frakcji polskiej, domagającym się, by parlament Rzeszy zawezwał rząd pruski do poszanowania zagwarantowanych ustawami pruskimi i międzynarodowymi praw ludności polskiej (Tamże, 2, 2, t. 4, nr 93). Wniosek wniesiony został już wcześniej, ale prezydium nie przyjęło go, uzasadniać odmowę zbliżającym się zamknięciem sesji (Tamże 2, 2, t. 2, 1136). Wniosek wzywał parlament Rzeszy, by ingerował u rządu pruskiego w sprawie przestrzegania zagwarantowanych układami międzynarodowymi praw polskiej mniejszości, zwłaszcza praw dotyczących języka polskiego, oraz domagał się anulacji przeciwnych tym prawom ustaw rządowych. Wniosek powoływał się na układy międzynarodowe i pruskie ustawy gwarantujące uprawnienia polskiej mniejszości narodowej (Wniosek frakcji polskiej powoływał się na „Occupationspatent" Fryderyka II z 13 kwietnia 1772 roku; art. 8 traktatu z 18 września 1772 roku; ”Occupationspatent" Fryderyka Wilhelma II z 25 marca 1793 roku; na art. 8 traktatu wiedeńskiego, zakończonego układem między Rosją a Prusami i na dokument ratyfikacyjny tego układu, podpisany przez Fryderyka Wilhelma III; uchwały Zgromadzenia Narodowego z 26 października 1848 roku; postanowienia frankfurckiego Zgromadzenia Narodowego z 31 maja 1848 roku; rozporządzeniu prezydenta Horna z 31 stycznia 1867 roku. Motywacja wniosku frakcji polskiej opierała się więc na układach międzynarodowych, uchwałach przedstawicieli narodu niemieckiego” na gwarancjach ze strony władz rządowych; Stenographische Berichte über die Verhandlungen des Deutschen Reichstages, 2, 2, t. 4, nr 93). Bezpośrednią przyczyną wniesienia tego wniosku przez posłów frakcji polskiej było usuwanie języka polskiego ze szkolnictwa z chwilą przejęcia nadzoru nad szkolnictwem przez państwo pruskie. Dotknięta zarządzeniami germanizacyjnymi ludność polska, Wielkopolski i Śląska protestowała, domagając się nauczania religii w języku macierzystym oraz nauki tego języka w szkołach podstawowych w stopniu umożliwiającym uczniom czynny udział w nabożeństwach kościelnych (Przykładem może być petycja polskiej ludności Królewskiej Huty i okolic z dnia 12 marca 1876 roku, skierowana do parlamentu Prus. Izba posłów przekazała ją specjalnej podkomisji, która na posiedzeniu w dniu 9 maja 1876 roku na wniosek przedstawiciela wolnych konserwatystów, pomimo protestów przedstawiciela Centrum, postanowiła nie obradować nad treścią wniosku. Schlesische Volkszeitung, 8 (1876),110, 112, 123)” /Gustaw Klapuch, Centrum a polska mniejszość narodowa na terenie Niemiec w okresie Kulturkampfu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 1 (1968) 7-49, s. 26/.

+ Traktat wiedeński unicestwiony przez zaborców w pierwszej połowie wieku XIX bezkarnie, stępiło to ostrze zainteresowania zagranicy Polską. „Na początku dwudziestego wieku niepodległość Polski wciąż jeszcze była takim samym mirażem jak dawniej. W Niemczech i Rosji dawne tereny Polski pozostawały pod centralnym zarządem i odgrywały w ogólnej polityce zaledwie marginalną rolę. Żaden z polityków orientacji nacjonalistycznej nie zajmował odpowiedzialnego stanowiska w żadnym z rządów mocarstw rozbiorowych. W Austrii, gdzie od lat 1868-75 Galicja cieszyła się autonomią polityczną i kulturalną, Polacy byli jednym z najsilniejszych filarów rządu Habsburgów. Niewiele uwagi poświęcali kwestiom ogólnopolskim, w odróżnieniu od spraw dotyczących Galicji, a jeszcze mniej – możliwości połączenia się ze współrodakami z Niemiec i Rosji” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 88/. “Wysokiemu poziomowi koordynacji między siłami policyjnymi trzech imperiów, wytrwale zwalczającymi ruchy narodowościowe, nigdy nie dorównały próby koordynacji działalności rozlicznych partii polskich powstających w trzech zaborach (Por. Krakowski komisarz policji na służbie carskiego wywiadu: korespondencja… 1882-1884, wyd. L. Baumgarten, Kraków 1967). W sferze dyplomacji sprawa polska dawno już zniknęła z porządku dziennego poszczególnych mocarstw. Bezkarność, z jaką w pierwszej połowie dziewiętnastego wieku unicestwiono postanowienia traktatu wiedeńskiego, stępiła ostrze zainteresowania zagranicy Polską. Do tego czasu większość mężów stanu uważała już Polaków po prostu za jedną z mniejszości, która wysuwając żądanie sprawiedliwego traktowania, nie może myśleć o prawie do niezawisłości. W świecie rozkwitłego w pełni imperializmu nie kwestionowali oni dobrodziejstwa rządów niemieckich czy rosyjskich w Polsce, podobnie jak nie mieli żadnych obiekcji wobec swoich własnych rządów w Irlandii, Egipcie, Algierii czy Panamie. Układy dyplomatyczne ostatnich pięćdziesięciu lat były nieodmiennie niekorzystne” /Tamże, s. 89/.

+ Traktat wiedeński wpłynął na ruchy narodowościowe „Wiek XIX, i można rzec, nasze pokolenie asystowały przy narodzeniu się nowej teorji i przy próbach urzeczywistnienia jej na praktyce. Wiek XVIII nic w tym względzie nie zawinił; zasady 89 roku francuzkie mają charakter całkiem kosmopolityczny. Struna narodowościowa nie dźwięczy ani u Byrona, ani u Schillera i Goethego, aczkolwiek są oni aż do szpiku kości narodowymi poetami swoich plemion. Włoska poezja kwitła na dworze Marji Teresy (Metastasio), Fryderyk Wielki i pomocnicy jego byli francuzami pod względem swej kultury. Odrodzone pod berłem rosyjskim uniwersytety wileński i dorpacki wykładają nauki i prowadzą korespondencję z ministerstwem oświaty po polsku, po francuzku, po niemiecku. Sejm węgierski odrzucił w r. 1807 wniosek wprowadzenia madjarskiego urzędowego języka zamiast łacińskiego temi słowami: Węgry nie należą do jednego plemienia, ale stanowią państwo, w którem wszystkie chrześcijańskie narody miały przytulisko i ojczyznę. Pierwsze odruchy narodowościowe objawiają się w okresie wielkich wojen napoleońskich (hiszpańska 1807 r., niemiecka 1813 r.) co dało pochop fantastom i mistykom do odszukiwania pewnego tajemniczego pobratymstwa pomiędzy duchem Napoleona i duchami narodowości, chociaż między tymi przedmiotami może być chyba taki tylko stosunek, jaki był między tatarami i terazniejszą potęga Rosji. Ruch narodowościowy wzrastał po traktatach wiedeńskich, wstrząsnął Europę, wydał kilka nieśmiertelnych utworów sztuki, przyłożył się do uorganizowania się wielkiego państwa włoskiego, sprawił powszechne zamieszanie na południowym wschodzie Europy, postawił Austrję nad przepaścią, wznawiając w niej prawie takie jakie było w Babilonie pomieszanie języków, zawisł obecnie jak miecz Damoklesa nad Turcją, nakoniec wybuchł jako wielki pożar w kwestji polskiej i wywołał w Rosji tak zwaną nacjonalną politykę” /Włodzimierz Spasowicz, Co znaczy narodowość? [Artykuł, powstały w roku 1866, przedrukowujemy w kształcie, w jakim ukazał się w tomie: W. Spasowicz, Pisma, T. VIII, Petersburg, Księgarnia K. Grendyszyńskiego, 1903, s. 301-314. Redakcja zdecydowała się zachować pisownię zgodną z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji tyleż po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, ile by tożsamościom i różnicom ujęcia problematyki pozwolić rozegrać swój spektakl także w teatrze pisma], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 3 (2015) 135-144, s. 136/.

+ Traktat wierszowany zatytułowany Nowa poetyka „Znamiennym dla naszego tematu przykładem jest fragment pochodzący z wierszowanego traktatu zatytułowanego Nowa poetyka (Poetria nova) Gotfryda z Vinsauf (Galfredusa de Vino Salvo), autora popularnego w całej Europie w XIII i XIV stuleciu, którego dzieło zalecane było jako obowiązkowe na wydziale sztuk wyzwolonych Akademii Krakowskiej (Zob. M. Markowski, Tendencje rozwojowe piętnastowiecznej retoryki krakowskiej. W zb.: Retoryka w XV stuleciu. Studia nad tradycjami, teorią i praktyką retoryki piętnastowiecznej. Red. M. Frankowska-Terlecka. Wrocław 1988, s. 113). W części poświęconej dispositio wprowadzona została obszerna prozopopeja krzyża, w której wyrażono prawdy właściwe dogmatyce krzyża: Powiedz, człowieku, czyż nie dla ciebie wzrosłem? Czyż nie dla ciebie owocowałem? Czyż nie tobie przyniosłem słodki owoc? Czyż nie tobie – zbawienie? Powiedz, człowieku, powiedz mi; powiedz, człowieku skazany na zagładę, którego odkupiłem (Godfryd z Vinsauf / Galfredus De Vino Salvo, Nowa poetyka / Poetria nova. Przekł., wstęp, przypisy D. Gacka. Warszawa 2007, s. 41). Wpływ szkolnych podręczników na utrwalanie takich konstrukcji był duży, toteż przenoszenie funkcji, celów i mocy Chrystusa na narzędzie Męki dokonywało się w utworach poświęconych krzyżowi niejako naturalnie, siłą wyrobionych nawyków, ale też ze świadomością skuteczności tego zabiegu retorycznego. W początkowych dwóch strofach wyeksponowane zostały trzy podstawowe funkcje krzyża. Pierwsza, historyczna, odsyła do przeszłości, do wydarzenia, kiedy Jezus, jak to określono w apokryficznym Wyroku Piłata, „gwoźdźmi żelaznymi na krzyżu był przybit” (W. Wydra, W. R. Rzepka, Chrestomatia staropolska. Teksty do roku 1543. Wyd. 2, popr. i uzup. Wrocław 1995, s. 28 (transliteracja i transkrypcja). Wcześniej tekst w transliteracji wydał Kałużniacki (E. Kałużniacki: Kleinere altpolnische Texte aus den Handschriften des XV und des Anfangs des XVI Jahrhunderts. „Sitzungsberichte der Philosophisch-Historischen Classe der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften” t. 101 (1882), s. 125)” /Grzegorz Trościński [Uniwersytet Rzeszowski], Pieśń o Krzyżu i jej nieznany późnośredniowieczny przekaz: z zagadnień polskojęzycznego zasobu literackich pozdrowień Krzyża, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN}, 106/1 (2015) 23-44, s. 41/. „druga, aktualizująca, wiązała się z sakralnym powtarzaniem śmierci „w ten dzień smętny Bożej męki”, a trzecia, którą nazwać można perspektywiczną, dotyczyła eschatologicznych zadań człowieka wierzącego, dodatkowo współuczestniczącego w teraźniejszości przez rozumną pamięć o historycznym wydarzeniu Męki Pańskiej” /Tamże, s. 42/.

+ Traktat XII corpus hermeneuticum pod tytułem De regeneratione nie jest tylko teoretyczną dysertacją, lecz instrukcją inicjacji w której adept przeżywa nowe narodzenie. Otrzymuje on wiedzę, dzięki której staje się dzieckiem Bożym, dzięki której następuje jego deifikacja. Hermetyzm stanowił rozpowszechnioną tradycję w świecie hellenistycznym, jednak dokumentacja jest późniejsza niż czwarta Ewangelia. Corpus hermeneuticum zawiera pisma, które powstały w Egipcie zasadniczo w II i III w. po Chr. Słownictwo zawarte w pismach cofa się jednak do I w. 04 20. Podobne zjawisko językowe nastąpiło w literaturze chrześcijańskiej w IV w. na Półwyspie Iberyjskim, gdzie zachowano sposób wyrażania myśli charakterystyczny dla wieku II.

+ Traktat z 1868 roku Okręgi Jungholz i Mittelberg wchodzą w skład bawarskiego obszaru celnego. „Austria odniosła korzyści ze stworzonej przez aliantów fikcji, kreującej ją na pierwszą ofiarę hitlerowców. Republika, która została podzielona – podobnie jak Niemcy – na cztery strefy okupacyjne, uzyskała pełną suwerenność na mocy Staatsvertrag, czyli “traktatu państwowego” (1955), który podpisali przedstawiciele wszystkich czterech mocarstw okupacyjnych. Wśród warunków wymieniono ścisłą neutralność oraz obowiązek utrzymania po wsze czasy ogromnego sowieckiego pomnika wojennego w Wiedniu. Po przywróceniu niepodległości nadszedł okres bezprecedensowej prosperity, podobny do tego, co działo się w sąsiedniej Szwajcarii, a także okres względnego odprężenia. W polityce dominowała starannie wyważona rywalizacja między partią socjalistyczną, którą w latach 1970-1983 reprezentował kanclerz Bruno Kreisky, oraz konserwatywną partią ludową” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1159/. „W roku 1986 wszczęto międzynarodową kampanię w celu zdyskredytowania prezydenta Austrii Kurta Waldheima, byłego sekretarza generalnego ONZ; kampania nie przyniosła Waldheimowi szkody, natomiast posłużyła jako przypomnienie przeszłości Austrii. Kwestia granic Austrii wiązała się z kilkoma anomaliami. Na mocy traktatu z 1868 roku dwa okręgi – Jungholz i Mittelberg – wchodzą w skład bawarskiego obszaru celnego. Natomiast prowincje Vorarlberg i Tyrol mają umowy o wolnym handlu z Alto Adige i Trentino we Włoszech” /Tamże, s. 1160/.

+ Traktat z fizyki najsławniejszy jak dotąd opublikowany w roku 1687, to początek fizyki klasycznej, Philosophiae Naturalis Principia Mathematica. „Fundamenty gmachu nowej fizyki, nader potężne i trwałe – prze­trwały z górą dwa wieki – zbudował Newton. Za moment stworzenia podstaw fizyki klasycznej uważamy rok 1687, rok publikacji najsławniejszego jak dotąd traktatu z fizyki Philosophiae Naturalis Principia Mathematica. Zawiera on podstawowe prawa mechaniki oraz prawo powszechnego ciążenia. Siłą spajającą układ planetarny nie jest tajemniczy magnetyzm, lecz grawitacja, zupełnie inna siła, działająca uniwersalnie na wszystkie bez wyjątku ciała. Po upływie trzech stuleci, uczeni fizyki newtonowskiej w szkole od wielu pokoleń, przyjmujemy mechanikę Newtona i jego pra­wo powszechnego ciążenia za intuicyjnie jasne i proste, w przeciwieństwie do sprzecznej z intuicją fizyki kwantowej i relatywistycznej. Warto zatem pamiętać, że idee Newtona przyjmowano z wielkimi i całkiem zasadnymi oporami. Idea grawitacji działającej między ciałami rozdzielonymi pustą przestrzenią, siły rozchodzącej się w tej pustce momentalnie, tzn. z nieskończoną prędkością, była czymś niewyobrażalnym, czymś sprzecznym z całą tradycją utrzymującą, iż ciała oddziałują tylko podczas bezpośred­niego kontaktu. Pytany jak sobie wyobraża przenoszenie oddziaływania grawitacyjnego w próżni na dowolnie duże odległości, Newton odpowiedział w drugim wydaniu Principiów, że dotąd nie zdołał odkryć przyczyny tych wszystkich własności grawitacji i woli powstrzymać się od tego, bowiem „nie zmyśla hipotez” („hypotheses non fingo”)” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 23/. „Wprawdzie różnych jego wypowiedzi wynika, że pragnąłby poznać tę „przyczynę” grawitacji i że uważa to za ważne zadanie nauki w przyszłości, ale sam nie poświęcił temu dużo wysiłku. Wystarczyło mu, że podał ścisły ma­tematyczny opis tego oddziaływania. Miał rację, wówczas i przez następ­ne dwa wieki próby budowania modeli były skazane na klęskę. Pojawia się tu interesująca kwestia: co to znaczy „rozumieć” w fizyce? Dziewięt­nastowieczni fizycy byli przekonani, że rozumieją fizykę, a przecież nie wiedzieli więcej od Newtona o naturze grawitacji, również siły elektro­statyczne (podlegające analogicznemu prawu Coulomba) rozchodziły się momentalnie w pustej przestrzeni. Obecnie dysponujemy fizycznym ob­razem rozchodzenia się tych oddziaływań: dostarcza go kwantowa teoria pola. Ale to odrębna kwestia” /Tamże, s. 24/.

+ Traktat z Neuilly przeciwko Węgrom. „Na czoło sformułowanych koncepcji przymierza wysuwa się system myśli Mariana Zdziechowskiego, który na temat Węgier wypowiadał się z podziwu godną konsekwencją przez cały niemal okres dwudziestolecia międzywojennego. Warto zacząć od rozprawy tego filozofa noszącej tytuł Tragedia Węgier a polityka polska, wydanej w Krakowie w r. 1920 z przedmowa napisana 30 lipca tegoż roku, a więc w sytuacji krytycznej dla Polski, gdy w kierunku Warszawy napierała groźna nawała wojsk bolszewickich. Roztoczona przez Zdziechowskiego sugestywna wizja sytuacji historycznej Węgier po wojnie nosi wszelkie znamiona koncepcji spiskowej. Oto zwycięskie państwa Ententy postanowiły zaprowadzić nowy ład europejski głównie poprzez wykreowanie państw etnicznych na gruzach monarchii austro-węgierskiej. Jako wroga Europy potraktowano nie Niemcy, lecz przede wszystkim Austro-Węgry, dualistyczne państwo o żywych tradycjach katolickich i monarchistycznych. Według Zdziechowskiego padło ono ofiarą globalnego sprzysiężenia zwycięzców w wojnie, ale tryumf militarny Ententy przesłonił ukryty, a złowrogi udział w rozbiciu Austro-Węgier mrocznych potęg judaizmu i masonerii, dążących do podkopania europejskiej tradycji, uosobionej w ideach katolicyzmu i monarchizmu” /K. Stępnik, Węgry-Polska. Międzywojenna koncepcja przymierza, w: Tematy Węgierskie, red. Maria Woźniakiewicz-Dziadosz, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1997, 11-27, s. 14/. „Zdziechowski sugeruje, że bolszewizm, będący „nową postacią żydowskiego mesjanizmu, próbą opanowania świata przez naród wybrany”, „ideą żydowsko-mesjanistyczną”, znajdującą podatne dla siebie narzędzie w „mistycznym nihilizmie rosyjskim”, nie jest bynajmniej ideową antytezą cywilizacji Zachodu. Albowiem potęgi bolszewizmu i kapitału jednoczą się na płaszczyźnie masońskiej, a działają na rzeczywistość podobnie, chcąc ją przetworzyć, przebudować. Wspólny jest im instynkt obalania hierarchicznego ładu poprzez, jak byśmy dziś powiedzieli, socjotechniczne operacje „uwalniania” mas ludzkich. Nienawiść do Węgier owych sił destrukcyjnych uzewnętrzniła się z jednej strony jako zemsta państw Ententy czy też masońskiego kapitału amerykańskiego i brytyjskiego, z drugiej zaś jako krótkotrwałe zapanowanie krwawej dyktatury Beli Khuna o ewidentnie żydowskim i bolszewickim obliczu. Rozbiór terytorialny Węgier po traktacie z Neuilly został przeto dopełniony próbą destrukcji wewnętrznej, która, gdyby się powiodła – kapitalistyczny Zachód temu sprzyjał – mogłaby zniszczyć Węgry ostatecznie” /Tamże, s. 15.

+ Traktat z Sevres Roku 1920 państwa sprzymierzone uznały zjednoczoną Armenię za niepodległą republikę. „27 maja 1915 roku rząd turecki wydał rozporządzenie o przymusowej deportacji ludności ormiańskiej ze wschodniej Anatolii. Ormian, którzy byli chrześcijanami, podejrzewano o prorosyjskie sympatie w stosunku do wroga na froncie kaukaskim oraz o snucie planów ustanowienia zjednoczonej Armenii pod protektoratem Rosji. Rozporządzenie objęło około 2-3 milionów osób. Doniesienia różnią się między sobą; uważa się, że jedna trzecia padła ofiarą masowych morderstw, jedna trzecia zginęła podczas deportacji, a jednej trzeciej udało się przeżyć. Epizod ten uznawany jest często za pierwszy w czasach nowożytnych przypadek ludobójstwa. Na mocy traktatu z Sevres (1920) państwa sprzymierzone uznały zjednoczoną Armenię za niepodległą republikę. W praktyce dopuściły do rozbioru kraju przez Rosję sowiecką i Turcję. Adolf Hitler dobrze wiedział o ormiańskim precedensie. Kiedy w przeddzień napaści na Polskę instruował generałów w Obersalzburgu, odkrył przed nimi swoje plany wobec narodu polskiego: Dżyngis-chan kazał zabić miliony kobiet i mężczyzn, z własnej woli i z lekkim sercem. Historia widzi w nim tylko wielkiego budowniczego państwa (. . .). Ja posłałem moje oddziały z trupią główką na Wschód, wydawszy im rozkaz bezlitosnego zabijania mężczyzn, kobiet i dzieci należących do polskiej rasy lub mówiących polskim językiem. Tylko w ten sposób możemy zdobyć ten Lebensraum, którego tak potrzebujemy. W końcu któż mówi dziś o zagładzie Ormian? Ale terminu “ludobójstwo” użyto dopiero w 1944 roku: ukuł go polski prawnik żydowskiego pochodzenia Rafał Lemkin (1901-1959), który działał w USA. Jego kampania, wzywająca do wyciągnięcia praktycznych wniosków z losu Polski i polskich Żydów, znalazła ukoronowanie w postaci wydanej w 1948 roku przez Narody Zjednoczone konwencji w sprawie zapobiegania ludobójstwu i karania go. Niestety, jak tego dowodzą wojny w byłej Jugosławii, sama konwencja nie jest w stanie ani zapobiec ludobójstwu, ani go ukarać” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 967/.

+ Traktat zawarty w San Stefano przynosił Rosji istotne korzyści polityczne, które mogły stanowić podstawę do dalszej polityki aneksyjnej „Zmierzch panslawizmu / Kilka lat po napisaniu książki Danilewskiego „Europa i Rosja” miał miejsce konflikt bałkański, określany przez historyków mianem kryzysu wschodniego. Wywołany był powstaniem antytureckim Słowian południowych. Orędownikiem ich stało się Cesarstwo Rosyjskie. Wybuchła wojna rosyjsko-turecka i na pomoc walczącym Słowianom ruszyła armia rosyjska. Misja „wyzwoleńcza” zakończyła się powodzeniem i Rosjanie po zaciętych walkach dotarli do Bosforu i Dardaneli. Wydawało się, że wielka idea panslawistyczna jest bliska urzeczywistnieniu. Zwłaszcza, że zawarty traktat w San Stefano przynosił Rosji istotne korzyści polityczne, które mogły stanowić podstawę do dalszej polityki aneksyjnej. Zwołany przez wielkie mocarstwa Kongres w Berlinie zrewidował te postanowienia. Opanowanie Bałkanów, które było już takie bliskie okazało się abstrakcyjną mrzonką. Werdykt berliński potraktowano jako dowód nieprzychylności Zachodu wobec słusznych żądań Rosji. Umocniło to panslawizm, który stał się ideologią niezmiernie popularną, popieraną przez dwór carski oraz bliską uczuciowo szerokim rzeszom społeczeństwa rosyjskiego. Oczekiwano, że następny konflikt na Bałkanach zakończy się druzgocącym zwycięstwem Rosji i ostatecznym dotarciem do Adriatyku i Morza Egejskiego. Te oczekiwania w miarę upływu lat stawały się iluzoryczne. Wynikało to zarówno z uwarunkowań zewnętrznych jak i wewnętrznych. W polityce europejskiej pozycja Rosji ulegała osłabieniu. Rezultatem Kongresu Berlińskiego było pogorszenie stosunków rosyjsko-niemieckich. Doprowadziło to do zbliżenia wzmacniających się Niemiec z Austrią (1879 r.) oraz Włochami (1882 r.). Ukonstytuowało się trójprzymierze” /Piotr Eberhardt, Rosyjski panslawizm jako idea geopolityczna, [profesor, pracownik Instytutu Geografii i Przestrzennego Zagospodarowania PAN; przewodniczący Rady Naukowej „Geopolityki”], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 43-64, s. 59/.

+ Traktatu o niebycie Gorgiasza uznaje realność rzeczy zmysłowych.  Platon przypisuje Gorgiaszowi, innemu wielkiemu sofiście, pogląd, że mądrość nie leży w uchwyceniu prawdy. Zamiast tego polega ona na zdolnościach perswazyjnych mówcy, który mocą swojej przemowy oddziałuje na innych, przekonuje ich i zmienia /Paton, Gorgiasz, w: Platon, Dialogi, t. l, tłum W. Witwicki, Kęty; Antyk 1999, 453A-459E. Gorgiasz uważany był za ucznia Empedoklesa. Według przekazów doksograficznych na temat jego Traktatu o niebycie, Gorgiasz wyraźnie uznaje realność rzeczy zmysłowych, odmawiając równocześnie ludzkiej myśli możliwości znalezienia w nich trwałego wewnętrznego bytu (J. Owens, A Hisfory of Ancient Western Philosophy, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc. 1959, s. 160/. W Teajtecie Platon wchodzi w długie analizy powiedzenia Protagorasa: „człowiek jest miarą wszystkich rzeczy”, w których przedstawia go jako zdecydowanego materialistę i realistę. Platon twierdzi, że dla Protagorasa percepcja jest rezultatem wymieszania ruchów, które równocześnie przebiegają w kierunku od potencjalnego percypującego i od rzeczywistości, która ma być percypowana. Przed tym wymieszaniem, ani percypujący, ani rzecz, która ma zostać percypowana, nie są w żaden sposób zdeterminowane. W wyniku tego wymieszania ruchów, określenie percypującego i rzeczy percypowanej powstaje w akcji bumerangowej, w której to abstrakcyjny ruch fizyczny, taki jak np. głośność, i abstrakcyjny ruch mentalny, taki jak słyszalność, mieszają się ze sobą i zwracają się do odpowiedniego przedmiotu, który w ten sposób zostaje określony konkretnie jako dźwięk i słyszenie Platon, Teajtet, w: Platon, Dialogi, t. 2, tłum. W. Witwicki, Kęty Antyk 1999. 166A-168C P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, w. 51-52.

+ Traktatu o Trójcy w Bogu i o trójcy w człowieku Część pierwsza wydana została przez Bibliotekę Warszawską w roku 1903 „Zygmunt Krasiński jest najgłębszym z umysłów filozoficznych, które Polska wydała. Ośmieliłbym się z tego powodu twierdzić, że w tym cyklu odczytów o poglądach filozoficznych naszych wieszczów (Staraniem Kółka filozoficznego uczniów Uniwersytetu Jagiellońskiego odbył się w lutym i marcu r. b. szereg odczytów publicznych o filozofii Mickiewicza, Słowackiego i Krasińskiego) na mnie spadło zadanie najtrudniejsze. Nie będąc w stanie dać całokształtu filozofii Krasińskiego w ramach jednego wykładu, postaram się oświetlić tutaj jeden tylko okres w rozwoju myśli wieszcza, ten, który już był raz przedstawiony w głębokiem i pięknem studyum wnuka poety, hr. Adama Krasińskiego, streszczającem komentarz do wydanej po raz pierwszy w „Bibliotece Warszawskiej“ z r. 1903 części pierwszej „Traktatu o Trójcy w Bogu i o trójcy w człowieku“. Okres ten (1839-1841) stanowi w życiu Krasińskiego wyżynę, z której pada blask na całą jego następną twórczość. W owym to czasie (1839) poznał on Cieszkowskiego i z nim się zbliżył. Stąd się utarło u nas mniemanie o wpływie Cieszkowskiego na jego życie i twórczość. Potwierdzają to entuzyastyczne jego słowa w liście do Jaroszyńskiego o filozofii, zawartej w „Prolegomenach“: „Stanowisko Hegla jest już zbite filozoficznie, zwyciężone, a zwyciężone przez naszego ziomka Cieszkowskiego“. Streszczając zaś pogląd Cieszkowskiego, według którego starożytność, stanowiąca w dziejach ludzkości tezę, i chrześcijaństwo, będące jej antytezą, miały się zlać w przyszłej a blizkiej syntezie” /Marian Zdziechowski, Filozofia Krasińskiego: odczyt publiczny wygłoszony w Krakowie 11 marca 1907 roku, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 46-60, s. 46/. „Krasiński te trzy stopnie dyalektycznej wiedzy wiązał z trzema wiedzami ducha, t. j. z czuciem, myślą i wolą – i trzecią epokę określił, jako epokę woli, t. j. czynu, t. j. wszechpotęgi i tej pełni życia, którą określamy pojęcie nasze o trzeciej osobie w Trójcy Bożej. Będzie to więc epokę Ducha absolutnego. Ale czy te słowa poety oznaczają, że uległ on zupełnie wpływowi Cieszkowskiego, że przyjął jego naukę o trzech epokach i że przeto wszystko, co odtąd tworzył, miało być odbiciem filozoficznych poglądów Cieszkowskiego oraz Hegla, z którego Cieszkowski powstał? Nie. Krasiński, obdarzony umysłem badawczym, rozległym i syntetycznym, miał od młodzieńczych lat uwagę zwróconą ku zagadnieniom ducha. Słowa Cieszkowskiego nie były Pierwszem nasieniem filozofii, rzuconem w duszę jego, pracowali tam przed nim inni siewcy, nie mogła więc nauka Cieszkowskiego pochłonąć całkowicie poety – i w umyśle musiała dokonać się synteza jakaś między Cieszkowskim, a poglądami, które się w nim już wyrobiły czy wyrabiały pod wpływem czytań i rozmyślań” /Tamże, s. 47/.

+ Traktaty alchemiczne wieku XVI z ilustracjami pieca aptekarskiego „Ostatnia luneta, łącząca się płynnie z poprzednią – „górniczą”, została przez wcześniejszych badaczy tematu zinterpretowana jako piec hutniczy. Prawdopodobnie jest to piec aptekarski używany m.in. do destylacji ziół. Na piecach tych ustawiano odbieralniki z alembikami, w których gromadziła się para wodna ze spalanych roślin, która później skraplała się do specjalnych naczyń (Z. Bela, Sposoby preparowania tzw. wódek w Herbarzu Polskim Marcina Siennika (Kraków, 1568), „Farmacja Polska”, 66 (2010) nr 12, s. 852)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 242/. „Ten typ destylacji bywał często opisywany w odrębnych traktatach przez lekarzy i farmaceutów (m.in. przez Hieronima Brunschwiga czy Marcina Siennika) (Przypis 36: Tamże, s. 854-855. Drzeworyt ukazujący trzy zielarki w trakcie procesu destylacji, będący ilustracją strony tytułowej rozdziału „O wódkach z ziół rozmaitych” w Herbarzu polskim Marcina Siennika (Kraków 1568) jest kopią grafiki zamieszczonej w pierwszym polskim herbarzu O ziołach... Stefana Falimirza (Kraków 1534), por. W. Roeske, Polskie drzeworyty aptekarskie z 16 i 17 wieku, „Farmacja Polska”, 36 (1980) nr 6, s. 328, il. 5), wraz z towarzyszącymi im grafikami (Przypis 37: Hieronim Brunschwig (1450-1512), słynny renesansowy chirurg niemiecki, był autorem kilku podręczników poświęconych sztuce destylacji: Liber de arte distillandi (1500), Medicinarius. Liber de arte distillandi Simplicia et Composita (1505) i Liber de arte distillandi Simplicia et Composita (1508). Książki te zyskały dużą popularność w całej Europie, ceniono je zarówno ze względu na tekst, jak i towarzyszące mu drzeworyty, zob. Z. Bela, Sposoby preparowania tzw. wódek w Herbarzu Polskim Marcina Siennika (Kraków, 1568), „Farmacja Polska”, 66 (2010) nr 12, s. 854-855). Jedna z ilustracji z najwcześniejszej książki Hieronima Brunschwiga poświęconej destylacji, Liber de arte distillandi z 1500 roku, przedstawia dużych rozmiarów piec z czterema alembikami i aptekarza zbierającego wodę – „wódkę” (preparat o wodnej konsystencji) zawierający dobroczynne składniki pozyskane ze spalonych roślin. Ukazany tu piec nie przypomina jeszcze pieca z rzeszowskich malowideł, rycina ta będzie jeszcze pojawiać się w kolejnych wydaniach powyższej książki. Jednak w swoich następnych traktatach, Medicinarius. Liber de arte distillandi Simplicia et Composita (z 1505 roku) czy Liber de arte distillandi Simplicia et Composita (z 1508 roku) (Tamże), Brunschwig ukazał m.in. okrągły piec z naczyniem do destylacji posiadającym już odmienną formę, która będzie również obecna w traktatach alchemicznych (np. w Geberi Philosophi ac Alchimistae Maximi, de Alchimia libri tres z 1531 roku) (H. W. Singer, Arzneibereitung und Heilkunde in der Kunst, Dresden 1923, s. 53-54, 60-61). Piec ten nasuwa już widoczne skojarzenia z rzeszowskim ujęciem” /Tamże, s. 243/.

+ Traktaty Ambrożego o Starym Testamencie wpłynęły na średniowiecze. Mnisi średniowieczni Zachodu odczuwali potrzebę korzystania z Tradycji Wschodniej. „Tak na przykład w XII wieku na Węgrzech mnisi łacińscy nawiązali kontakt z mnichami wschodnimi; jeden z nich, Cerbanus, przetłumaczył Capita de caritate Maksyma Wyznawcy, a jego przekład, dedykowany opatowi benedyktyńskiemu Dawidowi z Pannonhalma (1131-1150), Gerho z Reichersbergu przywiózł do Paryża, gdzie z kolei Piotr z Lombardii korzystał z tego tekstu i wprowadził go do swoich Sentencji, a tym samym do scholastyki” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 120. Olbrzymie dziedzictwo średniowiecze monastyczne otrzymało od patrystyki łacińskiej. „Ze św. Ambrożego lubiono zwłaszcza traktaty o Starym Testamencie, które tyle zawdzięczają alegoryzmowi Filona. U św. Hieronima szukano filologicznej interpretacji Pisma Świętego, ale największy wpływ wywierał on chyba przez swoje listy; były one jednocześnie wzorem sztuki piśmienniczej i źródłem pojęć o ascezie monastycznej. Św. Augustyn wywarł największy wpływ na uformowanie się „stylu monastycznego”; w Kazaniach i przede wszystkim w Wyznaniach dał wzór artystycznej prozy, która wprzęgała wszystkie zabiegi stylistyczne, znane starożytnej prozie rytmicznej, w służbę chrześcijańskiego entuzjazmu. Jego komentarze biblijne, różne od Orygenesowych, ale tak samo alegoryczne, bardzo się podobały” Tamże, s. 121. Pisma wcześniejsze były w starożytności i w średniowieczu ciągle na nowo interpretowane i przerabiane. W środowiskach średniowiecznym mnichów „teksty patrystyczne, tak jak sentencje Ewargiusza i jak starożytne reguły, były nadal żywe. Nie traktowano ich jak martwych dokumentów; nie mówiąc już o adaptacjach, każda epoka i każde środowisko wstawiało je w jakiś żywy kontekst, w którym były nadal aktualne” Tamże, s. 122.

+ Traktaty Antropologia teologiczna zawsze była powiązana z traktatami De Deo Creante i De Deo elevante, a także z chrystologią (Zob. G. Colzani, Antropologia teologica. L’uomo, paradosso e misterio, Bologna 1988, s. 14-17). Przemiany w antropologii teologicznej powiązane są więc nie tylko z rozwojem antropologii w ramach różnych nauk, lecz również z przemianami zachodzącymi w ramach teologii pojmowanej jako całość i wewnątrz traktatów teologicznych A101 230. Obecnie organizuje się wokół następujących tematów kluczowych, opcji i preferencji: a) rozumienie siebie przez współczesnego człowieka, b) antropologia biblijna, c) stworzenie i człowiek „stworzony na obraz Boga), d) grzech w historii człowieka, e) łaska: jej istnienie i dynamizm A101 231.

+ Traktaty antropologiczne renesansowe o godności człowieka bronią go przed wszystkimi, którzy ujmują go jako res naturae, czyli przed heterodoksalnymi arystotelikami i epikurejczykami. Godność człowiek polega na tym, że potrafi on dążyć do pozaświatowej siedziby najwspanialszej boskości. Najpierw „umrzeć” musi ludzka część duszy, aby człowiek stał się aniołem, a następnie w „drugiej śmierci” ginie odrębność uanielonego człowieka-intelektu, aby się wtopić w Boga i z nim zjednoczyć (S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku, T. 6: Człowiek, Warszawa 1983, s. 90). Dążenie to, jak i wszelaka twórczość jest przejawem aktywności duszy, której ciało jest jedynie narzędziem (G. Piccolo della Mirandola, Manetti). „Zarówno doktryny o pogardzie dla świata, jak i o godności człowieka oparte są na dualistycznej koncepcji człowieka, inspirowane są one głównie przez tradycję pitagorejsko-platońską i augustyńską” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 42/. Renesansowe traktaty o godności człowieka bronią go przed wszystkimi, którzy ujmują go jako res naturae, czyli przed heterodoksalnymi arystotelikami i epikurejczykami. Przykładami są Fazio, Manetti, Ficino, Pico della Mirandola, a także Jan Arundinensis, czyli Jan z Trzciany. Walczą oni nie tyle z pesymistyczną wizją człowieka kreśloną w kontekście chrześcijańskiej wiary, lecz przede wszystkim z czystym naturalizmem /Tamże, s. 43/. Św. Augustyn w polemice z Pelagiuszem sądził, że wywyższenie człowieka oznacza obniżanie rangi Boga. Naśladowcy Augustyna ujęli sprawę radykalnie głosząc, ze skażona natura ludzka zdolna jest sama w sobie jedynie do zła i błędów.

+ Traktaty arabskie znane w szkołach klasztornych w Katalonii – w Vich i Ripoll. Termin dialektyka w wieku XII i XIII stosowany był zamiennie z terminem logika. Przy czym w wieku XII najczęściej stosowny był termin dialektyka, natomiast w wieku XIII najczęściej stosowany był termin logika. „Ogólnie biorąc logika oznaczała przede wszystkim grupę dyscyplin, wśród których dialektyka była pojmowana jako sztuka rozumowania, jako racjonalna metoda, przydatna do badań nad tradycją teologiczną; nie można jednak zapominać i o tym, że dla wielu uczonych była ona tym samym co logika. „Istniały różne tendencje w uprawianiu trivium. Wyrażało się to w zróżnicowanym traktowaniu dyscyplin w skład trivium wchodzących. W Paryżu na przykład istniała tendencja koncentrowania się na dialektyce, a odsuwania na plan dalszy retoryki i gramatyki (zasadniczy wpływ na to zjawisko miał Abelard). W Chartres przeciwnie, gramatyka zajmowała miejsce centralne. W Orleanie istniało w tym czasie słynne centrum nauczania łaciny klasycznej. Rzeczą godną podkreślenia jest fakt swojego rodzaju „inwazji” dialektyki na teren gramatyki. Co widać wyraźnie w licznych wówczas traktatach De modis significandi. Autorzy tych traktatów poddawali analizie dialektycznej barbaryzmy ówczesnej szkolnej łaciny. W XIII doprowadziło to do powstania tzw. gramatyki spekulatywnej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 296/. Nauczanie początkowe w średniowieczu obejmowało trivium i quadrivium. Ten drugi dział obejmował nauki ścisłe. „Pierwszą z nich była arytmetyka. W jej ramach uprawiano często alegoryczną interpretację liczb, przydatna potem do komentowania Biblii, a także uczono obliczeń potrzebnych do układania kalendarza kościelnego. Do studium arytmetyki, a także innych sztuk kwadrywialnych, używano jako podręczników dzieł Boecjusza, Capelli, Kasjodora, Izydora z Sewilli, Bedy, Alkuina, Hrabina Maura, Ambona z Fleury, Gerberta, a także pewnych traktatów arabskich, które przeniknęły do szkół klasztornych w Katalonii – w Vich i Ripoll. Gerbert, który za młodu kształcił się w Hiszpanii, miał na pewno możność zetknięcia się z nauką arabską. Zajmował się też szczególnie żywo arytmetyką i geometrią” /Tamże, s. 296.

+ Traktaty architektoniczne Filozofowie szartryjscy będąc teoretykami, nie wznosili żadnych budowli, a pozostawili po sobie szereg dzieł pisanych (traktatów teologiczno-filozoficznych, dotyczących architektury sakralnej), to św. Bernard i inni cystersi rozsiali po całej Europie przykłady swego budownictwa (opactwa cysterskie) i pozostawili przy tym po sobie dzieła pisane. Wprawdzie św. Bernard nie zajmował się budowaniem, ale wpływ, jaki wywarł przez swe pisma na sztukę swych współbraci, był znaczny. Człowiekiem zaś, który był zarówno teoretykiem (pozostawił dzieła pisane), jak i praktykiem (rozpoczął budowę pierwszego czysto gotyckiego kościoła), był Suger (Sugeriusz), opat St-Denis, powszechnie uważany za twórcę gotyku Sz1 53.

+ Traktaty architektoniczne renesansowe o środowisku naturalnym. przedmiotem. „Zagadnienie rysunku nie było jedynym przedmiotem analizy renesansowych traktatów architektonicznych. Dzieło Witruwiusza, a także klasyczne koncepcje dotyczące środowiska naturalnego wywierały istotny wpływ na prace żyjących wówczas architektów. Leon Battista Alberti, podobnie jak Witruwiusz, którego pracę pilnie studiował, uważał, że środowisko ma zasadnicze znaczenie dla uprawiania sztuki architektonicznej. Termin ten rozumiał w szerokim znaczeniu, przekonywał bowiem, że architekt musi brać pod uwagę nie tylko lokalizację, miejsce, w którym budynek ma być wzniesiony, ale powinien także uwzględniać szersze otoczenie, w skład którego wchodzą nie tylko ogrody, ale także całe miasto i jego rozplanowanie. Kwestie odpowiedzialności publicznej architekta, podejmowane przez niego wysiłki w celu osiągnięcia całościowego rezultatu, wreszcie harmonizowanie ludzkich tworów z naturalnym otoczeniem stanowiły zasadnicze tematy, przewijające się nieustannie przez jego dzieło. Alberti dowodził, że architekt musi brać w swej pracy pod uwagę konsekwencje płynące z istnienia środowiska fizycznego, zdrowotnych warunków życia oraz zmian środowiskowych. Nie oznacza to, że w swych działaniach musi on wyłącznie dostosowywać się do istniejących warunków przyrodniczych. Jeśli bowiem wywołują one na przykład określone choroby, zadanie architekta polega na ich zmianie. Starożytni, jak przekonywał Alberti, przywiązywali wielką wagę do tego, by unikać zamieszkiwania w miejscach „niezdrowych" oraz byli szczególnie wyczuleni, by klimat był dla mieszkańców korzystny. Zdawali sobie bowiem sprawę z naszej ograniczonej możliwości zmiany środowiskowych warunków życia. O ile możliwa staje się, poprzez pomysłowe działanie, zmiana ukształtowania danego terenu lub też zmiana stosunków wodnych (czego przykłady dawali już starożytni, osuszając tereny bagniste i wilgotne), o tyle rozumne działanie człowieka nie może skutecznie przezwyciężyć złego klimatu panującego w danym miejscu. Każdy zdaje sobie sprawę, dodawał Alberti, jak wielki wpływ wywiera klimat na powstawanie, wytwarzanie i utrzymanie się rzeczy” /Paweł Pasieka, Architektura i jej znaczenia (Recenzja książki: Magdalena Borowska, Estetyka i poszukiwanie znaczeń w przestrzeniach architektonicznych, Wydawnictwo Naukowe Semper, Warszawa 2013, s. 259), „Sztuka i Filozofia” [Zakład Estetyki Instytutu Filozoficznego Uniwersytetu Warszawskiego], 43 (2013) , 97-102, s. 98/.

+ Traktaty artystyczne indyjskie regulują zasady sztuki indyjskiej (śilpaśastry). „Zasady obowiązujące w sztuce Indii (w ogólnych założeniach jednakowe dla głównych religii okresu klasycznego – hinduizmu i buddyzmu) zostały ujęte w liczne traktaty artystyczne (śilpaśastry). Teoria sztuki ukształtowała się wokół pojęcia smaku (rasa) – bezosobowej radości estetycznej wynikającej z doświadczenia rzeczywistości odprzedmiotowionej. Najbardziej wysublimowane przeżycie estetyczne zarówno dla twórcy, jak i odbiorcy ma charakter doznania mistycznego. Zadaniem artysty nie jest kopiowanie natury ani kreowanie własnej wizji świata, lecz oddanie niezmiennej istoty rzeczy. Gwarantuje to stosowanie szczegółowych reguł określających typy ikonograficzne, kolory, proporcje, także wykorzystywanie form sztuki figuratywnej i abstrakcyjnej – różnego rodzaju diagramów (mandale, mantry), stanowiących zazwyczaj połączenie prostych figur geometrycznych o odpowiednich proporcjach. Skonwencjonalizowanie sztuki indyjskiej nie wykluczało różnic stylowych. O formie dzieła decydowało przede wszystkim miejsce i czas powstania, a nie religia, której ono służyło” /N. Świdzińska, Indyjska sztuka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 159-166, kol. 159.

+ Traktaty Arystotelesa filozofii praktycznej preferowane w wieku XVI. Arystoteles według Maurycjusza przydatny jest dla kształcenia obywateli Rzeczypospolitej. Jednak jego „wdzięk stylu” należy uzupełnić przez „siłę wymowy”, której można nabyć studiując dzieła Demostenesa i Cycerona. Pisma Platona nie nadają się do wykładania na uniwersytecie, gdyż nie są przydatne w realnej sytuacji. Platon bada jedynie rzeczy boskie, jest wyrazem postawy kontemplacyjnej, nad którą Maurycjusz przedkładał postawę czynu. Ideałem dla niego nie był człowiek-kontemplator, lecz człowiek-obywatel, działający dla dobra społeczeństwa. Najwspanialszym wyrazicielem tej postawy jest Arystoteles, a zwłaszcza jego traktaty z zakresu filozofii praktycznej. Duży wpływ wywarł Maurycjusz na swego ucznia, magistra Mikołaja Gelasinusa, którego poglądy są wyrazem narastającego procesu reductio artium ad studia humanitatis /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 22/. Mikołaj Gelasinus, uczeń Maurycjusza, kładł nacisk na umiejętność mówienia, gdyż jest ona związana z umiejętnością myślenia i dobrego działania. Rozważania na temat natury są natomiast dla praktycznego życia bezużyteczne. Gelasinus, podobnie jak inni humaniści XVI wieku, wybierał dyscypliny uniwersyteckie w perspektywie określonego ideału kultury, krytykując jednocześnie nauki wykluczone ze studia humanitatis. Preferował mądrość czysto praktyczną, nie dostrzegał wartości wiedzy teoretycznej. Jego wąskie pojmowanie użyteczności wywołało zdecydowany sprzeciw Nowopolczyka i Jana z Trzciany. Maurycjusz i Gelasinus są wyrazicielami postawy, którą E. Garin uznał za charakterystyczną dla wczesnego humanizmu włoskiego. Nie byli jednak epigonami wczesnego Quattrocenta, doszli do tego po swojemu. (E. Garin, Filozofia odrodzenia we Włoszech, tłum. K. Żaboklicki, Warszawa 1969 s 111) /Tamże, s. 23.

+ Traktaty Awerroistyczne w Krakowie wieku XV. „Awicenna i Awerroes rozwinęli myśl Arystotelesa w duchu neoplatońskim. Oni i inni wielcy filozofowie średniowiecznego islamu przedstawiali Arystotelesa jako przeciwnika chrześcijańskiej mądrości, zwłaszcza w odniesieniu do indywidualnej nieśmiertelności duszy ludzkiej, wolności woli, czy wieczności materii. Dopiero Albert Wielki i Tomasz z Akwinu wykazali, że Arystoteles nie tylko nie jest wrogiem doktryny chrześcijańskiej, ale może jej przynieść fundamentalne wsparcie. Niestety istniały w filozofii europejskiej nurty głoszące arystotelizm w niezgodnej z doktryną chrześcijańską interpretacji Awerroesa. Szczególnie znaczącym i oddziaływującym na myśl europejską od połowy XIII aż do końca XVI wieku, był tzw. „awerroizm łaciński” zwany inaczej „arystotelizmem integralnym” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 23/. Kierunek ten utworzył Siger z Brabantu. „Awerroiści działali najpierw, tj. w latach 60-tych XIII wieku, na uniwersytecie w Paryżu, a potem w Bolonii, Oksfordzie i w Padwie. Awerroistyczne traktaty powstawały także na kilku uniwersytetach, również w Krakowie, gdzie żył i gdzie napisał w latach 40-tych XV w., swój awerroistyczny komentarz do arystotelesowskiego dzieła O duszy, polski uczony Andrzej Ruczel z Kościana” /Tamże, s. 24/. „Islamscy uczeni poprzez swoje dzieła, przetłumaczone na łacinę, przyczynili się w znacznym stopniu do rozwoju średniowiecznej metodologii badań naukowych i do wykształtowania się typowych dla tej epoki gatunków literatury naukowej. Przyczynili się też w dużym stopniu do rozwoju metody scholastycznej, skonstruowanej przez średniowiecznych kanonistów i przez Abelarda, w której to metodzie – dialektycznie, tj. poprzez ścieranie się przeciwnych poglądów, uwzględniając przy tym dużą rolę starożytnych i średniowiecznych autorytetów, wykorzystywanych według tzw. Pięciu reguł konkordancji, docierano do prawdy” /Tamże, s. 25.

+ Traktaty Corpus hermeticum (I, VI, VII, XIII) zajmują się zbawieniem człowieka. Hermetyzm terminem wieloznacznym. „Jeżeli przez hermetyzm rozumieć będziemy jakąś w miarę spójną doktrynę zbawienia człowieka, to wówczas termin ten możemy odnieść wyłącznie do czterech traktatów Corpus hermeticum (I, VI, VII, XIII). Jeżeli natomiast przez hermetyzm rozumieć będziemy pewną postawę duchową, polegającą na ukierunkowaniu wszelkich dociekań ku pobożności i poznaniu Boga, to wówczas termin ten możemy odnieść do wszystkich traktatów Corpus hermeticum i Asclepiusa.  Krótko mówiąc – nie mamy tu do czynienia z myśleniem w ramach jakiejś ściśle określonej szkoły filozoficznej, lecz ze szkołą pobożności, a ściślej – z dwiema odrębnymi szkołami […] dwa stanowiska, które wypracowali myśliciele chrześcijańscy i które znajdują się w tych traktatach. Pierwsze wyraża się w głoszeniu bezkompromisowej opozycji wiary wobec filozofii. Drugie godzi wiarę z filozofią. Pisma hermetyczne głoszą dwie skrajne postawy: pesymistyczną i optymistyczną. Według tendencji pesymistycznej „człowiek nie jest zdolny do poznania Boga, a tym samym również do zjednoczenia się z Nim, z pomocą naturalnych władz poznawczych. Zjednoczenie to może nastąpić jedynie poprzez wiarę w słowa ‘oświeconych’ oraz różne zabiegi kultowo-magiczne. Pod wpływem tej tendencji Rosseli twierdzi, że poznanie Boga jest możliwe tylko przez łaskę (cognitio per gratiam). Człowiekowi do realizacji celu własnego istnienia wystarcza ta wiedza o Bogu, którą sam Bóg przekazał my za pośrednictwem wybranych przez siebie osób. Jest to postawa typowo fideistyczna, będąca wyrazem dominacji elementów religii orientalnych nad elementami filozofii greckiej w pesymistycznej tendencji pism hermetycznych. Fideizm logicznie wynika z metafizycznych podstaw tej tendencji, Bóg jest tu ujmowany jako transcendentne Dobro, świat natomiast jako ‘korzeń zła’. Stąd też z poznania świata nie można wznieść się do poznania Boga […] Na tym stanowisku stali nawet niektórzy wybitni przedstawiciele renesansowego hermetyzmu i kabały, jak np. Francisco Giogio Reneto. Należy także pamiętać, że pierwsza generacja reformatorów protestanckich odznaczała się radykalnym fideizmem, od którego nieodłączna jest negacja wszelkiej ingerencji rozumu w sprawy wiary” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 125.

+ Traktaty De contemptu mundi inspirowane były dualistyczną antropologią proweniencji pitagorejsko-platońskiej. Propagowali oni hiperspirytualistyczną (angeliczną) koncepcję człowieka. Człowiek został przez nich utożsamiony z duszą, której należy przeciwstawić zwierzęce ciało. Asceza jest środkiem do uwolnienia duszy od cielesności, czyli doczesności, jej zadaniem jest skierowanie duszy ku wieczności. Dusza uświęcona łaską powinna żywić pogardę dla doczesności (świata) i dążyć do całkowitej od niej izolacji. W czasach renesansu wpływom tej doktryny ulegali m.in. G. Pico della Mirandola, Erazm z Rotterdamu oraz Jan z Trzciany (Arundinensis) /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 34/. Doktryna De contemptu mundi nie była jedyną w średniowieczu. Obok niej wypracowano koncepcje człowieka daleko wybiegające poza horyzonty nakreślone przez nią, sformułowano wtedy własne pojęcie dignitas hominis. Ostatecznie podstawy autentycznego humanizmu zostały ustalone w filozofii i teologii XIII w. wówczas, gdy wielcy myśliciele chrześcijańscy bronili godności człowieka przed monopsychizmem awerrozimu, w którym zanegowana została indywidualna godność osoby ludzkiej. Renesans rozwinął ten wątek, w sposób bardziej wszechstronny i systematyczny, niż miało to miejsce nawet w epoce starożytnej. Renesansowa koncepcja godności człowieka jest bardziej podobna do poglądów literatury chrześcijańskiej pierwszych wieków niż do poglądów głoszonych w starożytnej literaturze grecko-łacińskiej /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 35.

+ Traktaty De contemptu mundi inspirowane dualistyczną antropologią proweniencji pitagoresjko-platońskiej. Propagowali oni koncepcję człowieka hiperspirytualistyczną (angeliczną). Człowiek został przez nich utożsamiony z duszą, której należy przeciwstawić zwierzęce ciało. Asceza jest środkiem do uwolnienia duszy od cielesności, czyli doczesności, jej zadaniem jest skierowanie duszy ku wieczności. Dusza uświęcona łaską powinna żywić pogardę dla doczesności (świata) i dążyć do całkowitej od niej izolacji. W czasach renesansu wpływom tej doktryny ulegali m.in. G. Pico della Mirandola, Erazm z Rotterdamu oraz Jan z Trzciany (Arundinensis) /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 34/. Doktryna De contemptu mundi nie była jedyną w średniowieczu. Obok niej wypracowano koncepcje człowieka daleko wybiegające poza horyzonty nakreślone przez nią, sformułowano wtedy własne pojęcie dignitas hominis. Ostatecznie podstawy autentycznego humanizmu zostały ustalone w filozofii i teologii XIII w. wówczas, gdy wielcy myśliciele chrześcijańscy bronili godności człowieka przed monopsychizmem awerrozimu, w którym zanegowana została indywidualna godność osoby ludzkiej. Renesans rozwinął ten wątek, w sposób bardziej wszechstronny i systematyczny, niż miało to miejsce nawet w epoce starożytnej. Renesansowa koncepcja godności człowieka jest bardziej podobna do poglądów literatury chrześcijańskiej pierwszych wieków niż do poglądów głoszonych w starożytnej literaturze grecko-łacińskiej /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 35.

+ Traktaty De vera religione do wieku XV podkreślały jedyność religii chrześcijańskiej. Termin katolickość Kościoła wszedł do symbolu wiary począwszy od IV wieku (papirus Dêr-Balyzech). Symbol Nicejski nie zawiera tego określenia, natomiast komentarz Cyryla Jerozolimskiego do tego Symbolu zajmuje się cechą katolickości Kościoła. Słowo to w sposób dogmatyczny streszcza nauczanie Pisma Świętego. Treść tego słowa jest przedmiotem wiary. Potwierdzają to Ojcowie Kościoła i teologia średniowieczna. Wskazuje ono na dwa wymiary Kościoła: uniwersalna pełnia (totalidad universal) oraz prawda i autentyczność (verdad y autenticidad) /A. Gonzáles Montes, La nueva toma de conciencia de „Catolicidad” de Iglesia en el Concilio Vaticano II, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 121-141, s. 121/. Do wieku XV podkreślano prawdziwość i jedyność religii chrześcijańskiej (traktaty De vera religione), od wieku XVI podkreślana jest prawdziwość i jedyność Kościoła katolickiego (traktaty De vera ecclesia). Najstarsze traktaty De Ecclesia z wieku XV (Juan de Torquemada i Juan de Ragusa) stanowią korzenie eklezjologii fundamentalnej, która rozwinęła się w kontekście kontrreformacji. Polemika z judaizmem i z islamem przekształciła się w polemikę wewnątrzchrześcijańską /Tamże, s. 122/. Juan Vives z Walencji (zm. 1540) napisał dzieło De Veritate fidei christianae, wydane trzy lata po jego śmierci. Na dziele tym wzorowali się francuski katolik Pierre Charon (zm 1623): Les trois vérités contre tous athées. Idolâtres, juifs, mahométans, hérétiques, et schismatiques (1593) oraz hugonot Philippe Deplessis_Mornay (zm. 1645): De veritate religionis christianae (1681) /Tamże, s. 122. Protestant Felipe Melanchton w Confessio Augustana opisał prawdziwy Kościół jako rzeczywistość duchową wyrażającą Ewangelię. Katolicy odpowiedzieli, że tzw. „czystość ewangeliczna” oznacza zredukowanie go do sytuacji sprzed powstania Pism Nowego Testamentu, czyli do stadium protochrześcijaństwa. Tymczasem Ewangelia została dana po to, aby na jej podstawie budować Kościół przyszłości. Recepcja ewangelii w zmieniających się uwarunkowaniach historycznych jest otwarta na rozwój pod wpływem Ducha Świętego, który towarzyszy Kościołowi i dał natchnienie do napisania Pisma Świętego. Nie jest możliwe oddzielenie Pisma Świętego od Tradycji. Kościół rozwija się pod prawem Ducha Świętego (ley pneumática), które kształtuje jego życie duchowe, prawdziwą obiektywizację historyczna Ewangelii /Tamże, s. 123.

+ Traktaty Ecka Johanna zestawił Metzler J. „Z uwagi na dużą aktywność polemiczną, przebywający 1520 w Rzymie Eck Johann został nuncjuszem (wraz z G. Aleandrem) do ogłoszenia w Niemczech bulli Exsurge Domine; 1524 rozpoczął on także polemikę z Urlichem Zwinglim, broniąc na badeńskiej – dyspucie teologicznej doktryny katolickiej o eucharystii, którą (poszerzając o problematykę antyluterańską) ujął całościowo w traktacie De sacrificio missae (bmw 1526); na augsburski sejm (1530) przygotował Eck Johann rejestr 404 błędnych tez luterańskich, a na polecenie księcia Wilhelma Bawarskiego także Annotationes do protestanckiej Księgi ratyzbońskiej, wykazując zawarte w niej błędy doktrynalne; w roku 1540 brał udział w dyspucie w Haguenau, a w latach 1540-41 w Wormacji i Ratyzbonie; 1523 przedstawił papieżowi Hadrianowi VI pierwszy z 2 memoriałów reformacyjnych, postulując w nich konieczność odnowy Kościoła od wewnątrz – przez uporządkowanie działalności Kurii rzymskiej i systemu nadawania beneficjów, zniesienie opłat odpustowych, zmianę postępowania biskupów i ich otoczenia oraz systemu kształcenia duchowieństwa, regularne odbywanie synodów, zwiększenie inwigilacji doktrynalnej nad duchowieństwem oraz jego zaangażowanie duszpasterksie, zwłaszcza sakramentalne i kaznodziejskie. Dla duszpasterzy wydał De poenitentia et confessione (R. 1522) oraz kazania (I-III, Ingolstadt 1530-31; IV, Au 1534; V, Ingolstadt 1539). Dzieła Ecka wydano w Corpus catholicorum (CCath 1-2,6,13-14), a zestawu jego traktatów dokonał J. Metzler (CCath 16, s. LXXI-CLXXXI); ostatnio odnaleziony traktat wydał W.L. Moore Mł. pt. In „Primum librum sententlarum" annotatiunculae, Doctore Johanne Eck praelectore, anno ab Christo nato 1542, per dies caniculares, quos alioqui a studiis gravioribus feriari solebat (Lei 1976), a listy W. Friedensburg (ZKG 19(1899) 211-264,473-485)” /Henryk Wojtyska, Eck Johann, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 648-649, k. 649/.

+ Traktaty filozoficzne Upaniszady dodane do Wed, prawdopodobnie w okresie 800 – 600 lat przed Chrystusem. „Kult Kriszny jest jednym z odłamów filozofii indyjskiej […] Specyfiką hinduizmu jest wielość jego wariantów religijnych […] Hindusi sami utrzymują, że w ich religii można zarówno wyodrębnić 330 milionów bogów, jak i jednego Boga […] wiara w Brahmana, czyli wszechogarniającą i wieczną Duszę Świata, […] w nieograniczonej liczbie awatarów czyli wcieleń […] Filozoficzne zręby religii indyjskiej zostały uformowane przez Wedy” /R. Ludwikowski Rett, JA – BÓG czyli ŻYCIE PO  ŻYCIU „NOWEJ ERY”, wyd. Jagiellonia S.A., Kraków 1992, s. 19/.  „prawdopodobnie w okresie 800 – 600 lat przed Chrystusem – dodano kolekcje filozoficznych traktatów zwanych Upaniszadami. Wiele kwestii religijno – filozoficznych podjętych przez Wedy zostało objaśnionych w dwóch poematach epicznych Ramajana i Mahabharata. „Ramajana […] opis życia króla Ramy […] walczącego […] przeciw złym demonicznym władcom […] Mahabharata […] jest opisem wojny prowadzonej między dwoma aryjskimi rodami […] Częścią Mahabharaty jest wspomniana wyżej Bhagavad-gita, […] zawiera ona dialog Kriszny, innego wcielenia Boga Wisznu, z wojownikiem Arjuna […] wyznania Wiszny, Ramy i Kriszny stały się – obok kultu Sziwy – najpopularniejszymi sektami w ramach hinduizmu […] Ekspozycja Kriszny jako Bhagavan nastąpiła prawdopodobnie w XV wieku naszej ery, kiedy to Chitanaya Mahaprabhu, uznany potem za kolejne wcielenie Boga, wyodrębnił doktrynę krisznaizmu z nurtu religijnego wisznuizmu […] Pionierem ruchu, który miał rozszerzyć kult Kriszny na cały świat, był żyjący w XIX wieku Świętobliwy Bhaktivinoda Thakura. Jego prace kontynuował Gaurakisora dasa Babaji Maharaja i z kolei jego uczeń Świętobliwy Bhaktisiddhanta Sarasvati Gosvami Maharaja. Sarasvati był wychowawcą całych pokoleń oddanych wyznawców Kriszny i założycielem sześćdziesięciu czterech Instytutów Wedycznych w Indiach. Jego nawybitniejszym uczniem był założyciel ruchu Hare – Kriszna w Stanach Zjednoczonych, Bhaktivendanta Swami Prabhupada”/tamże, s. 20/. „Prabhupada założył Międzynarodowe Towarzystwo Świadomości Kriszny (ISKCON – International Society for Krishna Consciousness)” /Tamże, s. 21.

+ Traktaty filozoficzne wysublimowane Kierkegaarda S. „pytanie o korelację twórczości pseudonimowej i budującej oraz o intencję Kierkegaarda w użyciu pseudonimów pisarskich i ich właściwe znaczenie. Ponadto dodać kilka uwag o niekonwencjonalnym, prowokującym do personalnej refleksji, stylu pisarstwa Kierkegaarda. Ten rodzaj strategicznej wypowiedzi to również próba wyzwolenia swoich czytelników poprzez powzięcie osobistej decyzji – wyboru samego siebie spośród różnych punktów widzenia, egzystencjalnych możliwości. Styl /Por. Emanuel Hirsch, Kierkegaard Sprache und Stil, Sören Kierkegaard 1855 – 1955. Zum Kierkegaard – Gedenkjahr vorgelegt, Düsseldorf & Köln: Diederichs, 1955, s. 12-17. Wznowienie, [W:] Wege zu Kierkegaard.  Berlin: Die Spur, 1968, s. 55 – 59/ zaś autora waha się od prawie beletrystycznego, potocznej narracji, żargonu publicystycznego, poetycko romantycznego, religijnych pieśni pochwalnych, mów ku zbudowaniu, gorzkich satyrycznych diatrybów, aż do wysublimowanych filozoficznych traktatów. W tej onieśmielającej produkcji uderza nas, z jednej strony niezwykła erudycja pisarza, z drugiej wielki jego geniusz i wyobraźnia filozoficzna, z trzeciej wreszcie wbrew wszelkim modom, a nawet „dobrym obyczajom” filozoficznym, zdecydowana orientacja egzystencjalna, w pełnym tego słowa znaczeniu. Kierkegaard wprowadza refleksję egzystencjalną w samo sedno swojej filozofii /Por. Frederick Copleston, A History of Philosophy. Modern Philosophy: From the Post – Kantian Idealists to Marx, Kierkegaard, and Nietzsche, New York 1994, t. VII, s. 336-337/. Patronami Kierkegaarda są tutaj: Jezus z Nazaretu, Sokrates, bliżej zaś duńscy protoplaści, filozofowie Niels Treschow, Fryderyk Christian Sibbern, Poul Moller /Na temat wpływu duńskich protoplastów na filozofię Kierkegaarda piszą m. in.: Svend Erik Stybe, „Jednostkowość” i „Jednostka”. (O duńskich poprzednikach Kierkegaarda), „Studia Filozoficzne”, 1973, nr 5, s. 209-216; Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L. Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T. H. Croxall, Od tłumacza, [W:] Soren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est and A Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 50-54/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 27/. „Należy wreszcie powiedzieć, iż wszelkie rozważanie o pseudonimicznym  charakterze pism S. Kierkegaarda prowadzą nas do odkrycia centralnych idei wspierających generalną teorię komunikacji /Alastair Hannay, Kierkegaard, London and New York, 1991, s. 147/. Żadne bowiem badanie Kierkegaarda koncepcji paradoksji wiary nie może być całkowite bez dyskusji o rozumieniu i użyciu niebezpośredniej komunikacji [metafor, humoru, ironii, itp.] /Tamże, s. 155/. Przeto większą uwagę w tymże projekcie skupimy na ukazaniu wartości komunikacji, jej zakresu, wreszcie naszkicowaniu paradoksu Boga – człowieka” /Tamże, s. 28.

+ Traktaty filozoficzne źródłem historycznym „Historia nauk starożytności wymaga edycji tekstów i komentarzy do Platona i Arystotelesa (na temat nauki) oraz podjęcia edycji traktatów największej wagi, np. Teologii platońskiej Proklosa i Komentarza do Parmenidesa. Wypływa stąd problem komunikatywności filozoficznej: ewolucja tego (Z naszej literatury można powołać np.: Nauka Polska, roczniki: 1923, 1925, 1927, 1932; E. Chwalewik, Zbiory polskie, t. 1-2, Warszawa 1926) słownictwa jako „technicznego”, w znaczeniu interdyscyplinarnym, nakładanie się myślenia i nośnika językowego oraz waga tego dla określenia granic przekładów, które zmieniają myślenie, choć są niezbędne. Wśród ważnych tekstów do przełożenia wymienia się te, które by mogły oświetlić np. arystotelizm i późny neoplatonizm. W podobny sposób historia ekonomiczna i społeczna starożytności (kontynuacja badań niewolnictwa, społeczeństwa, techniki życia zespołowego, handel, moneta) – wyłaniają problemy komunikatywności ikonograficznej. Zależność dokumentu obrazowego i języka, zwłaszcza w związku z mitologią klasyczną, przesądza o potrzebie zestawu scen mitologicznych i interpretacji dla określenia „poziomów mentalności”. Badańia późnej starożytności powinny stanowić własny przedmiot studiów. Dla reaktywacji muzeów i bibliotek francuskich potrzebne są kredyty i personel, aby tę instytucje mogły pełnić rolę w pełni naukową. Rozwój powinien dotyczyć głownie wydawnictw, właściwych laboratoriów humanistyki. Polityka publikowania wyników („Rozprawy...”) ułatwia wymianę i wzbogaca biblioteki uniwersyteckie” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 14/.

+ Traktaty filozoficzno-religijne baroku Rodzaj literacki baroku; poza tym: Przekłady Biblii i proza kaznodziejska.  „Prozę religijną baroku reprezentują 3 podstawowe rodzaje: przekłady Biblii, proza kaznodziejska i traktaty filozoficzno-religijne. Dla każdego kraju Europy okresu baroku przekłady Biblii miały wielkie znaczenie, ale szczególną rolę odegrały w krajach protestanckich, np. w Anglii (nowy przekład Pisma Świętego tzw. Authorized Version 1611). Nieraz słynni pisarze byli tłumaczami Biblii, jak np. F. de Quevedo Villegas. Na kształtowanie się kultury religijnej ogromny wpływ miało kaznodziejstwo. Wygłaszane z ambon, spisywane i drukowane kazania tworzą pokaźną część prozy europejskiej XVII wieku; niektóre, np. J.B. Bossueta we Francji czy P. Skargi w Polsce, mają wyjątkową wartość artystyczną, a nie tylko ideową. Obfitą spuściznę pozostawił barok również w dziedzinie rozpraw i traktatów o charakterze dydaktyczno-moralizatorskim i filozoficzno-religijnym. Autorami tych dzieł byli nie tylko duchowni katoliccy i protestanccy, ale także pisarze świeccy (Quevedo, B. Gracian, Milton). Traktat Miltona De doctrina Christiana, wyrażający nieortodoksyjne stanowisko autora, był odbiciem nurtujących poetę problemów religijnych dotyczących losu człowieka i jego stosunku do dobra i zła. Traktat ten stanowił swoistą kontynuację rozważań podjętych już w poematach: Raj utracony oraz Raj odzyskany. Wybitne dzieło prozy, Myśli B. Pascala, stoi na pograniczu filozofii i literatury, a jednocześnie – dzięki zawartej w nim sławnej „apologii wiary” – przynależy również do literatury religijnej. Chociaż Pascal pisał prozą, uważany jest za „jednego z największych poetów literatury chrześcijańskiej którego należy umieścić między Teresą Wielką a autorem Naśladowania Chrystusa” (G. Lanson). Myśli Pascala, reprezentujące prozę filozoficzno-religijną, były zjawiskiem rzadkim wśród wielkiej liczby pism moralizatorsko-dydaktycznych, których autorami byli m.in. jezuici, a wśród nich B. Gracian, uważany za jednego z największych hiszpańskich moralistów. W baroku nastąpił istotny zalew utworów, których tematyka wywodziła się z Biblii bądź zawierała elementy hagiograficzne. Powstawały setki traktatów teologicznych, medytacji pobożnych, bliskich ascezie pism średniowiecznych. Na tej fali ożywienia życia religijnego powstała nie tylko twórczość prozaiczna. Nastąpiło odrodzenie najrozmaitszych gatunków literackich znanych już w średniowieczu: poematów o życiu Chrystusa (tzw. mesjad), utworów poświęconych legendom i żywotom świętych. Powstała również obfita literatura maryjna. Ów wzmożony nurt literatury religijnej, zwłaszcza drugo- i trzeciorzędnej, objął prawie całą Europę, w tym także kraje słowiańskie. W poszczególnych krajach literatura religijna mimo pewnych rysów wspólnych miała swoiste cechy, wynikające z odmiennych uwarunkowań historycznych i społeczno-politycznych” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 56.

+ Traktaty filozofii żydowskiej na początku były mistyczne, skłaniające się ku gnozie. „Obszerniejsza tematyka filozoficzna pojawia się w trzech dziełach mistycznych pochodzących prawdopodobnie z IV wieku: w Opowieści o stwarzaniu, Opowieści o wozie i w Aforyzmach Ojców. a) Opowieść o stwarzaniu jest komentarzem do pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju i zawiera refleksje dotyczące filozofii przyrody, metafizyki i filozofii Boga. Mowa w niej o powstaniu świata i procesie kosmogonii. Świat powstał dzięki światłu […], które otacza Boga i które stało się siłą życiodajną świata. Na skutek działania tego światła świat rozwijał się; rozszerzałby się w nieskończoność, gdyby Bóg go nie zatrzymał. W świecie są trzy elementy: woda, ogień i powietrze. Woda wydała ciemność, ogień wydał światłość, a powietrze – mądrość. Kosmologia talmudyczna wyrastała w opozycji do koncepcji gnostycznych. Gnostycy twierdzili, że Bóg nie może być twórcą materii, stąd w kosmologii talmudycznej pojawiły się: – wątpliwości, czy Bóg jest stwórcą świata. Uzasadniono je różnicami w dwóch opisach stworzenia świata zawartymi w Księdze Rodzaju. Różnice między obydwiema wersjami uwypuklano i podkreślano, – teza, że materia jest wieczna, co Księga Rodzaju sygnalizuje wyrazami „tohu” i „Bohu”, zatem Bóg nie był stwórcą materii. – teza, że Bóg stworzył tylko niebiosa, a niebiosa wydały ziemię, – teza, że Bóg stworzył materię nocą (między dniami) i dlatego stworzył dzieło niedoskonałe. b) Opowieść o wozie to komentarz do rozdziałów I i X proroctwa Ezechiela; zawiera refleksje metafizyczne i teologiczne. W dziele mowa jest o tronie Boga, o aniołach otaczających tron oraz o najwyższej sferze niebios, do której „powracają” dusze ludzkie. Mowa jest w nim również o atrybutach Boga. c) Aforyzmy Ojców zawierają wiele wątków etycznych wypracowanych na podstawie sentencji z Tory i wypowiedzi mędrców żydowskich. Zostały w nich poruszone tematy odnoszące się do opatrzności bożej, wolności człowieka, roli tradycji i prawa. Na szczególna uwagę zasługują rozważania na temat wartości oraz obowiązków, uwagi na temat etyki nauczyciela i etyki ucznia. d) Niektórzy późniejsi filozofowie uznali, że Opowieść o stwarzaniu to pierwszy żydowski zapis filozofii przyrody, a Opowieść o wozie – pierwszy zapis metafizyki żydowskiej. Aforyzmy Ojców uważane były zgodnie za jedno z podstawowych dzieł etyki żydowskiej. Do wszystkiego pisano komentarze” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 20.

+ Traktaty Grzegorza z Elwiry pisane na podstawie dwóch antropologii. Grzegorz z Elwiry dokonał próby zjednoczenia dwóch podstawowych nurtów w pierwszej antropologii chrześcijańskiej: Orygenesowej – hellenizującej i Ireneuszowej – judeochrześcijańskiej. Pisma Grzegorza z Elwiry stawiają problem hermeneutyczny w dziedzinie wizji człowieka. Zauważyć można istnienie opozycji pomiędzy antropologią Traktatu Pierwszego (w nurcie Orygenesowskim) i pozostałymi jego dziełami, zwłaszcza Traktatami XIV i VII ( w nurcie Ireneusza z Lyonu). Wydaje się, że Grzegorz wykorzystał wizję Orygenesową dla rozwiązania problemu teologii antropomorficznej, a następnie o niej zapomniał. Grzegorz nie jest epigonem, odtwarzającym eklektykiem; jest głęboki w przemyśleniach i oryginalny. W1.1  95

+ Traktaty handlowe elementem potęgi materialnej państwa w zakresie życia zewnętrznego. Miały one być zabezpieczeniem bytu materialnego. „Żebrowski Oskar w swojej książce wyróżniał dwa główne czynniki potęgi narodów: potęgę materialną i potęgę moralną. Miały one kluczowe znaczenie zarówno w odniesieniu do życia wewnętrznego jak i zewnętrznego narodów. W życiu wewnętrznym, do potęgi materialnej zaliczał ukształtowanie terytorium danego państwa, w tym kluczowymi czynnikami były tu jednolitość i obronność danego obszaru. Do potęgi moralnej zaliczał formę ustroju państwowego oraz poziom i organizację oświaty. W odniesieniu do życia zewnętrznego, w skład potęgi materialnej wchodziła polityka równowagi oraz charakter traktatów handlowych, które miały być zabezpieczeniem bytu materialnego. Do potęgi moralnej w tym obszarze życia zaliczał prawo międzynarodowe oraz zasadę wolności politycznej i religijnej narodów (O. Żebrowski, Polska. Ogólny zarys przyczyn wzrostu i upadku dawnego państwa polskiego, Paryż 1847, s. 27). Wśród przyczyn upadku Rzeczypospolitej u Oskara Żebrowskiego możemy znaleźć dwie kategorie: przyczyny natury politycznej i natury geopolitycznej. Do nich pierwszych zaliczał błędy w organizacji państwa, potępiał m.in. ustrój wewnętrzny (brak uwłaszczenia chłopów, wewnętrzne konflikty etniczne) oraz system oświaty (potępiał system edukacyjny stworzony przez jezuitów; w rozwoju oświaty w Polsce wyróżniał trzy okresy: do jezuitów, za jezuitów i po wypędzeniu jezuitów). Błędami geopolitycznymi były wg niego przede wszystkim: brak trwałego oparcia granicy południowej o Morze Czarne, granicy zachodniej na Odrze i słabe usadowienie się Polski nad Bałtykiem, brak umocnienia, a nawet osłabienie geostrategicznej linii Dźwiny i Dniepru poprzez utratę Smoleńska i Witebska oraz dopuszczenie do utworzenia samodzielnego ośrodka siły w Prusach Książęcych (Wschodnich) (Ibidem, s. 30-33, 41-44)” /Leszek Sykulski, Oskar Żebrowski – prekursor geopolityki polskiej, [redaktor naczelny „Przeglądu Geopolitycznego”, prezes Instytutu Geopolityki, sekretarz Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 169-174, s. 173/. „Należy przyznać, że Oskar Żebrowski jako jeden z pierwszych polskich badaczy podjął się tematyki stricte geopolitycznej, odchodząc od rozpraw o charakterze stricte deskryptywnym na rzecz rozważań analitycznych. Stworzył jedną z pierwszych polskich koncepcji geopolitycznych, opierającą się na hipotezie o istnieniu geopolitycznych obszarów naturalnych. Jako jeden z pierwszych nakreślił naturalnie wyodrębniony obszar Polski, czym o ponad pół wieku wyprzedził np. Eugeniusza Romera. W wielu aspektach także trafnie analizował przyczyny upadku Polski /Tamże, s. 174/.

+ Traktaty hermetyzmu uczonego zawierają wątki astrologiczne, a niektóre z nich także wątki alchemiczne. „Hermetyzm teologiczny renesansowy był powiązany z praktykami magiczno-astrologicznymi. „Renesansowy hermetyzm jest nierozerwalnie związany z „wierzeniami i praktykami magicznymi i alchemicznymi, jako że niełatwo jest odgraniczyć ściśle teologię hermetyczną od okultyzmu” (E. Garin, Powrót filozofów starożytnych, Warszawa 1987, s. 88). „Literatura hermetyczna zawiera dwa rodzaje pism: jeden dotyczy astrologii, alchemii, magii, czyli nauk tajemnych – okultystycznych („hermetyzm ludowy”), zaś drugi – filozofii i teologii („hermetyzm uczony”). Nie ulega wątpliwości, że między tymi dwoma rodzajami pism hermetycznych zachodzą pewne związki. Istnieją wątki astrologiczne w licznych traktatach hermetyzmu uczonego, a w niektórych z nich także wątki alchemiczne. W pismach alchemicznych z III w. po Chr. występują wyraźne wpływy gnostyckich spekulacji hermetyzmu uczonego. W Asclepiusie natomiast znajduje się słynny fragment magiczny. Niemniej związki te i wpływy nie sięgają samej istoty tych pism, a zachodzące między nimi różnice pozostają bardzo wyraźnie” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 144/. „Gnoza nie oznacza poznania, lecz przede wszystkim działanie. „Zarówno w hermetyzmie okultystycznym, jak i w hermetyzmie filozoficzno-religijnym chodzi rzeczywiście o działanie, a nie wyłącznie o poznanie dla samego poznania. Zasadniczym jednak celem hermetyzmu okultystycznego jest działanie zewnętrzne, czyli właśnie jakaś forma „przekształcania świata”, wpływania na bieg wydarzeń. Zasadniczym natomiast celem hermetyzmu filozoficzno-religijnego jest działanie wewnętrzne, odnoszące się do samego podmiotu poznającego, to znaczy zdobycie wiedzy doskonalącej ten podmiot. W renesansowym hermetyzmie magiczno-alchemiczno-astrologicznym wskazuje się na konieczność wzniesienia się „mistrza sztuki” na wyżyny duchowe (odrodzenie hermetyczne) w celu bycia skutecznym w działaniu” /Tamże, s. 145.

+ Traktaty historyczne wieku XII „Zajęto się wszelkiego rodzaju dziejopisarstwem – od zwykłych kronik i żywotów świętych po subtelne traktaty w rodzaju Depignoribus sanctorum Guiberta z Nogent (ok. 1119), Gesta regum Williama z Malmesbury (1120) czy Gesta Ottona z Freisingu (ok. 1156), zawierające opis bohaterskich wyczynów cesarza Fryderyka I. W pełnym fantastycznych opowieści dziele Historia Regnum Britanniae (ok. 1136) Geoffrey z Monmouth zebrał ustne przekazy i legendy z przeszłości Celtów, które były potem eksploatowane – i upiększane – przez wielu poetów i trubadurów. Systematyzacji prawa kanonicznego – której szczególnym wyrazem było Decretum (1141) Gracjana z Bolonii – towarzyszyły studia nad prawem rzymskim, zainicjowane przez Imeriusza (tworzył ok. 1130) i kontynuowane przez licznych interpretatorów. Przybywało łacińskich przekładów z arabskiego i klasycznej greki, pióra uczonych tej miary co Adelhard z Bath czy Burgundio z Pizy. W Salerno, Montpellier, a przede wszystkim w Bolonii wspaniale rozwijały się szkoły prawa, medycyny i wiedzy ogólnej. Na północ od Alp szkoły przykatedralne – na przykład w Paryżu czy Chartres – konkurowały z wcześniejszymi ośrodkami klasztornymi; postacią najwybitniejszą był tu św. Anzelm z Aosty (1033-1109), swego czasu opat klasztoru w Bec i arcybiskup Canterbury. W Palermo na Sycylii i w Toledo w Hiszpanii mądrość starożytnych, przechowywana przez arabskich uczonych, została wreszcie przekazana chrześcijanom. Dzięki komentarzom Awerroesa z Kordoby (Ibn Ruszd, 1126-1198) Arystoteles zdobył sobie rangę najwybitniejszego filozofa średniowiecza. Muzułmańska Hiszpania dała Europie liczby dziesiętne i wiedzę matematyczną” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 384/.

+ Traktaty homiletyczne wieku XII zwane artes praedicanti rozwinęły teorię exemplum.  „Do chrześcijaństwa exemplum weszło na większą skalę poprzez homilie Ojców Kościoła. Jako pierwszy wprowadził je w IV w. do homiletyki św. Ambroży, a za nim pozostali autorzy patrystyczni, uważający, że „verba docent, exempla trahunt”. W miarę upływu czasu, wraz z rozszerzaniem się wpływów chrześcijaństwa, następowało także systematyzowanie zadań kaznodziejstwa, a co za tym idzie, również funkcji exemplum odgrywającego w nim niepoślednią rolę. Wiek XII odcisnął swe piętno na historii homiletyki poprzez wprowadzenie traktatów zwanych artes praedicanti (M. Korolko, O kunszcie oratorskim staropolskiego kaznodziejstwa, [w:] Kultura żywego słowa w dawnej Polsce, red. H. Dziechcińska, Warszawa 1989, s. 32), czyli podręczników, w których autorzy precyzowali religijna funkcję kazania” /T. Szostek, Exemplum w polskim średniowieczu, IBL PAN, Warszawa 1997, s. 8/. „Najbardziej popularne i najczęściej przypominane dzieło traktujące o sztuce układania i wygłaszania kazań, Summa de arte praedicatoria, wyszło spod pióra Alanusa ab Insulis (XII w.), który skłaniał się ku konkluzji, iż treścią kazania powinien być wykład wiary i obyczajów” /Tamże, s. 9/. „Według autorów obszernego hasła zamieszczonego w Reallexicon des deutschen Literatur, exemplum należy do małych form literackich Średniowiecza, przez co rozumie się opowiadania i opisy, przy pomocy których pisarze objaśniali głoszoną naukę pod kątem jej znaczenia religijnego i moralistycznego: „W celu nauczenia wykładanej prawdy exempla powinny dostarczać podstaw dla doświadczeń oraz dowodów wiarygodności. Exempla muszą wiec charakteryzować się trzema cechami: a) być opowiadaniem lub opisem; b) zawierać moralną lub religijna naukę; c) posiadać praktyczną wskazówkę skierowaną do pojedynczej osoby, do któregoś ze stanów lub do ogółu ludzi (E. Neuman, J. Klapper, hasło: „Exempel”, [w:] Reallexicon des deutsche Literaturgeschichte, t. 1. Berlin 1958)” /Tamże, s. 11.

+ Traktaty Kanta dotyczące filozofii historii były niewielkie, w naturalistycznym stylu swej epoki. Kant zamierzał ostatecznie wykazać, że historia świadczy o istnieniu Opatrzności. Plan Boży wpisany jest w przyrodę a nade wszystko w naturę ludzką. Jeśli Bóg jest w kosmosie, to tym bardziej w ludzkiej historii. Okazuje się, że Vico pół wieku wcześniej opracował tę myśl i z większym rygorem naukowym niż Kant połączył historię z rozumem. To, co Kant ujął w niewielkich traktatach dotyczących filozofii historii (w latach 1784-1793), w naturalistycznym stylu swej epoki, Vico natomiast w połowie XVIII wieku dokonał monumentalnego dzieła tworząc całościową filozofię historii – chrześcijańską /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 81/. Przedmiot badań według Vico jest dostępny naszej świadomości w miarę jak rozum ludzki jest kreatywnie w proces poznania zaangażowany. J. Sáiz Barbera uważa Jan Chrzciciela Vico za prekursora historycyzmu Dilthey’a. Człowiek poznaje nie tylko przedmiot badań, lecz również swoje działanie i produkt tego działania. W tym kontekście można porównywać historię filozofii Jana Chrzciciela Vico z konstruktywizmem Kanta, idealizmem Fichtego i Hegla oraz z historycyzmem Dilthey’a, a także z ich kontynuatorami. Wśród badaczy tego zagadnienia J. Sáiz Barbera wymienia takie nazwiska jak: Croce, Gentile, Donati, Michelet, Meinecke, Uscatescu /Tamże, s. 82/. Vico jawi się wśród porównywanych z nim filozofów historii jak oaza na bezmiernej pustyni. Różnica wynika z innego punktu wyjścia, z innego podłoża filozoficznego. Vico odciął się bowiem od linii Kartezjusza i od jego kryterium przemiany verum w factum (verum ipsum factum convertuntur). Kartezjusz rozdzielił rzeczywistość od sfery rozumu. Kant zrezygnował z rzeczywistości, zjednoczył jakby na nowo historię (filologię) z filozofią, ale nie w ten sposób, że zachował autonomię historii, lecz odwrotnie – likwidując ją kompletnie, sprowadzając ją całkowicie do sfery czystego rozumu. Historia rozgrywa się tylko w subiektywnym wnętrzu człowieka. Vico dokonał połączenia z jednoczesnym zachowaniem doskonałej autonomii /Tamże, s. 83.

+ Traktaty koncyliarystyczne sposobem przedstawiania Polakom wieku XVI Soboru Bazylejskiego. „Przekonaniu społeczeństwa polskiego o słuszności postawy Soboru Bazylejskiego miały służyć traktaty koncyliarystyczne, napisane na prośbę drugiego poselstwa soborowego przez profesorów Akademii – B. Hesse, Wawrzyńca z Raciborza, Jakuba z Paradyża, J. Elgota i Strzempińskiego, zredagowane następnie przez Strzempińskiego w jeden dokument i jako oficjalna enuncjacja Akademii przesłane Soborowi; traktat ten uznano za najlepszą kodyfikację zasad koncyliaryzmu. Wiernymi papieżowi Eugeniuszowi IV pozostali natomiast biskup poznański Andrzej z Bnina i biskup chełmski J. Biskupiec oraz podkanclerzy Lutek z Brzezia; 5 VII 1447 przyłączył się do obozu papieskiego nowy król Kazimierz Jagiellończyk (uprzednio zwolennik Soboru); motywem tej decyzji była chęć uzyskania ustępstw od papieża Mikołaja V (otrzymał prawo nominacji na 90 beneficjów) i osłabienia politycznego znaczenia biskupów zwolenników schizmy, głównie Oleśnickiego. W wyniku zmiany orientacji przez króla również episkopat polski szybko przeszedł na stronę prawowitego papieża. Tylko przedstawiciele Akademii trwali na poprzednim stanowisku mimo czterokrotnego wezwania przez papieża do uległości; oświadczyli, że postępują zgodnie z sumieniem i kierują się jedynie względami religijnymi, przekonani o słuszności zasad wyłożonych w traktacie; możliwość ustąpienia uzależniali od przekonania ich argumentami religijnymi, a nie politycznymi; nawet podporządkowanie się uniwersytetów paryskiego, wiedeńskiego, kolońskiego i lipskiego, które już wcześniej odstąpiły od Soboru Bazylejskiego (tylko erfurcki radził trwać przy soborze), nie wpłynęło na zmianę ich stanowiska. Jeszcze po rozwiązaniu się Soboru Bazylejskiego jego uczestnik Mikołaj z Działoszyna przywiózł z Lozanny do Krakowa dekrety soborowe; Akademia Krakowska, jako ostatni ośrodek koncyliaryzmu w Europie, złożyła 3 V 1449 obediencję papieżowi Mikołajowi V. / III. Znaczenie. Rolę Soboru Bazylejskiego w dziejach Kościoła ocenia się na ogół negatywnie; wywołał on schizmę, zmusił papieża do ustępstw wobec władców świeckich, szczególnie w sprawie nominacji na beneficja, co często umożliwiało kandydatom niegodnym zdobycie godności kościelnych a w konsekwencji, wbrew założeniom Soboru, opóźniało reformę Kościoła. Starcie jednak na Soborze Bazylejskim skrajnego koncyliaryzmu z autorytetem papieża i pokojowa (po raz pierwszy) konfrontacja obydwu postaw z husytyzmem wpłynęły pozytywnie na rozwój nauki teologicznej o Kościele; m.in. z soborowych dyskusji z J. Rokycaną zrodził się Tractatus de Ecclesia Jana z Dubrownika (U. Stojkovic), który pierwszy usiłował wykazać prawdziwość Kościoła na podstawie jego znamion (via notarum). Prawomocność dekretów początkowych XVI sesji uznawali w okresie Soboru Trydenckiego liczni teologowie i kanoniści, m.in. kardynał S. Hozjusz; gallikanie przyjmowali postanowienia wszystkich sesji Soboru Bazylejskiego; obecnie za prawomocne uznaje się uchwały podjęte przed przeniesieniem Soboru do Ferrary” /H. Januszewicz, H. Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, k. 131.

+ Traktaty Konwencja Wiedeńska o Prawie Traktatów z 23 maja 1969 r. art. 31. „Zwolennicy z kolei wskazują na art. 31 Konwencji Wiedeńskiej o Prawie Traktatów z 23 maja 1969 r. (Por. Dz. U. z 1990 r. Nr 74, poz. 439), załącznik, który nakazuje interpretować umowy międzynarodowe zgodnie ze wszelkimi porozumieniami zawartymi między stronami, a nawet późniejszą praktyką stosowania danej umowy międzynarodowej. W literaturze zaznacza się także, że art. 311 TWE (Art. 311 brzmi: Protokoły załączone do niniejszego Traktatu za wspólnym porozumieniem Państw Członkowskich stanowią jego integralną całość. (Dz. U. z 2004 r. Nr 90, poz. 864, zał. nr 2, t. II, s. 658; późniejsze Traktaty nie zmieniły brzmienia cytowanego przepisu) jako integralną część Traktatu wymienia jedynie protokoły (Por. M. Rynkowski, Status prawny kościołów i związków wyznaniowych w Unii Europejskiej, Warszawa 2004, s. 66). Powyższa kwestia nie wywołuje w praktyce aż takich kontrowersji, jak ustanowiony w 1045 r. (Por. Rezolucja Parlamentu Europejskiego z 15 stycznia 2003 r. o sytuacji dotyczącej praw podstawowych [basic rights] w Unii Europejskiej (Dz. Urz. UE C 38E z 12 lutego 2004 r., s. 257) zakaz wstępu dla kobiet (Dotyczy także zasiadającej od 2006 r. w fotelu minister spraw zagranicznych Dory Bakoyanni, mimo iż mianuje gubernatora Góry Athos, który – siłą rzeczy – musi być mężczyzną) (oraz zwierząt płci żeńskiej, z wyjątkiem kur i samic kotów) na terytorium Góry Athos za co grozi od dwóch miesięcy do roku pozbawienia wolności (art. 186 Karta Góry Athos z 1924 r.) (Por. M. Rynkowski, Status prawny..., s. 103). Parlament Europejski dwukrotnie: w 1998 (Por. Religious Liberty: The Legal Framework in Selected OSCE Countries. A Report prepared by the Law Library, Library of Congress, at the Request of the Commission on Security and Cooperation in Europe, Washington 2000, s. 55) i 2003 r., przyjmował rezolucje wzywające do jego zniesienia (Por. Dz. Urz. UE C 38E z 12 lutego 2004 r., s. 257). Rząd Grecji, zgodnie z literą Konstytucji, stanął w obronie religii dominującej i jej długoletnich tradycji, a jedynym wymiernym skutkiem działań unijnej instytucji było zniesienie obowiązku wizowego dla turystów odwiedzających Półwysep. Zakaz wstępu dla kobiet oczywiście pozostał” /Marcin Olszówka [Mgr; asystent w Katedrze Prawa Konstytucyjnego Wyższej Szkoły Handlu i Prawa im. Ryszarda Łazarskiego w Warszawie], Współczesne stosunki państwo-Kościół w Republice Greckiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 145-175, s. 167/.

+ Traktaty logiczne Wincentego Ferrer koncentrują się na problemach ontologicznych i gnoseologicznych związanych z uniwersaliami. Dlatego doktryna w nich zawarta nie jest tylko logiczno-formalna, tak jak to było w traktatach logicznych Uniwersytetu paryskiego, lecz ukierunkowana jest ku realnej rzeczywistości. Ferrer polemizował ze szkotystami i z nominalistami W044a.4 55. Nominaliści głosili, że nie ma esencji, natury, konieczności, a nauka zajmuje się jedynie opisem zjawisk. Ferrer chciał odzyskać esencjalną zawartość rzeczywistości. Przyjmował istnienie natur uniwersalnych, a nie tylko rzeczy indywidualnych. Nie trzeba poznawać każdej rzeczy z osobna, aby dowiedzieć się tego, jaka jest natura danego rodzaju rzeczy W044a.4 56.

+ Traktaty logiki formalnej pełne tworzył Arystoteles „Zagadnienia filozoficzne osiągnęły w systemach Platona i Arystotelesa nie znaną dotąd pełnię. 1. W logice:  zaczęło się – u Sokratesa – od najprostszych zagadnień definiowania pojęć, a skończyło – u Arystotelesa – na pełnych traktatach logiki formalnej. 2. W etyce: zasadniczym zagadnieniem było: czym jest prawdziwe dobro? i czy można go się nauczyć? Ale już Sokrates zaczął określać poszczególne cnoty, a Arystoteles mógł dać swej etyce postać rozległego traktatu, omawiającego w prawie wyczerpujący sposób różne rodzaje dóbr, cnót i stosunków moralnych. 3. W filozofii państwa: zaczęło się – u Protagorasa – od próby określenia natury państwa i racjonalizacji stosunków w nim panujących, a po pół wieku gotowa już była utopia Platona, wyznaczająca całkowity ustrój państwa wedle zasady etycznej, a niebawem i obszerna Polityka Arystotelesa” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 130/. 4. W psychologii: zagadnienia dotyczyły zarówno empirycznej i fizjologicznej, jak i racjonalnej psychologii; obejmowały zarówno szczegółową analizę funkcji psychicznych, jak i dochodzenia nad nieśmiertelnością duszy i jej losami pośmiertnymi. Platon stawiał zagadnienia, a Arystoteles zebrał już cały materiał w systematyczny traktat. 5. W teorii poznania: różnorodne zagadnienia tego okresu obejmowały zarówno kwestię przedmiotu, jak pewności i pochodzenia poznania. Toczyły się zasadnicze spory między absolutyzmem a relatywizmem, sensualizmem a racjonalizmem, aprioryzmem a empiryzmem, nominalistycznym a realistycznym pojmowaniem pojęć, toczył się spór o pierwszeństwo zmysłów i rozumu, rozumu i intuicji, rozumowania i natchnienia. 6. W filozofii przyrody: rozdzieliły się obozy posługujące się spekulatywną i empiryczną metodą, głoszące jakościowe i ilościowe pojmowanie przyrody, nieskończoną i tylko skończoną podzielność materii, koncepcję statyczną i dynamiczną, kauzalizm i finalizm. 7. W metafizyce: zasadnicze pytanie było tu jedno: jaka jest istota bytu? Ale w związku z nim powstawały różnorodne dyskusje i spory: między relatywistyczną koncepcją bytu Protagorasa a absolutystyczną jego przeciwników, między idealizmem Platona a realizmem innych filozofów, między zwolennikami i przeciwnikami transcendentnego bytu, między tymi, co uznawali obiektywność zjawisk, a tymi, co jej zaprzeczali” /Tamże, s. 131/.

+ Traktaty maryjne Hiszpanii wieku XII. Wiek XII rozpoczął falę traktatów maryjnych. W miniaturach Kastylii i León z wieków XI i XII popularna była postać Maryi z dzieciątkiem na kolanach, która była czczona jako współodkupicielka (deesis) i pośredniczka. Począwszy od wieku XII obraz Maryi staje się coraz bardziej naturalny i niezależny. Oddzielenie Maryi od Chrystusa doprowadziło do jej samodzielnego ubóstwienia en grado eminentne i traktowania jej jako naszej pani (nuestra señora). Na teologię i sztukę hiszpańską wpłynął w tym względzie Bernard z Clairvoux /Tamże, s. 436/. Rozwój teologii maryjnej w Hiszpanii realizuje się w trzech głównych kierunkach: 1) rekompilacja i opracowanie zestawu wstawiennictw maryjnych; 2) opowiadanie o cudach przypisywanych Maryi; 3) rozwój niektórych kwestii teologicznych. Znane jest dzieło Milagros de Nuestra Señora, które napisał Gonzalo de Bercero w pierwszej połowie XIII wieku. Znane były też Cántigos Alfonsa Mądrego (Alfonso de Sabio). Obaj poeci czerpali z wcześniejszych źródeł /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 437.

+ Traktaty medyczne Aforyzmy z traktatów medycznych zdobiły powszechnie apteczne meble w epoce baroku „Włączenie w malarski wystrój apteki [Pijarów w Rzeszowie] sentencji zaczerpniętych m.in. z Pisma Świętego nie jest niczym nowym. Już późnośredniowieczne i renesansowe utensylia apteczne posiadały często dekorację w postaci krótkich maksym o charakterze religijnym (np. „W Bogu moja nadzieja”, „Jeśli Bóg jest z nami, któż przeciw nam”, „Święta Katarzyno módl się za nami”, „Bóg stworzył leki”, „Jezu Nazareński zmiłuj się nade mną”), czy dłuższych cytatów inspirowanych Biblią („Bóg jest Miłością, a kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg w nim” [J 4, 16], „Tobie Panie zaufałem, nie zawiodę się na wieki” [Ps 30/31]) (Por. A. Rzepiela, Inskrypcje łacińskie i motywy religijne na moździerzach aptecznych, w: Pamiętnik XVII Sympozjum Historii Farmacji „Farmacja a chrześcijaństwo" Licheń 2008, red. J. Majewski, Poznań 2008, s. 244-249). W epoce baroku aforyzmy, sentencje zaczerpnięte z traktatów medycznych i dzieł antycznych poetów (głownie Horacego, Wergiliusza i Owidiusza) oraz cytaty biblijne zdobiły już powszechnie apteczne meble (szafy, regały), portale wejściowe, ściany i witryny (A. Rzepiela, Łacińskie sentencje i cytaty w dawnych aptekach, w: Pamiętnik XVI Sympozjum Historii Farmacji Krasiczyn 2007, red. L. M. Czyż, Rzeszów 2007, s. 172-180). Większość inskrypcji głosiła wiarę w moc leczniczych roślin (np. „Z ziół, a nie ze słów powstają leki”) (Tamże, s. 175), podkreślała tematykę wanitatywną („Przeciwko sile śmierci nie rośnie ziele w ogrodzie”, „Dlaczego człowiek umiera, skoro w jego ogrodzie rośnie szałwia”) (Tamże, s. 174-175), a nade wszystko przypominała, iż powrót do zdrowia jest procesem, na który ma wpływ nie tylko wiedza człowieka, ale przede wszystkim Bóg i święci. Napis zamieszczony na renesansowym portalu RatsApotheke w Luneburg brzmi: „Za konsula Dasseliusa Sanctusa uchwałą senatu została wzniesiona własnymi środkami ta apteka. Są tu dostępne zioła, soki i różne leki, które wyliczają Hipokrates i Paracelsus. Jednakże nie jest bezpieczne pokładać całą nadzieję życia jedynie w puszkach z lekami, skoro o życie trzeba prosić najwyższego Boga. Więc podtrzymuj Chryste siły natury, niech i medycyna dzięki temu także odczuje swoją siłę/swoje siły” (Tamże, s. 174). Podobnie należy odczytywać inskrypcje zamieszczone w malowidle rzeszowskim, w centralnej scenie artysta zamieścił zarówno cytaty biblijne, jak i słynną sentencję przypisywaną Hipokratesowi, „Vita brevis ars longa”, którą miał spopularyzować Seneka w dziele De brevitate vitae – cytat ten należy do najbardziej popularnych sentencji aptecznych (Tamże, s. 175)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 238/.

+ Traktaty metodologiczne wieku XVIII. Tworzono traktaty metodologiczne typu Introductiones, Apparatus, De locis. Odżyła starożytna idea zebrania całej wiedzy w jedną całość, corpus. Doprowadziło to do pojawienia się licznych encyklopedii /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 174/. Oświecenie wpłynęło bardziej na protestantyzm niż na katolicyzm. Jedni protestanci starają się harmonizować objawienie z rozumem, inni redukują wszystko albo do rozumu, albo do sfery moralności. Chrześcijaństwo byłoby tylko moralnością. Rozum w chrześcijańskiej sferze człowieka nie był potrzebny. Lessing zredukował religię do miłości bliźniego, tolerancji, cnót, szczęścia, pracowitości i pobożności. Katolicy rozwijają apologetykę /Tamże, s. 175/. Terminy natura i naturalny znaczyły coś innego u teologów moralistów wieków XVI-XVII i u myślicieli oświeceniowych wieku XVIII. Pierwsi przeciwstawiali naturę nadprzyrodzoności, mówili o darach Bożych naturalnych, preternaturalnych i nadprzyrodzonych, w świetle aktu stwórczego. Drudzy mówili o naturze bez jej relacji do nadprzyrodzoności /Tamże, s. 177/. W Niemczech starano się wykorzystać racjonalizm dla podbudowania wiary objawionej, a nie przeciwko niej. Teologowie niemieccy wieku XVIII czynili to samo, co czynili teologowie wieku XII i XIII. Kiedyś wykorzystywano arystotelizm dla podbudowania treści wiary. Obecnie wykorzystywana jest myśl takich filozofów, jak Kartezjusz, Leibniz, Wolf czy Kant (idealizm niemiecki rozwinął się w wieku XIX) /Tamże, s. 178.

+ Traktaty międzynarodowe dotyczące praw człowieka powiązane z przestrzeganiem zasad LGBT „Zasady LGBT sformułowane zostały w duchu nieograniczonej wizji polityki przez grupę 29 osób zebranych w Indonezji, poczuwających się – z racji swojej kompetencji lub głębokiego zaangażowania w problematykę (ekspercka i lobbistyczna elita) – do prawa do „rekonstrukcji międzynarodowych standardów praw człowieka w odniesieniu do orientacji seksualnej oraz tożsamości płciowej” (R. Wieruszewski, Zasady Yogakarty – geneza i znaczenie [w:] K. Remin (red.), Zasady Yogyakarty. Zasady stosowania międzynarodowego prawa praw człowieka w stosunku do orientacji seksualnej oraz tożsamości płciowej, Warszawa 2009, s. 16). Utrzymują one, niezgodnie z prawdą (Przypis 46: Jak zauważa Roman Wieruszewski, polski członek zespołu tworzącego Zasady, „opracowując ten dokument, starano się rekonstruować standardy prawnie wiążące państwa będące stroną międzynarodowych traktatów w dziedzinie praw człowieka. (…) Zdaję sobie jednak sprawę, że lektura niektórych zasad może nasuwać wątpliwości co do tego, czy jest to w istocie rekonstrukcja, czy może raczej konstrukcja”. Tamże, s. 18), że w uniwersalnych prawach człowieka rozpoznać można ponad sto zobowiązań nałożonych na państwa-sygnatariuszy z zakresu „praw LGTB”, które „muszą być przestrzegane przez państwa” (preambuła ZY), gdyż ich realizacja jest warunkiem poszanowania uznanych powszechnie praw człowieka. Sprawozdanie Lunacek przyjmuje ową radykalną reinterpretację praw człowieka w swoich postanowieniach. Poprzez wysunięte żądania względem Komisji i państw członkowskich, stawia sobie za cel zagwarantowanie, by w przyszłości nie zostało przyjęte żadne prawo unijne nie uwzględniające interesów grupy LGBTI (mapa drogowa nie dotyczy tylko osób homoseksualnych i lesbijek, ale całej grupy). Mapa drogowa gwarantuje aktywistom LGBTI m.in. wolność stowarzyszania się i wolność ekspresji. Zakazuje nawoływania do dyskryminacji i stosowania „mowy nienawiści”, zmierzając do wyeliminowania możliwości jakiejkolwiek krytyki praktyk seksualnych charakterystycznych dla LGTBI, jak i działalności tych grup. Tym samym Parlament Europejski próbuje narzucić państwom członkowskim stosowanie podwójnego standardu: nieograniczonej wolności ekspresji wspólnocie LGBTI oraz ograniczonej wolność ich ewentualnych krytyków. Sprawozdanie nie zawiera żadnej wzmianki na temat praw rodziców w zakresie edukacji własnych dzieci, ich ochrony przed promocją idei i czynów niezgodnych z przekonaniami religijnymi i moralnymi rodziców czy też na temat prawa do sprzeciwu sumienia” /Michał Gierycz [politolog, doktor, adiunkt Katedry Filozofii i Teorii Polityki Instytutu Politologii UKSW, gdzie kieruje Zakładem Kulturowych Podstaw Polityki], Piotr Mazurkiewicz [politolog, profesor zwyczajny, wykładowca Instytutu Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, w latach 2005-2008 dyrektor tegoż Instytutu, a w latach 2008-2012 Sekretarz Generalny Komisji Konferencji Episkopatów Unii Europejskiej (COMECE)], Dwie wizje człowieka – dwie wizje Europy [fragment artykułu Europejska antropologia i europejska polityka – obserwacja współczesności, który ukaże się w pracy zbiorowej poświęconej procesom integracji europejskiej wydawanej przez Instytut Europeistyki Uniwersytetu Warszawskiego], Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut politologii UKSW], nr 17/18 (2014/2015) 16-34, s. 30/.

+ Traktaty międzynarodowe sposobem jedynym rozwiązywania polubownego sporów międzynarodowych „Zaprezentowana przez Blocha analiza ma charakter naukowy. Taki charakter mają również wnioski cząstkowe pracy. Meritum i przesłanie dzieła cechuje natomiast wydźwięk ideologiczny (pacyfistyczny) i jest on zaskakująco prosty – wojna we współczesnym kształcie nie ma sensu. Nie będzie w niej zwycięzców i zwyciężonych. Wysiłek w nią włożony wyczerpie walczące kraje pod względem ekonomicznym oraz zdestabilizuje je politycznie i społecznie. Jak pisze Grzegorz Bąbiak (Bąbiak G.P., 2005, Jan Gottlieb Bloch (1836-1902). Portret zapomnianego pacyfisty [w:] J.G. Bloch, Przyszła wojna pod względem technicznym, ekonomicznym i politycznym, Warszawa: 7), Bloch w swych rozważaniach dowodził nieprawdopodobieństwa wybuchu wojny. Było to swoiste zaklinanie ówczesnych mężów stanu, próba przeprowadzenia wielostronnego dowodu, iż z punktu widzenia logiki politycznej przyszła wojna może oznaczać zagładę ludzkości, a więc jest niemożliwa. W cyklu artykułów pisał: „Wojna wywołana przez Niemcy równałaby się w istocie samobójstwu. Pozbawiłaby ona miliony ludzi codziennego kawałka chleba, o normalnym więc poborze podatków dla zaspokojenia potrzeb budżetowych mowy być by nie mogło. Tymczasem dla milionowej armii, jaką by wystawiły Niemcy, na konieczne wydatki potrzeba by dziennie więcej niż 20 milionów marek” (Bloch J.G., 1901, Finanse i wojna, „Kurier Warszawski”, nr 353: 3). Dowodził, że trudności handlowe, które mogą stać się przyczyną konfliktu, a będą na pewno jego najdotkliwszymi skutkami, mogą pociągnąć za sobą zmiany o rewolucyjnym charakterze” /Andrzej Pieczewski [Instytut Ekonomii, Wydział Ekonomiczno-Socjologiczny, Uniwersytet Łódzki], Gospodarka i społeczeństwo carskiej Rosji wobec przyszłej wojny totalnej: predykcje Jana Gottlieba Blocha, Polityka i Społeczeństwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego], nr 2 (13) (2015) 113-125, s. 115/. „Jedyny sposób polubownego załatwienia sporów widział w traktatach międzynarodowych, szczególnie zaś, jak podkreślał, „z uwagi na współzawodnictwo Ameryki, zyskujące z dniem każdym przewagę na rynkach europejskich, oraz z uwagi na interesa rolnictwa całego świata” (Tamże: 2). Jak pisze G. Bąbiak, w Przyszłej wojnie... dowodził ponadto, że żywiołowo rozwijająca się gospodarka amerykańska poszukująca zaborczo nowych nabywców, jeśli nie napotka zdecydowanego oporu w osłabionej wojną Europie, zdoła ją wyprzeć nawet z jej własnych rynków, wywołując szkody ekonomiczne nie do odrobienia (Bąbiak G.P., 2005, Jan Gottlieb Bloch (1836-1902). Portret zapomnianego pacyfisty [w:] J.G. Bloch, Przyszła wojna pod względem technicznym, ekonomicznym i politycznym, Warszawa: 14)” /Tamże, s. 116/.

+ Traktaty mistyczne dominikanów wieku XVI przyjmują, że poznanie intelektualne jest integralnie sprzężone z miłowaniem Boga: „cognitio per affectum”. Los alumbrados oskarżali teologów o niezdolność do osądzenia spraw duchowych. Tymczasem w tej linii mistyki zebrały się wszystkie herezje i wypaczenia starożytne, średniowieczne i renesansowe. Melchior Cano krytykował autorów mistycznych, którzy odrzucali nauczanie ludzi wykształconych. Mistyk powinien kierować się nauczaniem teologów, a teologowie powinni czerpać z doświadczenia mistyków /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 256/. Dysputa z oświeconymi trwała cały wiek XVI i część wieku XVII, z kulminacją w latach 1575 i 1623. Dla mistyków modlitwa kontemplacyjna była przykazaniem Bożym, w którym spełnia się wszystkie nakazy chrześcijańskie. Modlitwa myślna jest jednym wielkim sakramentem, modlitwa ustna jest tylko przygotowanie, niedoskonałym ćwiczeniem, typowym dla dzieci. Najwybitniejszym przedstawicielem duchowości tradycyjnej był Melchior Cano, podkreślający czyny, z odpowiednim akcentem ascetycznym, oraz pracę intelektu, z nastawieniem chrystocentrycznym. Przeciwnikami jego byli Bartolomé de Carranza, Luis de Granada i Juan de la Peña /Tamże, s. 257/. Właściwy nurt mistyki, reprezentowali św. Teresa z Avila i św. Jan od Krzyża, zakorzenieni w ortodoksji, zwłaszcza poprzez bezpośrednie sięganie do Pisma Świętego oraz przez myśl św. Tomasza z Akwinu. „Nie jesteśmy aniołami”, mówiła św. Teresa, nie potrafimy wyłączyć się ze swego człowieczeństwa. Miłujemy Boga na sposób ludzki, jako ludzie, mówił św. Jan. Również poznanie intelektualne jest integralnie sprzężone z miłowaniem Boga: „cognitio per affectum” /Tamże, s. 258/. Na tej linii znajdują się traktaty mistyczne dominikanów: Bartolomé de los Mártires, Vallgornera, Rocaberti /Tamże, s. 259.

+ Traktaty mistyczne nie były tworzone przez mistyków hiszpańskich wieku XVI, opisywali jedynie swoje doświadczenia. Nowa szkoła duchowości łącząca tradycyjne trzy etapy drogi duchowej (oczyszczenie czynne i bierne, oświecenie i zjednoczenie) pojawiła się w Hiszpanii wieku XVI wraz z Libro de Ejercicios św. Ignacego Loyoli. Dążenie do spójności doktrynalnej i duchowej od roku 1570 zaczęto traktować jako obowiązek moralny /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 259/. Mistycy hiszpańscy wieku XVI nie pisali traktatów mistycznych, lecz opisywali swoje doświadczenia. Kto nie doświadczył, nie zrozumie. Melchior Cano, recenzując Catecismo cristiano Carranzy, krytykował traktowanie doświadczenia jako źródła poznania mistycznego, gdyż brak w nim kryteriów odróżniających prawdę od fałszu. Stało się to wyraźne w przypadku los alumbrados. Protestanci przyjmowali działanie łaski bez wewnętrznych doświadczeń, a nawet pomimo nich. Alumbrados uznawali doświadczenie duchowe za jedyną i pewną drogę kontaktowania się człowieka z Bogiem. W obu wypadkach ideałem jest bierność człowieka wobec Boga. Mistyka łączyła się wyraźnie z kwestią akcentowania działania człowieka lub działania Boga. Nic dziwnego, że zagadnienia związane z życiem mistycznym nie mogły zostać rozwiązane jedynie przez sam fakt teologizacji mistyki. Przeniesienie kwestii z płaszczyzny praktyki na płaszczyznę teorii nie oznaczało rozwiązanie problemu, który był dyskutowany jeszcze przez wiele lat, bez skutku. Brakowało rozwiniętej antropologii. W dyskusjach o mistyce osoba ludzka była redukowana do jej esencji, głębi, duchowej osobności /Tamże, s. 260.

+ Traktaty mistyczne wieku XIII Tomasza z Vercelli bez większego znaczenia dla historii egzegezy biblijnej, trzy komentarze do Pieśni nad Pieśniami. Średniowiecze tworzy kateny i korkondancje. Ogromnym poważaniem cieszyła się w wiekach średnich słynna Catena aurea Tomasza z Akwinu. Kateny tego okresu były dwojakiego rodzaju: „1) Konkordancje rzeczowe, podające pod danym hasłem, służącym za tytuł, wszystkie wiersze skrypturystyczne, które odnosiły się do przedmiotu określanego przez ten tytuł; 2) Konkordancje werbalne, będące rodzajem słowników wszystkich wyrażeń biblijnych, ułożonych alfabetycznie” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 193/ „Tomasz z Vercelli (zm. 1246), uczeń Ryszarda ze św. Wiktora, autor komentarza do Izajasza oraz trzech komentarzy do Pieśni nad Pieśniami, które są traktatami mistycznymi bez większego znaczenia dla historii egzegezy biblijnej, jako pierwszy użył konkordancji rzeczowych do swoich komentarzy dionizjańskich. W konkordancjach tych, powstałych przed r. 1218, zostały zgrupowane wyrażenia biblijne odnoszące się do zbliżonych pojęć” /Tamże, s. 194/. „Pierwsza konkordancja biblijna we właściwym znaczeniu, odpowiadająca wszelkim wymogom formalnym tego gatunku literatury naukowej, tj. nie ograniczająca się, […] do podania spisu rzeczy biblijnych, lecz uwzględniająca wszystkie słowa biblijne w porządku alfabetycznym, tzw. konkordancja werbalna, została sporządzona dzięki inicjatywie Hugona de S. Caro (zm. 1263). Hugo był w latach 1230-1238 profesorem Pisma świętego w uniwersytecie Paryskim. Pracując nad swoją Postylla in uniwersa Biblia, doszedł do wniosku, że istnieje konieczność stworzenia tego rodzaju dzieła pomocniczego w egzegezie. Z uwagi na to, że mieszkał w klasztorze św. Jakuba, swoje dzieło zatytułował Concordantiae S. Jacobi. Dzieła tego nie opracował sam. W rzeczywistości jest ono owocem wysiłku wielu braci dominikańskich, którzy pracowali pod kierunkiem Hugona. Mimo, że omawiana konkordancja miała być według zamierzeń jej promotora jedynie dziełem pomocniczym do pracy egzegetycznej nad tekstami biblijnymi, to właśnie ona przede wszystkim, a nie inne traktaty, rozsławiła imię Hugona. Dzięki niej otrzymał on przydomek Pater concordantiarum. Przez długie lata konkordancja Hugona de S. Caro pozostawała niezbędną pomocą naukowa dla uczonych, kaznodziejów i spowiedników” /Tamże, s. 195.

+ Traktaty miszny Miszna składa się z sześciu działów. Jest w niej sześćdziesiąt traktatów. Traktaty dzielą się na rozdziały, których jest 542, te dzielą się na poszczególne miszny. Poczynając od III w. w Babilonii powstały liczne szkoły żydowskie, zajmujące się głównie komentowaniem Biblii. W 219 r. Rab założył w mieście Sura szkołę, która liczyła 1200 uczniów. Samuel Jarchinai, lekarz, matematyk i astronom, jeszcze wcześniej niż Rab rozwinął szkołą w Nahardea W044  15.

+ Traktaty Miszny podzielone na rozdziały. Literatura rabinizmu (1). „Powszechnie akceptowany system faryzejski przyznawał wielką rolę tradycji ustnej, którą nazywano również „Torą niepisaną”. Zasób tej tradycji wzrastał i zaczęto ją spisywać. Istnieją dwie generacje uczonych, którzy spisywali tradycję ustną. Generację rabinów redagujących tradycję wieków I-II n.e. nazwano tannaitami; owocem ich pracy była Miszna. Drugie pokolenie stanowili amoraici; zawdzięczamy im kontynuację Miszny – Gemarę. Trzecim dziełem, które uwzględniło Misznę i Gemarę, a także rozszerzyło ich treści o całą ówczesną „wiedzę żydowską”, był Talmud. Pod względem treściowym teksty te dzielono na midrasze, haggady i halachy. a) Miszna /Miszna (mišnāh* – nauka, powtarzanie, nauka za pomocą powtórzeń) składa się z działów, te z traktatów, traktaty z rozdziałów, rozdziały z paragrafów (misznilekcji). […] Gemara (g^emārâ* – nauka, uczenie się) to uzupełnienie Miszny dokonane przed zakończeniem redakcji Talmudu/. /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 331/ obejmuje księgi zawierające tradycję postbiblijną, dotyczącą doktryny, etyki i prawa żydowskiego. Powstała około r. 200 w Palestynie. Jej redaktorem był Jehuda ha-Nasi (II/III w. n.e.). b) Gemara jest „wykończeniem”, uzupełnieniem i oficjalnym komentarzem Miszny. Powstała w IV w. n.e. w Babilonii. c) Talmud /Talmud (talmud* – nauka, studium) palestyński został napisany w dialekcie palestyńsko-aramejskim i zredagowany (prawdopodobnie) w Jawne. Talmud babiloński został napisany w dialekcie babilońsko-aramejskim. Do Talmudu włączono księgi Miszny i Gemary. Zwolenników Talmudu nazywano talmudystami. Mianem rabinizmu lub talmudyzmu określane jest założenie o potrzebie akceptacji i oparcia się na tradycji, głównie Talmudu/ to usystematyzowany zbiór tradycji, zawierający całą ówczesną wiedzę judaizmu. Na tę wiedzę składają się sprawy związane z religią, nauką (medycyna, astronomia, rolnictwo, historia) oraz z życiem codziennym, społecznym i indywidualnym. Istnieją dwie wersje Talmudu: palestyńska i babilońska. Talmud palestyński jest starszy (powstał około r. 360 i krótszy; Talmud babiloński pochodzi z V wieku u jest obszerniejszy” Tamże, s. 18.

+ Traktaty moralne Marcina z Dumio: Pro repellenda jactantia, Exhortatio humilitatis i De superbia. Marcin z Dumio napisał dzieło Formula vitae honestae w ostatnich latach swego życia na prośbę króla Miro (czyli ok. r. 570, umarł 20 marca 579). Od XII wieku dzieło to było uważane za dzieło Seneki, wskutek tego cieszyło się wielkim uznaniem. Z całą pewnością jest to adaptacja Seneki. Przedmiotem są normy moralności naturalnej, które inteligencja ludzka potrafi rozpoznać i które pozwalają laikom żyć uczciwie bez potrzeby ponoszenia ofiar, jakie niesie z sobą życie monastyczne. Najbardziej interesujące są trzy krótkie traktaty moralne: Pro repellenda jactantia, Exhortatio humilitatis i De superbia. W nich Marcin opisuje ascetyzm typowo chrześcijański, naśladując doktrynę Ojców wschodnich oraz dzieło Kasjana De coenobiorum institutis, zwłaszcza rozdziały XI i XII (PL 49, 397-476) W1.2 297. Zabobony i idolatria były w czasach Marcina z Dumio (VI wiek) powszechnie uprawiane przez ludzi żyjących na wsi. Natomiast wielcy tego świata ulegali próżności i diabelskiej pysze. Marcin traktuje zabobony jako pozostałości po pogańskiej idolatrii. Dla walki z tym zjawiskiem napisał De corectione rusticorum. Idolatria bierze początek w pysze, w chęci obycia się bez Boga i ponad Boga. Wystarczy kult bożków, nad którymi człowiek (tak mu się wydaje) może zapanować. Autorem pychy oraz idolatrii jest diabeł (Marcin odróżnia go od demonów, którzy są jego ministrami), zrzucony z niebios z powodu buntu, który obecnie stara się o to, aby ludzie go adorowali. Poganie oddawali cześć diabłu i jego różnym demonom. Marcin uważa zabobony za dalszy ciąg tego kultu. Przyczyną ich trwania jest brak wiary śród chrześcijan, którzy nie wierzą z całego serca Chrystusowi W1.2 300.

+ Traktaty moralne powiązane były z prawem kanonicznym, z wielkimi traktatami „De legibus” oraz „De justitia et iure”. Palacios Bonifacio autorem rozdziału XI historii teologii hiszpańskiej mówiącego o teologii moralnej w latach 1580-1700. W połowie wieku XVII rozwijał się probabilizm, który doprowadził do laksyzmu. Cysters Juan Caramuel y Lobkowitz (1606-1682) był przez Alfonsa Marię de Ligorio zwany “princeps laxistarum”. Urodził się w rodzinie dyplomatów polskich w Madrycie. Chciał wprowadzić spokój w dusze udręczone lękiem przed piekłem. Z kolei przeciwnikami laksyzmu byli francuscy janseniści: Antoni Arnaud i Pascal. O laksyzm byli oskarżani jezuici, włącznie z Suarezem. Kierunek ten pojawił się w Hiszpanii tylko wtórnie. Głównymi ośrodkami były Italia, Francja i Belgia (Lowanium). W Hiszpanii początkowo rozwijał się probabilizm (probabilismo) wśród dominikanów, który w roku 1565 został potępiony przez przełożonego generalnego tego zakonu, który zalecał w to miejsce probabilioryzm (probabiliorismo). Probabiliorystą był jezuita Tirso de Gonzáles nauczający w Salamance. Jego Fundamentum theologiae moralis wysłane zostało w roku 1679 do papieża Innocentego XI, który dzieło to ocenił pozytywnie i zadekretował, że wolno głosić probabilioryzm, natomiast trzeba zwalczać probabilizm /B. Palacios, Teología moral y sus aplicaciones entre 1580-1700, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 161-208 (r. XI), s. 182/. Traktaty moralne powiązane były z prawem kanonicznym, z wielkimi traktatami „De legibus” oraz „De justitia et iure” /Tamże, s. 183.

+ Traktaty na temat duchowości dziewic liczne w wieku VII w Hiszpanii. Synod Toledański III (589) zebrał i zaaprobował oficjalnie praktykę tworzenia klasztorów, którą wielu biskupów zaprowadziło już wcześniej. Przykładem jest Sergiusz z Tarragony (519-555), Justynian z Walencji (zm. 546). Najbardziej wyróżniał się jednak Marcin z Dumio (z Braga), który był nie tylko opatem w Dumio a następnie biskupem w Braga, lecz również nauczycielem ascetyzmu mniszego. W VII wieku zaczęły rozkwitać różne „Reguły Monastyczne”. Ich duchowość koncentrowała się na naśladowaniu ducha i reguły życia swego założyciela. Przykładem mogą być Izydor i Fructuosus z Braga. Powstaje też wiele traktatów na temat duchowości dziewic. Autorem jednego z takich traktatów jest Leander z Sewilli. Duchowość monastyczna była kształtowana przez: cnoty monastyczne podane przez Marcina z Dumio, rady duchowe dla dziewic i duchowość Reguł monastycznych. Dzieła Marcina z Dumio są zebrane w edycji krytycznej Martini episcopi bracaerensisi opera omnia, red. C. Barlow, Yale University Press, New Haven 1940. Dziełem najbardziej znanym w średniowieczu jest Formula vitae honestae, znane również pod tytułem De quattor virtutibus cardinalibus. Innym ważnym dziełem Marcina jest De correctione rusticorum, napisana tuż po synodzie w Braga II (572). Jest to najbardziej osobiste jego dzieło. Interesujące jest w nim również studium nad ówczesnymi zabobonami W1.2 297.

+ Traktaty naukowe zakonne pisane w formie rozwiniętego listu. Rodzaje literackie literatury średniowiecznej monastycznej. „Ulubionymi gatunkami literackimi mnichów są te, które by można nazwać konkretnymi. W przeciwieństwie do scholastyków, których interesuje questio, disputatio i lectio (ta ostatnia pojęta jako okazja do stawiania pytań, quaestiones) – mnisi lubią dzieła mówiące o faktach i doświadczeniach raczej niż abstrakcjach; lubią też dzieła, które nie są wykładem mistrza, skierowanym do ogólnego i anonimowego audytorium, ale zwracają się do konkretnego odbiorcy, do audytorium określonego i autorowi znanego. Toteż niezależnie od swego ostatecznego kształtu pisma monastyczne są na ogół poprzedzane listem dedykacyjnym, a same nawet traktaty często pisane są w formie rozwiniętego listu. Mnisi chętnie uprawiają gatunki takie jak list, dialog i historia w najróżniejszych formach, od krótkich kronik czy relacji o poszczególnych faktach aż do długich annałów. Po drugie w piśmiennictwie monastycznym wiele miejsca zajmują gatunki o charakterze pastoralnym. Mnóstwo jest kazań, a nawet komentarze nie są nieprzerwanymi wyjaśnieniami tekstów ani nie są pisane bezosobowym stylem naukowym, obcym wszelkiej intencji zbudowania, ale często przybierają formę kazań; są to raczej zachęty niż objaśnienia. To zaangażowanie praktyczne i moralne sprawia, że gatunki literackie najobficiej poświadczone w tradycji klasycznej, tutaj są albo całkowicie nieobecne, albo prawie; chodzi o te, które uważano za nieużyteczne, jak komedie, bajki czy wiersze satyryczne. Ten „budujący” charakter literatury monastycznej widać także w kontrastowym zestawieniu większości wierszy pisanych przez mnichów z dużą liczbą tych, które stworzyli świeccy klerkowie, pragnący czytelnika rozerwać i zabawić, często za wszelką cenę. Pisma monastyczne są nastawione na praktykę życia chrześcijańskiego” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 180-181.

+ Traktaty nazywane tak samo: De iustitia et iure, albo De legibus. Summa św. Tomasza z Akwinu w części drugiej zajmuje się kwestiami moralnymi. Prima secundae podejmuje problematykę prawa, natomiast Secunda secundae analizuje szczegółowo cnotę sprawiedliwości. Francisco de Vitoria komentował Secunda secundae. Zainicjował on długą tradycję teologii moralnej teoretyczno-praktycznej i jurydycznej. W Relecciones zajmował się wieloma kwestiami moralnymi. Jego następcy podejmowali następujące tematy: sens prawa (la ley), dobro wspólne, cnota sprawiedliwości, treść prawa naturalnego i pozytywnego (stanowionego), prawa narodów (el derecho), prawo międzynarodowe, źródło i sposób zdobywania władzy politycznej, problem wojny sprawiedliwej itp. Domingo de Soto (1495-1560), współpracownik Franciszka de Vitoria, zainicjował serię traktatów, które były nazywane tak samo: De iustitia et iure, albo De legibus, w których wielcy teologowie odnowionej scholastyki wcześniej znane tematy moralne rozwijali w sposób szerszy i bardziej systematyczny. Traktat De iustitia et iure Domingo de Soto opublikował w roku 1553, a z poprawkami w roku 1556. Tylko w wieku XVI dzieło to było wznawiane 30 razy. Była to pierwsza systematyzacja myśli teologiczno-moralnej tej epoki J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 361. Domingo de Soto analizował prawo naturalne, pozytywne i narodowe. Jego oryginalną zasługą jest aplikacja tych pojęć do nowej sytuacji społecznej i ekonomicznej Europy wieku XVI. Jego traktat De iustitia et iure dzieli się na trzy części: a) fundamenty teologii moralnej (prawo w ogólności, prawo naturalne i objawione, sprawiedliwość jako fundament prawa); b) sprawiedliwość wymienna (własność i jej pogwałcenie, niesprawiedliwość, kontrakty); c) cnota religijności jako część sprawiedliwości. W dwóch pierwszych księgach rozwija traktat De las leyes, w ogólności i w szczególności: prawo wieczne, naturalne i stanowione przez ludzi (księga I); Prawo Stare (Stary Testament) i Prawo Nowe (Ewangelia) (księga II). Księga III zawiera Derecho, czyli prawo człowieka do czegoś, przysługujące mu ze sprawiedliwości: naturalne, pozytywne i narodowe; oraz studium sprawiedliwości jako cnoty: pojęcie i rodzaje /Tamże, s. 362.

+ Traktaty piszą jednostki, a nie zbiorowość. „książka odbiegająca od wzorów kształtowanych w zasięgu tradycji heglowskiej. […] ustalenia dotyczące świadomości społecznej mają jedynie hipotetyczna wartość, że jest w nich wiele spekulacji i apriori przyjmowanych rozstrzygnięć. Pojęcie świadomości społecznej nie ma przecież naturalnego charakteru – zawiera się w nim cała filozofia. A każda filozofia jest przecież nieoczywista. […] Czy rzeczywiście prawdziwa nauka zaczyna się tam, gdzie rządzą prawa wielkiej liczby, czy wszyscy muszą podróżować po morzu abstrakcji? […] czy analizując rodowody idei musimy rzeczywiście stawiać na pierwszym miejscu zbiorowość? Zbiorowość jest zawsze raczej konsumentem idei. Czy musimy w nieskończoność powielać figury heglowskiego elementarza uznając prymat tego, co ogólne, demonstrując brak szacunku dla „małej liczby”, kojarząc mądrość z umiejętnością tworzenia schematów? Tego typu priorytety są przecież jedynie pewną opcją filozoficzną. […] poglądy jednostek są najważniejsze, że idee znajdujące się w społecznym obiegu są już tylko ich echem. […] To nie zbiorowość pisuje przecież traktaty. Potoczną opinię urabia powielanie pewnych myśli. Historyka idei, tak jak historyka sztuki, powinny jak się wydaje interesować przede wszystkim oryginały, a nie kopie. […] Mówiąc o losach Ameryki należy wziąć pod uwagę przede wszystkim poglądy Hamiltona czy Jeffersona, a nie opinie redaktorów lokalnych gazet […] Wartość syntez jest zawsze niesłychanie problematyczna. Okazuje się to zwykle po latach” /S. Filipowicz, Ameryka. Alfabet Nadziei, Warszawa 199, s. 6/. „Myślenie systemowe zrodziła pasja porządkowania. Znajdowało swój wyraz w dążeniach do tworzenia prawd nadrzędnych, syntetyzujących w ramach przejrzystych i spójnych formuł całą wiedzę o rzeczywistości. Systemy konstrukcyjne – wyjaśnia Nicolai Hartmann – zakładały akceptowany schemat ustroju świata. Nie próbowały go zrozumieć, lecz sądziły, że znają go z góry. Usiłowały więc pod jego kątem przeprowadzić segregację fenomenów, odrzucały to, co nie pasowało, uogólniały to, co im odpowiadało (Systematyczne przedstawienie własnej filozofii). System był zawsze wielką pokusą metafizyki. Ale twórcy systemów ponieśli klęskę. Nie udało się im wyjaśnić świata. Dziś tworzenie nowych systemów byłoby już raczej czymś dość żenującym. Rola myślenia konstrukcyjnego – wyrokuje Hartmann – już jest skończona” /Tamże, s. 7.

+ Traktaty pokojowe są fikcją „Zdaniem Fichtego, należy pojąć politykę w duchu Machiavellego, powadzić ją w sposób silny, entuzjastyczny i wielki, to znaczy „działać agresywnie” i „nie wierzyć nigdy słowom traktatów”. W polityce wewnętrznej zaś pamiętać trzeba, iż „władza ma obowiązek narzucać prawa i jeśli lud się sprzeciwia, poczyna się wojna i przymus, ale jeśli ulega, trwa pokój i wówczas lud jest sprawiedliwy przed władzą”. Te zasady Fichtego stały się na cały wiek, aż po czasy dzisiejsze kanonami niemieckiej polityki i trzeba by całej książki, aby to udokumentować odpowiednimi cytatami. Rzecz jest jednak zbyt dobrze znana, aby tracić na nią czas. Warto wszakże zwrócić uwagę na rozprawę głośnego prawnika niemieckiego Karola Schmitta ogłoszoną w r. 1927 w „Archiv für Sozialwissenschaft” pt. Der Begriff des Politischen. Stanowi ona najbardziej dojrzały wyraz myśli niemieckiej w tym zakresie. Schmitt stara się uzasadnić, iż polityka stanowi zupełnie swoistą dziedzinę działań ludzkich i że w dziedzinie tej zasadniczymi kryteriami są wróg i przyjaciel, podobnie jak w innych zakresach są nimi dobro i zło, piękno i brzydota, zysk i strata. Zasadnicze bieguny życia politycznego: wróg i przyjaciel – nie mogą być sprowadzone do przeciwstawień moralnych lub ekonomicznych. „Wróg w sensie politycznym nie jest ani moralnie zły, ani brzydki, ani nie jest konkurentem. To co dobre, piękne, korzystne niekoniecznie jest przyjacielem, a to co złe i brzydkie – wrogiem.” W skład tak rozumianego pojęcia wroga wchodzi możliwość walki, rzeczywistej, fizycznej walki. Decyzja co do prowadzenia jej spoczywa w rękach państwa. Na tym polega jego istota. „Sens zaś wojny nie na tym polega, by wojna prowadzona była dla wysokich ideałów albo dla prawa, ale na tym, iż jest ona prowadzona przeciw nieprzyjacielowi.” W ten sposób polityka staje się nie tylko niezależną od moralności, ale jako zasadnicza funkcja państwa ma prawo uzależniać od siebie wszystkie inne dziedziny działalności ludzkiej” /Bogdan Suchodolski, Dusza niemiecka w świetle filozofii. /rozdział/: Przeciw religii chrześcijańskiej, Prawda i fałsz, Dobro i zło. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-10, s. 9/.

+ Traktaty poświęcone sztuce układania szyfrów „Zastanawiając się nad źródłem samego pomysłu, aby istotne osobiste treści ukrywać w skomplikowany sposób, z użyciem numerologicznych i izopseficznych spekulacji, wolno zapytać, co właściwie robił Kochanowski w kancelarii Zygmunta Augusta. Mało na ten temat wiemy. Jest dość prawdopodobne, że zajmował się korespondencją dyplomatyczną. Mógł zatem trudnić się np. nadawaniem oficjalnym listom monarchy lub kanclerza odpowiedniego kształtu stylistycznego. Oprócz jednak owej oficjalnej korespondencji z obcymi dworami lub z wysokimi urzędnikami państwowymi kancelaria wysyłała również listy adresowane do przebywających za granicą dyplomatów. Ta korespondencja w XVI w. na terenie całej Europy zwykle nie była pisana „otwartym tekstem”, lecz kodowano ją w rozmaity sposób. Powstawały wtedy dość liczne traktaty poświęcone sztuce układania szyfrów (W księgozbiorze Zygmunta Augusta znajdowała się przynajmniej jedna tego rodzaju książka: Polygraphiae libri sex J. Trithemiusa – zob. A. Kawecka-Gryczowa, Biblioteka ostatniego Jagiellona. Pomnik kultury renesansowej. Wrocław 1988, s. 296 (nr katalogu 945), zachowało się też do naszych czasów wiele przykładów zaszyfrowanych depesz dyplomatycznych. Stosowane przez poszczególne kancelarie szyfry nie były zresztą wbrew pozorom trudne do złamania. Dysponujemy dzisiaj np. depeszą sekretarza nuncjusza papieskiego dotyczącą różnych kwestii związanych z elekcją Henryka Walezego. Depesza ta została nawet opublikowana i odszyfrowana (Zob. A. C. Leighton, A Papal Cipher and the Polish Election of 1573. „Jahrbücher für Geschichte Osteuropas” N.F., t. 17 (1969), z. 1)” /Jacek Sokolski. Cosmopoiesis Jana Kochanowskiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań literackich], 106/1 (2015) 5-22, s. 16/.

+ Traktaty powiązane ze sobą: chrystologiczny i eklezjologiczny. „Zagadnienie podejmę głownie z perspektywy teologii fundamentalnej. W tej dyscyplinie teologicznej Kościół traktuje się w aspekcie uobecniania, aktualizowania i przekazywania Objawienia Bożego w historii. Objawienie to w stopniu najdoskonalszym zrealizowało się w Jezusie Chrystusie – wcielonym Synu Bożym. Przedmiot teologii fundamentalnej stanowią dwa zagadnienia: fakt chrystologiczny i eklezjologiczny. Jednak traktaty te nie były ze sobą ściśle powiązane i ujmowane w jednolitych kategoriach. Z metodologicznego punktu widzenia brak ujednolicenia obu tych zagadnień skutkował m.in. tym, że w chrystologii i eklezjologii stosowano różne metody, co świadczyło o znacznej niedojrzałości metodologicznej teologii fundamentalnej. Od jakiegoś czasu – głownie w środowisku lubelskim – podejmuje się próby ujmowania zarówno chrystologii, jak i eklezjologii w jednakowych kategoriach pojęciowych, np. personalistycznych, semejologicznych, historiozbawczych, ale nie znalazły one jeszcze szerszego miejsca w teologii fundamentalnej. Doceniając wyżej wspomniane sposoby ujednolicenia przedmiotu materialnego omawianej dyscypliny naukowej, pragnę zaproponować jeszcze jedną próbę, a mianowicie ukazania chrystycznej ikoniczności Kościoła. Medium umożliwiające ujednolicenie przedmiotu stanowi ikona” /Marian Rusecki [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej; dyrektor Instytutu Teologii Fundamentalnej KUL JP II; Przewodniczący Komitetu Nauk Teologicznych PAN; Przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Chrystyczna ikoniczność Kościoła według Jana Pawła II. Szkic zagadnienia, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 1 (2006) 133-151, s. 133/. „Warto wspomnieć, że obecnie dość intensywnie rozwija się teologia ikony i to nie tylko w Kościele Wschodnim, ale również Zachodnim. Wprawdzie odnosi się ona przede wszystkim do ikon jako świętych obrazów, ale w uzasadnianiu ich wyjątkowego znaczenia sięga się do trynitologii – jako źródła obrazu Chrystusa, który jest ikoną Ojca. Rzadko mówi się o Kościele jako o swoistego rodzaju ikonie. Można jednak to zagadnienie szerzej opracować, choćby w oparciu o zasadę analogii. W niniejszym szkicu zostanie omówione pojęcie ikony, osobowa Ikona Jezusa Chrystusa oraz człowieka stworzonego na Boży obraz i podobieństwo, a także łączność chrystologii z eklezjologią i zostaną przedstawione wnioski wynikające z podjętej analizy” /Tamże, s. 134/.

+ Traktaty prawnicze Źródło wykorzystane przez Włodkowica. „Gdy mowa o bardzo nowoczesnym sformułowaniu doktryny pra­wa narodów przez polskich średniowiecznych uczonych, rodzi się nie­mal automatycznie pytanie na ile była ona oryginalna, tym bardziej, że w literaturze przedmiotu pojawiały się (np. G. Agosti, Z. Wojcie­chowski) i nadal pojawiają (J. Rebeta) opinie o dużej zależności dzieł Włodkowica od innych autorów, a zwłaszcza od prawników włoskich. Bez wątpienia polscy autorzy, korzystali z wcześniejszego dorob­ku dotyczącego ius gentium. Dodali jednak do tego dorobku coś zna­czącego, a mianowicie nowe zupełnie ujęcie problematyki prawa na­rodów. Korzystając, obficie zresztą, z wielu różnorodnych źródeł, rzetelnie je cytowali, a przejęty materiał naukowy traktowali jako bu­dulec do własnych teorii i rozwiązań. Na szczególnie bogatej bazie źródłowej oparł się w swoich dziełach Włodkowic. Korzystał z kilku różnych rodzajów źródeł. Do najważniejszych z nich należą: 1) Cor­pus iuris canonici; 2) Corpus iuris civilis; 3) Stary i Nowy Testament; 4) Dzieła licznych Ojców Kościoła; 5) Dzieła wybitnych filozofów i teologów – starożytnych i średniowiecznych; 6) Dzieła najwybitniej­szych średniowiecznych prawników; 7) Różne dokumenty z zakresu prawa pozytywnego, istniejące w formie wyroków, traktatów, decyzji sądowych, sprawozdań z procesów sądowych, dokumentów donacyjnych, spisanych zeznań świadków, opinii ekspertów sądowych itp.” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 142/; 8) Kroniki, korespondencje dyplomatyczne, epitafia, pieśni ludowe, przysłowia, plany i mapy; 9) Odwoływanie się do obyczajów, codzien­nych rozmów, etymologii nazw, faktu istnienia określonych ludów, nazw terytoriów, naturalnych granic, toponomistyki, geografii poli­tycznej, etnografii, językoznawstwa porównawczego, fachowej kryty­ki dokumentów itd.” /Tamże, s. 143/.

+ Traktaty Pryscyliana mówiące o stworzeniu są w pełni ortodoksyjne. Są one bardzo interesujące dla historii ewolucji myśli chrześcijańskiej na Zachodzie. Kategorie światła i ciemności spełniają istotną rolę w demonologii i angelologii. Antyteza światło – ciemność stosowana jest przez autora „Traktatów” również dla określenia natury bytów materialnych i duchowych. Stają się one dobroczynne lub szkodliwe w zależności od tego, czy przeważa w nich światłość albo ciemność. Tak więc od razu określone zostaje ich znaczenie soteriologiczne. Byty są określane jako światłość (moce, archaniołowie, aniołowie, duch) lub jako ciemność (principatus saeculi-mundi, czas, gwiazdy, światło, księżyc). Z jednej strony siły duchowe, z drugiej strony siły natury. W1.1 119

+ Traktaty Pryscyliana. Antropologia „Traktatów” Pryscyliana. Akt stworzenia, proces pojawiania się świata, dokonuje się według rytmu spowodowanego fundamentalnym napięciem „światło i ciemności”. Stworzenie człowieka jest ukoronowaniem i ostatecznym objawieniem dynamizmu Bożego dzieła. W człowieku więc najbardziej uwidacznia się stwórcza zasada dwumianu „światło-ciemności”. Materia została przygotowana, ziemia ożywiona duchem życia. Wszystko było przygotowane na wejście Słowa Bożego, aby doprowadziło do wypełnienia Planu Bożej Mądrości. W1.1 121

+ Traktaty Pryscyliana. Studium Pisma Świętego stanowi centrum duchowości Pryscyliana. Interpretacja i egzegeza o której mówią „Traktaty”, jest na linii tradycji Orygenesowej. Dużą rolę odgrywa w niej alegoria. Wielkie znaczenie posiadają liczby. Podział dni, miesięcy, pór roku i miejsc posiada znaczenie jedynie w idolatrii. Owe podziału w chrześcijaństwie zostały zniesione. Przezwyciężony został rytm okręgu przeznaczenia. Duch chrześcijański wszedł na nowy poziom istnienia, porusza się na nim „sub specie aeternitatis”. W1.1 134

+ Traktaty Pryscyliana. Traktat, I jest obroną, natomiast Traktat II jest ofensywny, atakuje przeciwników i stara się zdyskredytować ich wobec papieża Damazego. Traktaty I-III są przeznaczone dla tych, którzy są „na zewnątrz”. Traktaty IV-XI skierowane są do członków wspólnoty. Jest to katecheza, interpretacja miejsc biblijnych. Nie ma w nich absolutnie intencji zaciemniania. Starają się jasno wyrazić myśl, aby pouczyć tych , którzy „chcą się nauczyć (Tract. I 7,15). W1.1 140

+ Traktaty skrypturystyczno-teologiczne prezentujące teologię tomistyczną nawiązujące do egzegezy łacińskiej, Jerzy Kurteses Scholarios. „Egzegeza bizantyjska w ostatnim okresie swojego rozwoju (XIII-XV w.) „wprzęgnięta została w spory i kontrowersje o charakterze dogmatycznym. W tym czasie powstały komentarze Niketasa z Naupkatos (XIII w.) do Ewangelii św. Mateusza, a być może i do innych ksiąg Nowego Testamentu” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 177/. Jerzy Kurteses Scholarios (zm. ok. 1472) był patriarchą Konstantynopola w czasie zdobywania tego miasta przez Turków. „Od niego pochodzą Lýsejs (Rozwiązania), stanowiące interpretację trudnych miejsc w Biblii. Cenne są też krótkie traktaty skrypturystyczno-teologiczne Jerzego, prezentujące teologię tomistyczną i nawiązującą do egzegezy łacińskiej, jak również jego przekłady dzieł św. Tomasza na język grecki. Dzieła na temat niektórych tekstów ewangelicznych pisali także dwaj wybitni filozofowie, działający potem we Włoszech, a mianowicie kardynał Bessarion (zm. 1472) i Jerzy z Trapezuntu (zm. 1483)” /Tamże, s. 178/. Egzegeza biblijna nestoriańska była kultywowana „we wszystkich ważniejszych centrach intelektualnych, opanowanych przez zwolenników tego odłamu chrześcijaństwa, zwłaszcza w Syrii. Nadzwyczajnym autorytetem cieszył się wśród nestorian zwłaszcza Teodor z Mopsuestii, nazywany przez nich Mephaš gana, tzn. największy komentator. Głównym ośrodkiem nestoriańskich studiów, w tym także biblijnych, była Edessa. Po zamknięciu tego centrum, co nastąpiło w 489 r., większość profesorów i studentów udało się do Persji, do Nisibis, gdzie powstała założona przez Barsaume wyższa szkoła, w której studiowano głównie doktrynę Teodora i Diodora” /Tamże, s. 179.

+ Traktaty solidne wzmacniają obronności kraju „Zarówno w sferze obronnej, jak i gospodarczej Rosja zmierzała do ustanowienia solidnej infrastruktury traktatowej, a także wspólnych instytucji nad którymi miała utrzymać kontrolę. Także państwa byłego ZSRR, dotknięte ostrym kryzysem gospodarczym, były zainteresowane zacieśnieniem współpracy. W marcu 1992 r. kraje WNP (oprócz Ukrainy) podpisały porozumienie o zasadach polityki celnej, przewidujące utworzenie Związku Celnego. Następnie, w 1993 r. podpisano umowę o sojuszu gospodarczym, przewidującą powstanie w ramach WNP: strefy wolnego handlu, Związku Celnego, wspólnego rynku towarów, kapitału, roboczej siły i unii walutowej (Ukraina jako jedyne państwo pozostała członkiem stowarzyszonym). W 1994 r. podpisano porozumienie o utworzeniu strefy wolnego handlu, a nieco później związku płatniczego. Jednakże wszystkie te porozumienia zostały na papierze, nie przynosząc wymiernych efektów). Ówczesny szef Służby Wywiadu Zagranicznego Rosji, Jewgienij Primakow, w raporcie Rosja - WNP: Czy stanowisko Zachodu wysmaga korekty? mówił, iż rosyjska polityka stawia w centrum uwagi narodowe interesy Rosji - choć nie oznacza to podważania istnienia nowo niepodległych państw - a Federacja Rosyjska powinna dążyć do umacniania Wspólnoty” /Paweł Kozłowski, Obszar postradziecki w oficjalnych strategiach Federacji Rosyjskiej i Rady ds. Polityki Zagranicznej i Obronnej, Wschodnioznawstwo [Towarzystwo Nauki i Kultury „Libra”], 1 (2007) 243-269, s. 255/. „Strategia polityczna Federacji Rosyjskiej wobec państw-stron Wspólnoty Niepodległych Państw, zatwierdzona przez prezydenta 14 września 1995 r., za główne cele polityki rosyjskiej uznała: „(...) stworzenie zintegrowanego politycznie i gospodarczo stowarzyszenia państw pod kierownictwem Rosji, zdolnego zająć znaczącą pozycję we wspólnocie międzynarodowej, zwłaszcza na terenie Azji i Europy” (K. Łastawski, Kształtowanie nowej tożsamości rosyjskiej polityki zagranicznej, [w:] Nowa tożsamość Niemiec i Rosji w stosunkach międzynarodowych, pod red. S. Bielenia, W. M. Goralskiego, s. 108). Według Kazimierza Łastawskiego, reintegracja na obszarze postradzieckim w opisywanym okresie nie postępowała jednolicie i rozbieżna była z postulowanymi zamierzeniami Rosji, głównie z racji tego, że Moskwa nie była w stanie narzucić jednej wizji współpracy. W jego opinii ukształtowały się trzy podstawowe relacje Rosji i postradzieckich republik: bliska współpraca (Białoruś, Kazachstan, Kirgizja), dystansowanie się wobec przywództwa Moskwy (Ukraina), ograniczona współpraca (większość państw Wspólnoty) (Tamże). Wprawdzie większość państw obszaru postradzieckiego uzależniona była od rosyjskich nośników energii (ropa naftowa, gaz ziemny), a Federacja Rosyjska dla większości z nich była podstawowym rynkiem zbytu, to widoczny był proces powolnej emancypacji spod gospodarczych wpływów Moskwy. Przede wszystkim jednak wśród krajów, które same miały zasoby ropy i gazu (Azerbejdżan, Turkmenistan, Kazachstan)” /Tamże, s. 256/.

+ Traktaty starożytne późniejsze o paradoksie nie rozprawiają. „Dla Arystotelesa para­doks (Stagiryta używał tego terminu tylko w formie przymiotnikowej) był tezą lub opinią sprze­cz­ną z tym, co powszechnie uznawano za najbardziej prawdopodobne. Późniejsze an­tycz­ne traktaty i podręczniki retoryki właściwie o paradoksie nie rozprawiają. Warto jednak wspom­nieć o dwóch dziełach: o De inventione Cycerona i Ad Herennium anonimowego twór­cy, które nie mówiąc nam niczego wprost o interesującym nas środku, w czytelny sposób od­wo­łują się do arystotelowskiego sensu tego terminu” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 173/. „Omawiając problem właściwej formy, ja­ką powinien przybierać dobry wstęp do dyskursu, wspominają bowiem o powściągliwości, skrom­ności, dwuznaczności, braku precyzji i wzbudzaniu zachwytu /Fernando Romo Feito, Retórica de la paradoja, Octaedro, Barcelona 1995, s. 53/, czyli o zespole cech skła­dających się na poczucie paradoksalności. Po średniowieczu, które o paradoksie milczało, przy­szedł czas na renesans, w którym odżyły nieliczne antyczne refleksje na ten temat. Naj­is­tot­niejsze jest to, że wzmianki o paradoksie znajdujemy u Francisca Sáncheza de las Brozas (El Brocense), który w 1556 roku objął katedrę retoryki na Uniwersytecie w Salamance i – jak już wspominaliśmy – mógł być wykładowcą Juana de Santo Matía. W jednym ze swoich tek­stów zdefiniował on paradoks jako zawieszenie funkcji myślenia czy też sprzeciwienie się ja­kiejś opinii /Tamże, s. 63/. Współczesna definicja tego terminu nie odbiega właściwie od pochodzących sprzed paru wieków: „paradoks to efektowne i zaskakujące swoją treścią sformułowanie, za­wie­rające myśl skłóconą z powszechnie żywionymi przekonaniami, sprzeczną wewnętrznie, któ­ra jednak przynosi nieoczekiwaną prawdę – filozoficzną, moralną, psychologiczną, poe­tyc­ką etc. Mechanizm paradoksu opiera się na dwóch operacjach: zestawieniu całości zna­cze­nio­wych maksymalnie kontrastowych i ustaleniu między nimi stosunku wzajemnego za­wie­ra­nia się (inkluzji)” /Słownik terminów literackich, red. J. Sławiński, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kraków 2002, s. 370/” /Tamże, s. 174/.

+ Traktaty Średniowieczne dotyczące muzyki „w traktacie O muzyce biskup Hippony podkreśla, że celem prawdziwej muzyki jest wznoszenie nas od spraw doczesnych i zmysłowych do owej harmonii, uwarunkowanej istnieniem miłości i piękna. W ten sposób muzyka staje się obrazem Boskiej Opatrzności, objawiającej się w porządku świata i mądrości. Jest ona służbą Boża, odblaskiem potęgi i jedności Bożej, rządzącej za pomocą wiecznej liczby, cząstką Bożej wszechmocy (Aureliusza Augustyna, biskupa Hippony o muzyce ksiąg sześć VI, 29. 50, przekł. L. Witkowski, Lublin 1999, s. 257, 272). Bardziej szczegółowo zagadnienia te, zostały podjęte przez Boecjusza (†524), który w traktacie De institutione musica streścił, opierając się na Ptolemeuszu, teorię i estetykę starożytnej Grecji. Największe znaczenia miał boecjański podział muzyki na trzy sfery: musica mundana, humana oraz instrumentalis, który wraz z pojęciami ars musica i musicus, stał się podstawą rozważań teoretyczno-estetycznych w późniejszych epokach (Por. De institutione musica I, 2: PL 1171-1172; H. Potiron, Boèce, théoricien de la musique grecque, Paris 1961, s. 23; M. Konik, Wybrane aspekty boecjańskiej koncepcji „musica mundana”, „Estetyka i Krytyka” 1(2008), s. 135-142). Eksplikacje tych zagadnień odnajdujemy u Kasjodora (†580), który rozróżnia muzykę instrumentalną, muzykę sfer i muzykę moralną, co było zgodne z przekonaniem boecjańskim oraz ogólnie panującym w średniowieczu (M. Lohr, Zagadnienia muzyki w pismach Kasjodora i ich źródła, SW 3(1966), s. 315). Jednakże kanclerz królów ostrogockich, w przeciwieństwie do Boecjusza, nie wnika tak głęboko w teoretyczne podstawy muzyki, ale raczej zatrzymuje się nad praktycznym jej znaczeniem. Dostrzega i ceni jej piękno, wskazuje na ukrytą w niej symbolikę życia chrześcijańskiego, moc kataraktycznoterapeutycznego oddziaływania na słuchacza, wyzwolenie ze zła i doprowadzenie ku dobru. Muzyka w rozumieniu Kasjodora ma charakter powszechny i kosmiczny. Stąd przenika ona i powinna przenikać wszystko, ponieważ tam, gdzie się zjawia, wprowadza należyty porządek, gdzie zaś jej brak, tam brak należytego porządku (Przypis 22: Tamże; Uzdrawiająca i terapeutyczna moc muzyki podjęta zostanie w większości średniowiecznych traktatów, stając się podstawą dla teoretyków i praktyków muzyki, a także budowniczych instrumentów. Por. P. Towarek, Arnolta Schlicka traktat „Spiegel der Orgelmacher Und Organisten” z 1511 roku, SE 6(2004/2005), s. 191-216)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 225/.

+ Traktaty teologiczne baroku: o Trójcy Świętej i chrystologii, nauce o łasce i wierze oraz zagadnieniu metod teologicznych. „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 2. W teologii dogmatycznej powstały systematyczne podręczniki poświęcone głównie traktatom o Trójcy Świętej i chrystologii, nauce o łasce i wierze oraz zagadnieniu metod teologicznych (np. M. Cano); dzięki nowoczesnemu ujęciu, wolnemu od tradycyjnej formy komentarzy (komentarze do Sentencji średniowiecznych zastąpiono komentarzami do Summy teologicznej Tomasza z Akwinu; F. Suarez 1580 pierwszy porzucił formę komentarza), są one nie tylko przykładem owocnej kontrowersji i koegzystencji zwalczających się systemów, ale również wciąż aktualnym źródłem zrozumienia historycznych pojęć i problemów scholastyki baroku. Ważnym ośrodkiem scholastyki była Salamanka, dzięki zapoczątkowanej tam przez Vitorię odnowie teologii, kontynuowanej później przez Cana (De locis theologicis, Sal 1563), D. Sota (uczestnik obrad Soboru Trydenckiego nad kwestią usprawiedliwienia) oraz D. Bañeza (inicjator neotomizmu); 1631-1704 powstały w Salamance słynne karmelitańskie komentarze do Summy teologicznej (tzw. Salmaticenses). Kierunek tomistyczny reprezentował również komentator Summy Jan od św. Tomasza (J. Poinsot) oraz teologowie dominikańscy: hiszpańscy – D. Alvarez, F. de Araujo, P. de Godoy, T. de Lemos; włoscy – kard. V.L. Gotti; francuscy – V. de Contenson, Ch.R. Billuart i J. Gonet. Podejmowane przez nich próby tworzenia i rozwijania pojęć filozoficznych w kontekście polemiki z jezuitami i szkotystami sprawiły, że dzieł ich nie można uważać za wyraz obiektywnej interpretacji myśli Tomasza z Akwinu; w ich ujęciu rola teologii została ograniczona do wyprowadzania z zasad wiary i prawd rozumu tzw. konkluzji teologicznej, co zapoczątkowało dyskusję nad zagadnieniem definiowalności tych konkluzji. Wpływowymi ośrodkami scholastyki baroku stały się liczne kolegia jezuickie z własnym 1599-1773 programem studiów, zwłaszcza w Rzymie, Dylindze, Ingolstadt, Pradze, Wiedniu, Lowanium, Paryżu oraz w uniwerytetach w Evorze i Coimbrze; do najwybitniejszych teologów jezuickich należeli: L. Molina, Grzegorz z Walencji, L. Lesjusz, G. Vázquez, D. Ruiz de Montoya, J. Martinez de Ripalda, J. de Lugo, A. de Cienfuegos, R. de Arriaga, F. Amico. Stosując się do układu Summy Tomasza z Akwinu, zachowywali jednocześnie dużą swobodę, dając własne interpretacje teologiczne pojęcia łaski, przeznaczenia, rzeczywistości nadprzyrodzonej. Do tradycji szkotystycznych nawiązywali w tym czasie m.in. L. Brancati, C. Frassen, L. Wadding i J. Ponce. Z teologów paryskich wyróżnili się przede wszystkim: Ph. de Gamaches, N. Ysambert i H. de Tournely; syntezę teologii scholastycznej i pozytywistycznej podał J.B. Duhamel; do sprecyzowania gnozeologii teologicznej przyczynił się Ch. Du Plessis d’Argentré. Kontrowersje z protestantami, wewnętrznego napięcia w Kościele spowodowane sporami na temat łaski (molinizm, bajanizm, jansenizm) oraz słabnące zainteresowania scholastyką przyczyniły się z czasem w teologii baroku do: 1 ^o rozbudowania części pozytytywnej w oparciu o krytyczne wydania tekstów patrystycznych, 2° wyeksponowania ogólnie przyjmowanych interpretacji (a unikania dyskutowanych przez poszczególne szkoły zagadnień spornych)” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 59.

+ Traktaty teologiczne chrześcijańskie pozbawione są Boga trynitarnego. „Jeśli obserwuje się wypełnianie chrześcijańskiej wiary, sposób, w jaki przejawia się ona w życiu wspólnoty i w codziennej chrześcijańskiej praktyce, oraz podczas nauczania w szkolnej katechezie i jej materiałach, wówczas zauważa się, że w odniesieniu do trynitarnego obrazu Boga ciągle jeszcze panuje dowolność i niezrozumienie aż po całkowitą nieobecność. Nie można dopatrzeć się – jak pisze Josef Schulte odnośnie katechez – co mógłby przynieść trynitarny obraz Boga dla „wartości dodanej”, ponieważ „wydaje się on nieprzetłumaczalny na życiowe i praktyczne doświadczenie wiary” (J. Schulte, Das Geheimnis der Trinität und die christliche Glaubenserfahrung, w: KatBl 106 (1981) 426). Georg Baudler relacjonuje reakcje uczniów, którzy na wiele sposobów uzasadniają swoje całkowite niezrozumienie. „Trójca Święta okazuje się… w większości szkolnych notatek teologiczną zagadką, która dla życia nie ma żadnego znaczenia” (G. Baudler, Ideen zu einer symboltheoretischen Interpretation der Trinitätsüberlieferung, w: rhs 24 (1981) 44. – Stąd także zrozumiałe staje się stwierdzenie R. Lachmann, Die Trinitätslehre in religionsdidaktischer Sicht, w: Glaube und Denken 1 (1988) 102: „W nastawionych na wyjaśnienia, tradycyjno-krytycznie i antropologicznie religijno-pedagogicznie zorientowanych pozycjach – często do wykazania w ich krytyce katechizmu – Trójca Święta i nauka o Trójcy Świętej zazwyczaj nie odgrywają żadnej roli; nie spotyka się ich ani w temacie lekcji, ani jako teologiczny element w kontekście uzasadnienia religijno-pedagogicznego ukształtowania teorii”). Poniższe uwagi Goethego zdają się przyznawać rację beztroskim i powszechnym sądom ciągle aktualnym, nie tylko u uczniów:” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 17/. „Wierzyłem w Boga i naturę, i w zwycięstwo szlachetności nad złem; ale to nie wystarczało pobożnym duszom, powinienem także wierzyć, że trzy jest jedno i jedno jest trzy; ale to sprzeciwiało się odczuciu prawdy w mojej duszy; nie rozumiałem więc, aby to miało być mi w czymkolwiek pomocne” (J. W. v. Goethe, Gespräch mit J. P. Eckermann, 4. 1. 1824. To „doświadczenie” zostało przepracowane także w jego Fauście I, Hexenküche (2561 in.). „Bowiem całkowity sprzeciw pozostaje jednakowo pełen tajemnic tak dla mądrego, jak i głupiego. Mój przyjacielu, sztuka jest stara i nowa. Było to sposobem na wszystkie czasy, aby poprzez trzy i jeden i jeden i trzy rozprzestrzeniać błąd zamiast prawdy”. Goethe nie jest jedyny, który drwi z „braku logiki” nauki o Trójcy Świętej. Por. L. Plioutch, Dans le carnaval de l”histoire, Paris 1977, 55: „Drwiny Tołstoja ze Świętej Trójcy jednoznacznie pozwalają dostrzec jego racjonalizm. Ostatni wieśniak wiedziałby, że jeden nie może być równy trzem; konsekwentnie dogmat o Trójjedyności staje się absurdem i służy tylko temu, aby ogłupiać wierzących. Jednakże jako matematyk wiedziałem jedno bardzo dobrze: Zdanie, że część jest mniejsza niż całość, dotyczy tylko ograniczonych jakości. Dla wielkości nieskończonych to zdanie nie ma żadnego znaczenia; tutaj część może być równa całości. A z lektur sowieckiego historyka chrześcijaństwa dowiedziałem się, że twórca teorii wielkich liczb, Cantor, swoje studium rozpoczął właśnie od tego, że zastanawiał się nad problemem równoważności pomiędzy hipostazą Boga i trzema hipostazami…” W tym kontekście jest – nawiasem mówiąc – interesujące, że oprócz matematyków także teoretycy nauki interesują się teologią Trójcy Świętej. Por. B. A. Menne, Mengenlehre und Trinität, w: MThZ 8 (1957) 180-188; K. H. Reich, Die Trinitätslehre als Modell für die Strukturierung der Beziehungen zwischen Theologie und Naturwissenschaften, w: Glauben und Denken 1 (1988) 202-222)” /Tamże, s. 18.

+ Traktaty teologiczne dojrzałe powstają już w wieku II Wchodzenie chrześcijaństwa do świata hellenistycznego i rzymskiego związane było z rozwojem wspólnot chrześcijańskich, konwersją osób głęboko znających filozofię i retorykę grecko-rzymską, ale też z powstawaniem sekt i herezji, które kwestionowały treść wiary. Wszystkie te czynniki przyczyniły się do tworzenia systematycznej refleksji teologicznej, stopniowo zgłębiającej wiarę, w celu ukazania jej żywotności i spójności. Pierwszy okres rozwoju teologii, patrystyczny, składa się z kilku etapów: a) etap inicjacji, formowania się teologii patrystycznej, od końca I wieku do początku wieku IV: „to okres Ojców apostolskich, pierwszych apologetów, autorów pism skierowanych przeciw herezjom i prób traktatów czy też ekspozycji teologicznych, przybierających już dość okrzepłe formy”; b) „złoty wiek” patrystyki, rozciągający się na wieki IV i V, „możliwy dzięki połączeniu dwóch czynników: pokoju, jaki panuje od początku IV wieku po wygaśnięciu prześladowań oraz osiągniętej już przez myśl chrześcijańską dojrzałości”; c) „etap końcowy, który sięga VIII wieku, odpowiada przejściu od późnej starożytności do średniowiecza” W63.1 16.

+ Traktaty teologiczne Historia traktatu o łasce ukazuje trudności wynikające z dążności do spójnego ujęcia jednoczącego dwa stwierdzenia: o konieczności łaski (otwartość człowieka, która dysponuje go do przyjęcia jej jako ofiarowanie przez Boga specjalnej relacji) oraz o absolutnej darmowości daru, który wynika jedynie z absolutnie wolnej woli Boga. Dyskusje przyczyniły się do zrozumienia daru, który sprawia ludzką wolność, umacnia ją, a nie niszczy jej. Człowiek ukazany jest jako osoba wolna, zdolna do personalnej współpracy z Bogiem. Łaska łączy się z usynowieniem i z braterstwem. Podstawowym stwierdzeniem antropologicznym jest to, że byt ludzki jest konstytutywnie bytem w relacji i dla relacji, zarówno w odniesieniu do Boga, jak i w odniesieniu do innych ludzi. Szczytem antropologii jest eklezjologia i sakramentologia, zwłaszcza nauka o Eucharystii: chleb wcielający w Chrystusa i wino łaski zbawienia A101 207.

+ Traktaty teologiczne mnichów średniowiecznych podejmują temat miłości Boga i bliźniego, od św. Benedykta z Aniane do Aelreda z Rielvaux. Mnisi najbardziej się przyczynili do ponownego odkrycia tej formy przyjaźni, która po wędrówce ludów prawie już z literatury znikła: przyjaźni czystej i bezinteresownej, które nie polega na proszeniu o przysługi. „Rozwój stosunków feudalnych sprzyjał pojawieniu się swoistej formy amicitia, będącej właściwie więzią prawną. W wielu formularzach rozmaite rodzaje przyjaciół klasyfikowane są wedle ważności przysługi, której można było od nich wymagać. Trzeba było ponownie się nauczyć kochać bez ukrytego celu, pisać do siebie wzajemnie po to, by zrobić przyjemność lub pomóc, nie żądając materialnych korzyści. Zaczynając od okresu karolińskiego wielu mnichów tym się odznaczało” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 218/. „Jeżeli w czasach wielkiej ekspansji monastycznej to właśnie listy takiej przyjaźni są najliczniejsze w epistolografii benedyktyńskiej i cysterskiej, czyż to nie świadczy, że miłość Boga i bliźniego była ośrodkiem ich życia? Była także i sercem ich doktryny, i tematem ich szczególnie ciekawych traktatów, od św. Benedykta z Aniane do Aelreda z Rielvaux. W ten sposób literatura odzwierciedla najgłębsze dno duszy monastycznej” /Tamże, s. 219.

+ Traktaty teologiczne nie powiązane ze sobą w neoscholastyce. „W swoim symplifikującym i wyraźnie „probalthasarowskim” bilansie poświęconym roli eschatologii w teologii XX. Wieku, T. Rast ukazuje narastanie znaczenia tej dyscypliny teologicznej dla całości pagina sacra Por. Die Eschatologie in der Teologie des 20. Jahrhunderts, [w:] Bilans der Theologie im 20. Jahrhundert, Bd. III, H. Vorglimler / R. van der Gucht (Hrsg.), Freiburg-Basel-Wien 1970, s. 294-315/. W dogmatyce XIX. stulecia /Por. P. Müller-Goldkuhle, Die Eschatologie in der Dogmatik des 19. Jahrhunderts, Essen 1966; E. Fastenrath, „In vitam aeternam“. Grindzüge christlicher Eschatologie in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, S. Ottilien 1982/ eschatologia rozwijała się w cieniu Oświecenia, pozostając najbardziej pod wpływem neoscholastyki. Tym, co wiek XIX. przekazał w dziedzinie eschatologii wiekowi XX., była eschatologia neoscholastyczna. Cechował ją brak ogólnej perspektywy historiozbawczej, przerost spekulacji w oparciu o teologiczną ratio, brak podkreślenia znaczenia nexus mysteriorum, wyrażający się luźnym występowaniem obok siebie poszczególnych traktatów dogmatycznych, atomizacja problematyki, prowadząca do wykładu wielu szczegółowych zagadnień eschatologii, układających się w luźny system statycznych faktów /D. Wiederkehr mówi nawet o „zapaści” eschatologii w ujęciu neoscholastycznym, będącej skutkiem jej izolacji względem centralnej tematyki teologicznej, a mianowicie chrystologii. Sprawiło to, że eschatologia stała się zbiorem „rzeczy ostatecznych”, wydarzeń i miejsc (por. Perspektiven der eschatologie, Zürich 1974, s. 297/. Nauka o Bogu, kreatologia, chrystologia i soteriologia pozostawały we wzajemnej izolacji. Sytuacja ta stawała się jeszcze bardziej widoczna w przypadku eschatologii, pojawiającej się na końcu układu dogmatycznych traktatów. Zajmowała się ona wydarzeniami, które nastąpią w przyszłości, dopiero po śmierci człowieka, inicjującej eschatologię indywidualną. Konsekwencją izolacji eschatologii w systemie traktatów teologicznych było niekiedy skrajne urzeczowienie omawianych zagadnień, przedstawianych z chłodnym realizmem, graniczącym z „reportażem z przyszłości”. Eschatologia społeczna przyjmowała postać kosmologicznej apokaliptyki. Przyczyny takiego stanu rzeczy można upatrywać w tendencji teologii przednowożytnej, dla której punktem wyjścia nie był podmiot, lecz przedmiot: Bóg jawił się w niej jako transcendentny „obiekt” eschatologiczny, z którym nie mogą wygrać żadne cele ziemskie” /I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 9.

+ Traktaty teologiczne niezależne od misterium Boga Trójjedynego, w fazie upadku scholastyki. Przewrót radykalny myślenia europejskiego dokonał się na początku wieku XIII. Uniwersalizm i obiektywizm Summ ustąpił zainteresowaniem problemami konkretnymi i partykularnymi, a podmiot poznający przyjął postawę krytyczną wobec autorytetów. Pojawił się nominalizm. Według nominalistów pojęcia uniwersalne nie mają sensu realnego. Są jedynie czczą formą mówienia, której odpowiada jedynie jednostkowość każdej rzeczy konkretnej. Nie ma konkretu uniwersalnego, lecz tylko zbiór egzystencji jednostkowych. W etyce pojawił się relatywizm moralny. Najwyższa norma już nie ma fundamentu w esencji, lecz w woli Bożej (woluntaryzm). Dlatego zbawienie nie zależy od zasług zdobywanych przez dobre czyny, lecz od wolnego uznania ze strony Boga. W płaszczyźnie doczesnej papież podlega cesarzowi, którego wybierają książęta elektorzy. Prawda jest ukryta w Piśmie Świętym, natomiast papież i sobory mogą się mylić. Nominalizm zapanował na wielu uniwersytetach w Anglii, Niemczech i Francji. Poprzez dzieła Gabriela Biela (zm. 1495) dotarł do Lutra. Do dziś język filozofii jest nominalistyczny. Scholastyka, pozbawiona szeregu wybitnych umysłów i ośrodków uniwersyteckich, popadła w esencjalizm, abstrakcyjny i nieoperatywny. Trójca Święta została sprowadzona do esencji, co radykalnie oddaliło Tradycję Zachodnią od personalistycznie nastawionej Tradycji Wschodniej. Bóg Trójjedyny stał się misterium logicum, zarezerwowanym jedynie dla specjalistów, bez jakiegokolwiek wpływu na życie, a nawet na inne traktaty teologiczne. Nominalizm podkreśla właściwości personalne, nieprzekazywalne, każdej z trzech Osób Trójcy, popadając w drugą skrajność, zapominając o jedności (tryteizm) /S. Fuster, Escolástica (latina),  w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 440-447, s. 443.

+ Traktaty teologiczne nowożytne odchodziły od ekskluzywizmu zbawczego „Równoważenie / Wraz z odkryciem „nowych światów" w XV wieku Kościół napotkał miliony ludzi, którzy nigdy nie słyszeli o Chrystusie. Tym mocniej uświadomiono sobie, jak wielka liczba ludzi pozostaje poza oddziaływaniem Ewangelii. Poza tym stawiano sobie pytanie, czy można ich winić za odrzucenie Chrystusa i Kościoła, skoro głoszenie wiary tak bardzo jest uwikłane w podbój cywilizacyjny i polityczny, a jej przekaz niejednokrotnie pozostawiony konkwistadorom, których stan ducha wiele pozostawiał do życzenia. Jeden z ówczesnych misjonarzy pisał” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 30/: «Dochodzą do mnie słuchy o wielu skandalach i okrutnych zbrodniach oraz aktach bezbożności, dlatego nie wydaje mi się, aby religia chrześcijańska była głoszona tym ludziom z właściwą moralnością i pobożnością, tak, aby byli skłonni ją zaakceptować» (Cyt. za T. Radcliffe, Idźcie i nauczajcie wszystkie narody, „W drodze" 2005, nr 1, s. 44. Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 353). W konsekwencji „w czasach nowożytnych i dzięki nowym doświadczeniom misjonarzy nastąpiło poszerzenie perspektyw, najpierw w dziedzinie teologii, a potem w nauczaniu doktryny". Stopniowo w traktatach teologicznych i orzeczeniach papieskich zaczęły się pojawiać tezy, które były wyrazem coraz dalszego odchodzenia od ekskluzywizmu zbawczego (J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 612. Por. H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 169). Wpierw przejawiło się to w sposób negatywny przez potępienie poglądów jansenistów, którzy w swoim rygoryzmie religijnym twierdzili, że „poganie, żydzi i heretycy, i inni podobni żadnego nie doznają wpływu ze strony Jezusa Chrystusa" oraz że „nawet jedna kropla łaski nie spadnie na pogan" (Cyt. Za J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny" 1950, nr 229, s. 23. Por. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 185). W reakcji na to papież Innocenty X w encyklice Cum occasione (1653) stwierdził jednoznacznie, że Chrystus umarł i przelał krew za wszystkich ludzi, nie tylko za wybranych, a Klemens XI w konstytucji Unigentius Dei Filius (1713), potwierdzając zasadę extra Ecclesiam salus non est, jednocześnie potępił zdanie Quesnela brzmiące: Extra Ecclesiam nulla conceditur gratia (Zob. H. Seweryniak Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 169). Co ciekawe, wierni w tych czasach Stolicy Apostolskiej jezuici tak mocno poprzez swoich teologów zaangażowali się w walkę z poglądem ograniczającym działanie łaski tylko do „murów" Kościoła, iż byli oskarżani przez jansenistów i ich sympatyków o przygotowywanie terenu do niedowiarstwa (Por. J. Rosiak, dz.cyt., s. 26. Por. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 189)” /Tamże, s. 31/.

+ Traktaty teologiczne odwzorowaniem Osób Bożych: chrystologia, pneumatologia i paterologia. Misterium Trójcy Świętej w Nowym Testamencie ukazane jest dynamicznie w ten sposób, że informacje dotyczące poszczególnych Osób tworzą trzy bieguny, wokół których narasta odpowiednie pole semantyczne. Trzy tematyczne pola semantyczne tworzą harmonijną, organiczną jedność wskazującą na jedność Osób jako Boga Jedynego. Objawienie Ojca (w Jezusie, przez Ducha Świętego), prawdy jezusowej (przychodzi od Ojca, daje nam Ducha) i głębi Ducha (dar Jezusa i Ojca dla ludzi). Wielość perspektyw tworzy wielką całość. /J. Lebreton, Histoire du Dogme de la Trinité. Tome I. Les origines (wyd. w 1910), Beauchesne, Paris 1927⁶/ Praca monumentalna. Pierwszy tom skoncentrowany jest na świadectwie biblijnym, drugi tom zajmuje się historią dogmatu trynitarnego od początku do Soboru Nicejskiego I (Tom II, Paris 1927). Inspiracją i źródłem informacji dla t. I jest Th. de Régnon, Etudes de teologie positive sur la S. Trinité, 4 vol., Paris 1892-1898). Nigdy wcześniej ani później nie napisano dzieła tak szerokiego, kompletnego a jednocześnie tak bardzo naukowego, o Trójcy Świętej. T. I dzieła Lebretona dzieli się na trzy części. Pierwsza zajmuje się kontekstem hellenistycznym (s. 1-99), czyni refleksję nad znaczeniem Boga, Logosu, Pneuma w religiach i filozofii greckiej. Konkluzja autora jest bardzo jasna: pomimo bliskości tego rodzaju myślenia u wielu Ojców Kościoła, Trójca w Nowym Testamencie nie ma nic wspólnego z greckim triadyzmem i ze spekulacjami dotyczącymi boskich hipostaz. Druga część zajmuje się przygotowaniem objawienia trynitarnego w Starym Testamencie (s. 100-251), rozróżniając takie kategorie jak: tekst biblijny, judaizm palestyński i judaizm hellenistyczny. Każdy z tych kontekstów posłużył do odrębnego zrozumienia Boga, Jego słowa, mądrości, chwały, ducha itd. Również tutaj widać istotną różnicę w porównaniu z Nowym Testamentem. Judaizm wychodzi od teorii na temat manifestowania się i obecności Boga; chrześcijaństwo odnosi się do konkretnych Osób, które są obecne w ekonomii zbawczej na naszej ziemi. Część trzecia poświęcona jest objawieniu chrześcijańskiemu (s. 253-652). Autor przechodzi od Synoptyków, poprzez środowisko rodzącego się Kościoła, św. Pawła, Hebrajczyków, Apokalipsę, Ewangelię i Listy św. Jana, do własnych refleksji. Dochodzi do następującego wniosku: wszystkie personifikacje boskie ze świata greckiego i żydowskiego w końcu znikają, zmieniają się w abstrakcje; tylko w Jezusie trwa nieustanna, konkretna obecność Boga, który objawia się nam w formie ludzkiej Syna Bożego. Jest to istotna nowość. Od wiary w Jahwe przechodzimy do wiary w Ojca Jezusa Chrystusa i Ducha Parakleta /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 262-263.

+ Traktaty teologiczne powiązane wzajemnie, dostrzegane jest to w ramach formacji teologicznej. „Formacja teologiczna jest dziełem wyjątkowo złożonym i wymagającym Powinna ona pomóc kandydatowi do kapłaństwa w ukształtowaniu własnej wizji prawd objawionych przez Boga w Jezusie Chrystusie i doświadczenia wiary Kościoła, wizji pełnej i scalonej. Stąd wypływa podwójny wymóg, by poznać „wszystkie”, prawdy chrześcijańskie, nie wybierając ich arbitralnie, i by je poznać w sposób organiczny. Należy zatem pomóc alumnowi w dokonaniu syntezy, ogarniającej wkład różnych dyscyplin teologicznych, których specyfika nabiera autentycznej wartości jedynie w ich głębokim wzajemnym powiązaniu. W swej dojrzałej refleksji nad wiarą teologia zmierza w dwóch kierunkach. Pierwszym z nich jest studium Słowa Bożego: słowa zapisanego w Świętej Księdze, otaczanego czcią i przeżywanego w żywej Tradycji Kościoła, autentycznie interpretowanego przez Urząd Nauczycielski Kościoła. Chodzi tu zatem o studium Pisma Świętego, „które winno być duszą całej teologii” (Dekr. o formacji kapłanów Optatam totius, 16), studium Ojców Kościoła i liturgii, historii Kościoła oraz wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego. Drugi kierunek koncentruje się na człowieku, który rozmawia z Bogiem: człowieku powołanym, by „wierzył”, by „żył”, by „przekazywał” innym chrześcijańską, wiarę i etos. Ten kierunek obejmuje studium teologii dogmatycznej, teologii moralnej, teologii duchowości, prawa kanonicznego oraz teologii pastoralnej. Ponieważ człowiek wierzący jest punktem odniesienia dla teologii, zwraca ona szczególną uwagę z jednej strony na podstawowy i stały problem relacji wiara-rozum, a z drugiej – na niektóre zagadnienia ściśle związane z obecną sytuacją społeczną i kulturową. Do pierwszej dziedziny należy studium teologii fundamentalnej, której przedmiotem jest chrześcijańskie objawienie i jego przekaz w Kościele. Druga obejmuje dyscypliny, które rozwinęły się i nadal rozwijają przede wszystkim jako odpowiedź na najbardziej aktualne problemy. Dotyczy to studium nauki społecznej Kościoła, która „należy (...) do dziedziny teologii, zwłaszcza teologii moralnej” (JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), 41: AAS 80 (1988), 571) i którą trzeba zaliczyć do „istotnych elementów nowej ewangelizacji”, stanowi bowiem jej narzędzie (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991 r.), 54: AAS 83 (1991), 859-860). Dodajmy do tego studium problemów misji, ekumenizmu, judaizmu, islamu i innych religii” /(Pastores dabo Vobis, 54). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Traktaty teologiczne powiązane z traktatem o Trójcy Świętej. Powiązanie Tradycji Zachodnią i Tradycji Wschodniej w jednym ujęciu teologicznym pozwala wyraźniej powiązać wszystkie traktaty teologiczne z traktatem o Trójcy Świętej. Dzięki temu mogą być głębiej wyjaśnione trudne zagadnienia, takie jak np. macierzyństwo Boga Ojca, a nawet wprowadzić nowe zagadnienia, takie jak np. relacja Maryi z Pierwszą Osobą Boską „na linii ekpóreusis”. Nade wszystko można ubogacić refleksję nad pierwszą Osobą Trójcy poprzez zwrócenie uwagi na Jej właściwości wykraczające poza „bycie Ojcem” T48 92. Ekpóreusis (łac. processio) użyte jako słowo oznaczające relację fundamentalną między Ojcem a Duchem Świętym, tłumaczone, np. na język włoski przez słowo processione, które jest odpowiednikiem polskiego słowa pochodzenie (Por. B. Mondin, La Trinità mistero d’amore. Trattato di teologia trinitaria, Bologna 1993, s. 406). Wyraża ono nie tylko specyficzną więź między Ojcem i Synem a Duchem Świętym, lecz również swoistą meta-różnicę pomiędzy relacją łączącą Ojca z Synem, a więzią łączącą Ojca (i Syna) z Duchem Świętym. Duch Święty jest Tchnieniem wychodzącym od Ojca poprzez swoisty proces (s. 127). Słowo ekpóreusis określające ten proces, w mentalności wschodniej posiada sens wybitnie personalny. Za niewłaściwe uznawane jest stosowanie tego terminu dla mówienia jedynie o boskiej esencji T48 93.

+ Traktaty teologiczne Ruperta z Deutz. Wiek XII był czasem odrodzenia wielu dziedzin życia i nauki, w tym również teologii. W czasie, gdy pojawiała się wielka scholastyka, spychany był na margines nurt kontynuujący styl teologii Ojców Kościoła, realizowany w murach monastyrów. Jednym z nich był Rupertus Tutiensis, urodzony ok. roku 1075 w Liege (flam. Luik, starożytne łac. Leodium; Belgia w pobliżu granicy z Holandią), w każdym razie przed 1080. W roku 1095 napisał De calamitatibus ecclesiae Leodiensis, opisując doznane cierpienia z powodu walki o reformę szkolnictwa.  W roku 1110 otrzymał święcenia prezbiteratu. Ro później napisał pierwsze poważne dzieło teologiczne De Divinis Officiis. Księgi X i XI, dotyczące Zielonych Świąt oraz niedzieli Trójcy Świętej, są małymi traktatami teologicznymi De Spiritu Santo i De Trinitate. W roku 1114 rozpoczął tworzyć swoje najważniejsze dzieło De SS. Trinitate et operibus ejus, które zakończył dopiero w roku 1117 (PL 167, 198-1828). Jest to komentarz do Pisma Świętego, zwracający uwagę na dzieła Trójcy Świętej ad extra. Dzieło podzielone jest na trzy części, pierwsze dwie dotyczą Starego testamentu i niektórych perykop z Ewangelii., trzecia częśc dotyczy Nowego Testamentu   /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 20/. W latach 1115-1116 napisał Comentaria in Evagelium Sancti Johannis (PL 169, 201-826). W tych latach napisał też Comentaria in Job (PL 168, 963-1196), zależne od dzieła Moralia św. Grzegorza Wielkiego. W dziele De Voluntate Dei (PL 170, 437-452) zaatakował teorię, mającą swoje korzenie w szkole w Laon, według której Bóg chce wprost, aby realizowane było zło. Rupet, wykształcony w tradycji benedyktyńskiej, krytycznie ocenił przesadne rozróżnienia dialektyczne początkującej scholastyki, reprezentowanej przez szkołę w Laon. Uczeni z tego środowiska z kolei zwalczali jego nauczanie, domagając sie nawet oficjalnego potępienia niektórych jego tez. Opat Berengariusz, chcąc go chronić, wysłał go do opactwa św. Michała w Siegburg (Nadrenia, niedaleko Kolonii) /Tamże, s. 21/. Jego przeciwnikami teologicznymi byli Anzelm z Laon oraz Wilhelm z Champeaux. W obronie swego działa ojej De Voluntate Dei Rupert napisał De Omnipotenta Dei (PL 170, 453-476). W roku 1117 wrócił do Laon, prawdopodobnie zatrzymując się jakiś czas w sowim rodzinnym mieście Liege (flam. Luik, starożytne łac. Leodium; Belgia w pobliżu granicy z Holandią). Następnie powrócił do Nadrenii, prawdopodobnie jego miejscem pobytu był znowu Siegburg. Wtedy to zakończył dzieło De Trinitate, kontynuował też Comentaria in Apocalypsim. W roku 1129 został opatem św. Huberta w Tuy (Deutz), była to filia monasteru św. Michała w Siegburgu. Stąd pojawiły się imiona “Rupertus Tutiensis”, “Rupert z Deutz”. Tam kontynuował pisanie komentarzy biblijnych: Comantaria in Duodecim Prophetas minores, komentarze do czterech proroków większych znajdują się w dziele De Trinitate /Tamże, s. 22.

+ Traktaty teologiczne scholastyczne polemizowały z poglądami protestanckimi, ale także z koncyliaryzmem, gallikanizmem i józefinizmem, z deizmem i modernizmem. „Zaskakujący jest […] defetyzm, który objawił się w tym „przedwiośniu polskiej demokracji”, tj. łatwe uleganie katolików liberalistycznej propagandzie antykościelnej, posądzeniu, plotce i „kawałowi”. […] Odnawia się nie tyle walczący ateizm, ile pewien typ religijności ludzi” /H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1996, s. 12/. „w Polsce lat dziewięćdziesiątych nie nastąpił jakiś nowy kryzys, lecz w nowych, demokratycznych warunkach ujawnił się długotrwały i specyficzny brak rodzimej religijności – brak zrozumienia dla wymiaru kościelnego (eklezjalności) chrześcijaństwa i dla ewangelicznej podmiotowości całego Ludu Bożego. […] Spora część odpowiedzialności […] sytuacja teologii polskiej […] koncentrował się ona w tamtych latach na tematach podstawowych, troszczyła się głównie o „niekalanie własnego gniazda” wspierała organizacyjną jedność Kościoła, a często uciekała się do autocenzury i przemilczeń. Obecnie rodzima teologia ma sposobność „zagospodarowania” wolności zewnętrznej. Jeśli […]” /Tamże, s. 13/. „katolicy polscy, duchowni i świeccy, nie utoną w aktywizmie i będą podejmować stały wysiłek o intelektualne i duchowe pogłębienie naszego bycia Kościołem […]. Tematyka genezy i wiarygodności Kościoła należy do kręgu zagadnień, którymi zajmuje się teologia fundamentalna, zwana dawniej apologetyką. Już same nazwy wskazują, jak bardzo jest ona uwarunkowana historycznie. Pojawiła się w XVI wieku w odpowiedzi na nominalistyczny indywidualizm i reformacyjną wizję Kościoła. Tak nominaliści, jak i reformatorzy, postrzegali Kościół jako congregatio fidelium, zbór wierzących, który w swej całości ani nie pomnaża wartości poszczególnych członków an nie stanowi sakramentu zbawienia” /Tamże, s. 14/. „W rozmaitych traktatach polemizowano z poglądami protestanckimi, ale także z koncyliaryzmem, gallikanizmem i józefinizmem, z deizmem i modernizmem. Dlatego osiemnasto- i dziewiętnastowieczne podręczniki apologetyczne składały się zazwyczaj z trzech części: demonstratio religiosa, demonstratio christiana i demonstratio catholica. W części określanej mianem demonstratio religiosa (wykazywanie wiarygodności religii) formułowano teorię poznania i objawienia nadnaturalnego, a potem także tzw. naturalnego i podejmowano podstawowe kwestie dotyczące uzasadnienia aktu wiary. W części demonstratio christiana wykazywanie – szczególnie deistom – wiarygodność i niezbywalność objawienia chrześcijańskiego, akcentując, że Jezus Chrystus był ostatecznym i najdoskonalszym posłańcem Bożym. I wreszcie w części trzeciej, demonstratio catholica, zgodnie z tendencją antyreformacyjną, a później antymodernistyczną, „dowodzono”, że jedynie Kościół rzymskokatolicki pochodzi od Chrystusa, że tylko on zachował nieprzerwaną sukcesję apostolską oraz cieszy się znamionami: jedności, świętości, katolickości i apostolskości, które powinny charakteryzować prawdziwy Kościół. Ta właśnie problematyka i sposób argumentacji wyróżniały eklezjologię katolicką /fundamentalną; czy dogmatyczną też?/ do czasów II Soboru Watykańskiego” /Tamże, s. 15.

+ Traktaty teologiczne systematyczne nie istniały w dawnej Rusi. Teologia staroruska nie wypracowała systematycznych traktatów teologicznych. „Teologia staroruska znalazła swój wyraz w różnorodnych przejawach życia Cerkwi. Chrystianizacja Rusi skłaniała przede wszystkim do teologicznego namysłu nad wielkim zwrotem w dziejach narodu, który włączył się we wspólnotę chrześcijańskich narodów Europy. W tej perspektywie należy rozpatrywać zasadnicze przesłanie Słowa o Prawie i Łasce metropolity Iłariona, stawiającego pytania o przeszłość narodu ruskiego. Dzieje ludzkości ukazuje on jako stopniowe dochodzenie wszystkich narodów do uczestnictwa w tajemnicy chrześcijaństwa. Jest to swoista dialektyka tego, co stare i co nowe w ludzkich dziejach („stare miechy” – „nowe miechy”), dialektyka nieodłączna od biblijnej idei Starego i Nowego Przymierza. Refleksja nad chrztem Rusi został w ten sposób włączona w szerokie ramy historiozoficznego myślenia nad całością dziejów świata. Chrzest narodu ruskiego jawi się zatem jako konsekwencja procesu dojrzewania ludzkości na jej drodze do ostatecznego spełnienia w Bogu” A2 22.

+ Traktaty teologiczne umieszczone w wielu tomach Cursus theologicus salmaticensis. Kolegium karmelitów Bosych w Salamance św. Eliasza było włączone w Uniwersytet. W tym centrum w latach 1625-1712 opracowano sławny Cursus theologicus salmaticensis, dzieło anonimowe, owoc pracy zespołowej. Wiadomo, że autorem pierwszych dwóch tomów jest Antonio de la Madre de Dios (1583-1637), urodzony w León. Razem z nim dwaj inni karmelici, Miguel de la Trynidad i Juan de los Santos opracowali Cursus Complutensis, systematyczny wykład filozofii tomistycznej, opublikowany w czterech tomach między 1624 a 1628. W trzech tomach teologicznych zawarł traktaty: De Deo uno, De sacrosantae Trinitatis mysterio i De Angelis. Drugim autorem Cursus theologicus salmaticensis jest Domingo de Santa Teresa (1604-1659), następca Antonio de la Madre de Dios jako wykładowca w Salamance i jako współtwórca podręcznika teologii. Opracował tom II, w którym zamieścił: De ultimo fine et de Baetitudine, De voluntario et involuntario, De bonitate et malitia actuum humanorum, De virtutibus, oraz tom IV: De virtutibus et vitiis. Osiem ostatnich tomów napisał Juan de la Anunciación (1633-1701), kontynuator dzieła reformy św. Teresy Wielkiej, zwany dla swej mądrości Salomonem z Karmelu /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 30/. W roku 1679 wybrany rektorem uniwersytetu w Salamance, a w roku 1694 generałem Zakonu. Dzieło, rozpoczęte sto lat temu, musiał nie tylko kontynuować, ale też dostosować do nowej sytuacji, do wymagań nowej epoki. W roku 1676 złożył do druku cztery tomy zawierające: De gratia, De gratia, justificatione et merito, De fide et spe, De charitate et statu religioso. Tomy IX i X, napisane między 1682 i 1686, są komentarzem do dwudziestu sześciu pierwszych kwestii trzeciej części Summy św. Tomasza z Akwinu. Centralnym tematem jest Wcielenie Słowa i Odkupienie rodzaju ludzkiego. W opracowaniu tomu XII, poświęconemu pokucie, współpracowali Antonio de San Juan Bautista (1641-1699) i Ildefons de los Angeles (1663-1737) /Tamże, s. 31. Cursus theologicus salmaticensis był przedmiotem krytyki. Zarzucano mu przesadny intelektualizm scholastyczny, swoisty kajetanizm. Faktycznie było to potrzebne, w dyskusji z takimi nurtami, jak molinizm, suarezjanizm, nominalizm i szkotyzm. Dzieło było napisane dla Szkoły i nie wyszło poza nią. Można jednak zauważyć oryginalność, personalizm, trynitarność, otwartość na mistykę itp. Tamże, s. 31.

+ Traktaty teologiczne wieku XIV Wincenty Ferrer napisał Questio de Unitate Universalis oraz Tractatus de Suppositionibus w latach 1370/72, kiedy wykładał logikę w Lérida. Miał wtedy 22 lata i jego zadaniem było dyktowanie lekcji nowicjuszom. W mieście Lérida znajdował się uniwersytet oraz szkoły klasztorne franciszkanów i dominikanów. W szkole dominikańskiej wykładano już św. Tomasza z Akwinu, natomiast franciszkanie korzystali z dzieł szkotystów i ockhamistów W044a.4 52. Na ich myślenie wpływał też Rajmund Llul. Ferrer cytował wiele Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu, a także autorów klasycznych, takich jak: Boecjusz, Porfiriusz, Alfarabi, Awicenna i Egidiusz Rzymski. Nie cytował nigdy traktatów z logiki powstałych w jego czasach, takich jak: Tractatus Piotra Hiszpana, Introductiones in Logicam Shyreswood’a, czy Summula Lamberta z Auxerre. Jedynie raz, we wstępie do swego traktatu wymienił wprost logików prawie jemu współczesnych; byli to: Burleigh i Ockham W044a.4 53.

+ Traktaty teologiczne zależą od antropologii. Model myślenia „protestanckiego” ma tendencje do radykalnego oddzielania, model prawosławny radykalnie jednoczy, natomiast model katolicki jest najbardziej „chalcedoński”: przyjmuje zarówno istnienie dwóch odrębnych, nie zmieszanych rzeczywistości, jak też jakąś szczególną relację jednoczącą je. Model protestancki i prawosławny są uproszczone, natomiast model katolicki jest pełny, złożony, dlatego trudny, niezrozumiały dla człowieka myślącego w sposób uproszczony. W antropologii chrześcijańskiej o wszystkim decyduje relacja między naturą ludzką i łaską. Model protestancki radykalnie rozdziela naturę ludzką i łaskę, po grzechu Adama. Łaska nie dociera do człowieka, osłania go jedynie jak płaszczem. Odnosi się to również do Maryi. W modelu tym Niepokalane Poczęcie jest sprzeczne, nie jest możliwe. Maryja nie może być pozbawiona grzechu, a jedynie może być otoczona łaską. Natomiast model prawosławny radykalnie jednoczy naturę ludzka z łaską. Obraz Boży dany człowiekowi w akcie stwórczym to jakaś iskra Ducha Świętego, coś niezbywalnego, co nie może być utracone przez jakikolwiek grzech. Wobec tego wszyscy ludzie poczynają się w łasce, inaczej być nie może. Grzech otacza swym brudem naturę ludzką tylko z zewnątrz (odwrotnie niż w modelu protestanckim). Bez sensu jest wyróżnianie Niepokalanego Poczęcia Maryi, skoro oczywiste jest, że wszyscy ludzie poczynają się w sposób niepokalany, czyli z łaską, która stanowi niezbywalny wymiar ludzkiej natury. Cała reszta zagadnień teologicznych jest tylko konsekwencją założeń antropologicznych.

+ Traktaty teologii duchowości pisane językiem prozy teologicznej znajdują się na trzecim stopniu działalności mistyka przechodzącego do nich od przeżycia osobistego, poprzez jego ar­tystyczny wyraz. „Poetycka twórczość Jana od Krzyża rodzi się jako następstwo mistycznego życia, które osią­gnęło już szczyt swojego rozwoju. Nie jest kreacją, która dopiero szuka doświadczenia, lecz jest próbą ludzkiego zatrzymania pamięci o nim, która ma stwarzać możliwość na­tu­ral­ne­go powrotu do jego śladów. Zgodnie z tym, co powiedzieliśmy, Federico Ruiz dostrzega u Ja­na od Krzyża trzy poziomy przeżyć: „1) pierwsza faza najdłuższa i najbardziej intensywna, prze­żywana w chwili jego dokonywania się; 2) druga, gdy przeżycie to na nowo odżywa lub nie­jako wybucha w poemacie lirycznym; 3) trzecia, która wymaga nowego doznania, ko­niecz­nego, by mógł przystąpić do objaśnienia go, przynajmniej w odniesieniu do najtrud­niej­szych punktów” /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kra­ków 1998, s. 202-202/. W tym stopniowym przechodzeniu od osobistego przeżycia, poprzez jego ar­tystyczny wyraz, aż do traktatów z duchowości pisanych językiem prozy teologicznej – wy­raź­nie widać dwa bieguny, na bazie których w sposób niezwykle dynamiczny rozwijała się oso­bowość Jana od Krzyża: biegun mistyki i teologii. Żaden z nich nie jest bardziej dos­ko­na­ły od drugiego ani żaden drugiego nie wyklucza. Oba wzajemnie się uzupełniają, co nie ozna­cza, że nie ma między nimi napięcia, jednak jest to napięcie twórcze. Ruiz wyjaśnia, że „bie­gun mistyki, który był bardziej pierwotny, obejmował głębokie życie religijne, skłonność do kon­templacji, intensywne życie wewnętrzne, wrażliwość liryczną i poetycką, poczucie pięk­na, śpiew, ludowe wyrażanie religijności, język symboli i doświadczeń. Biegun zaś teolo­gicz­ny współtworzyły u niego zamiłowanie do studiów i lektury, zdolność do refleksji, siła i su­ges­tywność jego schematów myślowych, rygorystyczne słownictwo teologiczne i filo­zo­ficz­ne, zdolność do formułowania lapidarnych zdań i przymus wewnętrzny «wyjaśniania» doś­wiad­czeń mistycznych” /Tenże, Mistyk i teolog, [w:] Bóg mówi pośród nocy. Święty Jan od Krzyża. Życie-nauka-czasy, red. F. Ruiz Salvador, Wydawnictwo Karme­li­­tów Bosych, Kraków 1991, s. 89/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 67.

+ Traktaty teologii mistycznej zwieńczeniem epoki karmelitańskiej. Epoka karmelitańska wielka sięga połowy XVIII wieku. Zawiera plejadę wybitnych uczniów św. Jana od Krzyża i św. Teresy od Jezusa (1590-1620) oraz liczniejszą i ważniejszą grupę mistyków i pisarzy interpretujących doktrynę tych wielkich reformatorów karmelitańskich. Finalnym akcentem były syntezy zawierające kursy akademickie oraz spójne traktaty teologii mistycznej. Całość epoki można podzielić na okresy: pierwsi uczniowie, formowanie się doktryny (rozkwit szkoły), wielkie syntezy. Wybitnym uczniem św. Teresy od Jezusa był Hieronim Gracián de la Madre de Dios (1545-1614). Był on przełożonym, spowiednikiem i kierownikiem duchowym św. Teresy /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 225/. W centrum jego ascezy znajduje się modlitwa myślna i zjednoczenie nadprzyrodzone z Bogiem. Tego typu ascezę propagował Hugo de Balma a także cały nurt el recogimiento. Hieronim był jednym z protagonistów połączenia mistyki terezjańskiej z mistyką nadreńsko-flamandzką. Zwalczał błąd perfekcjonistów, którzy szukali bezpośredniego zjednoczenia z Chrystusem poprzez całkowitą anihilację wszystkich aktów wewnętrznych duchowych i zewnętrznych liturgicznych. Inocencio de San Andres (zm. 1620) opublikował w Rzymie w roku 1615 Theología mística y espejo de la vida eterna, podpisując jako autora swego brata Andres Lacara y Cruzate. Napisał też w roku 1587 Tratado de oración, przypisywany do dziś innemu pisarzowi (Juan de Jesús María Aravalles (1549-1609). Dzielił modlitwę kontemplacyjną na pięć etapów: przygotowanie, czytanie, medytacja, kontemplacja, dziękczynienie, prośby i epilog. Jego traktat o modlitwie stanowi syntezę wcześniejszego dorobku mistycznej tradycji hiszpańskiej /Tamże, s. 226/. Całość epoki można podzielić na okresy: pierwsi uczniowie, formowanie się doktryny (rozkwit szkoły), wielkie syntezy.

+ Traktaty teologii monastycznej na początku drugiego tysiąclecia, oparte na myśli św. Augustyna są konfrontowane z nowymi tendencjami, z teologią dialektyczną i z prawem kanonicznym. Nowe czasy domagały się nowej myśli i nowej metody. Nawet litery epoki karolińskiej zostały zastąpione nowymi literami, gotyckimi. Następuje prawdziwy renesans kultury starożytnej, powrót do klasycznej literatury i filozofii, a w tym wszystkim nowe odkrywanie człowieka i całej natury stworzonej, która jest drogą do Boga. Renesans wieku XII dokonał się w dziedzinie literatury, filozofii i metodologii. Nauki otrzymują nowe narzędzia, są nimi logika i dialektyka Arystotelesa. Centralnym fenomenem tej epoki jest totalna konfrontacja tradycyjnej teologii zakonnej, opartej na Biblii, wykorzystującej metody egzegetyczne, z teologią reprezentowaną przez szkoły katedralne i uniwersytety, korzystających z logiki i dialektyki, tworzących wielkie konstrukcje systemowe. Najważniejsze szkoły teologiczne tej epoki prowadzili: św. Anzelm z Canterbury, Anzelm z Laon i Wilhelm z Champeaux, Abelard, Hugon od Świętego Wiktora (Wiktoryni), Gilbert de la Porrée, z Poitiers), Mistrz Szymon, Odon z Qurcamp, Andrzej od Świętego Wiktora, Wilhelm z Auxerre /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 47/. Jeszcze pod koniec XX wieku teolog hiszpański M. A. Martin z ubolewaniem zauważył, że w Hiszpanii nie przestudiowano jeszcze w pełni historii szkół teologicznych królestwa Aragón i królestwa Castilla. Zauważył on, że szkoły teologiczne w León i w Santiago de Compostella wyróżniają się orientacją jurydyczną, szkoła w mieście Palencia była bardziej teologiczna i stała się dość szybko pierwszym uniwersytetem hiszpańskim /Tamże, s. 48.

+ Traktaty teologii moralnej wieku XVI łączyły teorię z praktyką. Rozwój teologii moralnej w wieku XVI przyniósł, obok dzieł ściśle naukowych i publikacji praktycznych przeznaczonych dla duszpasterzy, również dzieła pośrednie: traktaty łączące teorię z praktyką. Duszpasterz mógł znaleźć tam nie tylko bezpośrednie rady, ale również ich pogłębienie teologiczne. Najbardziej znany był podręcznik, którego autorem był Juan Azor SJ (1534-1603). Była to jedna z ostatnich rekompilacji Ratio Studiorum Towarzystwa Jezusowego. Dzieło to zostało opublikowane w Rzymie (1601) pod tytułem Institutiones morales. Z dzieła tego czerpał w wieku XVIII św. Alfons Maria Liguori. Rozwój teologii moralnej przyniósł formę, którą można nazwać kazuistyka umiarkowana, która zachowuje jeszcze powiązania z fundamentalnymi zasadami, ale o wiele bardziej z dziełami wcześniejszymi, i jest przez to świadoma naśladownictwa. W wieku XVIII następuje upadek teologii moralnej, w której zasady generalne są coraz bardziej marginalizowane. Jednocześnie teologia moralna wycofuje się z czynienia refleksji nad środkami służącymi praktykowaniu cnót, pozostawiając to innej dyscyplinie teologicznej: ascetyce chrześcijańskiej. W ten sposób teologia moralna został zredukowana jedynie do kwestii oceniania tego, czy coś jest grzechem, albo nim nie jest. Zarówno rozwój, jak i upadek teologii moralnej spowodowane były następującymi czynnikami: a) wzrastająca niezależność i separacja od teologii dogmatycznej, czyli odchodzenie od swych fundamentów teoretycznych i od swych generalnych zasad fundamentalnych; b) wzrastające i coraz wyraźniejsze ukierunkowanie praktyczne, dla użytku spowiedników; c) narastająca dekadencja teologii scholastycznej podczas XVII wieku, która gubi się w seriach kontrowersji i bezpłodnych dysput J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 360.

+ Traktaty uznane dobrowolnie ograniczają państwo w ustroju międzynarodowym. „Struktura filozoficzna naszego systemu nie dopuszcza żadnego pomieszania pojęć. Koncepcja ograniczenia państwa przez moralność i prawo w ustroju wewnętrznym, a przez traktaty i układy dobrowolnie uznane w ustroju międzynarodowym; umiar w działalności politycznej; zdrowy i nieagresywny nacjonalizm; podłoże moralne we wszystkich przejawach życia publicznego i prywatnego; poszanowanie jednostki ludzkiej i jej dążenie do wyższych celów; pobudzanie misji kulturalnej narodu; duch i kierunek wychowawczy w instytucjach publicznych – oto cechy wyróżniające spośród dyktatur wojskowych czy partyjnych, nawet przed konstytucją z 1933 r., tę dyktaturę, którą chętnie nazwałbym dyktaturą rozsądku lub intelektu, stwierdzając, że dyktatura portugalska jest „najuczciwsza, najmądrzejsza, najbardziej umiarkowana w Europie, będąc jednocześnie jedną z najbardziej stanowczych i konsekwentnych w swym postępowaniu” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment przedmowy do książki Rewolucja pokojowa z 1939 r.), s. 273-274. Ideologie niszczyły Europę wieku XX. „Europa przechodziła największy kryzys umysłowy ostatnich stuleci. Wydawało się nawet, że pewne korzystne objawy wskażą drogę uspokojenia pełnym niepewności i niepokoju umysłom z końca XIX i początku naszego stulecia. Mania filozofowania podważyła w umysłach ludzkich uznanie prawd wieczystych i zachwiała wiarę w niezaprzeczalne dogmaty. Aż nagle dostrzeżono z przerażeniem, że nic nie zastąpiło tych drogowskazów, którymi ludzie kierowali się w życiu. Wyparto się Boga, wiary, sprawiedliwości, moralności w imię sceptycyzmu, pragmatyzmu, epikureizmu, w imię tysiąca mętnych systemów, których pustkę z trudem dało się wypełnić. Ale negacja, indyferentyzm i zwątpienie nie mogą być orłem czynu, a życie wszak jest czynem” Tamże, s. 274 (Fragment przemówienia wygłoszonego do młodzieży portugalskiej 28 stycznia 1934 r. w Teatrze San Carlos).

+ Traktaty w nauce o Bogu wprowadzone przez Tomasza z Akwinu: O Bogu jedynym (De Deo uno) oraz O Bogu w Trójcy (De Deo trino). Trynitologia źródłem i szczytem całej teologii. „Trynitologia to summa wszelkiej teologii chrześcijańskiej. Święty Tomasz z Akwinu wprowadził dwa traktaty w nauce o Bogu: O Bogu jedynym (De Deo uno) oraz O Bogu w Trójcy (De Deo trino). Jest to jedna nauka o Bogu, lecz z dwóch punktów widzenia. Jeśli traktujemy o Bogu z punktu widzenia istoty (natury), czyli syntetycznie, to Bóg jest absolutnie jeden jedyny. Jeżeli zaś traktujemy o Bogu z punktu widzenia osoby, czyli analitycznie, to w Bogu jest troistość, nie przestając być jednym jedynym. Jest to nie do pojęcia. Jednakże całkowicie błędna i z gruntu niekatolicka jest postawa „ucieczki” od tej Prawdy, jako teologicznie ogromnie skomplikowanej i trudnej. Prawda ta jest nie do wytłumaczenia aż do samej głębi rozumem ludzkim, ale przyjęta z Objawienia Chrystusowego, staje się możliwa do pewnego jej zgłębienia, opanowania jej trudności, a przede wszystkim okazuje się istotna dla chrześcijaństwa, no i właśnie bliska, ogromnie wciągająca w siebie, unosząca nas w nieskończoność i pełna bezpośredniej mistyki. Sama starcza za całość wszelkiej teologii. Z racji trudności, a raczej niechęci do wysiłku intelektualnego i duchowego z naszej strony, praktycznie przeciętni chrześcijanie albo przyjmują naukę tylko o „jednym Bogu” o trzech „obliczach”, albo wierzą właśnie tylko w Bóstwo Boga Ojca, albo też wyznają tryteizm, czyli trójbóstwo („Trzech Bogów”). I tak dogmat Trójcy Świętej, kamień węgielny chrześcijaństwa, schodzi niesłusznie na peryferie świadomości i życia chrześcijanina. Postawa taka zaznacza się od dawna. Papież Urban VIII w 1628 r. musiał zabronić przedstawiania Trójcy Świętej w uproszczony sposób, np. w trzech postaciach ludzkich obok siebie. I dziś trzeba restauracji Prawdy Trynitarnej, która przecież nie zakończyła – nigdy nie zakończy - swej teologicznej formacji w Kościele. Bardzo tu pomaga obecnie kierunek personalistyczny” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 163.

+ Traktaty wchodzące w skład corpus Aristotelicum uważane były głównie za skarbnice terminologii filozoficznej. Zainteresowanie arystotelizmem w Krakowie do połowy wieku XVI wzrastało, osłabło w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, aby ponownie odżyć w ostatnim ćwierćwieczu tego stulecia. Pojawia się antysystemowość i eklektyzm. „Hermeneutyka stała się ideałem metody filozofowania, ale hermeneutyka ta była osadzona w arystotelesowskiej gnozeologii, w której podstawowe znaczenie ma definicja. Na końcu komentowanej księgi lub rozdziału pojawiły się tzw. axiomata, czyli zbiory definicji podstawowych terminów danego tekstu” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 155/. „W komentarzach z ostatniego ćwierćwiecza XVI w. nie występują typowo scholastyczne argumenty pro i contra oraz sylogistyczna metoda dowodzenia tez. Zostały całkowicie wyeliminowane lub też zredukowane do minimum dyskusje między szkołami scholastycznymi; dokonano zasadniczej symplifikacji nauczania Arystotelesa. Pozostał jednak nadal w użyciu język szkoły, tzn. terminologia filozoficzna wypracowana przez scholastyków, która niewątpliwie wywierała wpływ na sposób rozumienia tekstów Arystotelesa. Był to także język, z którego w znacznej mierze korzystali również czołowi przedstawiciele filozofii renesansowej. Nieśmiertelność duszy ludzkiej była jedynym poważnym zagadnieniem komentowanym w ośrodku Krakowskim u Arystotelesa pod koniec XVI wieku. Panował programowy eklektyzm. Różnice między szkołami starożytnymi i średniowiecznymi nie miały większego znaczenia. Nie poszukiwano jednego prawdziwego systemu filozoficznego, lecz jedynie materiału pojęciowego do rozwiązywania konkretnych problemów. Traktaty wchodzące w skład corpus Aristotelicum uważane były głównie za skarbnice terminologii filozoficznej. Obok Arystotelesa do rzędu najwybitniejszych filozofów zaliczano najczęściej Platona i Cycerona” /Tamże, s. 156.

+ Traktaty z kamieni świątynie greckie czytane przez Herberta Zbigniewa. „Z jednej strony harmonijna budowa dramatu wydaje się ironiczną odpowiedzią Herberta na roszczenia ludzkiego rozumu: „Dla tych, którzy czytali Republikę Platona, nie będzie dziwna informacja, że około 450 roku przed naszą erą lud zbuntował się przeciwko filozofom, którzy pod pretekstem adoracji liczb zarządzili rejestrację mężczyzn, zamykając przy tej okazji podejrzanych o negatywny stosunek do pitagoreizmu” – pisze poeta w eseju U Dorów (Z. Herbert, Barbarzyńca w ogrodzie, Warszawa 1964, s. 26). Zarazem jednak w tym samym tekście z namaszczeniem rekonstruuje zasadę trójkąta pitagorejskiego, figury, która oprócz waloru geometrycznego miała także „walor kosmiczny”. „Budowniczym doryckich świątyń szło bowiem mniej o piękno niż o kamienny wykład porządku świata” – tłumaczy poeta, a przechodząc do architektury klasycznej notuje: „U podstaw symetrii pojętej zresztą nie tylko jako dyrektywa estetyczna, ale wyraz porządku wszechświata (czyż nie można mówić także o symetrii losów tragedii antycznej) leżał moduł – ściśle określona wielkość powtarzająca się we wszystkich elementach budowli (Tamże, s. 36). Tłumacząc, czym jest moduł, cytuje O architekturze ksiąg dziesięć Witruwiusza, rzymskiego teoretyka architektury, dzięki któremu renesansowa Italia na powrót mogła ujrzeć greckie i rzymskie teatry w ich nowożytnej rekonstrukcji. Podróżującego po Włoszech Herberta bardziej jednak interesowały oryginalne, greckie świątynie, które czytał jak traktaty z kamienia. Czy oparta na doryckim module architektonika jego Jaskini nie służyła czemuś podobnemu, a mianowicie wyrażeniu w dramacie tragicznego porządku świata w jego dwóch wymiarach: egzystencjalnym i historiozoficznym? Budulcem sztuki Herberta nie jest oczywiście kamień, ale język. Na powierzchni dramatu przyjmuje on postać potocznej gadaniny wspartej szczątkami prostackiego dyskursu ideologicznego, wewnątrz – intelektualnej debaty, na dnie zaś – monologu lirycznego. Konstruując te trzy językowe poziomy dramatu, Herbert buduje trzy typy ekspresji werbalnej, którym odpowiadają trzy językowe obrazy świata (Zob. Językowy obraz świata, red. J. Bartmiński, Lublin 1999). Właśnie w ten sposób jego dramat staje się narzędziem poznania” /Jacek Kopciński, Architektonika dramatu: Prolegomena do lektury „Jaskini filozofów" Zbigniewa Herberta, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW w Warszawie], 1/2/4/5 (2008) 127-134, s. 131/.

+ Traktaty zapisane w Sylwach. „Zbliżają się czasy eschatologiczne. Zbliża się kres. To wszystko zaraz może się skończyć, za chwilę, za tysiąc lat, za dwa-trzy życia. Zaraz tego może nie być i nie będzie już żadnych szans na to, by cokolwiek naprawić” /K. Koehler, Od Baki do Budzyńskiego, „Fronda” 15/16 (1999) 43-55, s. 43/. „nadchodzą czasy ostateczne. Bo nie ma innych czasów niż czasy ostateczne. Zawsze, nieustannie trwa umieranie. I zawsze, nieustannie zbliża się koniec, czai się kres. […] czy jest jakiś inny cel używania mowy (słów) poza ewangelizowaniem? Czy jest jakieś inne zadanie człowieka, który wierzy, poza nawracaniem? /Tamże, s. 44/. „Przeciwstawić chwilę uwagi chaosowi ogarniającemu człowieka. Może właśnie ta chwila go przerazi, rozśmieszy, zatrzyma? Może właśnie ta chwila – bakowska psychomachia – go uratuje? Setki wierszy, których nie znamy. Kilogramy poezji czasów saskich, w większości poezji dewocyjnej. Słowa wypełniające świat późnego baroku…Całe pokłady słów wypowiadanych przy różnych okazjach, od suto zakrapianej imprezy po pogrzeb, ślub, chrzciny. Każdy obyczaj, każdy rytuał w czasach saskich utopiony był w mowie. Słowo tkwiło w szlacheckich rękopisach, które nazywamy sylwami. Były to grube księgi zapisywane przez pokolenia. Mieściło się w nich dosłownie wszystko: wzornik listów, wiadomości polityczne, strzępy mów, traktaty, wiersze, zapiski pamiętnikarskie. Śmiało rzec można, że w czasach saskich ludzie tkwili w słowach po uszy, mowa była chlebem powszednim. I to jaka mowa! Na przykład kazania pełne wymyślnych, szokujących konceptów, zestawień przyprawiających o zawrót głowy. Poszukiwanie wrażeń, przekraczanie przyzwyczajeń – mowa stawała się coraz bardziej karkołomna. W takiej właśnie atmosferze, tylko w takiej, wyobraźmy sobie księdza Bakę, który jak każdy twórca, ale też jak każdy apostoł, musiał jakoś przebić się przez ten szum ze swoim komunikatem. Miał przy sobie tylko umiejętności retoryczne i …pomysł. Do zrobienia ogromnie wiele. Przynaglała go troska. Troska misjonarza. Tego, który – zgodnie z jezuicką zasadą akomodacji – szuka konsensusu z horyzontem epoki, czasami, zwyczajami i normami kulturowymi” /Tamże, s. 46.

+ Traktaty zawarte z niewiernymi szkodliwe dla Polski. Zwolnienie króla polskiego z traktatów tych było treścią prośby Kazimierza Wielkiego skierowanej do papieża w roku 1363. „Z kwestią ruską łączył się problem pozyskania Litwy, sprawującej władzę nad terenami położonymi za wschodnią granicą Polski. Nadzieja ochrzczenia Litwinów za pośrednictwem Polski zbliżała Kazimierza Wielkiego do Stolicy św., gdyż chodziło o aprobatę tej akcji w celu uprzedzenia krzyżaków. W 1357 r. powiadomił król papieża, iż spodziewa się, że częściowo przynajmniej pozyska Litwę do chrześcijaństwa, i prosił o wezwanie cesarza i króla Węgier do współudziału w obronie neofitów litewskich 'i o poddanie biskupstw na tych ziemiach metropolii gnieźnieńskiej (Abraham W., Powstanie organizacji kościoła łacińskiego na Rusi, Lwów 1904, 226). Gdy inicjatywa cesarska nie dała rezultatu, zwrócił się Kazimierz w 1363 r. o przyznanie odpustów krzyżowych dla walczących z Litwinami i o zwolnienie go ze szkodliwych traktatów zawartych z niewiernymi (Dąbrowski J., Dzieje Polski średniowiecznej, II, Kraków 1926, II 85). Wydaje się, że Stolica Apostolska nie przywiązywała większych nadziei do akcji Kazimierza Wielkiego. Gdy jednak po załamaniu się wrogiej Polsce agitacji Habsburgów Urban VI wskutek relacji legata Maffiola Lampugnano i polskiego poselstwa powitał Jagiełłę jako „arcychrześcijańskiego księcia” w łonie Kościoła, nastąpił szereg aktów świadczących o zaufaniu Stolicy Apostolskiej do króla Polski i pokładanych w nim nadziejach” /Walenty Wójcik [Biskup], Problem pomocy świeckiej dla Kościoła polskiego w średniowieczu na tle sytuacji zewnętrznej (Wyjątek z pracy pt. „Rozwój pomocy świeckiej dla Kościoła w Polsce do 1565 г.”), „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 3/1-2 (1960) 35-70, s. 61/. „Były to: erekcja biskupstwa w Wilnie a później w Miednikach, podziękowanie Jagielle przez Marcina V za wprowadzenie chrześcijaństwa na Żmudzi, nakaz zbierania dziesięcin na wojnę z Tatarami po klęsce pod Worsklą oraz ustanowienie Jagiełły w 1418 r. wikariuszem generalnym papieża do spraw dotyczących Kościoła w Polsce i na Rusi a zwłaszcza w Nowogrodzie i w Pskowie (Prochaska A., król Władysław Jagiełło, I, Kraków 1908, 83 n, 121; Index actorum s. XV.., Lewicki, A., Cracoviae 1888, 114; Vetera Monumenta Poloniae et Lithuania e..., coll. A. Theiner. I. Romae 1860, II 20)” /Tamże, s. 62/.

+ Traktory od aliantów 9 tys. „Pierwszego wielkiego dozbrojenia Armii Czerwonej dokonali sojusznicy zachodni Związku Sowieckiego, w szczególności Ameryka – po wielkich klęskach i wielkich stratach Armii Czerwonej w pierwszym okresie wojny z Niemcami – latem, jesienią i zimą 1941 r., rzecz jasna po to, by wytrzymała ona atak niemiecki i była zdolna przejść do kontrofensywy. Dzięki dostawom sojuszników zachodnich Armia Czerwona okazała się zdolna do pokonania Niemców na froncie wschodnim – przy nieprawdopodobnie wielkich stratach żołnierzy, sięgających ok. 15 mln. Pawłow pisze o tym szeroko. „Koszty pomocy żywnościowej dla ZSRR wyniosły 1,3 miliarda dolarów (ówczesnych). (...) W latach wojny wyprodukowaliśmy 205 tys. samochodów, od sojuszników dostaliśmy 427 tys.", 2-3-krotnie lepszych. „Z zagranicy otrzymaliśmy 22 tys. samolotów, 13 tys. czołgów, prawie 9 tys. traktorów, 5 tys. transporterów, 35 tys. motocykli, 2 tys. lokomotyw, 11 tys. wagonów. (...) Dostaliśmy 350 tys. ton materiałów wybuchowych, 15 mln par butów, 70 mln metrów kwadratowych tkanin wełnianych, 4 mln opon. Do tego 3 mln litrów benzyny lotniczej, 422 tys. telefonów polowych, ponad 2 mln metrów przewodów telefonicznych". Ponadto „jeden krążownik, 9 niszczycieli, 4 okręty podwodne, 202 kutry torpedowe, 138 okrętów do tropienia łodzi podwodnych, 99 trałowców, 49 okrętów desantowych, 28 tankowców, 3 lodołamacze, 11 holowników przystosowanych do kruszenia lodu, 17 barek pełnomorskich, 5 okrętów naprawczych. Cała flota. Wśród 284 niszczycieli tylko 35 było naszych. Wśród 72 torpedowców – 6" (s. 37-38)” Popow Gawrił /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 216/.

+ Traktowania Boga jako potęgi sprawiło pojawienie się deizmu. Pośrednictwo Absolutu traci u Kanta pierwszeństwo, aby otworzyć pole wolności dla skończoności. Pojawia się na nowo jako horyzont, który już nie zniewala owej wolności, lecz czyni ją możliwą i ofiaruje jej sens i prawdę. Transcendencja Boga, ostateczny fundament Boga jako Absolutu, jest gwarantem uchronienia się przed wszelką idolatrią. Na tej linii, pośrednictwo Absolutu osiąga maksymalne rozwinięcie w niemieckim idealizmie, który jest ze swej istoty filozofią absolutu. U Kanta absolutność Boga utraciła wymiar transcendentny. Ostatecznie została zredukowana u Fichtego i Hegla do wymiaru czysto ludzkiego, sprowadzona do ludzkiego podmiotu absolutyzowanego. Poszukiwanie pośrednictwa w chrześcijańskim doświadczaniu Boga, określanego jako Absolut, spowodowało pojawienie się rozumienia absolutnego charakteru chrześcijaństwa. Doprowadziło, z jednej strony, do traktowania Boga jako potęgi, a ta koncepcja sprawiła, że tradycyjny teizm, zmieniając wiarę trynitarną w monoteizm teoretyczny i praktyczny, wpłynął negatywnie na wymiar społeczny Kościoła, tworząc ideologię potęgi, co spowodowało protest nowożytnego ateizmu. Z drugiej strony nastąpiła identyfikacja absolutności Boga z jego niecierpiętliwością T31.1 3.

+ Traktowania kolorytu w malarstwie rosyjski wieku XIX, Tropinin Wasilij. „Z dala od Akademii, chociaż w innym sensie i o zgoła odmiennym charakterze niż sztuka Orłowskiego, rozwinęła się również sztuka dwóch innych malarzy, którzy aczkolwiek nieco starsi, należą jako artyści także do generacji pierwszej połowy XIX w. Pierwszy z nich to Wasilij Tropinin (1776-1857), który już jako człowiek stanowi niezmiernie charakterystyczny przykład ówczesnych warunków społecznych (Jako chłop pańszczyźniany hr. Morkowa spełniał u niego różne usługi i został przez niego m. in. także wysłany do Akademii jako „prywatny uczeń” portrecisty Szczukina. Morkow nie pozwolił mu jednak studiów ukończyć i zabrał go w r. 1804 do swoich dóbr na Ukrainie, gdzie malarz spędził bez mała 20 lat, od czasu do czasu wyjeżdżając tylko ze swym panem do Moskwy). Po uzyskaniu wolności w r. 1823 osiedlił się w Moskwie, gdzie wkrótce zasłynął jako niezwykle popularny portrecista” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 239/. „We wczesnych fazach twórczości, jeszcze na Ukrainie, kiedy obok licznych portretów malował także szereg obrazów rodzajowych, m. in. Wesele w Kukawce, widoczne są nici, które wiążą jego sztukę z malarstwem wieku XVIII i z jego sposobami stylizacji, ujmowania figur i traktowania kolorytu. Ale już w portrecie swojego syna w wieku chłopięcym, z r. 1818, osiągnął artysta całkowicie własny styl i charakter. Wszystko jest tam konkretne i rzeczowe pełne żywego ruchu, wymodelowane za pomocą delikatnie niuansowanych przejść kolorytu. Takie są także jego liczne portrety z okresu moskiewskiego, m. in. także Portret Puszkina (r. 1827) i Karamzina. Nie ma w nich wprawdzie zbyt wiele temperamentu ani romantycznej nuty Kiprienskiego, są jednak żywe, naturalne, niewymuszone i przekonywające, bliskie życia rzeczywistego. Znaczenie malarstwa Tropinina tkwi przecież jeszcze w czymś innym: w jego obrazach rodzajowych, które są w gruncie rzeczy rodzajowo rozbudowanymi studiami portretowymi. Są one bardziej ożywione od właściwych portretów, żywszy jest również ich koloryt. Niejedno w tych obrazach przypomina wprawdzie jeszcze sposoby portrecistów XVIII W., zwłaszcza Lewickiego. Gdy jednak u tego ostatniego (Portrety wychowanek Instytutu Smolnego) przedstawienie modelu było umotywowane jego konkretną rolą w akcji (przedstawienie teatralne), to Tropinin wysuwa na pierwszy plan właśnie nutę rodzajową, a nie portret, stając się w ten sposób prekursorem rosyjskiego malarstwa rodzajowego. Obrazy tego typu, jak np. Stara kobieta z kurą, są już jasną zapowiedzią późniejszego realizmu malarstwa rosyjskiego. Zaznacza się w nich także wielka rozpiętość i bogata charakterystyka sytuacji życiowych. Gdy np. znana Koronczarka stanowi jakby swoiste uosobienie uroku beztroskiej młodości w obrazie pięknej dziewczyny o nieco urwisowskim spojrzeniu, to z wymienionego już obrazu Stara kobieta z kurą wieje powaga i refleksja późniejszych lat ludzkiego życia” /Tamże, s. 240/.

+ Traktowanie australopiteka jako brakującego ogniwa; przeciwnikiem tego był Keith Arthur. „Zdecydowanym przeciwnikiem nie tylko włączenia australopiteka do rodziny Hominidae, ale i traktowania go jako „brakującego ogniwa", był Arthur Keith. Analizując czaszkę z Taung wskazał on na wiele cech, które upodabniały ją raczej do młodocianych form małp człekokształtnych niż do form ludzkich. Zasadniczym kryterium przynależności do hominidów powinna być pojemność mózgoczaszki. Keith zakładał, że do rodziny hominidów przynależały istoty, których pojemność mózgoczaszki przekraczała wartość 750 cm3. Kryterium to spełniały jedynie szczątki neandertalczyka, pitekantropa i osobnika z Piltdown, jednak nie osobnika z Taung! Keith zaznaczał, że w żadnym wypadku pojemność mózgu antropoidów nie przekracza 650 cm3. Szczątki odkryte przez Darta znamionowała objętość 520 cm3 – nie spełniały one zatem podstawowego kryterium kwalifikującego do rodziny Hominidae. O małpim statusie australopiteka, zdaniem Keitha, przekonywała ponadto budowa kości twarzoczaszki, kości przysiecznych, a także wielkość oczodołów, ukształtowanie otworu gruszkowatego. Również rozmiary podniebienia przypominały antropoidy. Długość bowiem podniebienia u australopiteka wynosiła 45mm, podczas gdy u szympansa 49mm, a człowieka 35mm. Morfologia zębów, a mianowicie: rozmiary trzonowców, budowa siekaczy, oddalała filogenetycznie australopiteka od ludzi i wskazywała raczej na jego małpie pochodzenie. Keith na podstawie badań był przekonany, że australopitek reprezentował jedynie prawdziwą małpę człekokształtną (A. Keith, New Discoveries Relating to the Antiquity of Man, London 1931, 49-116). Podobnego zdania był antropolog z Wiednia, Otto Reche. Porównując czaszkę australopiteka z czaszkami młodych szympansów i goryli, stwierdził, że nie ma między nimi znacznych różnic (O. Reche, Ein neuer Fund eines fo ssile Menschenaffen: Australopithecus africanus Dart, Mitteilung der Anthropologische Gesellschaft 56(1926), 121-127)” /Jacek Tomczyk [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW w Warszawie], W poszukiwaniu "brakującego ogniwa", Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 1 (2003) 231-246, s. 242/.

+ Traktowanie barbarzyńców mieszkańców Imperium Rzymskiego odrębnie i zasadniczo gorzej niż ogół jego wolnych mieszkańców „zahamowanie bezwzględnej ekspansji Rzymu nastąpiło po długim okresie konsekwentnego a nieraz brutalnego łamania oporów, na skutek niekorzystnego dla Imperium układu sił a nie w rezultacie moralnych skrupułów. Zresztą i mieszkający wewnątrz granic Imperium barbarzyńcy traktowani byli odrębnie i zasadniczo gorzej niż ogół jego wolnych mieszkańców, przy czym nawet konstytucja Karakalli nie rozciągnęła na nich jako rzymskich obywateli zakresu obowiązywania ówczesnego ius civile. Właśnie też barbarzyńcy, w okresie zwycięskiej ekspansji Rzymu na zewnątrz, dostarczali głównego kontyngentu tak niezbędnych dla ówczesnego życia gospodarczego niewolników, a i później bywali osadzani na pół-niewolniczych warunkach kolonatu. Oczywiście i graniczące z Rzymem ludy barbarzyńskie musiały ulegać wpływowi jego wyższej cywilizacji materialnej i kultury duchowej. Jak oceniano jednak w Rzymie - w pewnych przynajmniej kołach i pewnym okresie – tę penetrację własnej kultury na zewnątrz, świadczą słowa Tacyta, który opisując powstanie u Brytów zwyczaju używania języka, strojów i obyczaju rzymskiego zauważa – „Powoli doszli do przynęt, występków: portyków, łaźni i wykwintnych uczt: a nazywało się to u tych głupców cywilizacją, kiedy w rzeczywistości było udziałem niewoli” (Żywot Agrykoli, 21,2 w tłum. Hammera S., Dzieła Tacyta t. I, Warszawa 1938. P. również L. Winowski, „Barbarzyńcy” w schyłkowym okresie Imperium Rzymskiego i na progu Nowej Epoki. Zeszyty Nauk. WSP Opole, 1961, Historia, 3-44). Oczywiście dla Imperium nawet w okresie jego potęgi, niezbyt znany ale zawsze groźny świat barbarzyński był problemem, a często nawet zmorą trapiącą szerokie koła obywateli, podobną pod tym względem do obaw, które budziły w chrześcijańskim średniowieczu legendarne ludy „Goga i Magoga”. Stąd wszelkie współdziałanie z barbarzyńcami powodowało stanowcze wystąpienie władz państwowych” /Leszek Winowski, Stosunek średniowiecznej Europy do obcych – innowierców, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 4/1-4 (1961) 593-680, s. 597/. „Jeszcze w Kodyfikacji Justyniana spotyka się dwie konstytucje Konstantyna W. nakładające surowe kary na usiłujących zbiec „ad barbaricum” niewolników, oraz obywateli pomagającym barbarzyńcom w łupieskich wyprawach (Codex, 1, 3: 12, 35, 9). Można tu dodać zakazy prowadzenia z barbarzyńcami handlu, a zwłaszcza dostarczania im przy tej okazji broni, przy czym ta ostatnia czynność uchodzi według konstytucji za graniczącą ze zbrodnią zdrady stanu (Codex 4, 41, 1-2)” /Tamże, s. 598/.

+ Traktowanie Boga jako potęgi sprawiło, że tradycyjny teizm, zmieniając wiarę trynitarną w monoteizm teoretyczny i praktyczny, wpłynął negatywnie na wymiar społeczny Kościoła. Transcendencja Boga, ostateczny fundament Boga jako Absolutu, jest gwarantem uchronienia się przed wszelką idolatrią. Na tej linii, pośrednictwo Absolutu osiąga maksymalne rozwinięcie w niemieckim idealizmie, który jest ze swej istoty filozofią absolutu. U Kanta absolutność Boga utraciła wymiar transcendentny. Ostatecznie została zredukowana u Fichtego i Hegla do wymiaru czysto ludzkiego, sprowadzona do ludzkiego podmiotu zabsolutyzowanego. Poszukiwanie pośrednictwa w chrześcijańskim doświadczaniu Boga, określanego jako Absolut, spowodowało pojawienie się rozumienia absolutnego charakteru chrześcijaństwa. Doprowadziło, z jednej strony, do traktowania Boga jako potęgi, a ta koncepcja sprawiła, że tradycyjny teizm, zmieniając wiarę trynitarną w monoteizm teoretyczny i praktyczny, wpłynął negatywnie na wymiar społeczny Kościoła, tworząc ideologię potęgi, co spowodowało protest nowożytnego ateizmu. Z drugiej strony nastąpiła identyfikacja absolutności Boga z jego niecierpiętliwością. Identyfikacja Boga jako Absolutu z cechą braku cierpienia spowodowało rozziew między teologią (nauka o Bogu) a chrystologią, między traktatem o Bogu i doświadczaniem Boga w Jezusie ukrzyżowanym, a ostatecznie, między De Deo Uno a doświadczeniem Boga chrześcijańskiego i trynitarnego oraz jego zrozumieniem teologicznym. Aporia absolutności Boga może być przezwyciężona jedynie poprzez inne rozumienie Absolutu, przez głęboką transformację semantyczną, wychodzącą od chrześcijańskiego doświadczenia Boga trynitarnego /J. J. Sánchez Bernal, Absoluto, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 1-5, s. 3.

+ Traktowanie Boga przez ateizm jako idei, nad którą człowiek panuje całkowicie i dlatego może dojść do wniosku, że można ją odrzucić jako niepotrzebną. Teologia podkreśla, ze Bóg jest konieczny nie tylko jako przyczyna fizyczna, lecz jako przyczyna metafizyczna, w porządku bytowania, istnienia, sensu i dojścia do pełni personalnej człowieka. Ateizm rozpoczyna od traktowania Boga jako idei, nad którą człowiek panuje całkowicie i dlatego może dojść do wniosku, że można ją odrzucić jako niepotrzebną. Ateizm jest aprioryczny. Wychodzi od aksjomatu, że Bóg nie istnieje, a następnie stara się to udowodnić W73 112. Tymczasem trzeba najpierw spoglądać na rzeczywistość, nie zamykając się z góry na żadną ewentualność. Wtedy pozostaje najwyżej postawa agnostyczna. Jednak konsekwentny agnostycyzm musi przyznać się też do tego, że milczenie o Bogu prowadzi do braku odpowiedzi na bardzo wiele pytań dotyczących człowieka i świata. Nie można nawet pytać czy istnieje człowiek i świat, znika wszelka nauka, pozostaje postmodernizm. Ateizm dochodzi konsekwentnie do zanegowania historii. Zrozumiał to wiek romantyzmu, wiek XIX. Wtedy to protestantyzm zapomniał o Kancie i zwrócił się do Schleiermachera a katolicyzm zapomniał o metafizyce klasycznej i ożywił pobożność, która prowadzi przed oblicze Boże i daje zbawienie. Bóg, bardziej niż myślany, jest słuchany, uwielbiany i kochany. Istniały wtedy dwa filary podtrzymujące chrześcijańską pobożność. Pierwszym z nich jest historia, która opowiada, przekazuje, interpretuje, celebruje, odnawia i naśladuje. Za dwumianem historia-miłość następuje dwumian realność-serce. Przeciwko historii wystąpiła krytyczna egzegeza biblijna oraz oświeceniowy racjonalizm. „To, co pozostało nie jest już chrześcijaństwem” W73 116.

+ Traktowanie bóstw dosłownie i metonimicznie na przemian zastosował Dionizjusz z Andros w fikcyjnym epitafium dla ofiary pijaństwa „zestawienie zamiennie Nimfy-woda i Lyajos-wino wykorzystał Antigonos z Karystu (III w. p.n.e.) w epidejktycznym epigramie Na malowidło żaby w wodzie na dnie krateru. Narrację prowadzi żaba, dając do zrozumienia, że miejsce, w jakim się znalazła, uczyniło z niej smakoszkę wina: „Leżę na Nimfach, ich przyjaciółka, ale nie jestem wrogiem Lyajosa. Myję się w kroplach jednego i drugiego” (IX, 406). Z kolei Eutolmius Illustrius w podobnym utworze uczynił narratorką termochytę – rodzaj wazy do gorących płynów. Ustawiona między „Bromiosem”, czyli naczyniem z winem, a „Nimfami”, czyli naczyniem z wodą, służy, wbrew przeznaczeniu, do nalewania tych płynów do kielichów (IX, 587). W epigramie Antifanesa z Megalopolis (IX, 258) animizowane źródło skarży się na zbezczeszczenie swoich wód przez mordercę, który umył w nim ręce: „Uciekły ode mnie dziewczęta krzycząc: My, Nimfy, mieszamy się tylko z Bakchusem, nigdy z Aresem”. Metonimia Ares ma znaczenie „krew”. Zabieg traktowania bóstw na przemian dosłownie i metonimicznie zastosował Dionizjusz z Andros w fikcyjnym epitafium dla ofiary pijaństwa (VII, 533): Nic dziwnego, że zmoczony Dzeusem i zamroczony Bromiosem pośliznąłem się. Było dwóch na jednego, śmiertelny przeciwko bogom. W pierwszej części utworu imiona bogów potraktowane zostały metonimicznie: Dzeus = deszcz, Bromios = wino. W drugiej natomiast mowa jest już o bogach w sensie właściwym” /Hanna Kobus-Zalewska [Łódź], Pierwiastki mityczne w metaforyce epigramów Antologii Palatyńskiej, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 2 (1995) 133-147, s. 143/.

+ Traktowanie braterskie nawróconego na judaizm, który czuł się niezdolny do przyjęcia obrzezania. Nawróceni na judaizm połowicznie przychodzili do synagogi i czytali Biblię w tłumaczeniu greckim. Przyjmowali oni monoteizm, odrzucając kulty pogańskie, lecz nie byli żydami, nawet w sensie religii. Do pełni przynależności religijnej wymagane było obrzezanie. Na ogół jednak nie było wyraźnej granicy nawet pomiędzy sympatykami judaizmu a środowiskiem rdzennie żydowskim. Tym bardziej po bratersku był traktowany nawrócony, który czuł się niezdolny do przyjęcia obrzezania. Nie byli oni jednak przyjęci w pełni. Judaizm zdecydował się zachować literę prawa, która uniemożliwiała masowe przechodzenie pogan na judaizm. Święty Paweł przyjął rozwiązanie przeciwne. Tak więc wielu sympatyków judaizmu opowiedziało się ostatecznie za chrześcijaństwem W042 108.

+ Traktowanie chłopów dotąd przez czasopisma naukowe w sposób marginesowy. „Aż do połowy XX wieku liczebna przewaga stanu chłopskiego nigdy nie uwidoczniała się w historiografii. Chłopi trafiali do podręczników tylko wtedy, kiedy wzniecane przez nich bunty powodowały zakłócenia na scenie politycznej. Takie wydarzenia jak rewolta chłopska w Anglii w roku 1381 czy wojna chłopska w Niemczech z lat 1524-1525 z upodobaniem opisywali historycy marksistowscy, ponieważ uważano je za dowód rewolucyjnego potencjału mas. Prawdę mówiąc, żadne z chłopskich powstań nigdy nie zakończyło się zwycięstwem. Wykazano, że chłopi stanowią najbardziej konserwatywną ze wszystkich sił społecznych: są głęboko przywiązani do religii, do ziemi, do rodziny, do odwiecznego sposobu życia. Ich okresowe fureurs były wybuchami rozpaczy. Zmienne koleje szczęścia i niepowodzeń ich życia były dla nich czymś o wiele bardziej istotnym niż jakakolwiek myśl o rewolucji społecznej. Studiowanie historii klasy chłopskiej jest jedną z kwitnących nowych dziedzin działalności naukowej. Stwarza wspaniałą okazję do badania wzajemnych zależności między wątkami społecznymi, ekonomicznymi, antropologicznymi i kulturowymi. Szczególnie przydatne jest do analizy porównawczej – dotyczącej porównań zarówno między poszczególnymi regionami Europy, jak i między kontynentami. Inspiracją do założenia czasopisma “Journal of Peasant Studies” (“Studia nad klasą chłopską”, 1973-) było seminarium utworzone w kręgu naukowców z London School of Oriental and African Studies (Londyńskiej Szkoły Orientalistyki i Afrykanistyki) przy uniwersytecie w Londynie. W nocie od wydawcy podkreślono już same rozmiary klasy chłopskiej na świecie oraz jej problemów: Spośród całej pokrzywdzonej większości ludzkości najbardziej pokrzywdzeni są [chłopi] (…) Żadna inna klasa społeczna nie ma za sobą równie długiej historii walk przeciwko tym warunkom (…) Czasopisma naukowe traktowały dotąd chłopów w sposób marginesowy. Proponujemy czasopismo, w którym warstwa chłopska zajmować będzie pozycję centralną” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 630/.

+ Traktowanie chłopów jak zwierząt. Czechy wieku XIV ulegały herezjom płynącym z Anglii i Francji. „Innym źródłem ruchów społecznych w Czechach była żakieria (jacquerie), czyli powstanie chłopskie we Francji z 1358 r. […] Powstania chłopskie od wieków się nie udają, bo chłopi są zbyt łatwowierni, marzycielscy i przegrywają z ludźmi bez skrupułów moralnych. Świat chłopa, mimo jego chytrości, jest zawsze idealistyczny i religijny. We Francji jednak, gdzie degeneracja Kościoła była głęboka, chłopi byli traktowani jak zwierzęta. Powstaniu przyświecała idea równości, sprawiedliwości, szacunku dla pracy fizycznej. Przywódcy ulegali wpływom katarów – nastawienie przeciwko całemu porządkowi chrześcijańskiemu, oraz waldensów – dążenie do przywrócenia pierwotnego chrześcijaństwa Świętego Jana” (społeczeństwa miłości). Do idei wiklefityzmu nawiązał Jan Hus (a potem Marcin Luter). Sobór w Konstancji uznał także poglądy Wiklifa równie za heretyckie, jak i husytyzm. Z kolei husytyzm wpłynie na powstanie ludowe we Francji, w Pikardii w r. 1423, i w Niemczech, w Bambergu w 1430. Ale Czechy stawały się szczególnym środowiskiem herezji: bogomiłów, katarów, adamitów, abrahamitów, waldensów, millenarystów, dolcinistów, fratricellich (spirituales), predestynacjonalistów, panteistów. Wysoko też rozwinął się ruch podobny do lollardyzmu. Roiło się też od „nawiedzonych” rodzimych. Jan Milicz ogłosił w Pradze, że nadchodzi królestwo Antychrysta. […] Stefan z Wrocławia w 1398 głosi na Śląsku o prawach laików do urzędu nauczycielskiego i do udzielania absolucji przy wykonywaniu wyroku, a Eucharystia ma być jedynie lekarstwem psychologicznym” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 150-151.

+ Traktowanie chorych psychicznie „Do czasów oświecenia ludzi psychicznie chorych trzymano w zakładach zamkniętych razem z przestępcami i upośledzonymi. Byli skuci kajdanami i bici. Profesor medycyny z Halle Johann Riel jeszcze w 1800 r. charakteryzował warunki, w jakich przebywali pacjenci przybytków dla umysłowo chorych: „(…) na opuszczonych poddaszach nad miejskimi bramami, gdzie gnieżdżą się sowy, albo w wilgotnych lochach, gdzie nie dosięgnie ich współczujący wzrok ludzi, dla których człowieczeństwo jest wartością i zostawia się ich tam spętanych łańcuchami zbrukanych własnymi nieczystościami”. Michel Foucault opisuje więzienia dla obłąkanych, gdzie ci przebywali przykuci do łóżka, wśród szczurów i własnych odchodów, często w klatkach, do których wrzucało się przez kraty jedzenie” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 8/. Na przełomie XVII-XVIII w. psychicznie chory postrzegany był nie jak człowiek, lecz niebezpieczne zwierzę, które trzeba ujarzmić (M. Foucault, Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, PIW, Warszawa 1987, s. 22-23, 142-144; E. Shorter, Historia psychiatrii, Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa 2005, s. 11-13, 17; R. Porter, Szaleństwo. Rys historyczny, Wydawnictwo Rebis, Poznań 2003, s. 30-40; C. L. Paul Trüb, Heilige und Krankheit, Klett-Cotta, Stuttgart 1978, s. 71-73). O żadnym leczeniu nie było mowy. Nie lepiej sytuacja przedstawiała się, jeżeli pozostawali w domu pod opieką rodziny, bo ich odmienne zachowanie wywoływało wcześniej czy później agresję otoczenia. W okresie oświecenia pojawili się psychiatrzy, jak Riel w Halle, którzy starali się pomóc swoim pacjentom. To według ich pomysłu miały powstać nowoczesne zakłady psychiatryczne z prysznicami i basenami, gdzie pacjenci nie byliby krępowani, gdzie byłyby ogrody, w których mogliby wypoczywać i gdzie starano by się ich wyleczyć. W 1798 r. oddział psychiatryczny założono w szpitalu Charité, kierował nim Ernst Horn, który stosował terapię polegającą na skrupulatnie przestrzeganym planie dnia, nadającym życiu pacjentów porządek. Podobno jego metoda przynosiła czasami pozytywne efekty (E. Shorter, Historia psychiatrii, dz. cyt., s. 23-30).” /Tamże, s. 9/.

+ Traktowanie chrystologii jako przedłużenia trynitologii. Bóg modelem człowieczeństwa. Teologia Wcielenia. Prudencjusz, jak i inni autorzy hiszpańscy, traktuje chrystologię jako naturalne przedłużenie trynitologii. W1.1 160 Ponieważ Bóg objawił się w Chrystusie, dlatego poznać Boga można poznając Chrystusa. Prudencjusz nie wypowiada się więc o tajemnicy trynitarnej, lecz koncentruje się na chrystologii, w której podkreśla znaczenie Wcielenia oraz jego implikacje dla konstruowania człowieka nowego. Model nowego człowieka opisany został w kontekście człowieczeństwa Chrystusa. W1.1 161

+ traktowanie ciał niebieskich jako bogów. To, co Pryscylian piętnował u swych przeciwników, było później jemu przypisywane. Nie należy traktować jego powiedzenia „ciemności zostały oświecone” (Tract. V: 64, 12 i n.) dosłownie, jakby poprzedzały światłości i stworzenie. Kontekst sprawia, że znika możliwość dwoistej interpretacji tych słów. Pryscylian atakuje tych, którzy oddają diabłu ciało i rzeczy widzialne i tych, którzy uważają ciała niebieskie za bogów. Świat nie jest wieczny. Oświecone ciemności tworzą wraz z światłem fundament natury, prawa czasu i następstwo wydarzeń. Komponenty świata nie mogą być wieczne. Wynika to z innego tekstu (Tract V, 65, 2-18), opartego na Rdz 1,3. W1.1 114

+ Traktowanie cywilizacji jako ojczyzny. Pucek Z. w artykule Ojczyzna jako postać cywilizacyjnego ładu udowadnia, iż cywilizacja jako swoista dla danej zbiorowości „metoda ustroju życia zbiorowego” wynika z życia, jest czymś organicznym, i dlatego może być rozpatrywana jako ojczyzna. H69a 9 B. Lenart kryzys cywilizacji typu europejskiego traktuje jako przejaw kryzysu dominującego paradygmatu nauki. Autorka artykułu New Age jako alternatywa cywilizacyjna dostrzega, że ruch ten proponuje proces „zaczarowania” świata, który jest zaprzeczeniem przewidywanemu przez M. Webera procesowi „odczarowania” świata. H69a 9

+ Traktowanie cywilizacji jako wyrazu samowiedzy Europy zachodniej. Mach Z. w artykule Rozwój cywilizacji w koncepcji Norberta Eliasa wymienia podstawowe elementy jego myślenia o cywilizacji, traktowanej jako wyraz samowiedzy Europy zachodniej, jako manifestacja europejskiej tożsamości. Rozwój cywilizacyjny polega na racjonalizowaniu stosunku człowieka do świata. Autor dostrzega europocentryzm Eliasa i jego zbytni optymizm wyrażający się w przekonaniu, że europejska cywilizacja zmierza w sposób ciągły do stopniowego poskramiania popędów, ograniczania indywidualnej samowoli, zwiększenia kontroli emocji i wzrostu bezpieczeństwa. H69a 8

+ Traktowanie człoweika jako wolnego twórcę. Tematyka obrazu i podobieństwa była w tradycji zachodniej zepchnięta na margines i zapomniana. Patrologowie przypomnieli o niej w połowie XX wieku (A. Mayer, H. Crouzel, R. Bernard, H. Merki, R. Leys, W. J. Burghardt). Maksym Wyznawca wykorzystując dorobek pierwszych wieków, tematykę tradycyjną wykorzystał dla wyrażenia głównej idei swej myśli, czyli dla utworzenia dynamicznej syntezy całej rzeczywistości stworzonej. Obraz Boży w człowieku jest mocą, która prowadzi człowieka do pełni, a wraz z nim prowadzi do pełni cały kosmos. Przez człowieka następuje więc przemiana całego kosmosu. Podobnie jak Grzegorz z Nyssy, również Maksym traktuje człowieka jako wolnego twórcę, kierującego wszelki byt do Dobra. Człowiek kieruje wszystko ku Bogu. A106  190

+ Traktowanie człowieka instrumentalne przez zwolenniców doskonalenia natury ludzkiej za pomocą biomedycyny. „Jeśli projekt radykalnego doskonalenia natury ludzkiej wydaje się aż tak użyteczny i optymistyczny, skąd rodzi się tyle zastrzeżeń wobec transhumanistów i ich zwolenników? Jednym z wielu argumentów wysuwanych przeciwko eugenicznym modyfikacjom jest ostrzeżenie, że manipulacje naturą ludzką mogą okazać się niebezpieczne, gdyż nie da się przewidzieć dalekosiężnych skutków tego typu działań (B. Mackinnon, Playing God, w: Encyclopedia of Bioethics, red. S.G. Post, 3^rd edition, New York 2004, s. 457). Co więcej, zdaniem Hansa Jonasa skutków ingerencji w naturę nie da się także kontrolować, a samego procesu odwrócić (H. Jonas, Laßt uns einen Menschen klonieren: Von der Eugenik zur Gentechnologie, w: Technik, Medizin und Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwortung, red. H. Jonas, Frankfurt am Main 1985, s. 165). Zwolennicy podzielający ten pogląd bardzo często odwołują się do argumentu z „odgrywania roli Boga”, który w dyskusjach bioetycznych wymierzony jest przeciwko propozycjom użycia nauki i technologii w celu radykalnej transformacji natury ludzkiej. Czego dotyczy przywołany argument? Współcześni naukowcy – twierdzi Leon Kass – przejmują rolę Stwórcy, stają się kreatorami życia (zapłodnienie in vitro, klonowanie), wydają werdykt, która z istot ludzkich jest warta życia lub śmierci (diagnostyka prenatalna, aborcja), dokonują osądu nie na podstawie przesłanek moralnych, lecz na podstawie kryteriów somatycznych i genetycznych, stają się zwiastunami obietnicy wybawienia ludzkości z genetycznych „grzechów i defektów” (terapia genowa, inżynieria genetyczna) (L. Kass, Life, Liberty and the Defense of Dignity. The Challenge for Bioethics, New York – London 2004, s. 129). Czy tego typu działania nie przypominają przypadkiem ideologii nazistowskiej, która w imię postępu ludzkości chciała wykreować nadczłowieka (Übermensch)? Niebezpieczeństwem przybierającym na sile, poza przejmowaniem roli Boga, staje się również instrumentalne traktowanie człowieka. Wydaje się, że zwolennicy doskonalenia natury ludzkiej skrzętnie zacierają różnicę między przedmiotem a podmiotem (osobą), torując tym samym drogę do autoinstrumentalizacji gatunku (J. Habermas, Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki liberalnej?, Warszawa 2003, s. 75). Instrumentalne działania względem osób widoczne są zwłaszcza w eksperymentach wykorzystujących ludzkie zarodki oraz w diagnostyce preimplantacyjnej. Skoro „[...] połączenie dwóch zestawów chromosomów przestaje być czymś przygodnym, związek pokoleń zatraca naturalność, która dotychczas należała do oczywistego tła naszej etycznogatunkowej samowiedzy” (Tamże, s. 79-80). Czy takie działania biomedycyny nie niosą ze sobą niebezpieczeństwa „hodowli ludzi”, jak to już miało miejsce w słynne antyutopii Nowy wspaniały świat (A. Huxley, Nowy wspaniały świat, Warszawa 2011)?” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 146/.

+ Traktowanie człowieka jako cząstki kosmosu Antropologia Platona była dualistyczna. Ciało i duch były w niej wyraźnie odgraniczone. Obok niego wielki wpływ na antropologię filozoficzną a także na chrześcijańską antropologię teologiczną wywarł Arystoteles. Traktowali oni jednak człowieka jako cząstkę kosmosu, mało personalistycznie. Zaległości platonizmu i arystotelizmu próbują współcześnie nadrabiać myśliciele łączący filozofię z wiarą opartą na Biblii, wśród nich zwłaszcza tacy myśliciele żydowscy, jak Buber czy Lewinas A101 215.

+ Traktowanie człowieka jako formy przelotnej materii, która jest ponad wszystkim, niektórzy lingwiści. Odnowa języka religijnego nie może być czyniona w oderwaniu od życia Kościoła, gdyż „do restauracji języka idzie się przez odnowę wiary, życia i ducha całego Kościoła, który daje mu swój właściwy kod”. Zdanie teologiczne „otrzymuje cały swój blask semantyczny dopiero wtedy, gdy Kościół, który je głosi i tłumaczy, żyje nim i dokumentuje swoim życiem. Kościół i jego język są wzajemnie sprzężone. Język religijny osiąga swoją najpełniejszą medialność wtedy, gdy Kościół najlepiej realizuje swój ideał” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 52/. Niektórzy lingwiści głoszą, że język jest wyższy od jednostki ludzkiej i on miałby określać świat osobowy. Tego rodzaju poglądy wynikają z przyjęcia determinizmu i traktowania człowieka jako przelotnej formy materii, która jest ponad wszystkim. W organizowaniu się i sublimowaniu materii język byłby zjawiskiem ponad ludzkim, kolektywnym, wobec którego jednostka ludzka jest niczym. Materia wytwarza człowieka za pomocą jakiejś wytworzonej przez siebie formy, zwanej językiem. Tymczasem to człowiek jako osoba jest twórcą języka. Język wykracza poza materię, w sferę ducha. „Ostatecznie zatem status języka jest określony absolutnym i prapierwotnym wymiarem osoby, jej centrum i jaźnią. Stąd wszelka restauracja języka wiąże się z duchem ludzkim, choćby narzędnie język musiał być restaurowany tylko przez język. Dopiero osoba odrodzona może odrodzić sam język. Należy to czynić niewątpliwie w zakresie telepatycznym (dążeń, woli, miłości) oraz w obszarze praxis, lecz przede wszystkim w obszarze intelektualno-poznawczym, gdyż ten obszar i wymiar jest w języku religijnym współczesnym, zwłaszcza polskim, zagrożony najbardziej” /Tamże, s. 53.

+ Traktowanie człowieka jako istoty społecznej. Ferguson traktował człowieka jako istotę społeczną. Indywidualnie nie może być w pełni człowiekiem. Jednostka ma sens tylko jako część społeczności. W odróżnieniu od Humea nie był fatalistą. Ludzie są narzędziami wolnymi i szczęśliwymi Opatrzności, która posługuje się nimi dla dobra ludzkości. Również był większym optymistą niż Montesquieu. Bardziej ufał w postęp ludzkości. H158 15

+ Traktowanie człowieka jako kapitału W świecie który zatracił swój sens, Marks, Lenin i Stalin stali się głosicielami „prawdziwej miłości”, ustanowili siebie pasterzami robotników i prowadzili ludzkość do pełni historii, do punktu kulminacyjnego kultury świata pracy. Byli oni założycielami nowej religii, bez Boga lecz ze swoimi prorokami i boskością, którą koniecznie trzeba adorować. Humanizm rosyjski był narzędziem walki klas, a więc narzędziem niezgody i nienawiści. Człowiek traktowany jest tylko jako kapitał i środek dla osiągnięcia dobrobytu i potęgi państwa. Państwo z kolei jest jednym z instrumentów ideologii „nowego komunizmu rosyjskiego". Walka polityczna była kompletnie pozbawiona moralnych skrupułów. Przedmiotem historii nie był człowiek jako osoba, lecz jedynie rozwój społeczeństwa. Y2  11

+ Traktowanie człowieka jako osobowość autonomiczną Teologia podejmuje dialog z filozofią praxis i z filozofią historii, zwłaszcza teologia wyzwolenia. Droga do Boga została w perspektywie filozoficznej ukazana z punktu absolutnego znaczenia etyki sprawiedliwości (E. Levinas). Perspektywa klasyczna wypracowała traktat o Bogu Jedynym. Teologia filozoficzna mówi o absolucie, o naturze Bożej, teologia biblijna o Bogu Ojcu. Obecnie rozwijana jest teologia o Bogu Troistym. Antropologia współczesna traktuje człowieka jako osobowość autonomiczną, zamkniętą w sobie, walczącą o swą wolność w sposób indywidualistyczny. B1 20

+ Traktowanie człowieka z szacunkiem. „Deklaracja o wolności religijnej w sposób przekonywujący ukazuje, jak Chrystus Pan, a z kolei Apostołowie, w przepowiadaniu prawdy, która nie jest ludzka, ale Boża — „Moja nauka nie jest moja, lecz Tego, który Mnie posłał”, (J 7, 16) Ojca — postępując z całą mocą ducha, równocześnie zachowują głębokie poszanowanie dla człowieka, dla jego rozumu i woli, dla jego sumienia i wolności (Por. AAS 58 (1966) 936 nn). W ten sposób sama osobowa godność człowieka staje się treścią tego przepowiadania, nawet bez słów, ale przez sposób odnoszenia się do niej. Ten sposób dzisiaj zdaje się odpowiadać na szczególną potrzebę naszych czasów. Skoro zaś nie wszystko to, w czym różne systemy, a także poszczególni ludzie, widzą wolność i propagują wolność, okazuje się prawdziwą wolnością człowieka, tym bardziej Kościół w imię swej Bożej misji staje się stróżem tej wolności, która warunkuje prawdziwą godność osoby ludzkiej. Jezus Chrystus wychodzi na spotkanie człowieka każdej epoki, również i naszej epoki, z tymi samymi słowami: „poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8, 32); uczyni was wolnymi. W słowach tych zawiera się podstawowe wymaganie i przestroga zarazem. Jest to wymaganie rzetelnego stosunku do prawdy jako warunek prawdziwej wolności Jest to równocześnie przestroga przed jakąkolwiek pozorną wolnością, przed wolnością rozumianą powierzchownie, jednostronnie, bez wniknięcia w całą prawdę o człowieku i o świecie Chrystus przeto również i dziś, po dwóch tysiącach łat, staje wśród nas jako Ten, który przynosi człowiekowi wolność opartą na prawdzie, który człowieka wyzwała od tego, co tę wolność ogranicza, pomniejsza, łamie u samego niejako korzenia, w duszy człowieka, w jego sercu, w jego sumieniu. Jakże wspaniałym potwierdzeniem tego byli i stałe są ci wszyscy ludzie, którzy dzięki Chrystusowi i w Chrystusie osiągnęli prawdziwą wolność i ukazali ją, choćby nawet w warunkach zewnętrznego zniewolenia” /(Redemptor hominis 132.II z III). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Traktowanie dobre celem komunikacji interpersonalnej „Zasady komunikacji interpersonalnej / Jednym z ważniejszych znaków dojrzałości osoby jest jej zdolność do dialogu. Wartość dialogu ma wpływ na rozwój osobowości, a także tworzenie atmosfery wzajemnego zrozumienia i akceptacji. Bez dojrzałych osobowościowo ludzi trudne jest budowanie relacji braterstwa i wspólnoty międzyludzkiej. Człowiek jako osoba może odkryć siebie i stawać się w pełni sobą wtedy, gdy wchodzi w relacje z innymi (Jerzy W. Gogola, Osoba i wspólnota (Kraków: Wydawnictwo Karmelitów Bosych, 2002), 58). Jednym z wymiarów relacji międzyludzkich jest komunikacja. Komunikacja interpersonalna pozwala na bycie zrozumianym, wysłuchanym, dobrze traktowanym, ale także pozwala na zrozumienie, wysłuchanie i dobre traktowanie innych osób. Komunikacja to pewien sposób porozumiewania się międzyludzkiego. Rozpoczyna się z chwilą narodzin, a kończy wraz ze śmiercią. Jest ona najważniejszym czynnikiem, który określa, jakiego rodzaju relacje nawiąże człowiek z innymi i co przeżyje w swoim otoczeniu. Dzięki procesowi komunikacji możliwa jest wymiana myśli, dowiadujemy się, co czują i myślą inni, a także dzięki niej możemy wyrazić siebie (Wolfgang Walker, Przygoda z komunikacją (Gdańsk: GWP, 2001), 142-143). „Komunikacja interpersonalna to proces, podczas którego ludzie dążą do dzielenia się znaczeniami za pośrednictwem symbolicznych (dźwięki, litery, słowa) informacji (komunikatów). Najprostszy model komunikowania się polega na przekazywaniu przez nadawcę komunikatu (werbalnego lub niewerbalnego) i odebraniu go przez odbiorcę. Komunikowanie się może być realizowane przez wypowiedzi ustne, pisemne i różne formy wizualne oraz tzw. mowę ciała, np. różnego rodzaju gesty, barwę i ton głosu, mimikę twarzy” (Sławomir Bukalski, „Psychologiczne aspekty rozmowy duszpasterskiej”, Colloquia Theologica Ottoniana 2 (2011): 121)” /Anita Żurek [Mgr lic., doktorantka na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego], Komunikacja interpersonalna drogą do chrześcijańskiego braterstwa, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 277-289, s. 282/.

+ Traktowanie drugiego człowieka jak obraz Boga, Benedykt XVI. „Zręby powyższej chrześcijańskiej teorii polityki odnajdujemy w nauczaniu soborowym, w ramach którego Kościół, uznając się za gwaranta transcendentnej godności człowieka (Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym (dalej Gaudium et spes), nr 76, w: Sobór Watykański II. Konstytucje, Dekrety. Deklaracje, Pallottinum, brw., s. 604), głosi, iż „nie proponuje żadnych modeli” rozwiązań społecznych, gospodarczych czy politycznych (Por. Jan Paweł II, Centesimus annus, nr 43, w: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Wyd. św. Stanisława, Kraków 1996, s. 510), ale jednocześnie podkreśla, iż wykonywanie władzy publicznej „winno się zawsze odbywać w granicach porządku moralnego” (Sobór Watykański II, Gaudium et spes…, nr 74, w: Sobór Watykański II. Konstytucje, Dekrety. Deklaracje, Pallottinum, brw., s. 602). Religia i polityka spotykają się zatem zasadniczo za pomocą „neutralnego” pośrednika – moralności. Nie pozbawia to jednak religii znaczenia dla przestrzeni polityki. Choć prawda moralna jest dostępna każdemu człowiekowi dzięki sumieniu (Warto zwrócić na marginesie uwagę, iż taką perspektywę przyjmuje Powszechna Deklaracja Praw Człowieka. Por. M. Piechowiak, Filozofia praw człowieka, KUL, Lublin 1999, s. 96-100), jest również zawarta w otrzymanym od Boga Objawieniu. Ma to swoje istotne znaczenie. Choć chrześcijanie są zainteresowani niezależnością dwóch porządków: świeckiego i religijnego, to jednocześnie uważają, iż nauczanie Pisma Świętego „oświeca porządek społeczności ludzkiej”, pozwala „lepiej zrozumieć potrzeby społeczeństwa godnego człowieka, naprawić wypaczenia, zachęcać do odważnego działania w służbie dobra” (Jan Paweł II, Centesimus annus, nr 25, w: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Wyd. św. Stanisława, Kraków 1996, s. 490), a wreszcie postawić tamę utopijnym projektom politycznym (Szeroko ten wątek podejmuje Benedykt XVI w encyklice Spe salvi). Religia postrzegana jest tu zatem jako czynnik pełniący oczyszczającą rolę względem politycznego rozumu w jego poszukiwaniach moralnych (Szeroko kwestię krytycznej roli religii omawia ks. Piotr Mazurkiewicz w niniejszym numerze Ch. S-P), klarując w razie potrzeby moralne idee przewodnie ładu politycznego. Zadaniem Kościoła jest zatem, jak podkreślał Benedykt XVI w trakcie swojej pielgrzymki do Libanu, „oświecanie i oczyszczanie sumień i wyjaśnianie, że każdy człowiek jest obrazem Boga i musimy […] traktować drugiego jak obraz Boga” (Benedykt XVI, Zamiast broni należy importować idee pokojowe, „L’Osservatore Romano”, 9-10(346) 2012, s. 5 16). Powyższe podejście do relacji sacrum i profanum stoi u źródeł specyfiki kulturowej, w tym politycznej, Europy” /Michał Gierycz, Chrześcijaństwo i podstawy polityki, Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Zeszyty społecznej myśli Kościoła; Instytut politologii UKSW] nr 1 (13) (2012( 26-32, s. 27/.

+ Traktowanie drugiego człowieka jako osoby. Objawienie ukazuje nam właśnie Boga, który z własnej woli umiłował i dał samego siebie, jakkolwiek nie musiał tego czynić na mocy swej natury. O Jego działaniu z miłości decyduje osoba, a nie wynika to z Jego natury. Bóg w Jezusie Chrystusie daje nam przykazanie i przykład największej miłości. Przykazanie miłości polega, według Segundo, na traktowaniu drugiego człowieka jako osoby, a nie tylko jako kogoś, kto przynależy do tej samej ludzkiej natury. B114  39

+ Traktowanie Ducha Świętego jako Boga przez Pismo Święte. Lacoste Jean Yves uważa, że do refleksji teologicznej na temat Ducha Świętego bardziej niż pojęcie duch pasuje pojęcie Agapè. Samo imię Duch stanowi najbardziej oczywistą porękę boskości, zgodnie z tym, jak traktuje Boga Pismo Święte oraz klasyczna metafizyka. Ojciec i „Syn są święci, Ojciec i Syn są Duchem” (Św. Augustyn, De Trinitate V, 14. Zob. J. Moingt, Les noms du Saint-Esprit, w: P. Agasse, J. Moingt (red.), Augustin. La Trinité II, Oeuvres de St. Augustin, t. 16, Paris 1955, dodatek 60, s. 651-654). Stąd wynika ich boskość. P23  30 Problemem dziś nie jest boskość Ducha Świętego, lecz całość Jego tajemnicy personalnej.

+ Traktowanie dzieł sztuki jako świadectwa dążeń artystycznych i kulturowych danej epoki. Ikonologia interpretuje dzieła sztuki w kontekście środowiska kulturowego. „Za twórcę metody ikonologicznej uważany jest A. Warburg (1902), [...] który akcentował konieczność ugruntowania ikonografii na wszelkich dostępnych materiałach historycznych (tzw. Ikonologia historyczno-kulturowa); w roku 1912 postulował wykorzystanie analiz ikonologicznych, które nie ograniczają się jedynie do prostego badania przedstawień artystycznych (tradycyjna ikonografia opisowa), ale poszukują związku dzieła sztuki z innymi dziedzinami ludzkiej aktywności (np. religią i literaturą, zwłaszcza poezją); w ikonologii widział bowiem naukę o kulturze skoncentrowaną na jej wizualnym wyrazie; treściowe i symboliczne znaczenie dzieła sztuki uznał za przejaw określonej postawy wobec wartości i celów charakterystycznych dla określonej formacji kulturowej (jako swoistej całości, odznaczającej się ciągłością tradycji); stąd odnosił się z rezerwą do utrwalonego przez romantyzm kultu genialnego dzieła oraz doceniał rolę wytworów pozornie mało istotnych i słabych artystycznie, które traktował jako świadectwo dążeń artystycznych i kulturowych danej epoki; przykładem trwałego oddziaływania dyrektyw metodologicznych Warburga jest funkcjonowanie utworzonej przez niego biblioteki (Kulturwissenschaftliche Bibliothek Warburg) z siedzibą początkowo w Hamburgu, a od 1933 w Londynie (jako Warburg Institute jest częścią London University), będącej jednym z najważniejszych ośrodków studiów ikonologicznych” R. Kasperowicz, Ikonologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 15-17, kol. 15/16.

+ traktowanie egzegezy jako jedynego punktu odniesienia lektury Pisma Świętego. „Nie brak także niebezpiecznych przejawów odwrotu na pozycje fideizmu, który nie uznaje, że wiedza racjonalna oraz refleksja filozoficzna w istotny sposób warunkują rozumienie wiary, a wręcz samą możliwość wiary w Boga. Rozpowszechnionym dziś przejawem tej fideistycznej tendencji jest „biblicyzm”, który chciałby uczynić lekturę Pisma Świętego i jego egzegezę jedynym miarodajnym punktem odniesienia. Dochodzi do tego, że utożsamia się słowo Boże wyłącznie z Pismem Świętym, a w ten sposób odmawia wszelkiego znaczenia nauczaniu Kościoła, które Powszechny Sobór Watykański II zdecydowanie potwierdził.” FR 55

+ Traktowanie epoki medycyny niemieckiej lat 1797-1848 jako jednolitego bloku widoczne jest w nazwie „Naturphilosophische Medizin”. „W latach 40. XIX w. w niemieckojęzycznej historiografii medycyny pojawił się kolejny nurt interpretacyjny, związany z recepcją na niemieckich fakultetach medycznych nowych prądów ideowych, która doprowadziła do sformułowania programu modernizacji niemieckiej medycyny akademickiej w nawiązaniu do standardów obowiązujących w innych krajach europejskich. Jego istotą była krytyka standardu wiedzy medycznej, uznawanego dotąd w większości niemieckich ośrodków akademickich za obowiązujący i racjonalny oraz zastąpienie przez nowy program, oparty na koncepcji medycyny jako nauki empirycznej” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 27/. „Pionierem nowej orientacji niemieckiej medycyny akademickiej był R. Virchow, który sformułował zarys nowego programu, oparty na charakterystycznej dla tego badacza koncepcji natury oraz koncepcji podmiotowości człowieka. Poglądy Virchowa i jego szkoły znalazły bezpośrednie odbicie w historiografii medycyny, wywierając wpływ na oceny teorii doktryn medycznych charakterystycznych dla pierwszej połowy XIX stulecia. Podkreślano w niej zróżnicowanie między standardem wiedzy medycznej drugiej połowy XIX w., uznanym za racjonalny, a medycyną niemiecką pierwszych pięciu dekad XIX w., której, ze względu na brak podbudowy empirycznej, owej racjonalności odmawiano. Dokonywano selekcji źródeł wytworzonych w latach 1797-1848 w poszukiwaniu zawartych w nich elementów racjonalnych oraz prekursorów akceptowanych w drugiej połowie XIX w. koncepcji idei. Ogólnych studiów nad myślą medyczną z lat 1797-1848 nie uważano za wartościowy przedmiot badań historycznych i w związku z tym zarzucono występujące we wcześniejszej historiografii rozróżnienia poszczególnych nurtów teoretycznych, uznane obecnie za nieistotne. Wprowadzono zamiast tego jednolite określenie epoki mianem „Naturphilosophische Medizin”. Miało ono oddać istotę myśli medycznej minionego okresu, uznanej za opartą na spekulacji oraz na abstrakcyjnych podstawach teoretycznych. Zawarte w pozostającym pod wpływem pozytywizmu piśmiennictwie historyczno-medycznym opisy niemieckiej myśli medycznej pierwszej połowy XIX w. cechował schematyzm, zaś interpretacje tego okresu miały charakter uproszczony i cechowało je silne negatywne wartościowanie” /Ibidem, s. 28.

+ Traktowanie eucharystii jako zwyczajnego chleba w wieku XII wpłynęło na przesunięcie adoracji Najświętszego Sakramentu z momentu przyjmowania komunii świętej na moment przeistoczenia.  „Adoracja Najświętszego Sakramentu, przebywanie przed Najświętszym Sakramentem wyrażające boską cześć dla Chrystusa obecnego pod postaciami eucharystycznymi połączone z pragnieniem naśladowania go w ofiarowaniu siebie Ojcu i zjednoczeniu się z nim w komunii i dzięki temu włączenie się w nieustanną cześć oddawaną Bogu w niebie przez Chrystusa w Duchu Świętym. I. Dzieje – W starożytności adoracja Najświętszego Sakramentu wyrażała się w godnym i pełnym uczestnictwie w uczcie eucharystycznej oraz czcią, jaką otaczano także komunię świętą zanoszoną chorym i więźniom. Pierwszych śladów przechowywania i adoracji Najświętszego Sakramentu można się dopatrzyć w zwyczaju zabierania postaci eucharystycznych przez pustelników do pustelni i przez ludzi udających się w długie i niebezpieczne podróże. Od II wieku spotyka się praktykę postu eucharystycznego jako wyraz uszanowania dla eucharystii (Justyn, Apol. I 66, 2). Św. Cyryl Jerozolimski podkreślał obowiązek oddawania czci eucharystii przed jej spożyciem przez złożenie rąk na kształt tronu (Katecheza 23, mistagogiczna 5, 2-22). Hipolit Rzymski, Orygenes i Tertulian napominali, by wierni przechowujący eucharystię w domach chronili ją przed profanacją czy zniszczeniem oraz przyjmowali ją z czcią. Św. Augustyn zaś stwierdzał, że byłoby grzechem nie uwielbić eucharystii przed spożyciem (Enn. in Ps. 98, 9). W miarę, jak malała liczba przystępujących do komunii świętej, zaczęto podkreślać inny aspekt mszy świętej: przyjście Boga na ziemię i obecność całego Chrystusa pod każdą z postaci eucharystycznych. W związku z tym adoracja Najświętszego Sakramentu przesunęła się z momentu przyjmowania komunii świętej na moment przeistoczenia. Pewien wpływ na ten proces miały spory teologiczne z IX i XI wieku (Paschazy Radbert, Berengariusz z Tours) oraz w XII wieku błędy odrzucające sakramenty święte i określające eucharystię jako zwyczajny chleb. Reakcją katolików było otoczenie Najświętszego Sakramentu szczególną troską: uściślono przepisy dotyczące materii chleba i wina, wprowadzono praktykę ablucji palców i naczyń po komunii świętej, łączenia palców przez kapłana po przeistoczeniu, a przede wszystkim podniesienia konsekrowanych postaci, najpierw (ok. 1200) hostii, a później (XIV w.) i kielicha” /W. Schenk, Adoracja Najświętszego Sakramentu, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 101-102, kol. 101.

+ Traktowanie ewangelii jako świadectwa wiary podważa autentyczność historyczną Chrystusa czczonego przez chrześcijan, Syna Bożego. „Zmartwychwstanie miało stanowić w tym względzie materializację symbolicznych wysiłków pierwszej wspólnoty chrześcijańskiej, spragnionej wyrazistej, religijnej ikony, w której można by ulokować wszelkie niespełnione i zawiedzione oczekiwania w stosunku do rzeczywistości. Nie byłoby niczego zasługującego na uwagę w powyższych twierdzeniach, gdyby nie to, że znalazły one i nadal znajdują wyraz w licznych podręcznikach i wykładach z teologii we współczesnych fakultetach, katedrach i seminariach. Idea traktowania ewangelii jako „świadectwa wiary” z definicji służy podważaniu historycznej autentyczności czczonego przez chrześcijan Chrystusa, Syna Bożego. Temu modnemu sofizmatowi przeciwstawił się szwajcarski teolog Hans Küng, który pisał: „To nie wiara uczniów wskrzesiła im z martwych Jezusa, lecz raczej Ten, którego Bóg wydobył ze śmierci, powiódł ich do wiary i jej wyznawania. To nie Nauczyciel żyje dzięki swym uczniom, ale odwrotnie: oni żyją dzięki Niemu. Wiadomość o zmartwychwstaniu, owszem, jest świadectwem wiary, ale nie jej produktem” (H. Küng, Essere cristiani, Milano 1976, s. 421). Na podobnej fali poddawania w wątpliwość wszystkiego, co mogłoby przyznać chrześcijaństwu walor wydarzenia historycznego, a nie ideologii, przedarły się do powszechnej świadomości zarzuty o „nieautentyczności” Całunu Turyńskiego, czczonego przez wieki przez Kościół jako relikwia Pana Jezusa, mająca być płótnem, w który wedle zwyczajów żydowskich miało być obwiązane i złożone w grobie ciało Zbawiciela. Słynne badania wykonane 13 października 1988 roku metodą węglową stwierdzały „poza wszelką wątpliwość”, że święte płótno pochodziło z okresu o wiele późniejszego, mianowicie z przedziału czasowego pomiędzy 1260 a 1390 rokiem. Świat zgodnie odwrócił się plecami do, jak to stwierdzono, „fałszywej średniowiecznej relikwii”. Mało kto wziął wówczas pod uwagę fakt, iż uwielbiana metoda naukowa C14 miała już na koncie całą serię groteskowych wpadek. A to pewnemu odnalezionemu rogowi Wikingów przyznawała datę powstania na rok 2006, a to znów w przypadku pewnej mumii egipskiej dowodziła różnicy wieku między ciałem a opatrunkami o jakieś 800-1000 lat. Jak podawał przegląd „Science”, nawet skorupki niektórych żywych (!) ślimaków przy pomocy tejże metody uchodziły za mające aż 26 tysięcy lat, zaś pewna dopiero co wyłowiona z morza foka miała być już martwa od 1300 lat (O. Petrosillo, E. Marinelli, La Sindone. Un enigma alla prova della scienza, Milano 1990, s. 152-153)” /Robert Skrzypczak, Największy sekret ludzkości. Tajemnica Jezusa Chrystusa, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji] „Fronda” 52(2009)111-140, s. 134/.

+ Traktowanie ewangelistów przez Bultmanna R. jako zbieraczy tradycji i redaktorów, a nie jako autentycznych autorów. Twierdzenie kontrowersyjne metody krytyki form literackich w badaniach nad Biblią, według Czerskiego J. Ewangelie są odzwierciedleniem życia i potrzeb pierwotnego Kościoła. Wychodząc z takiego założenia R. Bultmann doszedł do wniosku, że prehistorii ewangelii należy szukać w archaicznej wspólnocie chrześcijańskiej, zwłaszcza w Kościele palestyńskim, który miał zasadniczy wpływ na formę poszczególnych perykop. Były one gromadzone i ostatecznie scalone w formie ewangelii. Na podstawie materiału tradycji R. Bultmann starał się opisać występujące w ewangeliach rodzaje literackie. Materiał tradycji R. Bultmann dzieli zasadniczo na opowiadania (Erzählstoff) i słowa Jezusa (Redestoff) /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 82/. Słowa Jezusa dzieli on na apoftegmaty i słowa Pana (Herrenworte). Apoftegmaty są to fragmenty, w których pointę stanowi słowo Jezusa, a więc przede wszystkim kontrowersje, sceny powołań itp. Słowa Pana to małe, samodzielne jednostki literackie przekazane przez tradycję, jak na przykład logia Jezusa, reguły życia we wspólnocie, przypowieści itp. Opowiadania natomiast dzieli na 1) cuda i 2) opowiadania historyczne oraz legendy, rozróżniając legendy kultowe, które odnoszą się do spraw kultu lub wiary oraz legendy biograficzne, prezentujące życie bohatera. Twierdzenia kontrowersyjne metody krytyki form literackich w badaniach nad Biblią: 1) zakwestionowanie ciągłości przekazu od Jezusa do redakcji ewangelii; 2) przecenianie kontekstu środowiskowego (Sitz im Leben) na formowanie się tradycji; 3) odrzucenie historycznej wartości ewangelii; 4) traktowanie ewangelistów jako zbieraczy tradycji i redaktorów, a nie jako autentycznych autorów; 5) dowolność w określaniu gatunków literackich. Teza metody krytyki formy kwestionująca ciągłość przekazu tradycji obalona została przez szkołę skandynawską. Wykazano na podstawie badań dydaktyki rabinistycznej, że pomiędzy przepowiadaniem Chrystusa i tradycją ustną istniała nieprzerwana ciągłość. Fakt ciągłości tradycji gwarantuje wspólnota uczniów, która od początku była przy Chrystusie /Tamże, s. 83.

+ Traktowanie fantazji autorów wieku XIX i XX za myśl oryginalną średniowiecza. „Wydana w 2007 roku Historia fizyki (A.K. Wróblewski, Historia fizyki. Od czasów najdawniejszych do współczesności, Warszawa 2007) przyciąga wzrok barwnymi ilustracjami na okładce. Pierwsza z nich to zdjęcie tunelu akceleratora cząstek elementarnych w Europejskiej Organizacji Badań Jądrowych (CERN). Tuż obok znajduje się fascynująca astronomiczna fotografia Mgławicy Kraba z roku 1999. Razem dokumentują zdumiewające osiągnięcia współczesnej nauki w badaniach nad najmniejszymi i największymi strukturami naszego świata. Ponieważ książka traktuje o historii fizyki, a nie tylko o jej teraźniejszości, to zaraz poniżej na okładce widnieje rycina przedstawiająca doświadczenie elektryczne wykonane w połowie XVIII wieku przez francuskiego fizyka, Jeana Antoine’a Nolleta. Jest jeszcze ilustracja czwarta. Na pierwszy rzut oka wydaje się dotyczyć średniowiecznej astronomii. Jest na niej i Słońce, i Księżyc, widać charakterystyczny habit średniowiecznego mnicha. Dostrzegamy nawet symboliczny szkic czegoś, co mogłoby wyglądać jak mechanizm poruszający niebiańską maszynerię. Zachodzi tu jednak fundamentalna różnica w porównaniu z poprzednimi trzema ilustracjami” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 7/. „Tamte dokumentowały badania naukowe widziane oczami autentycznych bohaterów zmagań o postęp wiedzy i powstały w czasie, gdy tych badań dokonywano. Ta ostatnia zaś powstała czterysta lat po zakończeniu średniowieczu. To intrygujące, jako że średniowiecznych szkiców i rycin dotyczących stanu ówczesnej wiedzy astronomicznej nie brakuje. A jednak nie sięgnięto po żaden z nich, lecz po drzeworyt wykonany pod koniec XIX wieku, a więc w historycznej perspektywie – całkiem niedawno. Dlaczego? Być może przez przypadek natknęliśmy się na świadectwo pewnego przedziwnego podejścia do średniowiecza w naszych czasach, podejścia nacechowanego stereotypami i nieudokumentowanymi opiniami. Co właściwie ilustruje ta rycina?. Oto ona w swojej oryginalnej postaci (C. Flammarion, L’atmosphere: météorologie populaire, Paris 1888, s. 163) widzimy okrąg płaskiej Ziemi pokrytej pagórkami, lasami i wioskami, w oddali – wieże kilku kościołów. Wszystko to przykryte zaś, niczym misą, półkulą nieba, na której widnieją malutkie mrugające gwiazdki, do tego większy nieco sierp Księżyca i słoneczna tarcza z wyraźnie wyrysowaną twarzą. Na pierwszym planie umieszczono postać mnicha: w swojej wędrówce dotarł właśnie do krańców świata, do tego miejsca w przytulnym średniowiecznym kosmosie, gdzie dach nieba styka się z podłogą ziemi. Ciekawski mnich wystawił głowę poza niebiańskie sklepienie i podziwia kosmiczną maszynerię wprawiającą firmament w ruch” /Tamże, s. 8.

+ Traktowanie Fioque jako dogmat zamiast jako teologoumenon. Termin filioquizm nie odnosi się raczej do konsekwencji Filioque w eklezjologii i innych działach teologii, lecz do szczególnego, jednostronnego rozwoju pneumatologii wewnątrztrynitarnej. W poszukiwaniu argumentów za Filioque dokonano nadużyć doktrynalnych, dochodząc do identyfikowania zawartości dogmatycznej (funkcja trynitarna Syna w pochodzeniu Ducha Świętego) z specyficznym sposobem jej wyjaśniania. Teologoumenon zmieniono na dogmat /Por. Bołotow, Thesen zur Filioque, Revue Internationale de Théologie 24 (1989) 681-712/, dając początek reakcji antyfilioquizmu. T42.1  239

+ Traktowanie geopolityki jako ideologii i doktryny politycznej przeciwnicy przypisywali powszechnie uważającej się za naukę niemieckiej „Geopolitik”. „Co ciekawe, jednym tchem przypisywali oni jednak walory naukowości lub wiedzy albo paradygmatu badawczego tej geopolityce, którą akceptowali. Przykładem z okresu międzywojennego był choćby Jacques Ancel (J. Ancel, Geopolitque, Paris 1936, s. 7,10-17; R. H. Fiefield, G. E. Pearcy, op. cit., s. 4-5. Współczesne rozumienie utrzymane w tym samym duchu zob. R. Sprengel, Geopolitik Und Nationalsozialismus: Ende einer deutschen Fehlentwicklung oder fehlgeleiteter Diskurs?, w: Geopolitik. Grenzgänge im Zeitgeist, t. 1.1, s. 166-168). Dla innych ocena niemieckiej Geopolitik jako doktryny i ideologii w sposób trwały zaważyła na ocenie całej geopolityki. Dosyć czytelnie wyraża to choćby Anna Wolff-Powęska, tłumacząc, iż geopolityka to raczej ideologia, „konstrukcja służąca do opisu i prognozowania stosunków międzynarodowych w aspekcie przestrzeni”. Dodawała też sporo lat wcześniej w odniesieniu do niemieckiej „Geopolitik”, iż „geopolityka nie stanowiła bowiem usystematyzowanego, a tym bardziej naukowo udokumentowanego zespołu idei i teorii. Nie spełniała również podstawowych warunków poznania naukowego: brak metod i całego warsztatu naukowego oraz całej precyzji pojęciowej” (A. Wolff-Powęska, Doktryna geopolityki w Niemczech, Poznań 1979, s. 8; Przestrzeń i polityka. Z dziejów niemieckiej myśli politycznej, red. A. Wolff-Powęska-E. Schulz, Poznań 2000s. 8, 16)” /Jarosław Macała, Czym jest geopolityka? Spory wokół jej definicji (Uniwersytet Zielonogórski), w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 9-20, s. 19/.

+ Traktowanie historii przez podmiot jako teraźniejszość na większą skalę. Dokonuje się radykalna deontyzacja, zwłaszcza przeszłości. Historia traktowana jest przez podmiot jako teraźniejszość na większą skalę. Z perspektywy teraźniejszości siła wyobraźni podmiotu „ujmuje dzieje w relacji do własnego ja nadając im w ten sposób sens zdarzenia aktualnego, w istocie dawno skarłowaciałego”. Historia ulega powtórzeniu, jednak w teraźniejszości podmiotu pojawia się jako byt nowy. Jest on nowy w tym sensie, że w historii jeszcze nie było tej oto refleksji, tej oto myśli na temat wydarzeń minionych. Byt ten jednak jest nowy też w sensie jakości. Myśl nie ponawia identycznych wydarzeń, lecz wytwarza z przypominania „filozofię karzełkową: świat wyobraźni zaludnia się karzełkami przeszłości (nanofenomenami) i karzełkami przyszłości (nanonoumenami)”. Tym samym myśl odbiega od teraźniejszości, z trudem zachowuje świadomość aktualnego istnienia F15  32.

+ Traktowanie Indian jako ludzie od początku. Odkrycie Ameryki i prawa Hiszpanii do owych ziem jako państwa, które dokonało odkrycia, od początku zostały włączone w dokumenty papieskie, zwane pięcioma „bullami aleksandryjskimi”. Dokumenty te uważane są za kontrowersyjne i były interpretowane w różny sposób. Najważniejszy z nich to druga bulla „Inter caetera” z 4 maja 1493, zwana bullą „donacji”. Papież darował te ziemie Hiszpanii. Bardzo szybko dostrzeżono ich wartość praktyczną, gdy w roku 1511 dominikanie podnieśli problem praw Indian, w „kazaniu Antoniego de Montesinos” /P. Castañeda, Cuestiones teológico-morales ante el Nuevo Mundo, Esquema-síntesis, w: Ética y teología ante El nuevo mundo. Valencia y América. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 17-19, s. 18. (Paolino Castañeda z Uniwerystetu w Sewilli)/. W oparciu o doktrynę św. Tomasza z Akwinu w nowy sposób spojrzał na kwestię godności człowieka i kwestię ewangelizacji. Dziś historycy dyskutują czy to kazanie faktycznie miało miejsce, kwestia jednak istniała. Indianie od początku byli traktowani jako ludzie, prawdziwi, tak samo stworzeni przez Boga jak Europejczycy. Historycznym faktem jest debata w Burgos 1515, na której sformułowano podstawowe prawa Indian. W obronie praw Indiach wypowiadali się „teokraci” Juan Palacios Rubio i Matías de Paz OP. Wielki wkład w tę kwestie miał Francisco de Vitoria OP z Salamanki. Wychodząc z zasad tomizmu opracował nowe Prawo Międzynarodowe. Za punkt wyjścia przyjął on dwie fundamentalne zasady: „łaska nie niszczy natury, lecz ją udoskonala, i prawo Boże, wynikające z łaski, nie niweczy praw ludzkich, które wynikają z natury rozumnej człowieka”. Z tych zasad wynikają określone konsekwencje: 1. Radykalna różnica między prawem naturalnym i nadnaturalnym. 2. Radykalna różnica między władzą kościelną i cywilną (są dwa porządki, dwa społeczeństwa, dwa autorytety, dwa podmioty…) Tamże, s. 18. Stąd wynikają dwie zasady postępowania wobec niewierzących: 1) Własność i autorytet cywilny mają oni z prawa naturalnego i dlatego prawa te nie mogą być utracone z powodu braku wiary; 2) Papież może pozbawić ich władzy, autorytetu, ale poprzez wyraźną sentencję prawną gdy pojawia się niewiara kwalifikowana, czyli zawiniona, jako ich wina. Francisco de Vittoria przyjął zasady Tomasza z Akwinu i odpowiednio je zorganizował. Nie rozwinął ich zbytnio, a jedynie podkreślił nowość środowiska i sprecyzował konkretne zagadnienia. Zasady tomistyczne: 1. Radykalna różnica między porządkiem naturalnym i nadprzyrodzonym, z ich ważnymi konsekwencjami; 2. Wydedukowanie serii praw „naturalnych” dla każdego człowieka; 3. „Socjalizacja” bytu ludzkiego i jej konsekwencje. Tamże, s. 19.

+ Traktowanie innych ludzi instrumentalne dla osiągnięcia korzyści osobistych. „Wyolbrzymiając wybuchy wściekłości Höfgena, Szabó, zamiast wyjaśniać przyczyny jego emocji, podkreśla ich siłę [Mefisto, ekranizacja powieści Tomasza Manna; K. Mann, Mefisto, tłum. J. Dmochowska, Warszawa, Państwowy Instytut Wydawniczy 1983]. Zachowanie bohatera koresponduje z jego opacznym rozumieniem godności. Postawę tę charakteryzują: poniżanie się lub pozwalanie na bycie poniżanym, aby osiągnąć osobiste korzyści, schlebianie innym, ślepe posłuszeństwo, kłamstwa, instrumentalne traktowanie innych ludzi, rezygnacja z własnych wartości. Filmowe przedstawienie konfrontacji Dory z Höfgenem zawiera elementy niemożliwe do uzyskania w tekście powieści. Jak zauważył Kierkegaard, język jako podstawowe narzędzie literatury, w przeciwieństwie do obrazu, ujawnia w swej istocie bezradność wobec bogactwa przeżyć bezpośrednich, wynikających ze zderzenia jednostki z rzeczywistością i innymi ludźmi. Język jest z natury refleksyjny i dąży do uchwycenia całości („Język zawiera refleksję i z tego powodu nie może wyrazić bezpośredniości. Refleksja niweczy bezpośredniość” (S. Kierkegaard, Albo – albo, t. 1, tłum. J. Iwaszkiewicz, Warszawa, Państwowe Wydawnictwo Naukowe 1976, s. 76). Ku niemu zwraca się powieść Mefisto. Ekranizacja natomiast – dzięki obrazom – koncentruje się na wielu epizodach i szczegółach przesyconych zmysłowością i emocjonalną wyrazistością. Wpisują się one nie tylko w tło wydarzeń, lecz służą prezentacji problemu nadrzędnego – sytuacji człowieka w systemie, który zachwiał wszystkimi dotychczas istniejącymi wartościami. Obraz w filmie Szabó posiada moc artystycznego wyrazu, przyjmuje funkcję uzupełniającą wobec języka, narzędzia, które zawodzi w bezpośrednim przekazie dynamiki wewnętrznego życia bohaterów” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Literacka i filmowa refleksja nad totalitaryzmem: na przykładzie powieści Klausa Manna „Mefisto” oraz jej adaptacji filmowej w reżyserii Istvána Szabó, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 165-176, s. 171/.

+ Traktowanie innych religii świata przez Kościół z prawdziwym szacunkiem. „Przez przyjście Jezusa Chrystusa Zbawiciela Bóg zechciał sprawić, aby Kościół założony przez Niego stał się narzędziem zbawienia całej ludzkości (por. Dz 17, 30-31). Ta prawda wiary nie jest bynajmniej sprzeczna z faktem, że Kościół traktuje inne religie świata z prawdziwym szacunkiem, lecz równocześnie odrzuca stanowczo postawę indyferentyzmu, «nacechowaną relatywizmem religijnym, który prowadzi do przekonania, że "jedna religia ma taką samą wartość jak inna"». Jeśli jest prawdą, że wyznawcy religii niechrześcijańskich mogą otrzymać łaskę Bożą, jest także pewne, że obiektywnie znajdują się oni w sytuacji bardzo niekorzystnej w porównaniu z tymi, którzy posiadają w Kościele pełnię środków zbawczych. Niemniej «wszyscy (...) synowie Kościoła pamiętać winni o tym, że swój uprzywilejowany stan zawdzięczają nie własnym zasługom, lecz szczególnej łasce Chrystusa; jeśli zaś z łaską tą nie współdziałają myślą, słowem i uczynkiem, nie tylko zbawieni nie będą, ale surowiej jeszcze będą sądzeni». Jest zatem zrozumiałe, że Kościół, idąc za poleceniem Pana (por. Mt 28, 19-20) i spełniając nakaz miłości do wszystkich ludzi, «głosi (...) i obowiązany jest głosić bez przerwy Chrystusa, który jest "drogą, prawdą i życiem" (J 14, 6), w którym ludzie znajdują pełnię życia religijnego i w którym Bóg wszystko z sobą pojednał»” (Dominus Jesus 22). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Traktowanie istnienia jako ostatecznego aktu istoty (actus essentiae), Tomasz z Akwinu. „wszelka próba rozważania rozbieżności stanowisk pomiędzy antropologią filozoficzną a antropologią teologiczną dowodzi przede wszystkim niewiedzy co do rezultatu odnowy teologicznej z pierwszej połowy XX stulecia, której pierwszorzędnym i najważniejszym owocem było swoiste „zrehabilitowanie” i przywrócenie teologii jako wiary in statu scientiae Akwinaty inteligibilnej wielkości, zapoznanej stuleciami. Jednak przyczyny schyłku mediewalnej Christianitas (w uproszczeniu) przesłoniły – pośród wielu unikalnych osiągnięć – także dostrzeżenie doniosłości koncepcji teologii św. Tomasza z Akwinu. Dopiero współcześnie – w dojrzałym stosowaniu w badaniach nad dziejami przeszłości nowo wykształconej w końcu XIX stulecia metody historyczno-krytycznej – w pełni zdaliśmy sobie sprawę z renesansu cywilizacyjnego XIII stulecia, a w nim bezpowrotnie utraconych możliwości całkiem odmiennej perspektywy rozwoju, niż ta, która zdominowała nowożytność europejską” /ks. Dominik Kubicki, Naukowy obraz świata i jego opis a gloria życia – człowiecze spełnianie się w jestestwie. W sprawie rozważenia zakwestionowania postmodernistycznej antropologii filozoficznej i nakreślenia wyzwań antropologii teologicznej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) (UAM Poznań), [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 146-171, s. 151/. „Odnowa filozoficzno-teologiczna (w uproszczeniu) z ok. połowy XX stulecia uprzytomniła teologom niezwykłość przełomu, jakim w dość jednolitym nurcie zachodnio-europejskiej myśli filozoficznej było przedsięwzięcie Akwinaty, nawiązującego do Arystotelesa w wykształceniu podstaw realistycznej metafizyki na bazie pojęcia bytu. Powodowało ono i zarazem umożliwiło rozpoznanie, że przedmiotem metafizyki (w koncepcji Akwinaty) jest byt jako rzeczywiście i konkretnie istniejący. Tego najbardziej istotnego novum filozofii Tomaszowej, włączającego istnienie w badania metafizyczne, traktującego je jako ostateczny akt istoty (actus essentiae) i ujmującego Boga jako samoistne istnienie (ipsum esse subsistens) nie zrozumieli uczniowie i słuchacze św. Tomasza, a może i on sam nie zdawał wystarczająco sobie sprawy z ogromu perspektyw koncepcji, jaka stała się jego udziałem (por. S. Swieżawski, O niektórych przyczynach niepowodzeń tomizmu, w: idem, Rozum i tajemnica, Kraków 1960, s. 198-199). W konsekwencji, z jednej strony, niemal dwa stulecia później ideologicznego potraktowania teologicznego dzieła Akwinaty jako doktryny spinającej późnośredniowieczną Christianitas, m.in. przed zagrożeniami z zewnątrz (imperia osmańskie, tureckie), zapoznając, że twórczość św. Tomasza z Akwinu, jako konkretny fakt historyczny, wyrosła ze scholastyki i pozostaje, jako dzieło XIII stulecia, tworem scholastycznym, zaś z drugiej strony także niewłaściwego sprzęgnięcia metafizyki tomistycznej z arystotelizmem, które ujemnie odbiło się nie tylko na samej metafizyce, ale i na scalonej z nią teologii aż po współczesność, a przynajmniej po odnowę teologiczną z pierwszej połowy XX stulecia, która „naukowo” funkcjonowała w postaci metafizyki Boskiego Absolutu, uzurpując sobie miano nauki (w sensie mediewalnej koncepcji i koncepcji nauki Akwinaty; Przypis 9, s. 152)” /Tamże, s. 152/.

+ Traktowanie Jahwe jako służącego: Pokusa manipulowania Bogiem Jahwe: fałszywe zabezpieczenia. Biblia odrzuca chęć człowieka, by rozwiązać problem swego bezpieczeństwa poprzez zawładnięcie mocą Bożą, zamiast oddania się pełnego ufności. Prowadzi to do kultu bożków. Człowiek bowiem manipuluje nimi, wykorzystuje do swoich celów, włada nimi. W ten sposób czuje się bezpieczny. Są oni przyporządkowani człowiekowi. Służą jego zamiarom. Faktycznie są całkowicie bez sensu, bezużyteczni B1 32.

+ Traktowanie Jezusa Chrystusa jako Wodza kierującego mężczyzną w 1 Kor 11,3; za tym może przemawiać „stosowanie terminu κεφαλή w takim znaczeniu w hellenistycznej literaturze judaistycznej, np. przez Józefa Flawiusza (Wojna żydowska 4,4,3) lub Filona (O rodzajach prawa 3,33) (J. A. Fitzmyer, Another Look at κεφαλή in 1 Corinthians 11,3, „New Testament Studies” 35 (1989), s. 509 n.). Wychodząc jednak z hierarchii godnościowej (Bóg – Chrystus – Mężczyzna – Kobieta), św. Paweł w 1 Kor 11,3 równocześnie znosi dystans, gdyż ewidentna jest współistotność Boga Chrystusa i Boga Ojca. Termin: głowa, służący tu do określenia wzajemnych relacji godnościowych, jako synonim godności, służy równocześnie do przedstawienia myśli o godnym zachowaniu się i postępowaniu w czasie nabożeństw chrześcijańskich (Por. H. Langkammmer, Pierwszy i Drugi List do Koryntian, tłumaczenie, wstęp i komentarz, Lublin 1998, s. 59). Św. Paweł nazywa Chrystusa Głową – κεφαλή także w pouczeniach parenetycznych w listach więziennych. I tak w Ef 4,15 Apostoł poucza, że przeciwieństwem duchowego niedorozwoju wiernych, przejawiającego się w niestałości i uleganiu fałszowi, o czym mówił w wierszu poprzednim (w. 14), jest mocna prawda życia chrześcijańskiego. Wyraża się ona w miłości, która zapewnia całościowy wzrost Ciała Chrystusowego, Kościoła, ku Jezusowi jako Głowie. Ta chrześcijańska miłość, dwukierunkowa, jest odpowiedzią prawdziwego chrześcijanina na miłość Boga. Wszystko zaś dzięki naszym wysiłkom mamy powiększyć ku Jezusowi – Głowie. Tym wszystkim jest kosmos, podobnie jak w Ef 3,18 n., gdzie jest mowa o dojściu nas wszystkich do całej pełni Bożej. Budowanie więc Kościoła jest jednoczesnym budowaniem całego kosmosu, a Chrystus jest Głową wszechświata. Chrystus jako Głowa wobec Ciała – Kościoła jest głównym sprawcą wewnętrznego porządku i wzrostu rozbudowy przez miłość (w. 16). Chrystus zespala swe Ciało – Kościół, jak budowlę (por. 2,21), utrzymując go we wzajemnej łączności i jedności (A. Jankowski, List do Efezjan, [w:] Komentarz praktyczny do Nowego Testamentu, red. A. Jankowski, K. Romaniuk, L. Stachowiak, t. 2, Poznań 1975, s. 849; tenże, Listy więzienne św. Pawła, Poznań 1962, s. 450 nn.). Warto również zauważyć, że określeniem: Głowa – κεφαλή w Ef i Kol nazywa się Chrystusa, chwalebnego Pana w niebie, który w tym samym czasie spełnia rolę Głowy wobec swego Ciała, Kościoła, żyjącego jeszcze na ziemi. W tym więc określeniu Chrystusa jako Głowy Ciała – Kościoła w Ef 4,15 n. zawiera się też eschatologiczne ukierunkowanie Kościoła – Ciała ku niebu, gdzie jest Jego Głowa. Ten niebiański cel, czyli Chrystusa – Głowę, osiągnie Kościół – Ciało przez miłość (H. Schlier, κεφαλή, άνακεφαλαιόομαι, [w:] Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Red. G. Kittel, Bd. 3, Stuttgart 1938, s. 679 n.)” /Józef Kozyra, Jezus Chrystus kamieniem węgielnym albo głowicą węgła – κεφαλή γωνίας oraz głową w Nowym Testamencie –  κεφαλή, Śląskie Studia Historyczno – Teologiczne 33 (2000) 77-103, s. 86/.

+ Traktowanie Jezusa przez judeochrześcijan jako największego z proroków. Literatura judeochrześcijańska w znacznej mierze dziś oceniana jest jako „heterodoksyjna”. Wielu pisarzy chrześcijańskich pochodzenia żydowskiego nie poznało nauki Chrystusa do końca, albo jej nie akceptowało. Wydawało im się, że Ewangelia jest odmianą dawnej nauki Starego Przymierza. Ebionici i inni odrzucali przede wszystkim boskość Chrystusa (ebion = ubogi). Traktowali oni Jezusa jako największego z proroków. Uważali go za syna Józefa i Maryi, który został wybrany przez Boga podczas swego chrztu. C1.1  28 Elkazaici (od imienia osoby zwanej Elkazai, lub od terminu pochodzącego z języka hebrajskiego i oznaczającego „ukrytą siłę”) głosili doktrynę bliską ebionitom. Podobnie też Cerynt, Karpokrates i inni, których imiona zamieszcza Ireneusz przedstawiając genealogię gnozy. C1.1  29

+ Traktowanie Jezusa tylko jako człowieka w chrystologii lampe’go. Lampe negatywnie ocenia proces hipostatyzacji, który doprowadził patrystykę od Jezusa historycznego do preegzystującego Logosu. Uważa za słuszne wycofanie się do sformułowań przedchalcedońskich, w których terminy „Słowo”, „Mądrość”, „Duch” posiadają znaczenie metaforyczne. Są to terminy bardziej poetyckie, nie spekulatywne i metafizyczne, dotyczące relacji Boga z ludźmi i naszego kontaktu z Bogiem. Termin „Duch” rozumiany jest w sensie ontologii relacyjnej a nie w sensie metafizyki substancji. Lampe traktuje Jezusa tylko jako człowieka, w którym Bóg działa jako Duch, aby przemienić ludzkość. Jezus nie jest Bogiem, może być jedynie określany jako boski. T42.2 273

+ Traktowanie katechumenów przez Kościół jak swoich. „Wszyscy zaś synowie Kościoła pamiętać winni o tym, że swój uprzywilejowany stan zawdzięczają nie własnym zasługom, lecz szczególnej łasce Chrystusa, jeśli zaś z łaską tą nie współdziałają myślą, słowem i uczynkiem, nie tylko zbawieni nie będą, ale surowiej jeszcze będą sądzeni. Katechumeni, którzy za sprawą Ducha Świętego z wyraźnej woli swojej pragną być wcieleni do Kościoła, już dzięki temu pragnieniu są z nim w łączności, toteż Matka – Kościół już jak na swoich rozciąga na nich swą miłość i troskę.” KK 14

+ Traktowanie każdego człowieka jako „tego samego” Je­zusa Chrystusa, czyli jako dziecka Bożego, jako swego brata czy siostrę, jako uczestnika tego samego obrazu Bożego. „Jeśli w człowieku znajduje swe odwzorowanie i zarazem „modelowość” Jezus Chrystus, to nie może się to dziać w izola­cji od całej Trójcy Świętej. Człowiek, zwłaszcza jako istota odkupiona, ma w sobie obraz całej Trójcy, choć obraz Syna Bożego pozostaje naj­bardziej „własny”. Bóg Ojciec odzwierciedla się w tym wszystkim, co oznacza początek, zaistnienie, narodziny, źródło energii, podstawę bytu i świata. Syn Boży jawi się najbardziej w dawaniu nam swojej „formy” synostwa, a więc w ukazywaniu nam Ojca, uznaniu zależności od Początku, w nachyleniu stworzenia ku Ojcu, w posłuszeństwie Ojcu, w ofierze dla Transcendencji i w stanowieniu kultu Boga. Forma synostwa przechodzi w „formę bra­terstwa”, a więc traktowanie każdego człowieka jako „tego samego” Je­zusa Chrystusa, czyli jako dziecka Bożego, jako swego brata czy siostrę, jako uczestnika tego samego obrazu Bożego. Tak też tworzy się obraz Boży społeczny, a mianowicie Kościół Jezusa Chrystusa. Obraz Ducha Świętego odbija się wszędzie tam, gdzie łączymy Ojca z Synem, „Począ­tek” z „Końcem”, a więc gdzie jest miłość, łaska, harmonia, świętość, udane dzieło, sens, inspiracja do kroczenia drogą upodobniania się do Boga: „My wszyscy z odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w jasność Pańską jakby w zwierciadle; za sprawą Ducha Pańskiego coraz bardziej jaśnie­jąc, upodobniamy się do Jego obrazu” (2 Kor 3, 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 309/. „Niektórzy Ojcowie Kościoła i teologowie dopatrywali się obrazu Trójcy Świętej już w naturalnych strukturach ludzkich: ciele, duszy, du­chu (aleksandryjczycy), pamięci, umyśle, woli (św. Augustyn, św. To­masz z Akwinu), ojcu, matce, dziecku (św. Grzegorz z Nyssy, Karl Barth, S. Wyszyński), przeszłości, teraźniejszości, przyszłości lub począ­tku, środku i końcu (autor Apokalipsy, bł. Joachim z Fiore), ciele, duszy, osobie (Cz. S. Bartnik) i innych, Trynitarne „znamiona” człowie­ka i bytu podkreślają bardziej jego tajemnicę i głębię, a także pokonują sprzeczność między absolutnym monizmem oraz absolutnym pluraliz­mem” /Tamże, s. 310.

+ Traktowanie klęski państwa jako kary za grzechy było zgodne nie tylko z wizją teologiczną, lecz również z potocznym doświadczeniem. „Wkrótce po klęsce pod Mohaczem w 1526 roku, gdzie zginął król Ludwik II, Królestwo Węgier przestało istnieć i nastąpił podział kraju na trzy części. […] Od porażki pod Mohaczem nie minęło jeszcze dziesięć lat, a już nastąpiła całkowita zmiana sytuacji wyznaniowej wśród społeczności węgierskiej. Aż trzy czwarte Węgrów porzuciło katolicyzm i przyjęło protestantyzm. […] Wydaje się, że Węgrzy poczuli się zdradzeni przez katolicką Europę, […] Masowe przechodzenie na protestantyzm można też wytłumaczyć tym, że historiozofia luterańska ze swą koncepcją flagellum Dei wyjątkowo trafiła w odczucia Węgrów, gdyż przekonująco umiała wyjaśnić im klęskę państwa w kategoriach nadprzyrodzonych” /S. Szostakiewicz, Tysiąc lat samotności, „Fronda” 21/22 (2000) 26-44, s. 35/. „W literaturze protestanckiej tego okresu na próżno by szukać wezwań do chrześcijańskiej krucjaty przeciw Turkom. Na pierwszy plan wysuwa się nie walka z wrogiem zewnętrznym, lecz walka wewnętrzna. […] Skończyło się sławienie bojowych cnót rycerskich, warunkiem przepędzenia wrogich armii stało się przepędzenie własnych grzechów, oczyszczenie moralne i duchowa odnowa. Traktowanie klęski państwa jako kary za grzechy było zgodne nie tylko z wizją teologiczną, lecz również z potocznym doświadczeniem. Upadek zewnętrzny Węgier był bowiem skutkiem znacznie głębszego kryzysu wewnętrznego (będzie z nim wiele mieć wspólnego anarchizacja polskiego życia politycznego w XVIII wieku, z ciągłymi wojnami szlacheckich stronnictw oraz intrygami magnatów, przedkładających własne interesy nad dobro ojczyzny). […] Większość Węgrów opowiedziała się za reformacją w wersji kalwińskiej, która jest bodaj najbardziej pesymistyczną z odmian protestantyzmu” /Tamże, s. 36/. „smutek wyczuwalny jest w największych węgierskich dziełach literackich, jakie powstały w ciągu ostatnich czterech stuleci” /Tamże, s. 37.

+ Traktowanie kobiety jako człowieka drugiej kategorii zwalczane przez feminizm. „Feminizm. Od 1960 r. – w nawiązaniu do Simone de Beauvoir (1908-1986): Le deuxieme sexe (Paris 1949) – rozwija się w USA i w Europie Zachodniej nowy nurt interpretacji danych biblijnych o płci, w postaci tzw. feminizmu lub teologii feministycznej: L. M. Russell, B. Brooten, E. Schussler-Fiorenza, E. Moltmann-Wendel, R. Radford-Ruether, Mary Daly, Catharina J. M. Halkes, H. Wolff, Ursula Konnertz, Beatrice Shiele, Dorothee Sólle, A. Carr i in. Ruch ten był po­przedzony jeszcze w XIX w. ruchem sufrażystek, emancypacji, walki o równouprawnienie kobiet (np. Elizabeth Cady-Stanton), ale dziś bardzo się rozszerzył i zradykalizował. Ma on postać umiarkowaną i skrajną, choć niełatwo ustalić te granice. / Feminizm umiarkowany. Feministyczna interpretacja Biblii wyra­sta z reakcji przeciwko tradycyjnemu mozaizmowi i chrześcijaństwu. Głównym złem tej tradycji miałby być, także w interpretacji Księgi Ro­dzaju, ustrój patriarchalny (choć matriarchat jest historycznie wątpli­wy!), a więc dominacja mężczyzny, androcentryzm w życiu świeckim i religijnym, traktowanie kobiety jako „drugiego człowieka”, oraz „seksyzm”, to jest powszechna niższość płci żeńskiej. Z czasem ruch staje się swoistą teologią wyzwolenia kobiet, szukającą oparcia w nowej interpre­tacji antropogenezy biblijnej. Teologia musi być zrównoważona o „teo­logię feministyczną”, nie może zajmować się wyłącznie „człowiekiem jako mężczyzną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 313.

+ Traktowanie kobiety jako kogoś gorszego przez rabinizm ortodoksyjny. Dziełem Boga jest różnica płci, a także równość kobiety i mężczyzny. Różnice dotyczą nie tylko ciała, ale też psychiki i płaszczyzny społecznej. Kobieta ceniona jest jako matka, ale też jako administratorka domu, którym rządzi, troszcząc się o pokarm dla wszystkich. Rabinizm dostrzegał również działalność społeczną, a w tym polityczną kobiet. W wielu aspektach podkreślali wyższość kobiety. Ponieważ została stworzona z kości Adama, która jest zdecydowanie mocniejsza od prochu ziemi, wykazuje większą wytrwałość w trudnościach i cierpieniach. Posiada też bardziej rozwinięty intelekt instynktowny, intuicyjny. Stąd jednak jej ciekawość nie jest tak uporządkowana jak ciekawość mężczyzny. A110  593 Rabinizm ortodoksyjny traktował kobietę jako kogoś gorszego i na usługach mężczyzny. Dlatego też żydowskie ruchy feministyczne są tak bardzo radykalne. Ich postulaty spełnione są w judaizmie reformowanym A110 594.

+ Traktowanie ksiąg serbskich starych przez Turków jako święte przedmioty, „Związek Cerkwi z państwem osmańskim do dzisiaj wzbudza wiele kontrowersji. Z jednej strony słychać głosy historyków, którzy uważają, że serbscy hierarchowie współpracowali z sułtanem w takim stopniu, w jakim konieczne było to dla dobra narodu serbskiego, inni historycy zwracają jednak uwagę na konformistyczne postawy wielu hierarchów, którzy dla rożnego rodzaju korzyści utożsamiali się z państwem osmańskim i odrzucali tezę o „tureckiej okupacji Serbii” [Gil D., Prawosławie – Historia – Naród. Miejsce kultury duchowej w serbskiej tradycji i współczesności, Kraków 2005, s. 29-30]. Anzulovic zwraca ponadto uwagę na dużą tolerancję Turków względem chrześcijańskich Serbów. Pisze on cytując jednego z serbskich autorów: „Mimo swojego podporządkowania państwu osmańskiemu. Cerkiew prawosławna cieszyła się pełną wolnością religijną oraz autonomią kulturalną de iure i w większości przypadków także de facto, w okresie patriarchatu w Peci, to jest od 1557 roku. W jej kościołach wierni śpiewali i wznosili modły do serbskich królów-świętych, a ze ścian świątyń, w samym środku imperium osmańskiego, prawosławni święci i słynni wojownicy pozdrawiali swoich wiernych. Stare księgi serbskie były traktowane przez Turków jako święte przedmioty, a monastyry były chronione mocą specjalnego rozporządzenia sułtana. Przykładem skrajnej tolerancji religijnej była milcząca obojętność wobec tradycji nabożeństwa ku czci świętego księcia Lazara, która odbywała się każdego roku w dniu 15 czerwca. Tekst nabożeństwa określał Turków jako ‘bezbożnych ludzi’ użytych przez księcia Lazara jako ‘paliwo wiecznego ognia’” [Anzulovic B., Heavenly Serbia. From Myth to Genocide, London 1999, s. 34]. W związku z opisanymi wyżej prerogatywami patriarchy i innych dostojników kościelnych, kluczową kwestią było obsadzanie stanowisk kościelnych w Cerkwi” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa [red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II)], 125-213, s. 149/.

+ Traktowanie kwestii bycia Żydem przez Kafkę Franza marginalnie; niektórzy interpretatorzy jego dzieł, nie dostrzegając, że stanowi to centralny punkt jego egzystencji i dzieła.  „Życie i twórczość Franza Kafki były tematem wielu naukowych opracowań. Interpretatorzy jego dzieł wiedzieli wprawdzie, że był Żydem, ale często nie zdawali sobie sprawy z doniosłości tego faktu. Niektórzy traktowali tę kwestię marginalnie, nie dostrzegając, że stanowi ona centralny punkt jego egzystencji i dzieła. Niedostrzeganie żydowskich korzeni Kafki niesie ze sobą niebezpieczeństwo błędnego rozumienia jego twórczości. Nie ulega bowiem wątpliwości, że żył i myślał w tradycji żydowskiej. Wiele elementów jego książek wywodzi się z tejże tradycji. Mnóstwo fragmentów jego dzienników wyraźnie świadczy o tym, że znał Talmud. Jego lektury, wspominane w dziennikach i listach oraz znajdujące się w niekompletnym dziś katalogu prywatnej biblioteczki, stanowią dowód trwałego zainteresowania Kafki tematyką żydowską, literaturą jidysz, religią żydowską, a także dziełami na temat historii i filozofii religii w ogóle. Kiedy Kafka mówi o prawie, najczęściej ma na myśli Torę. Nawet jego prosty, dobitny, ubogi w słowa język przywodzi na myśl stare teksty hebrajskie. Dowodząc żydowskiej tradycji i sposobu myślenia Kafki, nie można jednak z drugiej strony popadać w drugą skrajność i wiązać go wyłącznie z tą tradycją. Życie Franza Kafki trwało niespełna czterdzieści jeden lat. W Pradze, gdzie 3 lipca 1883 r. przyszedł na świat, gdzie pracował i tworzył, krzyżowały się elementy kultury czeskiej, niemieckiej, austriackiej i żydowskiej. Pochodził z żydowskiej rodziny, która właściwie zatraciła swoją wiarę i obchodziła jedynie niektóre żydowskie święta. Wszystko wskazuje na to, że również Kafka zgodnie ze zwyczajem w takie właśnie święta chodził do synagogi. Jak sam jednak wspomina, obrzędy religijne były dla niego obojętne, nudne, a nawet śmieszne, jego religijne wychowanie w szkole zaś na tyle niewystarczające, że stłumiło wszelkie zainteresowanie judaizmem. Już jako dorosły, sceptycznie od nosił się do mistycznego snobizmu swego otoczenia, a jego opozycja wobec różnych odmian pseudoreligijnych wyjaśnia późniejsze zainteresowanie się o wiele bardziej „żywą” religią Żydów Wschodu. Aby zrozumieć niechęć i pewną urazę Franza Kafki wobec formalnego i leniwego judaizmu Pragi, wystarczy przeczytać choćby wstrząsający List do ojca (F. Kafka, Dociekania psa; List do ojca; Proces; Zamek [przekł. z j. niem.], Warszawa 1994), w którym pisze o swoim praskim dzieciństwie i skarży się na swe niewystarczające wychowanie religijne” /Marek Urban [O. dr; CSsR; PAT/Kraków, WSD Redemptorystów /Kraków], Myśliciele żydowscy XX wieku – Franz Kafka, Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 1 (2004) 127-145, s. 128/. „To właśnie nieszczerość ojca doprowadziła Kafkę do wygasłej religijności, ograniczonej wyłącznie do rytuałów. Został wykształcony w atmosferze religii sztucznej, pełnej formalizmu, przez co bardzo szybko zerwał z przestrzeganiem jej rytów. Chwalił się swoim ateizmem wobec innych. Czynił to w sposób tak jednoznaczny, że jego przyjaciel szkolny Hugo Bergmann, który stał się później myślicielem związanym z syjonizmem, lękał się, by nie ulec podobnej pokusie” /Tamże, s. 129/.

+ Traktowanie literatury jako ancilla theologiae jest błędem. Teologia literacka jest literacka w samej swej istocie i jej wartość nie tkwi poza literaturą. „Rzecz ma się dokładnie odwrotnie: wyrwana z naturalnego środowiska własnego języka, właśnie poza nim może stać się „kaleka”, tzn. nie będąc w pełni sobą – banalizuje się. Nie wolno również ograniczać operacji badawczych teologii literatury do interpretacji dzieła literackiego za pomocą arbitralnie przyjętego klucza, przeniesionego schematycznie z warsztatu teologii dyskursywnej /J.-P. Jossua, J. B. Metz, Théologie et Litérature, ConfF. 12(1976) z. 5, s. 7-10. jako przykład tego typu interpretacji autorzy podają (tamże) odczytanie powieści Bernanosa przez H. U. von Balthasara za pomocą klucza teologii sakramentów/. Tak skonstruowany aparat badawczy, często nieelastyczny (choć nierzadko pomocny na niektórych poziomach interpretacji), okazuje się bowiem zbyt wąski i nieprzystający do żywiołu literackiego tekstu. Sztywna wierność apriorycznym założeniom może prowadzić do wtłoczenia utworu w odgórnie przyjęte ramy „z innego świata” i w konsekwencji do zredukowanego odczytania teologicznego bogactwa konkretnego dzieła. Równie niewystarczające byłoby dostrzeganie w „literackiej” teologii „miejsca teologicznego” o karykaturalnie zawężonym znaczeniu: jako obszaru, gdzie teologia konceptualna szuka samopotwierdzenia, ilustracji własnych tez, czy też elementów, które może ona odkryć na swoich własnych, niepowtarzalnych drogach. Byłaby to z pewnością jakaś forma instrumentalizacji literatury, narzucenia jej podrzędnej roli w „subtelnym quizie” […], według wyrażenia K.J. Kuschela. Gra ta, w której teologia występuje z nieukrywanym poczuciem wyższości, przebiega następująco: literatura rozpoczyna opowiadanie – teologia dopowiada zakończenie. Literatura jest wówczas traktowana jako klasyczna ancilla theologiae i gubi się w ten sposób cenna możliwość ubogacenia teologii, możliwość uzależniona od przyjęcia postawy krytycznego, ale pokornego, bezinteresownego słuchania partnera” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 349.

+ Traktowanie Logosu jako podmiotu działania w Jezusie nie pozwala mówić o prawdziwym człowieczeństwie Jezusa. Cura Elena S. zwraca uwagę na to, że G.W.H. Lampe chciał opisać objawianie się Boga w Chrystusie, bez posługiwania się pośrednikami. Nie jest to możliwe w chrystologii Logosu, która prowadzi nieuchronnie do subordynacjonizmu, w którym Bóg nie może wejść bezpośrednio w kontakt z ludzkością i czyni to poprzez swojego wysłańca – Chrystusa. Gdy natomiast Logos traktowany jest jako podmiot działania w Jezusie, wtedy nie można mówić o prawdziwym człowieczeństwie Jezusa. T42.2 273

+ Traktowanie ludzi jak bezwolne stado w komunizmie. Historia Europy wieku XX jest nastawiona na przebudzenie i przemienienie narodu rosyjskiego. Koniec komunizmu jest bliski. Oba narody niosą w swym wnętrzu pełną nadziei obietnicę. Koniec wieku XX przyniesie wielkie zmiany (rok wydania książki: 1967!). Hiszpania już zwyciężyła w Narodowej Krucjacie lat 1936-1939 /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 427/. Kościół ofiaruje narodom pokój, sprawiedliwość, ład i wolność jednostki, rozwój rodziny i społeczeństwa. Komunizm niszczy jednostkę, rodzinę, monopolizuje władzę cywilną, gasi wszelkie energie ludzi, traktuje ich jak bezwolne stado, zmusza do ślepego posłuszeństwa. Przeciwko temu Kościół zawsze walczył, przeciwstawiając się absolutyzmowi królów i tyranów, szanując jednak legalną władzę /Tamże, s. 428/. W wieku XIX narody katolickie wpadły w otchłań socjalizmu. Masy ludzkie, kiedyś chrześcijańskie i żarliwie religijne, teraz poddały się socjalizmowi /Tamże, s. 431/. Kościół ma jednak moc wyzwolenia narodów i przywrócenia Europie jej młodości i twórczego entuzjazmu /Tamże, s. 433/. Balmes zauważa, że tam, gdzie społeczeństwo rządzi się zasadami chrześcijańskimi, tam jest prawdziwe oświecenie i postęp ludzkości, znika chaos a pojawia się mądrość. Średniowiecze jest epoką integracji: osoby ludzkiej, społeczności, całej Europy. Renesans zniszczył dawne normy i odtąd rozpoczęła się tworzyć przepaść między dawnym a nowoczesnym, rozpoczęła się inwazja naturalizmu. Kultura europejska stawała się coraz bardziej świecka. J. Barberá dostrzega trzy etapy sekularyzmu: separacja świata od Kościoła (wieki XVI i XVII), nienawiść świata do Kościoła (wiek XVIII), totalna niezależność świata bez Kościoła (wiek XX). Obecnie trwa czwarty etap, na którym zaważyły obie wojny światowe. Otóż świat zaczyna wraca ć do Boga /Tamże, s. 437.

+ Trakto­wanie ludzi jako siebie równych (aequitas) Sprawiedliwość, Laktancjusz. „Aktami ekonomii miłości społecznej miały być szczególnie dzieła charytatywne. Nadzieja, co do siły miłości chrześcijań­skiej w życiu społecznym, była tak wielka, że papieże w cień odsunęli ideę sprawiedliwości. W ośrodku rzymskim przeja­wia się często termin sprawiedliwość, ale najczęściej w sensie prawości religijnej lub doskonałości moralnej, a bardzo rzadko w znaczeniu społecznym. W tym ostatnim przypadku chodzi przeważnie o słuszny porządek i podział miłości. Wie­my, że spór o pierwszeństwo miłości względnie sprawiedli­wości istniał już od dawna. Laktancjusz oddawał kiedyś pry­mat sprawiedliwości, ale ta miała się składać z dwóch ele­mentów: z należytej postawy wobec Boga (pietas) i trakto­wania ludzi jako siebie równych (aequitas). Było to z kolei stanowisko bardzo bliskie Ciceronowi, który na cnotach czci i sprawiedliwości (pietas et iustitia) osadzał całe życie spo­łeczne i obie zresztą wyprowadzał ostatecznie z religii. Pa­pieże wracają do idealizmu stanowczego prymatu miłości. Leon uważa spieszenie z pomocą potrzebującym za akt peł­nej miłości i zarazem sprawiedliwości. Nie jest to oczywiś­cie zupełne zaniechanie idei sprawiedliwości, bo jeśli w dru­giej połowie IV wieku ustaliło się pojmowanie miłosierdzia wobec biednych i potrzebujących jako dobrodziejstwa nieobowiązującego” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 202/, „to Leon powraca raczej do starszych poglądów, że dobrodziejstwo jest nie tylko absolutnie konieczne ale również nakazane przez sprawiedliwość. Po prostu uważano, że jeśli będzie zachowana miłość, to nie jest już konieczna sprawiedliwość, gdyż miłość jest nadmiarem sprawiedliwości: Bo miłowanie Boga nie jest niczym innym jak miłowaniem sprawiedliwości. Jak w zakres miłości Boga wchodzi troska o bliźniego, tak i z pragnieniem sprawiedliwości dla nas wiąże się nierozdzielnie cnota miłosierdzia. Mimo wszystko jest zastanawiające, dlaczego miłość w ośrodku rzymskim, wyróżniającym się tak szeroko dużym realizmem i tendencją do ujmowania wszystkiego w ścisłe prawa, nie została tym razem ściślej związana z konkret­nymi prawami sprawiedliwości społecznej? Miłość została tu pojęta na płaszczyźnie idealnej bardzo wysoko, lecz w spra­wach konkretnych nie wyszła poza abstrakcję i filantropię. Przy tym ścisłej legislacji doczekały się tylko niektóre zja­wiska miłości seksualnej. Prawdopodobnie wierzono, że po­tężna miłość Boga, połączona z nakazem miłości bliźniego, związana z wewnętrzną życzliwością i jakąś działalnością charytatywną będzie sama w sobie wystarczającym środkiem do odbudowy życia ludzkiego. Spodziewano się chyba, że idea miłości szlachetnej, bezinteresownej i związanej z mo­ralną doskonałością człowieka sama z siebie odegra rolę naj­wyższego i wystarczającego prawa, (...) bo suma wszelkich cnót i pełnia wszelkiej sprawiedliwości rodzi się z miłości, jaką jest kochany Bóg i bliźni” /Tamże, s. 203/.

+ Traktowanie ludzi jednakowo przez Boga. „Przyszli najęci około jedenastej godziny i otrzymali po denarze. Gdy więc przyszli pierwsi, myśleli, że więcej dostaną; lecz i oni otrzymali po denarze. Wziąwszy go, szemrali przeciw gospodarzowi, mówiąc: "Ci ostatni jedną godzinę pracowali, a zrównałeś ich z nami, którzyśmy znosili ciężar dnia i spiekoty". Na to odrzekł jednemu z nich: "Przyjacielu, nie czynię ci krzywdy; czy nie o denara umówiłeś się ze mną? Weź, co twoje i odejdź! Chcę też i temu ostatniemu dać tak samo jak tobie. Czy mi nie wolno uczynić ze swoim, co chcę? Czy na to złym okiem patrzysz, że ja jestem dobry?" Tak ostatni będą pierwszymi, a pierwsi ostatnimi».” (Mt 20, 9-16)

+ Traktowanie ludzi ubogich przez Jezusa jak równych sobie i przyjaciół (por. Łk 7, 34), „Znamiona i wymogi królestwa / Jezus objawia stopniowo znamiona i wymogi Królestwa poprzez swe słowa, swe czyny i swoją osobę. Królestwo Boże przeznaczone jest dla wszystkich ludzi, gdyż wszyscy są powołani, by być jego członkami, dla podkreślenia tego aspektu, Jezus przybliżył się zwłaszcza do tych, którzy znajdowali się, na marginesie społeczeństwa, dając im pierwszeństwo, gdy głosił Dobrą Nowinę. Na początku swej posługi obwieszcza On, że został posłany, aby ubogim głosić Dobra Nowinę (por. Łk 4, 18). Wszystkim ofiarom odrzucenia i pogardy Jezus oświadcza: „Błogosławieni jesteście wy, ubodzy” (Łk 6, 20), a ponadto tym zepchniętym na margines pozwala już doświadczać wyzwolenia, gdy „przebywa z nimi”, a nawet „jada z nimi” (por. Łk 5, 30; 15, 2), traktuje ich jak równych sobie i przyjaciół (por. Łk 7, 34), daje im odczuć, że Bóg ich kocha i objawia w ten sposób Jego niezmierną czułość względem potrzebujących i grzeszników (por. Łk 15, 1-32). Wyzwolenie i zbawienie, które przynosi Królestwo Boże, docierają do człowieka zarówno w jego wymiarze fizycznym, jak i duchowym. Dla misyjnej posługi Jezusa znamienne są dwa rodzaje czynów: uzdrawianie i odpuszczanie grzechów. Liczne uzdrowienia ukazują Jego ogromne współczucie wobec ludzkich nieszczęść, oznaczają jednak również, że w Królestwie nie będzie już chorób ani cierpień i że Jego posłannictwo zdąża od samego początku do wyzwolenia od nich ludzi. W Jezusowej perspektywie uzdrowienia są również znakiem wybawienia duchowego, to znaczy uwolnienia od grzechu. Dokonując uzdrowień, Jezus wzywa do wiary, do nawrócenia, do tego, by pragnąć przebaczenia (por. Łk 5, 24). Po przyjęciu wiary uzdrowienie pobudza, by iść dalej: wprowadza w zbawienie (por. Łk 18, 42-43). Uwolnienia od opętania przez złego ducha, będącego najwyższym złem oraz Symbolem grzechu i buntu przeciw Bogu, są znakami, że „przyszło do was Królestwo Boże” (Mt 12, 28)” /(Redemptoris missio 14). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Traktowanie ludzi złe Azaña M. był wychowankiem szkoły prowadzonej przez Augustianów. Franciszek Ryszka nie ma słuszności pisząc, że ukończył on szkołe prowadzona przez Jezuitów. Prawdą jest natomiast, że bardzo wcześnie został on wojującym ateistą i to w wymiarze wręcz chorobliwym (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 392). Azaña uważał politykę za sztukę a lud za konkretny materiał, w którym prac­uje artysta (Konferencja w El Sitio w Bilbao, 21 kwietnia 1934). Jego idolem był Cromwell. Był uważany za silnego człowieka republi­­­­ki. Źle traktował ludzi. Uważał, że republika albo powinna być radykalna albo pow­inna zniknąć. Był politykiem najbardziej kompetentnym i najbardziej wykształcon­ym wchodzącym w skład rządu republiki. Na nieszczęście, jego najbardziej silnymi moty­wami pobud­zającymi go do działań politycznych, była nienawiść i wrogość wobec Kościoła oraz przeciwko armii (Świadczy o tym jego dziennik, zawarty w t. III i t. IV jego Dzieł zebranych (Obras completas) México 1966-1968).

+ Traktowanie Maryi jako naszej pani (nuestra señora) dokonało się wskutek oddzielenia Maryi od Chrystusa. Wiek XII rozpoczął falę traktatów maryjnych. W miniaturach Kastylii i León z wieków XI i XII popularna była postać Maryi z dzieciątkiem na kolanach, która była czczona jako współodkupicielka (deesis) i pośredniczka. Począwszy od wieku XII obraz Maryi staje się coraz bardziej naturalny i niezależny. Oddzielenie Maryi od Chrystusa doprowadziło do jej samodzielnego ubóstwienia en grado eminentne i traktowania jej jako naszej pani (nuestra señora). Na teologię i sztukę hiszpańską wpłynął w tym względzie Bernard z Clairvoux /Tamże, s. 436/. Rozwój teologii maryjnej w Hiszpanii realizuje się w trzech głównych kierunkach: 1) rekompilacja i opracowanie zestawu wstawiennictw maryjnych; 2) opowiadanie o cudach przypisywanych Maryi; 3) rozwój niektórych kwestii teologicznych. Znane jest dzieło Milagros de Nuestra Señora, które napisał Gonzalo de Bercero w pierwszej połowie XIII wieku. Znane były też Cántigos Alfonsa Mądrego (Alfonso de Sabio). Obaj poeci czerpali z wcześniejszych źródeł /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 437.

+ Traktowanie matematyki jako gry symboli i formuł bez treści zarzucane Hilbertowi przez Brouwera było bezzasadne. „Drugi etap programu Hilberta polegał na wykazaniu niesprzecz­ności i zachowawczości matematyki (infinitystycznej). Należało to zrobić oczywiście za pomocą metod finitystycznych. Było to możliwe, gdyż dzięki formalizacji matematyki można było teraz rozważać po prostu formuły naszego systemu abstrahując od ich treści, te zaś były skończonymi ciągami symboli, a dowody twierdzeń – skończonymi ciągami formuł, czyli skończonymi ciągami skoń­czonych ciągów symboli. Były to więc obiekty konkretne, jasno i bezpośrednio dane. Można zatem było badać je za pomocą nie budzących żadnych wątpliwości metod finitystycznych. Dowód niesprzeczności matematyki sprowadzał się więc do pokazania, że nie istnieją dwa skończone ciągi formuł, dokładniej: dwa dowody formalne, takie, że jeden z nich kończyłby się pewną formułą, a drugi negacją tej formuły, tzn. formułą ùj.” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 129/. „Aby zaś dowieść zachowawczości wystarczyło wykazać, że każdy dowód zdania realnego może być przekształcony w dowód tegoż zdania nie odwołujący się jednak do obiektów idealnych. Rozwiązywaniu tego typu zagadnień miała służyć nowa, stworzona przez Hilberta dyscyplina zwana teorią dowodu (Beweistheorie) lub metamatematyką. Była to teoria badająca teorie sformalizowane i ich własności metodami matematycznymi. W badaniach metamatematycznych abstrahuje się od intuicyjnej treści zdań matematycznych, nawet zdań realnych. Jest to jednak zabieg czysto metodyczny. Nie miał więc racji Brouwer zarzucając Hilbertowi, że traktuje matematykę jako tylko grę symboli i formuł bez treści. Dla formalistów zabieg formalizacji był jedynie środkiem badania preegzystujących teorii matematycznych. Rzeczywista różnica między Hilbertem a Brouwerem, a w konsekwencji: między formalizmem a intuicjonizmem, sprowadzała się do rozstrzygnięć w sprawie tego, co stanowi (czy stanowić może) podstawę dla matematyki, oraz przyjęcia i uznania za podstawowy i prawomocny różnych sposobów rozumowania, a mianowicie finitystycznego – przez Hilberta, i intuicjonistycznego – przez Brouwera. Dodaj­my, że Brouwer całkowicie odrzucał jakąkolwiek matematykę niekonstruktywną” /Tamże, s. 130.

+ Traktowanie matematyki jako tylko gry symboli i formuł bez treści. Zarzut Brouwera wobec Hilberta, niesłuszny. Dowód niesprzeczności matematyki w programie Hilberta sprowadzał się do pokazania, że nie istnieją dwa skończone ciągi formuł, dokładniej: dwa dowody formalne, takie, że jeden z nich kończyłby się pewną formułą j, a drugi negacją tej formuły, tzn. formułą ùj” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 129/. Aby zaś dowieść zachowawczości wystarczyło wykazać, że każdy dowód zdania realnego może być przekształcony w dowód tegoż zdania nie odwołujący się jednak do obiektów idealnych. Rozwiązywaniu tego typu zagadnień miała służyć nowa, stworzona przez Hilberta dyscyplina zwana teorią dowodu (Beweistheorie) lub metamatematyką. Była to teoria badająca teorie sformalizowane i ich własności metodami matematycznymi. W badaniach metamatematycznych abstrahuje się od intuicyjnej treści zdań matematycznych, nawet zdań realnych. Jest to jednak zabieg czysto metodyczny. Nie miał więc racji Brouwer zarzucając Hilbertowi, że traktuje matematykę jako tylko grę symboli i formuł bez treści. Dla formalistów zabieg formalizacji był jedynie środkiem badania preegzystujących teorii matematycznych. Rzeczywista różnica między Hilbertem a Brouwerem, a w konsekwencji: między formalizmem a intuicjonizmem, sprowadzała się do rozstrzygnięć w sprawie tego, co stanowi (czy stanowić może) podstawę dla matematyki, oraz przyjęcia i uznania za podstawowy i prawomocny różnych sposobów rozumowania, a mianowicie finitystycznego – przez Hilberta, i intuicjonistycznego – przez Brouwera. Dodaj­my, że Brouwer całkowicie odrzucał jakąkolwiek matematykę niekonstruktywną” /Tamże, s. 130.

+ Traktowanie matematyki przez fizyków. Teologia, według Boecjusza, zajmuje się formą w prawdziwym tego słowa znaczeniu, czyli nie mającą nic wspólnego z materią i ruchem. Czysta forma to esse ipsum, ex qua esse est. Teolog-filozof podaje bezobrazowy ogląd tejże formy. „Posługuje się w tym celu matematyką, która zajmuje się wprawdzie formami nie istniejącymi inaczej, jak tylko w materii i ruchu, ale rozpatruje je jako od nich wolne.” Tak traktują obecnie matematykę fizycy. Natomiast matematycy traktują swoją dziedzinę myśli jako zupełnie niezależną od jakiejkolwiek realności. M. Kurdziałek zwraca uwagę, że „teologiczna” funkcja matematyki została wydobyta przez pitagorejczyków i Platona. Neoplatończycy traktowali ją jako najdoskonalszy sposób poznawania wszechrzeczywistości. Stąd Boecjusz wnioskował, że teologię powinno się wykładać tak, jak się wykłada matematykę, czyli wywodzić ją z aksjomatów i postulatów. T133 219

+ Traktowanie me­tody interpretacyjnej obranej przez siebie za najbardziej skuteczną i odsłaniającą najlepiej rzeczywistość kulturową odległą; błąd, przed którym przestrzegał Gadamer. „Biorąc pod uwagę fakt, że przedmiotem naszych badań jest kultura staroruska, związana z tradycją grecko-bizantyjską, powyższe uwagi mają pod­stawowe znaczenie. Musimy sobie bowiem uświadomić, że dotychczasowe prace historyczne i kulturologiczne, z opóźnieniem nadążając za filozoficznym przezwyciężaniem barier racjonalizmu i empiryzmu, choć zawierają cenne roz­wiązania, nie mogą stanowić wzorca postępowania badawczego dla historyka kultury staroruskiej ze względu na jej specyfikę. Gadamer podpowiada, by w takich przypadkach zaufać greckiej tradycji myślenia, która pozostawiła nam dziedzictwo nauki, ale takiej, która „podporządkowuje się warunkom ludzkiego świata przeżywanego” (H.-G. Gadamer, Obywatele dwóch światów. Przekł. M. Łukasiewicz, [w:] Człowiek w nauce współczesnej, Paris 1988, s. s. 226). Omijamy dzięki takiemu stanowisku współczesnej hermeneutyki rafy, o które rozbijała się psychologia asocjacjonistyczna, postulująca poznanie rozumiejące. Wiązało się ono z wczuwaniem w sposób myślenia i przeżywania człowieka badanej epoki. Taka postawa ba­dawcza wymagała przeniesienia się w inną kulturę i inną epokę, a za podstawę poznania uznała odtworzenie nie tylko motywacji psychologicznych działania, ale także procesów twórczych. Współczesne teorie poznawcze nakładają na badacza podwójny obowiązek-uchwycenia istoty badanej kultury wraz z jej przejawami: 1) zgodnie z zało­żeniami współczesnych kryteriów poznawczych i 2) przy uwzględnieniu źródeł i sposobów poznania oraz źródeł i sposobów interpretacji odpowiednich w ba­danej epoce. Trzeba także uwzględnić, przy sięganiu do prac badawczych, obecne w nich nawarstwione „słoje” sensów, jakie nadawały dawnym faktom kulturowym kolejne pokolenia interpretatorów. Jednocześnie należy pamiętać o tym, przed czym przestrzegał Gadamer, ażeby nie traktować obranej me­tody interpretacyjnej jako najbardziej skutecznej z możliwych i odsłaniającej najlepiej odległą rzeczywistość kulturową (Por.: H.-G. Gadamer, P. Ricoeur, Konflikt interpretacji. Przekł. L. Sosnowski, [w:] Estetyka w świecie. Wybór tekstów. Red. M. Gołaszewskiej, Kraków 1994, s. 61-65” //H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 26/.

+ Traktowanie mieszkańców Rzymu wieku XV przez wojsko Francji z niesłychanym okrucieństwem „Z Villach Jan wysłał alarmujący list do rady miasta Bardiowa, tłumacząc powody zwłoki w swojej podroży. / Następnie autor listu donosi, że na pomoc królowi Francji przybyło 10 tysięcy Turków i agresorzy zajęli oraz zniszczyli i wyludnili już prawie całą Italię, również miasta nadmorskie. Jednak – jak dowiedział się nasz informator – papież kazał aresztować trzech kardynałów stojących po stronie Karola VIII (Przypis 41: Po stronie króla Francji opowiedziało się wielu kardynałów, m.in. Colonnowie, którzy zajęli Ostię, aby ułatwić Karolowi VIII opanowanie Rzymu – R. Gervaso: Borgiowie. Warszawa 1988, s. 80). Nasz duchowny słyszał również od pewnego bogatego kupca weneckiego, który posiadał bank w Rzymie, że najeźdźcy pozajmowali w Wiecznym Mieście domy i banki, tak że panuje tam wielkie ubóstwo. Traktują oni zarówno tubylców, jak i obcych z niesłychanym okrucieństwem, wyrywając im m.in. języki (Przypis 42: Szczegółowy opis wydarzeń w Italii po ataku Karola VIII zawiera dzieło Jana Burckarda Liber notarum, obejmujące chronologicznie okres od 1483 do 1506 roku. Autor był mistrzem ceremonii papieskich, a w swoim diariuszu przedstawił głownie blaski i cienie życia papieskiego dworu Johannis Burchardt Liber notarum ab Anno MCCCCLXXXIU usque ad annum MDVI. Ed. E. Celani. Vol. 1-2. Citta del Castello 1911 (L. A. Muratori – Rerum Itulicarum Scriptores. T. 32). O autorze zob. Lexikon des Mittelalters. Bd. 2. Munchen und Zurich 1983, szp. 954-955; Repertorium fontium historiae medii aevi. T. 2. Romae 1967, s. 611). Kapelan bardiowski w okolicach Koneglanum spotkał Piotra Turzona, który wracał z Rzymu w towarzystwie sługi biskupa weszprymskiego. Turzo, przedstawiciel znamienitego spiskiego rodu (Genealogia familiae Thurzo de Bethlemfalva. In: Analecta Scepusii sacri et profani. T. 4. Ed. C. Wagner. Posonii et Cassoviae 1778; G. Wenzel: Thurzo Zsigmond, Janos, Szaniszlo es Ferencz negy egykoru puspok. A Bethlenfalvi Thurzo csalabdol 1497-1540. Budapest 1878 („Ertekezesek a tortenelmi tudomanyok korebol”, nr 9); M. Składany: К poćiatkom levoeskych Thurzovcov. „Nove obzoiy" 1977, T. 19, s. 153 170; A Thurzok es Fuggerek jelentosege Magyarorszag banyaszataban. Red. P. Toth. Miskolc 1993), opowiedział Janowi swoje niecodzienne przygody” /Stanisław A. Sroka [Kraków], Dwa przyczynki do dziejów Kościoła na Węgrzech w XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne [Instytut Historii Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2002) 212-225, s. 221/.

+ Traktowanie modeli trynitarnych jako przybliżenie. Istnienie dwóch modeli trynitarnych, zachodniego i wschodniego nie usprawiedliwia żadnego z apriorystycznych schematów dwóch tradycji teologicznych. Należy traktować te model jako aproksymacyjne, zbliżające się w różny sposób do tajemnicy, a nie jako aprioryczne zasady. Teza o dwóch diametralnie różnych schematach, którą wysunął Th. de Regnon, wymaga korekty /por. M.R. Barnes, De Regnon reconsidered, Augustinian Studies 26 (1995) 51-79/. T42.1  227

+ Traktowanie muzyki jako wyznania wiary. „Osobiste komentarze Pendereckiego do własnych dzieł religijnych, a także analiza jego kompozycji pozwalają stwierdzić, że najsilniejszym impulsem do powstania tej części twórczości jest afirmacja wiary /Problem twórczego impulsu w dziedzinie kompozycji przedstawia St. Dąbek w artykule Współczesna muzyka religijna w refleksji metodologicznej, w: Ratio musicae, red. Tegoż, Warszawa 2003, s. 107-112/. Kompozytor wywodzi się z katolickiej rodziny, wychowywany był więc w duchu chrześcijańskim. Muzyka religijna, śpiew pieśni kościelnych, modlitwa oraz kultywowanie tradycji współtworzyły atmosferę religijności jego rodzinnego domu. Można pokusić się o stwierdzenie, że bez głęboko zakorzenionego w sercu ducha chrześcijańskiej pobożności nie mogłoby być mowy o stworzeniu tak bogatego dorobku kompozytorskiego o charakterze sakralnym. U źródeł aktu twórczego Krzysztofa Pendereckiego znajduje się więc doświadczenie wiary i jego religijne przeżycia duchowe /Por. K. Lisicki, Szkice o Krzysztofie Pendereckim, Warszawa 1973, s. 115/. Kompozytor ujawnił to w czasie konferencji prasowej poprzedzającej prawykonanie w 1966 roku w Münster jednego z największych jego dzieł – pasji według św. Łukasza: „Jestem katolikiem (…) Nie mam nic przeciwko temu, aby moją muzykę traktowano jako ‘wyznanie’” /K. Penderecki w wywiadzie z okazji prawykonania Pasji w Münster, 30 III 1966; cyt. za L. Erhardt, Spotkanie z Krzysztofem Pendereckim, Kraków 1975, s. 68/. Dobór źródeł tekstów (obok języka polskiego i łacińskiego także starocerkiewny), melodii i form utworów dowodzi, że artysta akcentuje ekumeniczny wymiar chrześcijaństwa. Wyraźnym ideowym przesłaniem jego twórczości jest chrześcijańska miłość bliźniego stanowiąca źródło szacunku wobec każdego człowieka bez względu na jego poglądy i wyznawana wiarę. Kompozytor przyznaje, że wartości chrześcijańskie są natchnieniem dla jego dzieł kantatowo-oratoryjnych. „Moja sztuka, wyrastająca z korzeni głęboko chrześcijańskich, dąży do odbudowania metafizycznej przestrzeni człowieka strzaskanej przez kataklizmy XX wieku. Przywrócenie wymiaru sakralnego rzeczywistości jest jedynym sposobem uratowania człowieka” /K. Penderecki, Labirynt czasu. Pięć wykładów na koniec wieku, Warszawa 1997, s. 69/. /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 119.

+ Traktowanie myśli Karola Wojtyły wybiórczo i koniunkturalnie, Rewolucja ciągle czeka na recepcję oraz wcielenie w czyn w życiu ludzi i narodów. Jego personalizm stał się „modny” w niektórych środowiskach intelektualnych, akademickich i kościelnych. Traktowany jest jednak wybiórczo (aspektowo) i często koniunkturalnie, a często wykorzystywany jako przykrywka dla systemów myślowych, które z personalizmem mało mają wspólnego albo wręcz są tej koncepcji obce. Nawet fakt pontyfikatu – hierarchii, autorytetu formalnego urzędu, dostojności i celebry – utrudnił recepcję tej odważnej, przełomowej myśli. Personalizm Karola Wojtyły przeciwstawia się immanentyzmowi a jednocześnie docenia subiektywność, afirmuje realność bytu, lecz najważniejsze jej miejsce odnajduje we wnętrzu człowieka. Również w Polsce nie znalazł on zrozumienia i popularności, na jakie zasługuje W063 17.

+ Traktowanie nauki instrumentalnie; nie esencjonalnie. „Były to czasy takiego upadku kultury filozoficznej, że za poważny argu­ment przeciwko istnieniu duszy uważano fakt, iż podczas sekcji zwłok du­szy nie znajdowano. Z większą słusznością można by twierdzić, że gdyby znaleziono duszę, to byłby to argument na rzecz materializmu. W wulgar­nym, prymitywnym materializmie Buchnera i Moleschotta doszukiwano się teoretycznej podstawy wyzwolenia człowieka i społeczeństwa, podczas gdy wolność jest rzeczą ducha, nie materii. W dziedzinie nauk przyrodni­czych działali w Rosji wybitni uczeni najwyższej klasy, np. Mendelejew, lecz nic ich nie łączy z nihilistami. Przejście przez bałwochwalczy stosunek do nauk przyrodniczych było koniecznym momentem w dziejach inteligencji poszukującej prawdy. Związane to było z tym, że nauka duchowa prze­kształcona została w narzędzie zniewolenia człowieka i narodu. Taki jest ludzki los. Bałwochwalczy stosunek do nauk przyrodniczych wyjaśnić moż­na częściowo naukowym zacofaniem Rosji, bez względu na pojawienie się pojedynczych, wybitnych uczonych. W rosyjskim wojującym racjonalizmie, a szczególnie w materializmie nietrudno dostrzec prowincjonalne zacofanie i niski poziom kultury. Historyk intelektualnego rozwoju Rosji, Szczapow, bli­ski ideom Pisariewa, uważał idealistyczną filozofię i estetykę za zjawiska arysto­kratyczne, naukom przyrodniczym zaś przypisywał charakter demokratyczny. Była to idea Pisariewa. Szczapow uważa, że naród rosyjski to naród-realista, nie idealista, i że cechuje go wrodzona skłonność do przyrodoznawstwa i techniki, do nauk przynoszących praktyczne, pożyteczne rezultaty. Zapo­mniał tylko o moralnej w znacznej mierze treści myśli rosyjskiej i o religij­nym niepokoju narodu rosyjskiego, ciągle dręczonego problemami natury religijnej. Kuriozalnym zjawiskiem w smutnej historii rosyjskiego oświece­nia był fakt, że minister oświaty, książę Szirinskij-Szachmatow, zawiesiwszy w latach pięćdziesiątych wykładanie filozofii, pochwalał nauki przyrodni­cze, które wydawały mu się politycznie neutralne, filozofię zaś uważał za źródło wolnomyślicielstwa. W latach sześćdziesiątych sytuacja się zmienia i  za źródło wolnomyślicielstwa uznane zostają nauki przyrodnicze, filozofia natomiast za źródło reakcji” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 143/. „W obu przypadkach naukę i filozofię traktuje się nie esencjonalnie, lecz instrumentalnie. To samo powiedzieć można o stosunku do etyki. Nihilizm oskarżano o odrzucenie etyki o amoralizm. W rzeczywistości, w amoralizmie rosyjskim krył się, o czym już wspominałem, silny patos moralny, patos buntu przeciwko złu i fałszowi panującym w świecie, patos nadziei na lepsze życie, w którym będzie więcej prawdy” /Tamże, s. 144.

+ Traktowanie nauki o dziejach przez narratywistów jako zespołu różnych typów narracji (o różnym stopniu naukowości) i jako zjawisko kulturowe wymagające dalszych interpretacji. „Zdaniem Domańskiej White jako konstruktywista i narratywista podkreśla, że nie doświadczamy naszego życia w formie narracji, nie ‘przeżywamy’ opowieści, ponieważ realne wydarzenia nie prezentują się w takiej formie. Innymi słowy, pole zdarzeń w naszym życiu jest równie bezkształtne, jak pole źródeł historycznych badane przez historyka. Rzeczywistość jest czystym, pozbawionym sensu strumieniem zdarzeń. Przeszłość jako taka nie może być przez nas zrozumiana, gdyż sama w sobie jest ona zbiorem nieznaczących faktów, stanów rzeczy i wydarzeń, amorficznym chaosem danych. Historyk przekłada więc ‘prozę’ przeszłości historycznej na ‘poezję’ historiografii, a cztery tropy służą mu za wygodne narzędzia owej translacji (E. Domańska, Wokół „Metahistorii”, w: H. White, Poetyka pisarstwa historycznego, zebrali E. Domańska, M. Wilczyński, Kraków 2000, s. 23). Chodzi tu o takie tropy, jak metafora, metonimia, synekdocha i ironia. Fundamentem konstruktywizmu White’a, ale także Rolanda Barthes’a czy Arthura Danto, jest przekonanie, że „fakty historyczne w żadnym sensie nie są historykowi «dane». lecz są przez niego ustanawiane” (Ibidem, s. 24). Zadaniem teorii historii White’a i innych narratywistów nie jest opis i wyjaśnianie, lecz badanie narracji historycznej i reguł rządzących pisarstwem historycznym, czyli interpretacja, a tym samym traktowanie nauki o dziejach jako zespołu różnych typów narracji (o różnym stopniu naukowości) i jako zjawisko kulturowe wymagające dalszych interpretacji” /Piotr Reputakowski [Warszawska Wyższa Szkoła Humanistyczna im. Bolesława Prusa], Trauma wojenna jako inspiracja powieści Aleksandra Kamińskiego, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 181-200, s. 188/. „Domańska problematyzuje tezę skrajnego tekstualizmu, głoszącą, że rzeczywistość historyczna jest poznawalna jedynie przez źródła pisane i pyta, jak wyjść poza skrajny tekstualizm i postmodernizm w teorii historii? Jej odpowiedzią jest teoria historii zwracająca uwagę na możliwość badania materialnych składników historii” /Tamże, s. 189/.

+ Traktowanie niewidzialnego nie jako przyczyny sprawczej, ale utrudnienia, nie wróży dobrze spójności obrazu ludzkiego świata. „Co prawda przynajmniej w Europie wielu pamięta, że niemal sto lat temu Max Dvorak wypowiedział postulat: „Kunstgeschichte als Geistgeschichte”, ale nadal mało kto potrafi – sumiennie opisując i badając to, co widzialne – już po chwili nie stracić z oczu tego, co niewidzialne (Przypis 1: Drobnym, ale świeżym i symptomatycznym przykładem jest uwaga wyrażona w zakończeniu pełnej precyzyjnych i odkrywczych analiz poszczególnych zabytków monografii, zob. P. Gryglewski, De sacra Antiquitate. Odwołania do przeszłości w polskiej architekturze sakralnej XVI wieku, Warszawa 2012, s. 394: „W odniesieniu do architektury sakralnej obraz ten komplikują elementy związane ze sferą sacrum, która także odnosiła się do dawnych wydarzeń. Wartościowanie wspomnianych czynników, ich wagi historycznej i ewentualnie materialnej, [...] w wybranym przedziale czasowym również podlegało zmianie. (...) Fakt, że procesy te zachodziły w sferze pozamaterialnej, a w przypadku omawianego typu architektury dodatkowo uwikłane były w sferę sacrum, nastręcza historykowi sztuki poważnych trudności i nie pozwala skupić się na jego domenie, jaką jest przekaz wizualny”. Bez „uwikłania” w obojętnie jak określaną „sferę pozamaterialną” z dużym prawdopodobieństwem większość badanych materialnych obiektów by nie powstała, więc ich „waga historyczna” – czymkolwiek jest – byłaby „wizualnie” równa zeru. Mimowolna tendencja do unikania niejednoznaczności, trudna jest nawet do „racjonalnego” uzasadnienia w humanistyce. Traktowanie tego, co niewidzialne nie jako przyczyny sprawczej, ale utrudnienia, nie wróży dobrze spójności obrazu ludzkiego świata. Być może jest to związane z absolutyzowaniem znaczenia relacji subiectum-obiectum, z której to pary tylko drugi człon traktowany jest jako możliwy przedmiot badań. Akurat w przypadku sztuki takie założenie nie wydaje się konieczne, raczej zubożające. Relacja ta np. w ujęciu Arystotelesa i św. Tomasza nie jest opisywana jako pierwotna sytuacja poznawcza, a jako poźniejsza i nie jedyna jej strukturalizacja. Zob. S. K. Knebel, Subjekt/Objekt; subjektiv/objektiv, w: Historisches Wörterbuch der Philosophie, red. J. Ritter, K. Grunder, Basel 1998, t. 10, s. 401-407. O ciągłej aktualności tej opozycji w historii sztuki świadczy podział treści prezentujących różne ujęcia sztuki na wewnętrzne i zewnętrzne („intrinsic perspectives”, „extrinsic perspectives”) w pracy uznawanej za jedną z lepiej porządkujących metody badania sztuki: Modern Perspectives in Western Art History. An Anthology of 20th century Writings on the Visual Arts, red. W. Eugene Kleinbauer, Toronto 1971, s. IX)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 369/.

+ Traktowanie obrazów jako bóstwa jest grzechem. Po Soborze Efeskim pojawiły się obrazy Maryi (Theótocos) z dzieciątkiem w ramionach. Cesarz Leon Izauryjczyk z obawy przed reakcją żydów i muzułmanów nakazał palić obrazy religijne. Cześć oddawana obrazom nazwał słowem ikonolatria. Patriarcha Konstantynopola, German przeciwstawił się edyktowi cesarskiemu. W obronie obrazów stanął również papież Grzegorz II. Tłumaczył, że nie adorujemy kamieni, ścian, obrazów, lecz patrząc na podobizny świętych wspominamy ich czyny i słowa. Wobec obrazu Chrystusa mówimy: Jezu Chrystusa wspomagaj nas, zbaw nas. Wobec obrazu Maryi mówimy: proś swojego Syna o nasze zbawienie. Przed podobizną (efigie) męczennika prosimy o modlitwę za nas. Grzegorz III w roku 731 nałożył na cesarza anatemę. Równolegle trwały walki polityczne. Mądrość papieży i siła militarna Franków ocaliły północ Półwyspu Apenińskiego przed panowaniem okrutnych Longobardów. Kwestia kultu obrazów musiała być jednak rozwiązana na płaszczyźnie eklezjalnej. W roku 781 cesarz Konstantyn Porfirogeneta, kierowany przez swą matkę Irenę, papieżem był wtedy Adrian I, zwołał do Nicei w BitynII sobór, pod przewodnictwem patriarchy Konstantynopola, Tarazjusza, oraz legatów papieskich. Na drugiej sesji był odczytany list papieża, w którym broni kultu obrazów powołując sie na wielkich ojców Kościoła /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 372/. Sobór Nicejski 787 uznał cześć obrazów (dulia), zakazał czci obrazów (latria) powiązanej z pogaństwem. Kult typu latria powiązany był albo z przyjmowaniem istnienia bożków, albo same obrazu traktował jako bożki. Gdy wiara jest ortodoksyjna, malowanie obrazów jest nie tylko dozwolone, ale nawet pożyteczne. Na Zachodzie kult obrazów nie był tak powszechny, jak na Wschodzie. Niewielu było ludzi rozumiejących język grecki. Orzeczenia soborowe nie były dobrze zrozumiane i nieraz były odrzucane. Sprzeciw wobec obrazów związany był zwalką przeciwko adopcjonizmowi, czy arianizmowi. Malowanie obrazów było identyfikowane z herezją i dlatego było zwalczane /Tamże, s. 373/. Synod we Frankfurcie podkreślał, że kult proskynesis dotyczy tylko Boga. Obrazy mogły służyć jedynie jako dekoracja, ewwntualnie dla przypominania o wydarzeniach historycznych, w tym również z życia Jezusa. Tymczasem Sobór Nicejski II stwierdzał, że ukłon składany przed obrazem ukazującym Chrystusa jako człowieka jest wyznaniem wiary w boską osobę Chrystusa. Człowieczeństwo nie jest poza Osobą. Pokłon przed Jezusem – człowiekiem – to pokłon przed osobą boską, czyli przed Bogiem. Błąd synodu Frankfurckiego powtarzali: Agobard, Jonasz Aurelianus, Warnefrido Strabón i Hincmar z Reims, pomimo wyjaśnień papieża Adriana II. Dopiero za papieża Jana VIII decyzje Soboru Nicejskiego zostały zrozumiane i przyjęte.

+ Traktowanie obrazu Bożego funkcjonalne. Myśl Maksyma Wyznawcy, że człowiek jest obrazem Boga poprzez duszę rozumną, znajduje się na linii teologii aleksandryjskiej. Maksym sięga do Platona, ale na sposób chrześcijański, na sposób biblijny. Człowiek jest syntezą duszy i ciała, syntezą perychoretyczną. Perychoreza to harmonijne i wyważone przenikanie ciała i duszy. Ludzkie logos, czyli ludzka racjonalność jest obrazem Boga, o ile panuje nad częścią nierozumną i porządkuje ją. Tak więc obraz traktowany jest przez Maksyma funkcjonalnie. Nie kładzie on nacisku na miejsce przebywania obrazu Bożego w człowieka, lecz na funkcję, którą spełnia. Ponieważ wolność i panowanie wiąże się z rozumem, dlatego też obraz Boży Maksym wiąże z rozumem. Tak jak Bóg rządzi całym uniwersum, tak też człowiek powinien postępować wobec stworzonego świata.A106  207

+ Traktowanie obywateli rzymskich przez pretorów złe. „Z portu w Troadzie popłynęli do Samotraki – niewielkiej wyspy na Morzu Egejskim, a stamtąd do Filippi – głównego miasta Macedonii, które zyskało prawa rzymskiej kolonii (Więcej o Filipii: S. Gądecki, Archeologia biblijna, t. 1, Gniezno 1994, s. 450). W taki sposób misjonarze Chrystusa z Pawłem na czele stanęli na lądzie Europy. Misjonarze Chrystusa, a było ich teraz czterech: Paweł, Sylas, Tymoteusz i Grek Łukasz, który dołączył do nich jeszcze w Azji. W Filippi Paweł w imię Chrystusa uzdrowił pewną opętaną niewolnicę, trudniącą się wróżbiarstwem. Przez te wróżby przynosiła dochód swoim opiekunom, uzdrowiona – straciła siłę przepowiadania. Panowie tej niewolnicy pełni złości i gniewu schwytali Pawła i Sylasa i oskarżyli ich przed władzą rzymską, zarzucając im sianie zgorszenia i niepokoju. Na rynku uczyniło się zbiegowisko, a pretorzy kazali obnażyć apostołów i siec ich rózgami. Po ubiczowaniu wtrącono ich do lochu: [strażnik] wtrącił ich do wewnętrznego lochu i dla bezpieczeństwa zakuł im nogi w dyby (Dz 16,24). Trwając w więziennym lochu, Paweł i Sylas nie stracili nadziei w Miłosierdzie Boże. Podtrzymywała ich wiara i śpiewane psalmy. O północy nadeszło silne trzęsienie ziemi, wstrząsając całym gmachem więzienia. Otworzyły się wszystkie drzwi, opadły wszystkie kajdany. Strażnik, zerwany ze snu, przerażony tym widokiem, chciał popełnić samobójstwo. Paweł uspokajał go mówiąc, że nikt nie uciekł. Strażnik stwierdził, że Paweł mówił prawdę. Dał się przekonać, przyjął chrzest z całym domem. Nazajutrz przyszedł rozkaz uwolnienia więźniów. Pretorzy przestraszyli się bardzo, że tak potraktowali obywateli rzymskich. Zgłosili się wystraszeni i pokornie prosili o przebaczenie. Misjonarze opuścili Filippi. Udając się w dalszą drogę, przeszli przez Amfipolis i Apolonię i dotarli do Tesaloniki, która była prowincją Macedonii (O miejscowości Tesalonika: tamże s. 450-451)” /Tadeusz Zwilnian-Grabowski, [Szczecin], Podróże misyjne świętego Pawła, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2008) 7-21, s. 13/.

+ Traktowanie odnowy Konstytucji zakonnych jako filarów odnowy zakonnej. Kapituły Generalne posoborowej odnowy wypunktowały między innymi następujące jej aspekty: 1. Egzystencjalny projekt życia dla Instytutu, wspólnoty i jednostki, w kontekście ślubów zakonnych rozumianych jako trzy różne znaki "jednego ślubu" - zakonnej konsekracji; 2. Zachowanie postawy wolności dzieci Bożych w projekcie życia opartym na radykalnym oddaniu się Bogu i służbie bliźnim poprzez konsekrację. Wiąże się z tym postulat dialogu, współpracy i współodpowiedzialności; 3. Zachowanie dyscypliny zakonnej. Regulamin nie posiada charakteru sakralnego ale zawsze jest konieczny dla harmonijnej realizacji wszystkich aspektów życia zakonnego; 4. Postulat odnowienia dokumentów, przede wszystkim Konstytucji. Traktowane są one jako filary odnowy zakonnej. Odnowa powinna prowadzić do przesunięcia akcentu z regulaminu na zachowanie Konstytucji, która jest "Regułą życia"; Ż2 15

+ Traktowanie Ojca w sakramentach świętych jako Tego, który „mieszka w niedostępnej światłości”. Ojciec i Duch Święty nie są rozpoznawani i doświadczani w sakramentach świętych. Ojciec traktowany jest jako Ten, który „mieszka w niedostępnej światłości”, która jest zarazem całkowicie ponad-eschatologiczną; apofatyczność ma tu swoje pełne prawa. Duch natomiast jest tym Motywującym, którego nie da się rozważać w sposób abstrakcyjny, nie tracąc z oczu tego istotnego, tego co On uzasadnia i motywuje. Postawa taka sięga samych początków eklezjalnej refleksji nad trzecią Osobą Bożą, która rozwinęła się między Soborem Nicejskim (325) a Konstantynopolskim I (381). Broniono wtedy boskości Ducha, rozumianej jako Jego równość z Ojcem i Synem. P23. 2  29

+ Traktowanie okresu teologii tylko jako przygotowania okresu następnego jest błędem. Teologia monastyczna średniowieczna zachodnia (2). „Stale grozi nam pokusa porównywania pewnego stanu nauki teologicznej, a więc IX albo XII wieku, z teologią innych epok, na przykład wieku X, albo XVI, albo naszego – i oceniać danej epoki z punktu widzenia późniejszego rozwoju. Taka jednak metoda prowadziłaby do traktowania całego jakiegoś okresu teologii tylko jako przygotowania okresu następnego. Tymczasem autorzy czasów patrystycznych czy też wczesnego średniowiecza nie po to zajmowali się teologią, żeby przygotować przyszły jej rozwój; zajmowali się nią dlatego, że tego wymagało życie Kościoła, ich życie, w okresie, w którym żyć im przyszło, i sprawili sobie taką teologię, jaką powinni byli i jaką mogli sobie sprawić. Lepiej więc na początek wykluczyć z góry pytanie, czy teologia mnichów miała charakter naukowy: czy była nauką, wiedzą, i w jakimś sensie – czy też była mądrością? Taki problem zjawia się dopiero około połowy XIII wieku. Nie przestaje też on przez cały wiek XIII i XIV dzielić teologów, a nie możemy stwierdzić, że osiągnięto już obecnie zgodę. Bardzo wcześnie zresztą ten spór stał się częściowo kłótnią o słowa; później zaś tradycyjne arystotelesowskie pojęcie nauki przestało się stosować do niektórych nauk. Nadto naukę definiuje się albo przez metodę (która bywa różna zależnie od możliwości różnych epok) albo przez stopień pewności; ale też i to ostatnie pojęcie uległo rozwojowi” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 224/. „W miejsce więc pojęcia pożyczonego z innej epoki, lepiej będzie na początek tego rozważania dać bardzo ogólne pojęcie teologii” /Tamże, s. 225.

+ Traktowanie osoby instrumentalne odrzucone przez personalizm. „Do ważnych nurtów współczesnej refleksji filozoficznej należy również tzw. personalizm. Tę formację filozoficzną cechuje dogłębne przekonanie o wyjątkowości osoby ludzkiej. Personaliści właśnie w osobie widzą najdoskonalszy rodzaj bytu, podkreślają jej charakter duchowy, wolność, odpowiedzialność moralną, zdolność do samookreślenia się w swoich czynach i dziełach. Orientacja personalistyczna umieszcza dobro i rozwój człowieka w centrum świata wartości jako zasadę nadrzędną, której powinny być podporządkowane wszystkie partykularne dobra realizowane przez jednostkę w wyniku jego wolnej działalności. Człowieka-osoby – twierdzą personaliści – nie wolno traktować instrumentalnie, rzeczowo, jako środka do jakiegoś celu, ponieważ ze swej natury jest on zawsze celem działań. Pewne elementy personalizmu istniały już w myśli filozoficznej poprzednich epok, ale jako wyodrębniony i samodzielny kierunek powstał on w końcu XIX wieku w Stanach Zjednoczonych (B. P. Bowne, J. Ward, J. Royce, R. T. Fleweling). Reprezentatywną współczesną postacią tego kierunku jest personalizm chrześcijański, inspirowany tomizmem i nawiązujący do klasycznej koncepcji osoby (J. Maritain, E. Gilson, M. D. Chenu, K. Wojtyła, T. Styczeń, M. Gogacz, J. Tischner). Personalizm wywarł istotny wpływ na kształt współczesnej katolickiej nauki społecznej i nauczanie papieży. Podejście socjologiczne w pojmowaniu filozofii cechowało utworzoną w okresie międzywojennym, ale wpływową zwłaszcza w latach sześćdziesiątych, szkołę frankfurcką (M. Horkheimer, H. Marcuse, T. W. Adorno, J. Habermas). Należący do niej myśliciele uważali, że rezultaty nauk szczegółowych mogą stanowić przedmiot interpretacji filozoficznej. Interpretacja ta stała się najpierw krytyką społeczeństwa kapitalistycznego, a z czasem całej cywilizacji technicznej i totalitaryzmu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 53/.

+ Traktowanie osoby ludzkiej w kategoriach środków do celu sprzeciwiałoby się rozumnemu człowieczeństwu jako takiemu. Imperatyw kategoryczny. „Imperatyw kategoryczny jest wspólny wszystkim ludziom jako wyposażonym w ten sam rozum, stąd też pierwsza jego formuła brzmi: „Postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem” (I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, 1971, wyd. 2). Z racji swej rozumności człowiek jest celem dla siebie, osoba, która sama ostatecznie określa cel swego działania, dobierając odpowiednie środki (i na tym polega szczególna jej godność). Stąd traktowanie jakiejkolwiek osoby wyłącznie w kategoriach środków do celu sprzeciwiałoby się rozumnemu człowieczeństwu jako takiemu. Druga formuła imperatywu kategorycznego brzmi więc” „Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w swojej osobie, jako też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka” (Kant, Uzasadnienie 62). Trzecia formuła nakazuje postępować tak, „żeby wola dzięki swej maksymie mogła zarazem uważać samą siebie za prawodawczą” (Kant, Uzasadnienie 70); ustala więc podstawową relację pomiędzy autonomią moralną człowieka stanowiącą cel dla siebie a obowiązywalnością prawa moralnego, które jest jedno dla wszystkich ludzi” A. Szostek, Imperatyw, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 88-90, kol.89.

+ Traktowanie poglądów kosmologicznych Kosmasa Indicopleustesa przez poważnych autorów średniowiecznych oceniających później jego dzieło (np. przez Focjusza w IX w.) jako niegodnego zaufania fantastę. „Aby uzupełnić osiągnięcia naszej intelektualnej wyprawy w poszukiwaniu prawdy na temat wyobrażeń o kształcie Ziemi w czasach średniowiecza, warto poświęcić jeszcze nieco uwagi dwóm autorom chrześcijańskim, którzy akurat naprawdę pisali o płaskim kształcie Ziemi. Obaj byli wyjątkami, gdy wypowiadali się przeciw jej kulistości. Byli to Laktancjusz i Kosmas Indicopleustes. Laktancjusz właściwie nie znajduje się w polu naszych obecnych zainteresowań, gdyż jest autorem starożytnym, a nie średniowiecznym (żył na przełomie III i IV w.). Warto go jednak wspomnieć, aby lepiej zrozumieć argumentację użytą później przez Kopernika i Galileusza” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 290/. „Natomiast Kosmas, jakkolwiek spełnia wymóg „średniowieczności” (żył w VI w.), to uważany był przez poważnych autorów średniowiecznych oceniających później jego dzieło (np. przez Focjusza w IX w.) za niegodnego zaufania fantastę. Z braku lepszych argumentów krytycy średniowiecznego chrześcijaństwa często odwołują się do tych właśnie pisarzy, aby uzasadnić fałszywą tezę, jakoby chrześcijańskie średniowiecze wierzyło w płaską Ziemię. Dlaczego jednak ci akurat dwaj autorzy, których poglądy wyraźnie odbiegają od normy, mieliby być reprezentatywni dla średniowiecznej nauki – nie wiadomo” /Tamże, s. 291.

+ Traktowanie Polski przez Rosję tak samo, jak inne narody. „Z Polską władze rosyjskie w swojej praktyce inercyjnie postępowały tak samo, jak wobec innych narodów, albowiem czynnikiem sprawczym takiego postępowania była już ukształtowana tradycyjna mentalność „zbieraczy ziem” i narodów mocnej ręki, co znalazło odbicie w żywym po dziś dzień porzekadle: Siła jest’, uma nie nado („Kiedy jest siła – rozumu nie trzeba”). Mentalność taka, jak szory założone na bojowego konia imperium, uniemożliwiała zrozumienie tego, że po pierwsze Polska to kraj o wielkiej historii i o wiele dłuższej niż w Rosji ciągłości własnej państwowości, a co za tym idzie – wysokiej kulturze politycznej, a po wtóre, że Rzeczpospolita, należąc do zachodniego kręgu kultury europejskiej, jednocześnie dość gruntownie odróżnia się od większości krajów zachodnich swoim ustrojem republikańskim, zaś przez to – mentalnością narodową. Królestwo Kongresowe nie było zdobyte, lecz przyłączone do Rosji w wyniku międzynarodowych układów, a więc i zobowiązań, co nadawało szczególny status Królestwu w ramach Imperium. Jednak w praktyce imperialnej status ten nie był przez władze rosyjskie honorowany, albowiem działała tradycja mentalnościowa: w kraju – w odróżnieniu od tej części Europy, gdzie znano prawo rzymskie – ongiś i teraz rozumowanie polega nie na założeniach prawnych, lecz wewnętrznym odczuciu sprawiedliwości. Była to w rozumieniu władz wyłącznie sprawiedliwość w sprawie rosyjskiej, dlatego administracja nie mogła ogarnąć specyfiki polskiej, z przewidywalnymi skutkami pogwałcenia praw (do których Polacy nawykli) oraz również przewidywalnymi konsekwencjami zniewagi tradycji i obrazy dumy narodowej Polaków” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 252/. „Można powiedzieć, że niezamierzonym powodem kolejnych powstań polskich była indolencja władz rosyjskich w zakresie polityki narodowościowej. Jednym z przykładów może służyć przemówienie Mikołaja I w październiku 1835 roku do deputacji warszawskiej w Łazienkach, kiedy car autorytatywnie i twardo stwierdził, że Polacy muszą dowieść absolutnym posłuszeństwem, iż zasługują na miano rosyjskich poddanych, inaczej Warszawa będzie zrównana z ziemią. Nie wysnuto zatem żadnych wniosków z powstania listopadowego. Dalsze tradycyjne postępowanie władz nadal współtworzyło tradycje polskich powstań (Na temat polityki Rosji wobec Polski z najnowszych badań zob. A. Nowak, Polacy, Rosjanie i biesy, Kraków 1998; L. J. Gorizontow, Paradoksy impierskoj politiki: polaki w Rossii i russkije w Polsze, Moskwa 1999)” /Tamże, s. 253/.

+ Traktowanie Polski przez ZSRR przedmiotowe „Zmarginalizowanie Moskwy poprzez układ monachijski przejściowo skłoniło ją do aktywniejszej polityki wobec traktowanej przedmiotowo Polski. Taką reakcją na Monachium było m. in. podjęcie polskiej inicjatywy zdefiniowania na nowo stanu stosunków wzajemnych. Podpisany 26 listopada 1938 r. wspólny komunikat informował, iż ich podstawą pozostają w całej rozciągłości wcześniej podpisane porozumienia (Przypis 27: Dokumenty i materiały do historii stosunków polsko-radzieckich, t. VI, dok. 267, s. 422. Komunikat podpisano 26 listopada, w Moskwie opublikowano dnia następnego, a w Warszawie – dwa dni później; stąd liczne w historiografii sprzeczności w jego datowaniu).  Zarazem zadeklarowano wolę kompromisowego załatwiania wszelkich spraw konfliktowych w przyszłości. Wyjaśnienie i ponowne zdefiniowanie stosunków wzajemnych, które miało miejsce w listopadzie 1938 r., nie stworzyło w nich przełomu. Oba państwa swe podstawowe interesy polityczne realizowały nadal poza strefą wzajemnych stosunków bilateralnych (Por. zapis rozmowy ambasadora Wacława Grzybowskiego z wiceministrem Janem Szembekiem – Dokumenty i materiały..., t. VI, dok. 268, s. 424; Diariusz i Teki Jana Szembeka (1935-1945), t. IV, Diariusz i dokumentacja za rok 1938. Diariusz i dokumentacja za rok 1939, oprac. J. Zarański, Londyn 1972, s. 379-380). Dla obu poprawa kontaktów była najistotniejsza jako argument na zewnątrz, a nie trwalsza alternatywa dotychczasowej polityki niechętnej, by nie powiedzieć wrogiej nieufności. Niemniej można też odnotować fakty świadczące o poprawie tego stanu rzeczy – np. wkrótce po ogłoszeniu komunikatu udało się doprowadzić do podpisania bilateralnego ogólnego układu handlowego, kończąc tym samym jedne z najdłuższych negocjacji – trwające z przerwami od 1921 r. ("Dziennik Urzędowy RP" 27 III 1939, nr 24, poz. 153, s. 426-431). Natomiast jeśli chodzi o wzajemne stosunki polityczne, wszystko zaczęło się i skończyło na komunikacie listopadowym. Niemniej trudno nie doceniać jego wagi z formalno-prawnego punktu widzenia” /Wojciech Materski [Uniwersytet Łódzki], Miejsce II Rzeczypospolitej w sowieckiej polityce zagranicznej (1918-1939), Przegląd Nauk Historycznych [Instytut Historii Uniwersytetu Łódzkiego],  R. 1/nr 1 (2002) 71-85, s. 82/.

+ Traktowa­nie posłów re­gulowane było już w czasach pre­historycznych „Geneza i zarys historii prawa narodów w starożytności i średniowieczu / Doktryna prawa narodów sięga swoimi korzeniami do czasów pre­historycznych, ponieważ już wtedy przyjmowano ustalenia, które re­gulowały wzajemne stosunki między różnymi ludami i plemionami, zwłaszcza w odniesieniu do sposobów prowadzenia wojny, traktowa­nia posłów, zawierania układów, wprowadzania pokoju, brania oraz dzielenia łupów i niewolników, określonego traktowania należących do nieprzyjaciół pól uprawnych i siedzib itp. Ustalenia te nie były jed­nak rezultatem określonych negocjacji, lecz przede wszystkim istnie­jących wierzeń religijnych i zwyczajów z nimi związanych. Nietykal­ność posła miała swoje uzasadnienie w panującym dość powszechnie przekonaniu, że znajduje się on pod szczególną opieką bóstw. Zawie­ranie układów związane było zawsze z praktykami religijnymi, przede wszystkim z przysięgami odwołującymi się do sił nadprzyrodzonych oraz ze składaniem ofiar bogom. Pierwsze wyraźne oznaki istnienia prawa narodów sięgają czwar­tego tysiąclecia przed Chrystusem. Stosowali je już Sumerowie. Funkcjonuje ono także we wszystkich znanych nam starożytnych cy­wilizacjach, w Babilonii, Egipcie, Indiach i Chinach. W archaicznej Grecji ludzie żyli jakby na dwóch płaszczyznach. Pierwszą z nich stanowiła płaszczyzna własnej polis, a drugą społecz­ność panhelleńska, wyrażająca się we wspólnym języku, wspólnych wierzeniach religijnych, igrzyskach olimpijskich, obyczajach itd. Inne zasady obowiązywały w relacjach między Grekami, choćby ze sobą prowadzili wojny, a inne w relacjach z Niegrekami, których uważano za naturalnych wrogów, a każdą wojnę podejmowaną przeciw nim za usprawiedliwioną z natury. W starożytnym Rzymie obowiązywała zasada personalności pra­wa, która zobowiązywała każdego człowieka do postępowania we­dług praw jego civitas bez względu na to, gdzie aktualnie przebywał. Pierwotnym źródłem rzymskiego ius civile był zwyczaj, ustawy kró­lewskie i uchwały zgromadzeń ludowych. Prawu temu podlegali tylko obywatele rzymscy. Człowiek obcy, początkowo pozostawał w Rzy­mie poza prawem. Obowiązywało go prawo własnego państwa, ale prawa tego nie mógł stosować w relacjach z Rzymianami, ponieważ oni nie mogli z niego korzystać” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 133/. „Z konieczności więc w tym okresie czasu stosunki między Rzymianami a obcymi oparto nie na określo­nym prawie, lecz na normach zwyczajowych, jakie ukształtowały się wśród ludów zamieszkujących basen Morza Śródziemnego. U podło­ża tych zwyczajów leżała naturalis ratio. Zbiór zwyczajowych norm na niej opartych, regulujących ówczesne stosunki międzynarodowe Rzymian z innymi ludami, nazwano ius gentium (prawo narodów)” /Tamże, s. 134/.

+ Traktowanie poważne magii w baśni. Baśń jest gatunkiem literackim o bardzo bogatych możliwościach artystycznych i treściowych. Interpretowanie baśni jest bardzo trudne, ale też bardzo owocne. Baśnie ludowe zamieszkałe były przez olbrzymów. Nie było w nich niewielkich rozmiarów elfów. „Określenie, czym jest baśń albo czym być powinna, nie może opierać się na żadnych definicjach czy historycznych przekazach dotyczących elfów lub innych czarodziejskich istot, ale na naturze samej Niebezpiecznej Krainy – Królestwa czarów – wiatru, jaki tam wieje. Nie podejmuję się tu ani zdefiniować tych ziem, ani nawet próby ich opisania. Nie sposób bowiem pochwycić Królestwa Czarów w sieć słów; jedną z jego właściwości jest to, że nie da się go opisać, choć na pewno można go doświadczyć. Ma ono wiele aspektów, a ich analiza nie musi doprowadzić do odkrycia sekretu całości. Mam wszakże nadzieję, że to, co powiem [...] rzuci nieco światła na mą własną – jakże niedoskonałą – wizję tej krainy. [...] baśń to opowieść, która albo w pełni wykorzystuje motyw Królestwa Czarów, albo doń tylko nawiązuje dla dowolnych celów – satyry, przygody, moralizowania, czy fantastyki. Można mówić o królestwie jako o Krainie Magii, ale jest to magia szczególnego rodzaju i wyjątkowej mocy, jakże daleka od pospolitych wysiłków pracowitego i kształconego czarownika. Istnieje jedno tylko zastrzeżenie: jeśli w opowieści obecna jest satyra, to wolno jej wyśmiewać się ze wszystkiego z wyjątkiem samej magii. Ją jedną trzeba traktować poważnie; nie należy z niej kpić ani jej wyjaśniać” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 151-152.

+ Traktowanie poważne Polski przez społeczność międzynarodową gwarantują dobre relacje sąsiedzkie „Stosunki dyplomatyczno-polityczne pomiędzy Polską a Ukrainą / W stosunkach międzynarodowych państwa mogą przyjmować jedną z trzech pozycji. Pierwszą z nich jest pozycja czynna – funkcjonalna na rzecz wspólnoty, służąca rozwiązywaniu problemów międzynarodowych. Drugą jest postawa dysfunkcyjna, cechująca się brakiem woli współpracy, natomiast trzecia to postawa neutralna, polegająca na niezajmowaniu stanowiska, co nie ułatwia rozwiązań. Polskę postrzega się jako państwo czynnie włączające się do rozwiązywania zagadnień międzynarodowych, szczególnie na Wschodzie i Zachodzie Europy. Takie stanowisko Polski tłumaczone jest tym, że wyłącznie przez współpracę z innymi krajami można rozwiązywać swoje problemy gospodarcze czy cywilizacyjne. Dobre stosunki z sąsiadami gwarantują poważne traktowanie Polski przez społeczność międzynarodową. Współpraca Polski z Ukrainą widoczna jest na arenie międzynarodowej, wzajemne stosunki są pozytywnie oceniane przez oba państwa. Jest to możliwe dzięki kooperacji między tymi krajami, której efekty widać chociażby w kontaktach politycznych. Dla Polski Ukraina jest docenianym partnerem rozmów i wszelkich przedsięwzięć, kraje łączy wspólna historia, kultura narodowa, stąd też łatwiej o wzajemne zrozumienie oraz poszanowanie interesów. Do kontaktów między oboma państwami dochodzi bardzo często. Warto chociażby wspomnieć o spotkaniach szefów obu państw, których celem była wnikliwa analiza sytuacji wewnątrzpolitycznej obu państw oraz spojrzenie na współistnienie Polski i Ukrainy w szerszym, międzynarodowym kontekście stanowiącym rdzeń przeprowadzonych konsultacji. W latach 90. stosunki polsko-ukraińskie kształtowały się następująco: Tuż po uzyskaniu niepodległości przez Ukrainę (24 sierpnia 1991 roku) doszło do podpisania wspólnego komunikatu między Polską a Ukrainą o nawiązaniu stosunków dyplomatycznych. Została również podpisana konwencja konsularna między tymi krajami. W niedługim czasie w Warszawie i Kijowie rozpoczęli urzędowanie przedstawiciele dyplomatyczni w randze specjalnych wysłanników rządów. Warto zauważyć, że Polska już wcześniej miała w Kijowie swój Konsulat Generalny. W październiku 1991 roku Polska i Ukraina zawarły umowę o handlu i współpracy gospodarczej. Ponadto podpisano Deklarację o zasadach i podstawowych kierunkach rozwoju stosunków polsko-ukraińskich. W grudniu 1991 roku Polska jako pierwsza uznała oficjalnie Ukrainę za państwo suwerenne” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 62/.

+ Traktowanie powołania poważne objawia się w chęci poznania Jezusa Chrystusa i gotowości do rzetelnego studiowania. „Dlatego kultura umysłowa jest nieodzownym elementem drogi do kapłaństwa, przy czym studiowanie teologii nie powinno być redukowane do roli przygotowania do zawodu. Poznanie Jezusa winno być wewnętrznym postulatem miłości. Ważne jest również, aby proces formacji intelektualnej nie kończył się na seminarium (Zob. J. Ratzinger, Nowa pieśń dla Pana, Kraków 2005, s. 266, 268; tenże, Kościół wspólnotą, Lublin 1993, s. 85; Benedykt XVI do biskupów polskich, Poznań 2005, s. 19). Formacja liturgiczna i duchowa. Studium teologii winno stanowić jedność z formacją duchową. Ważną rzeczą jest Liturgia Godzin, troska o zrozumienie Pisma Świętego, systematyczna medytacja. Przygotowanie do kapłaństwa musi być przygotowaniem do sprawowania sakramentów, w której centralne miejsce winno być zarezerwowane dla codziennej Eucharystii i osobistej adoracji Najświętszego Sakramentu. Szkoła Eucharystii jest bowiem szkołą właściwego życia, szkołą ofiarowania się. Podstawowym zadaniem formacji seminaryjnej i później kapłańskiego życia jest formacja do modlitwy, do bycia z Jezusem (Zob. J. Ratzinger, Nowa pieśń dla Pana, s. 266, 272-274; tenże, Słudzy waszej radości, Wrocław 1990, s. 90-91; Benedykt XVI, Wszyscy uczymy się od Pana, s. 39, 42). Jak czytamy: „Wierni oczekują od kapłanów tylko jednego, aby byli specjalistami od spotkania człowieka z Bogiem. Nie wymaga się od księdza, by był ekspertem w sprawach ekonomii, budownictwa czy polityki. Oczekuje się od niego, by był ekspertem w dziedzinie życia duchowego” (Benedykt XVI, Trwajcie mocni w wierze, s. 19; zob. tenże, Otwórzmy się na Boga, by zapanował pokój, „L’Osservatore Romano” 28(2007) nr 2, s. 42)” /Bogdan Giemza [Ks. SDS, doktor teologii pastoralnej; rektor Wyższego Seminarium Duchownego Salwatorianów w Bagnie, konsultor prowincjalny ds. formacji], Formacja kapłańska w nauczaniu Ratzingera, Studia Salvatoriana Polonica 1 (2007) 77-94, s. 90/.

+ Traktowanie pól uprawnych i siedzib należących do nieprzyjaciół regulowane było już w czasach pre­historycznych „Geneza i zarys historii prawa narodów w starożytności i średniowieczu / Doktryna prawa narodów sięga swoimi korzeniami do czasów pre­historycznych, ponieważ już wtedy przyjmowano ustalenia, które re­gulowały wzajemne stosunki między różnymi ludami i plemionami, zwłaszcza w odniesieniu do sposobów prowadzenia wojny, traktowa­nia posłów, zawierania układów, wprowadzania pokoju, brania oraz dzielenia łupów i niewolników, określonego traktowania należących do nieprzyjaciół pól uprawnych i siedzib itp. Ustalenia te nie były jed­nak rezultatem określonych negocjacji, lecz przede wszystkim istnie­jących wierzeń religijnych i zwyczajów z nimi związanych. Nietykal­ność posła miała swoje uzasadnienie w panującym dość powszechnie przekonaniu, że znajduje się on pod szczególną opieką bóstw. Zawie­ranie układów związane było zawsze z praktykami religijnymi, przede wszystkim z przysięgami odwołującymi się do sił nadprzyrodzonych oraz ze składaniem ofiar bogom. Pierwsze wyraźne oznaki istnienia prawa narodów sięgają czwar­tego tysiąclecia przed Chrystusem. Stosowali je już Sumerowie. Funkcjonuje ono także we wszystkich znanych nam starożytnych cy­wilizacjach, w Babilonii, Egipcie, Indiach i Chinach. W archaicznej Grecji ludzie żyli jakby na dwóch płaszczyznach. Pierwszą z nich stanowiła płaszczyzna własnej polis, a drugą społecz­ność panhelleńska, wyrażająca się we wspólnym języku, wspólnych wierzeniach religijnych, igrzyskach olimpijskich, obyczajach itd. Inne zasady obowiązywały w relacjach między Grekami, choćby ze sobą prowadzili wojny, a inne w relacjach z Niegrekami, których uważano za naturalnych wrogów, a każdą wojnę podejmowaną przeciw nim za usprawiedliwioną z natury. W starożytnym Rzymie obowiązywała zasada personalności pra­wa, która zobowiązywała każdego człowieka do postępowania we­dług praw jego civitas bez względu na to, gdzie aktualnie przebywał. Pierwotnym źródłem rzymskiego ius civile był zwyczaj, ustawy kró­lewskie i uchwały zgromadzeń ludowych. Prawu temu podlegali tylko obywatele rzymscy. Człowiek obcy, początkowo pozostawał w Rzy­mie poza prawem. Obowiązywało go prawo własnego państwa, ale prawa tego nie mógł stosować w relacjach z Rzymianami, ponieważ oni nie mogli z niego korzystać” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 133/. „Z konieczności więc w tym okresie czasu stosunki między Rzymianami a obcymi oparto nie na określo­nym prawie, lecz na normach zwyczajowych, jakie ukształtowały się wśród ludów zamieszkujących basen Morza Śródziemnego. U podło­ża tych zwyczajów leżała naturalis ratio. Zbiór zwyczajowych norm na niej opartych, regulujących ówczesne stosunki międzynarodowe Rzymian z innymi ludami, nazwano ius gentium (prawo narodów)” /Tamże, s. 134/.

+ Traktowanie prawa jako rygorystycznej kolekcji przepisów. Nomizm, którego kulminacja nastąpiła po niewoli babilońskiej, nie zrozumiał sensu Bożego Prawa, nie potrafił dostrzec w prawie pomocy dla uzyskania odpowiedzi na prawdziwe potrzeby człowieka. Traktował prawo jako rygorystyczna kolekcję przepisów, które dławiły życie. Nomizm, nieustanna pokusa, przekreśla odpowiedzialność i ryzyko wolności, która czyni człowieka dojrzałym wobec Boga B1 35.

+ Traktowanie prezbiterian z Ulsteru z taką samą surowością przez ministra Karola I, z jaką jego poprzednicy odnosili się niegdyś do irlandzkich katolików. „Ale zdobycie inicjatywy politycznej przez Izbę Gmin za panowania Jakuba I położyło kres podległości parlamentu. Na dłuższą metę decydująca okazała się w tej mierze kontrola parlamentu nad systemem podatków. W latach 1629-1640, kiedy Karol I postanowił rządzić bez parlamentu, nikt nie miał wystarczających środków, żeby mu się sprzeciwić. Ale w kwietniu roku 1640, gdy koszty związane z prowadzeniem wojny ze Szkocją zmusiły króla do ponownego zwołania parlamentu i błagania go o pieniądze, wybuchła burza. Dworskim przemowom o boskim prawie monarchów prawnicy z parlamentu przeciwstawili cytaty z Karty Swobód. Według popularnego powiedzenia byłego sędziego, Sir Edwarda Coke'a, “Prawa królestwa nie może zmienić nikt, oprócz parlamentu”. Dokument parlamentu z roku 1641, zwany Wielkim napomnieniem (The Grand Remonstrance), przedstawiał królowi długą listę jego przewinień. Pierwszy minister i doradca Karola I, hrabia Strafford, został oskarżony o zdradę stanu, aresztowany i, za niechętnym przyzwoleniem króla, złożony w ofierze” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 592/. „W tym momencie elementem rozgrywki stała się Irlandia. Strafford traktował prezbiterian z Ulsteru z taką samą surowością, z jaką jego poprzednicy odnosili się niegdyś do irlandzkich katolików. Zaczął tworzyć irlandzkie wojsko, które miało być użyte przeciwko buntowniczym poddanym króla w Anglii i Szkocji; ale kiedy w czerwcu 1641 roku opuszczał Irlandię, nie zapłaciwszy oddziałom żołdu, zostawiał kraj w stanie otwartego buntu. W Irlandii zjawiło się wojsko złożone ze Szkotów, którzy przybywali, aby wesprzeć swoich protestanckich współwyznawców; rozpoczęły się nie kontrolowane walki na wielu frontach. Karol I, któremu utrudniano życie ze wszystkich stron, w dobrym dawnym stylu Tudorów podjął wtedy próbę aresztowania krnąbrnych członków angielskiej Izby Gmin. Nie udało mu się: “Widzę, że ptaszki wyfrunęły z klatki”, wyjąkał. Nie pozostało mu nic innego, jak tylko uciekać z Londynu i powołać poddanych pod broń. Parlament, którego nie chciał zwołać, zbuntował się przeciwko niemu monarcha zerwał z tradycją władców, którzy słuchają swoich doradców, i zatknął sztandary w Nottingham. Było lato roku 1642. Konflikt miał go kosztować życie. Aż do roku 1689 nie udało się osiągnąć stanu zadowalającej równowagi konstytucyjnej” /Tamże, s. 593/.

+ Traktowanie procesów poznawczych jako procesów informacyjnych w naukach kognitywnych. „Zacznę od problemu unifikacji sprowadzonym do pytania, czy pojęcie informacji pełni rolę unifikacyjną w podejściu kognitywistycznym. W odpowiedzi na ten problem, a także na inne dalej poruszane problemy, postaram się też podać pewne wyjaśnienia terminologiczne (przynajmniej tam, gdzie informacje zawarte w książce okazały się niewystarczające). / „Unifikacja via informacja / Czy współcześnie w nurcie kognitywistycznym mamy do czynienia z podejściem unifikującym? A jeśli tak, to w jakim sensie? Odpowiadam, że tak, i rolę unifikującą pełni w nim pojęcie informacji, mimo że w naukach kognitywnych mogą funkcjonować odmienne pojęcia informacji (nawet w samej teorii informacji spotyka się wiele pojęć informacji). Rolę unifikującą pojęcia informacji widzę w traktowaniu procesów poznawczych jako procesów informacyjnych, tj. mówiąc ogólnie, polegających na przyjmowaniu, gromadzeniu, przekazywaniu i przekształcaniu informacji w taki sposób, który pozwala uzyskać wiedzę o świecie (zewnętrznym otoczeniu systemu). Gdy w swojej pracy piszę o informacji, to pojęcie informacji traktuję jako pierwotne. Nie staram się go definiować, ale zakładam jego ogólnosemiotyczną charakterystykę, tzn. przyjmuję, że (a) każda informacja ujęta jest w jakiejś formie (np. werbalnej, cyfrowej, biochemicznej); (b) istotą informacji jest jej przekazywanie; (c) aby informacja mogła być przekazywana potrzeba nośnika (jakiegoś sygnału) i kanału jej przepływu. Przyjmuję też pewne proste twierdzenia dotyczące informacji, mianowicie: (1) Ta sama informacja może występować w różnych formach (tzn. może być różnie zakodowana). (2) Ta sama informacja w zależności od formy, w której występuje, może być przenoszona różnymi kanałami (dokładniej: kanałami różnego rodzaju, np. biochemicznymi, elektronicznymi itp.). Przy tak ogólnym traktowaniu informacji można rozpatrywać ją na różnym poziomie organizacji systemu poznawczego (od molekularnego do abstrakcyjnego), jak i w różnych typach systemów (zarówno sztucznych, jak i naturalnych). Przez system poznawczy rozumiem taki system, w którym zachodzą procesy poznawcze, co znaczy, że jest to system zdolny do przyjmowania informacji z zewnątrz i przekształcania ich w celu uzyskiwania (przez system) wiedzy o świecie. Ponieważ wiedzę rozumiem w sensie werbalnym (a dokładniej: propozycjonalnym) i dyskursywnym, dlatego jest to wąskie rozumienie systemu poznawczego” /Urszula Żegleń, Wielowymiarowość umysłu [Odpowiedź na artykuł: Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu"), Filozofia Nauki, Rok 12 Nr 3-4 (2004) 123-151; Książka krytykowana: U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12/Nr 3-4 (2004) 153-170, s. 154/.

+ Traktowanie proroctw chiliastycznych z rezerwą, zwłaszcza wtedy, gdy możemy podejrzewać ich celowe zniekształcenie lub tendencyjne akcentowanie pewnych treści. „przytoczona „przytoczona przez Jana Pribrama (Jana Pirbrama Żivot kneżi taborskych. In: J. Macek: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolucnim hnuti. Praha 1951, s. 285) zapowiedź wymordowania panów i rycerzy nie znajduje wiarygodnego potwierdzenia w innych artykułach chiliastycznych. Dosłowne brzmienie tego rodzaju proroctw zawsze należy traktować z rezerwą, zwłaszcza wtedy, gdy możemy podejrzewać ich celowe zniekształcenie lub – w przypadku kronikarskiej relacji – tendencyjne akcentowanie pewnych treści. Trzeba to mieć na względzie (przynajmniej jako możliwość) w odniesieniu do tekstów przytaczanych lub omawianych przez Pirbrama, starającego się w swych Żywotach księży taboryckich wykazać zdziczenie i anarchizm taborytów zagrażających podstawom ładu społecznego. Można się tu zresztą odwołać do różnych tekstów antyheretyckich z wcześniejszych stuleci, w których obserwujemy tendencyjną „radykalizację” poglądów wyznawanych i głoszonych przez zwalczanych aktualnie przeciwników ideowych. Szło tu głownie o ich skompromitowanie, a pewnie też i o pobudzenie czujności autorytetów świeckich. Oczywiście, to odwołanie się do walki z herezjami w Kościele Rzymskim nie jest w pełni przystawalne do sytuacji wewnątrz podzielonego ideowo ruchu husyckiego. I tu jednak trzeba uwzględnić przejawianą przez uczonych utrakwistów chęć oddziaływania na opinię niechętnych radykałom umiarkowanych wyznawców husytyzmu. [...] podobnie jak miało to miejsce we wszystkich średniowiecznych milenaryzmach – również prorocze idee taborytów operujące pojęciami uniwersalnymi i odnoszące się do losów świata, koncentrowały się w istocie wokół głównych, pozytywnych i negatywnych bohaterów wydarzeń w Czechach. Przyjmowano jako rzecz oczywistą, że nikt w świecie nie może być obojętny wobec prawdy Bożej objawionej w tym kraju, toteż wszystko, co ma miejsce poza główną centralną areną wielkich zmagań dobra ze złem i prawdy z fałszem, jak gdyby nie zasługuje na uwagę. Było więc naturalne, że wielki dramat Kościoła i ludzkości, a nawet dramat w wymiarze kosmicznym został osadzony w ramach geograficznych jednego, niewielkiego kraju, w niektórych ujęciach chiliastycznych proroctw zaledwie jednego regionu, w którym najsilniejsze oparcie znalazł radykalizm husycki. Cechy bardziej uniwersalne, choć nie pozbawione wątków partykularyzmu czesko-husyckiego, miała taborycka wizja zapowiadanej w proroctwach szczęśliwej epoki stanowiącej realizację odwiecznego rajskiego mitu stanu niewinności". Jej odtworzenie wykracza jednak poza ramy tematyczne niniejszego tekstu (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 416: “Jtem isti electi, qui sic iri relinquentur, ad statum innocevcie ipsius Ade in paradiso et ut Enoch et Elias reducentur et erunt absque omni fame et sin et omni alia pena tam spirituali quam corporal”)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 182/.

+ Traktowanie przedmiotowe Kościoła w józefinizmie „Zdarzało się też, że w sytuacjach, gdy hierarchowie Kościoła nie wspierali byłego premiera, niezwykle ostro ich krytykował, zarzucając im (niekiedy nie bez racji) niezrozumienie własnych intencji, a także chęć zbudowania w Polsce Kościoła holenderskiego i – pośrednio – działalność na rzecz „układu". Takie myślenie ujawnia pokusę józefinizmu, tzn. takiego włączenia Kościoła w rzeczywistość społeczno-polityczną, która sprowadzałaby tę Świętą Instytucję wyłącznie do roli fundamentu życia społecznego, zwornika duchowego państwa, a jego duchownych do roli urzędników, których celem jest czuwanie nad moralnością ludzką. W józefinizmie (ale także w myśleniu luterańskich i prawosławnych władców, by wyjść poza granice Kościoła katolickiego) głównym celem Kościoła staje się wspieranie bieżącej polityki państwa. Jego biskupi są kimś w rodzaju urzędników duchowych. Oczywiście przesadą byłoby uznawać, że rozmowy premiera Jarosława Kaczyńskiego w Watykanie to już początek nowego józefinizmu. Ani premier bowiem nie ma takiej władzy, jaką miał cesarz, ani nic nie wiadomo o tym, aby Kościół miał ulegać takim pomysłom. Ale nie oznacza to, że nie ma powodów do niepokoju. Oto bowiem po raz kolejny otrzymaliśmy sygnał, że władza ma tendencje do przedmiotowego traktowania Kościoła (te same tendencje ujawnili zresztą będący w opozycji politycy Platformy Obywatelskiej, pielgrzymujący nieustannie do krakowskiej kurii przy Franciszkańskiej). W tej konstrukcji hierarchowie mają być nie tyle moralnym i duchowym punktem odniesienia, ile elementem konstrukcji wspierającym układ polityczny (wystarczy tylko przypomnieć sobie rolę arcybiskupa Sławoja Leszka Głodzia w początkach władzy Samoobrony, LPR i PiS). Niedawne zwycięstwo wyborcze Platformy przez wielu biskupów zostało powitane z radością, czemu dawali wyraz w publicznych wypowiedziach. W sumie nic w tym dziwnego – spośród wszystkich formacji prawicowych rządzących Polską po 1989 roku PiS był jedyną, która nie ustawiała się wobec hierarchii katolickiej w pozycji petenta” /Tomasz P. Terlikowski [1974; doktor filozofii, publicysta, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz, autor wielu książek, takich jak m.in. Bogobójcy i starsi bracia, Tęczowe chrześcijaństwo, Kiedy sól traci smak, Moralny totalitaryzm. Mieszka w Piasecznie], Teologia polityczna Jarosława Kaczyńskiego, „Fronda” 44/45(2008), 126-139, s. 136/. „Występowała jako partner trudny i narzucający niekiedy Kościołowi swoje rozwiązania. Powiedzmy sobie szczerze: gdyby prezydentem w roku 2005 został Donald Tusk, a nie Lech Kaczyński, to dzisiaj metropolitą warszawskim byłby nie Kazimierz Nycz, lecz Stanisław Wielgus. Tylko upór i determinacja rządzących sprawiły, że – wbrew woli episkopatu – zwierzchnikiem Kościoła w stolicy nie został arcybiskup Wielgus. O tym także musimy pamiętać, pisząc o pokusie nowego józefinizmu” /Tamże, s. 137/.

+ Traktowanie przejawów poczynań awangardowych obecnych w przestrzeni galerii sztuki lub teatru na prawach wydarzenia ważnego elitarnego przez pokolenie lat 70. wieku XX zakorzenione w czasach PRL-u. „Z nostalgią można zatem wspominać początek lat 70. ubiegłego stulecia, kiedy to na polskim rynku wydawniczym pojawił się zbiór tekstów Konstantego Puzyny Burzliwa pogoda – wyznaczający nowy sposób myślenia i pisania, nie tylko na temat teatru, ale także na temat sztuk wizualnych w ogóle (Puzyna Konstanty. 1971. Burzliwa pogoda. Felietony teatralne. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy). Do istotnych, odciskających swe piętno na życiu kulturalnym zdarzeń należały wówczas wszelkiego rodzaju happeningi, działania z pogranicza teatru i plastyki, inscenizacje, odsuwające premiery i spektakle „profesjonalnych” teatrów na dalszy plan. Były to zatem czasy szczególne, kiedy w teatrach studenckich, eksperymentalnych, w salonach wystawienniczych, a nawet na uniwersytetach – działo się więcej niż w życiu. Czasy, kiedy to przestrzeń kultury nieoficjalnej stanowiła jedno z nielicznych miejsc, w których można było mówić własnym, zdecydowanym głosem o sprawach dyskretnie przemilczanych w głównym nurcie przekazywanych społeczeństwu informacji, w nurcie cynicznie poddawanym kontroli i cenzurze, wpływom wszechobecnej propagandy. Pokolenie lat 70. ubiegłego stulecia, pokolenie zakorzenione w czasach PRL-u traktowało wszelkie przejawy awangardowych poczynań, obecnych w przestrzeni galerii sztuki lub teatru (szczególnie teatru funkcjonującego poza oficjalnym obiegiem kultury) – na prawach elitarnego, ważnego wydarzenia. W efekcie, zamiast otwierać przed oczami czytelnika owe „okna” na ulice Nowego Yorku, o których wspomina Connery – krytykowi sztuki, osadzonemu (jak w więzieniu) w mrocznych realiach PRL-u, udawało się co najwyżej uchylić „okiennicy”. Na tyle jednak szeroko, by odbiorca mógł poczuć atmosferę Apocalypsis cum Figuris Jerzego Grotowskiego, czy popatrzeć z bliska na aktorów Umarłej klasy Tadeusza Kantora, marząc by choć na chwilę stać się (w ten jakże umowny sposób) bywalcem któregoś z teatrów Paryża lub Londynu (Nieprzypadkowo K. Puzyna traktuje oba wymienione spektakle na prawach arcydzieł, wydarzeń „rangi światowej”, pojawiających się na ówczesnej „pustyni kulturalnej”. W kolejnym zbiorze publikuje obszerny felieton My umarli (Puzyna Konstanty. 1982. Półmrok. Felietony teatralne i szkice. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy: 102-114)” /Małgorzata Dorna [Uniwersytet Gdański, Wydział Filologiczny, Instytut Filologii Polskiej], Okno otwarte na teatr: reportaż jako narzędzie pracy krytyka, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 5 (2016) 195-216, s. 197/.

+ Traktowanie przeszłości łatwe przez Franklina to wrażenie fałszywe wytworzone potoczną prozą autobiografii Franklina, niedialektyczną. „Zatrzymanie się w teraźniejszości, na które pozwala ten typ wspomnieniowo-konfesyjnego pisania, wydaje się rozmyślne i próbne. Franklin np. w swym Żywocie własnym posługuje się przekazem pisanym jako instrumentem pozwalającym mu „pomyśleć” swą przeszłość w kategoriach powtarzalnego, dopuszczającego różne poprawki tekstu: nie miałbym nic przeciw powtórzeniu mojego życia od samego początku, prosząc jedynie o przywilej, z którego korzystają pisarze przy drugim wydaniu, aby poprawić pewne błędy pierwszego (Franklin, Żywot własny, w tłum. J. Stawińskiego: Warszawa 1960, s. 5-6). Można by twierdzić, że Żywot własny, napisany przecież w wolnych chwilach, strategicznie przynależy bardziej chwili obecnej autora, jego burzliwej karierze rewolucjonisty i dyplomaty, niż jego przeszłości (Jest to w zasadzie pogląd Coxa (J. M. Cox, Autobiography and America. W: Aspects of Narrative. Ed. J. Hillis Miller. New York 1971, s. 148-155) na autobiografię). Mamy jednak wiele dowodów na to, że ta potoczna, niedialektyczna proza daje fałszywe pojęcie o łatwym traktowaniu przeszłości. Zaryzykowalibyśmy nawet twierdzenie, że proza ta usiłuje obrócić „błędy” przeszłości w zwykłe „poprawki” [errata], błędy te bowiem pozostawiły niezatarte ślady w uświadamianiu przez Franklina jego własnej przeszłości. W tym sensie jego znane wysiłki w kierunku moralnej reformy, jego „zuchwały i trudny zamiar osiągnięcia doskonałości moralnej” (Franklin, op. cit., s. 106), wskazują na zrównanie przekazu werbalnego ze świadomością „ja”. „Trudny zamiar” Franklina łączy się ściśle z całością Żywota własnego, ponieważ również i on zawiera program samoprzeobrażenia, przekształcenia za sprawą języka „ja” wewnętrznego w „ja” publiczne” /Louis A. Renza [amerykański badacz literatury najmłodszej generacji; wykłada literaturę angielską w Dartmouth College. Przekład według: The Veto of the Imagination: A Theory of Autobiography. „New Literary History” 9 (1977), nr 1, s. 1-26; Przełożył Maciej Orkan-Łęcki], Wyobraźnia stawia veto: teoria autobiografii, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 70/1 (1979) 279-306, s. 293/.

+ Traktowanie przeszłości nierzetelne przez romantyzm. „Chcąc ustanowić właściwą perspektywę metodologiczną wobec romantycznej wizji średniowiecza, warto zwrócić uwagę na stanowisko Helmutha Hatzfelda, który z jak najdalej idącą ostrożnością traktuje zarówno religijność romantyków, jak i ich wizję przeszłości religijnej. „Tradycyjne tematy religijne Ukrzyżowania Prudhona, Matki Boskiej Pocieszycielki Boguerenau i Kuszenia Chrystusa Ary Scheffera w istocie kamuflują – pisze Hatzfeld – sentymentalną i krytyczną dechrystianizację XIX wieku” (H. Hatzfeld, Literatura w świetle sztuki, przeł. M. Kaniowa, w: Współczesna teoria badań literackich za granicą. Antologia. Oprac. H. Markiewicz, t. II, Kraków 1976, s. 272). Demistyfikuje też badacz romantyczną koncepcję „nowego chrześcijaństwa” i nie pozostawia złudzeń co do destrukcyjnego i nihilistycznego stosunku dziewiętnastowiecznej formacji do tradycji chrześcijańskiej: „Ale obrazy te ujawniają swą atmosferę niewiary nie tylko poprzez wyłącznie techniczny związek z tradycją, lecz przez to, że są odbiciem nowej »religijnej« poezji, jak np. Le Crucifix Lamartine’a, Le Mont des oliviers Alfreda de Vigny czy La Fin de Satan Victora Hugo” (Tamże). Romantyzm daleki jest od autentycznej kontynuacji chrześcijaństwa. Pogłębia nowożytne zerwanie z tradycją, interpretując ją na swój własny, całkowicie dowolny sposób. Romantyczna wizja średniowiecza okazuje się retrospektywną utopią, w której dochodzą do głosu kategorie myślenia i wątki problemowe właściwe romantyzmowi, natomiast idee, symbole i postaci tradycji noszą charakter zgoła kostiumowy i protekstowy. Obserwacja toposu pustelnika w romantyzmie pozwala stwierdzić, że w tzw. zwrocie do średniowiecza niewiele było w gruncie rzeczy z rzetelnego traktowania przeszłości i jeśli starać się o adekwatną formułę dziewiętnastowiecznej wizji wieków średnich, to może to być tylko formułą sceptyczna, wskazująca mistyfikatorski charakter romantycznych zabiegów wokół tradycji. Postać eremity podejmowana jest na zasadzie instrumentalnej: funkcjonuje w operacjach mających za cel samookreślenie się romantyzmu oraz służy prowadzeniu permanentnej polemiki z chrześcijaństwem i z całą przednowożytną tradycją europejską. Semantyka toposu podlega przekształceniom powodującym ostatecznie jego destrukcję” /M. Śliwiński, Pustelnik romantyczny, w: Tradycja religijna w literaturze polskiej XIX wieku, red. Jan Kaczyński, Wyższa Szkoła Pedagogiczna, Olsztyn 1996, 9-36, s. 10.

+ Traktowanie przyjazne warunki dialogu chrześcijaństwa z innymi religiami. Rajmund de Peñafort zorganizował studium języka arabskiego w Tunezji. Kolejno centra nauczania języka arabskiego powstały w Hiszpanii: Murcia, Barcelona, Valencia, Játiva, a także ośrodek Miramar, którego organizatorem był Joachim Lull. Ramón Martí określił warunki dialogu chrześcijaństwa z innymi religiami: 1. Traktowanie przyjazne, przebywanie z nimi, humanizm. 2. Poznanie punktów newralgicznych chrześcijaństwa w optyce islamu, czy judaizmu. 3. Konfrontacja intelektualna, apologia, obrona chrześcijaństwa /A. Robles Sierra OP, Ramón Martí: una presentación del mensaje cristiano a musulmanes y judíos del siglo XIII, [w]: La proclamación del mensaje cristiano. Actas del IV Simposio de Teologí Histórica (28-30 abril 1986), Facultad de teología san Vincente Ferrer, Series Valentina XVII, 129-139, Valencia 1986, s. 134/. 4. Poznanie doktryny filozoficzno-teologicznej leżącej u podstaw wiary muzułmańskiej (preambula fidei). 5. Ekspozycja artykułów wiary chrześcijańskiej. 6. Włączenie do całości doktryny chrześcijańskiej tych treści zawartej w innych religiach, które zawierają prawdę. Martí znał Apologię islamską, której autorem był Al-Kimdi. Odpowiedź swoja zawarł w dziele Explanatio Symboli Apostolorum, napisanym po arabsku w Tunisie w roku 1257, ale znanym dziś tylko z wersji łacińskiej. Argumenty wyjęte są z Arystotelesa i z filozofii arabskiej /Ibidem, s. 135/. Treść wiary została tam uporządkowana w sposób dotychczas niespotykany w średniowiecznej literaturze teologicznej L. Robles, La filosofía en la Edad Media, Valencia 1983, s. 339/. Idee Rajmunda Martí rozwijał później Kartezjusz. Intelekt złączony był z dobrocią, z autentyczna miłością wobec mahometan. Postawa miłości wobec żydów była powszechna w królestwie Aragon, zwłaszcza wtedy, gdy królem był Jaime I, oraz w Katalonii. Znana była dysputa w miastach Gerona i Barcelona w roku 1263 oraz w Paryżu w roku 1240. Mosseh ben Najman (Bonastruch de Portal) oraz nawrócony dominikanin Pablo Cristian /Ibidem, s. 136/. Tematyka dyskusji zawarta jest w dziełach Rajmunda Martí Explanatio Simboli z roku 1257 oraz Capistrum iudeorum z roku 1267/ Ibidem, s. 137.

+ Traktowanie pseudonimów nie do końca poważnie przez Kierkegaarda S. „W Postscriptum, Climacus zgłębia działalność pisarską innych autorów pseudonimowych, kreując w ten sposób wewnętrzną strukturę krytyki i odczytywania tekstów. W „Pierwszym i ostatnim wyjaśnieniu” (które odnajdujemy na ostatnich kartach dzieła) Kierkegaard tłumaczy [usprawiedliwia], iż relacja, którą posiada wobec pseudonimów jest nieznaczna i subtelna /Por. Roger Poole, Kierkegaard. The Indirect Communication, Charlottesville and London 1993, s. 162/. Kreując różnego typu fikcyjne charaktery istnieje w nich niepersonalnie, jeśli już jednak tkwi w nich, to tylko w trzeciej osobie, jako ukryty reżyser spektaklu ironii, jako sufler, który ma przed sobą poetycko tworzących autorów, gdzie każdy z osobna ma własny nomen /Soren Kierkegaard, Postscript... dz. cyt., s. 625-626/. Kierkegaard nie postrzega siebie jednak jako pełnego intensywności reżysera za sceną, ale jako tego, który zaledwie wspomaga – asystuje, może podżega, prowokuje „autorów” do odegrania roli” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 32/. „Komentatorzy pism Kierkegaarda podjęli próbę znalezienia klucza do zrozumienia intencji i przyczyn takiej, a nie innej formy pisarstwa – komunikacji. Jednym razem intensywność i oryginalny styl życia Kierkegaarda przyciągał uwagę poszukujących interpretacyjnego klucza. Ta tendencja była uwidoczniona po części w respektowanej tradycji biografizmu /Znaczącymi przedstawicielami tegoż ujęcia są: Eduard Geismar, Theodor Haecker i Walter Lowrie, w Polsce podobne stanowisko utrzymuje Jarosław Iwaszkiewicz, pośrednio wskazuje na nie Wiesław Gromczyński/. Pierwszorzędnym przedmiotem takiegoż sposobu dociekania, nie jest tekst sam w sobie, lecz osobowe życie myśliciela i jego historyczny kontekst. Częstym problemem staje się oddzielenie w twórczości Kierkegaarda wątków biograficznych od stricte filozoficznych. Niektórzy podzielają opinię o głębokim wpływie życiorysu na filozoficzne myślenie. Ku takim interpretacjom w Polsce skłania się Jarosław Iwaszkiewicz, tłumacz dzieł Sorena Kierkegaarda. W przedmowie do Bojaźni i drżenia, Choroby na śmierć pisze: „nie jestem zwolennikiem biografizmu, zwłaszcza podkreślania wpływu życiorysu na filozoficzne myślenie największych filozofów. Ale w wypadku Kierkegaarda najwięksi przeciwnicy tegoż biografizmu muszą ustąpić przed faktami. /.../ Kierkegaard jest jednym z najbardziej tajemniczych ludzi” /Jarosław Iwaszkiewicz, Od tłumacza, [W:] Soren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie.  Choroba na śmierć, Warszawa 1982, s. XIV/. Podobne stanowisko opisuje Wiesław Gromczyński w swoim Wprowadzeniu do „filozofii” Kierkegaarda, gdzie stwierdza, że: „Kierkegaard należy do myślicieli, których filozofia związana jest ściśle z ich życiem osobistym, wyrasta z niego, czerpie zeń materiał do refleksji. Toteż w przypadku Kierkegaarda interpretacja psychologiczno – biograficzna, czy też psychoanalityczna wydawać się może jak najbardziej uzasadniona” /W. Gromczyński, Wprowadzenie do „filozofii” Kierkegaarda, „Studia Filozoficzne”, 1975, nr 4, s. 115-144, s. 115/” /Tamże, s. 33.

+ Traktowanie relacji oso­bowej do Boga w sposób niepersonalny. Segundo z pewnym sceptycyzmem odnosi się. do poznawania Boga na drodze rozumowej. Ten sposób, według niego, ma wiele zalet, ale kryje w sobie niebezpieczeństwo traktowania relacji oso­bowej do Boga w sposób niepersonalny, kiedy relacja ja-ty zastąpiona zostaje przez ja-ono. Rozum ma również tę tendencję, by zamieniać rzeczywistość w rzeczowość, a co za tym idzie, może po­tem tą "rzeczowością" bardziej manipulować. Ludzki rozum jako ten wielki "systematyk" jest również źródłem cech antropomorfi­stycznych przypisywanych Bogu. Przykładem takiego postępowania rozumowego jest modalizm, który, zdaniem Segundo, reduku­je możliwość poznania Boga do procesu intelektualnego, a tym sa­mym staje się źródłem alienacji, przedstawia bowiem Boga jako Boga rozumu i odseparowuje Go od świata poprzez refleksję tylko nad Jego boską naturą. B114  33

+ Traktowanie reprezentanta zbiorowości innej za swojego wtedy, gdy realizowane są wspólne wartości „Zauważalne w połowie lat dziewięćdziesiątych zmiany w stylu życia społeczności Śląska Opolskiego tkwią w zmieniającym się środowisku kulturowym i przemianach ogólnospołecznych. Potwierdza to pogląd P. Weinreicha i innych badaczy, że „identyfikacja narodowa lub etniczna może się zmieniać w doświadczeniu tej samej jednostki zależnie od jej aktualnej sytuacji, przeżyć, tła środowiskowego i historycznych wydarzeń” (P. Weinreich: National and Ethnic Identities: Theoretical Concepts in Practice – referat wygłoszony na XII seminarium „One Europe Research Group”, Kraków, październik 1990, Cit. za: A. Kłоskowska: Tożsamość i identyfikacja narodowa w perspektywie historycznej i psychologicznej. „Kultura i Społeczeństwo” 1992, nr 1. s. 139). Ponadto daje się zauważyć wzajemne przenikanie różnych płaszczyzn postaw w stosunkach sąsiedzkich, rodzinnych czy zawodowych. W sytuacji szczególnej ta sama osoba raz może być postrzegana jako „obca”, czyli w płaszczyźnie społecznej jako reprezentant „innej” zbiorowości, a raz jako „swoja” – gdy realizowane są wspólne wartości, np. jubileusz wsi czy pielgrzymowanie. Wzajemna obcość między Polakami i Niemcami dochodzi do głosu w sytuacjach konfliktowych, natomiast swojskość wiąże się z akceptacją wspólnych wartości, zwłaszcza dotyczących całej wspólnoty. Swojskość i obcość można zatem uznać za pojęcia obecne w procesie strukturalizacji świata społecznego. Inność może nią pozostać bądź przerodzić się w obcość, o czym decyduje kontekst sytuacyjny. Należy jednak pamiętać, iż obcość, chociaż jest przymiotem opozycji swojskości i występuje w każdym społeczeństwie, nie może rozwijać się ponad miarę; zbyt intensywny jej rozwój może stanowić zagrożenie (Por. J. S. Bystroń: Megalomania narodowa. Warszawa 1935; J. Obrębski: Problem grup etnicznych i jego socjologiczne ujęcie. „Przegląd Socjologiczny” 1936. T. 4, z. 1-2: S. Ossowski: Dzieła. T. 2: Więź społeczna i dziedzictwo krwi. Warszawa 1966)” /Anna Barska [Uniwersytet Opolski], Wielokulturowość na Śląsku Opolskim, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999) 115-125, s. 123/.

+ Traktowanie res divinae jako przedmiot badań przez teologię biblijną. Według Akwinaty, Augustyn nie próbował zrozumieć tajemnicy Trójcy Świętej, jak to sugerował Boecjusz, lecz tylko usiłował ująć tę tajemnicę poglądowo, aby ją bardziej upowszechnić. Tomasz mówił o dwóch sposobach poznania rzeczy boskich: „o ile są one pryncypiami wspólnymi wszystkich bytów i o ile są czymś same w sobie”. Pierwszy z tych sposobów nie poznaje res divina, lecz stanowi podstawę dla właściwej teologii. W ten sposób uprawiali teologię filozofowie, nazywając ją „metafizyką”. Tylko drugi sposób teologizowania, czyli teologia biblijna, traktuje res divinae jako przedmiot badań. Przy czym i metafizyka i teologia biblijna zajmują się tym, co jest w swym istnieniu oddzielone od materii i ruchu. Takimi są, z racji swojej istoty: Bóg i aniołowie, a także będące w materii: byt, substancja, akt i możność. Inaczej mówiąc, separata rozumiane według pierwszego z tych sposobów są przedmiotem teologii filozoficznej, natomiast w drugim znaczeniu są przedmiotem teologii biblijnej. T133 226

+ Traktowanie Rosji jako młodszego partnera, którego należy dyscyplinować i marginalizować jego znaczenie. „Zdecydowana większość zarówno rosyjskich ekspertów, jak i polityków, postrzega często Rosję jako ofiarę globalizacji – procesu kierowanego przez zachodnich polityków i elity gospodarcze, którzy dążą do peryferyzacji i eksploatacji Federacji Rosyjskiej. Globalizację postrzega się jako proces, którego beneficjentami są przede wszystkim bogate społeczeństwa Zachodu, prowadzący do całkowitej supremacji politycznej i kulturowej Zachodu, traktowania Rosji jako „młodszego partnera”, którego należy „dyscyplinować” i marginalizować jego znaczenie, zaś sam narzucony przez Zachód dyskurs publiczny dotyczący globalizacji i sposób jej postrzegania jako ideologiczną racjonalizację rosnących w świecie nierówności społecznych i nieuprawnioną dominację krajów Zachodu (M. A. Molchanov, Russia and globalization, „Perspectives on Global Development and Technology” 2005, vol. 4, nr 3-4, s. 417-420). Zgodnie z rozpowszechnioną jeszcze w latach siedemdziesiątych teorią gospodarki-świata amerykańskiego socjologa Immanuela Wallersteina, kształtujący się od XVI w. nowoczesny system światowy stanowi kapitalistyczna gospodarka światowa, a logika funkcjonowania kapitalistycznej gospodarki-świata kształtuje także strukturę przestrzenną świata. Jednostki polityczne są uporządkowane hierarchicznie zgodnie ze swoim miejscem i rolą, jakie mają w podziale pracy i produkcji dokonującej się w ramach gospodarki-świata. Strukturę porządku międzynarodowego tworzą: rdzeń (core), peryferie i półperyferie. Rdzeń stanowią państwa bogate, które eksploatują; peryferie natomiast to państwa biedne, które są eksploatowane. Ważną rolę we współczesnym systemie gospodarczym posiadają półperyferie, które mogą zarówno eksploatować, jak i być eksploatowane. Ich zadaniem jest przede wszystkim stabilizowanie całego systemu światowego” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 186/. Półperyferie, znajdując się pomiędzy centrum a peryferiami, mają możliwość awansu lub degradacji. Państwa te wykorzystują swą energię intensywnie dążąc do tego, aby przynajmniej utrzymać się na swoim pośrednim miejscu, jednocześnie mając nadzieję, że uda im się wspiąć na górę. Wybór, przed jakim stoją, jest prosty: albo odniosą sukces w przemieszczaniu się w górę hierarchii (lub przynajmniej nie zmienią pozycji), albo zostaną zepchnięte w dół (I. Wallerstein, Analiza systemów-światów, Warszawa 2007, s. 85)” /Tamże, s. 187/.

+ Traktowanie równorzędne społeczeństwa i jego gospodarki w polityce rozwoju zrównoważonego. „Zrównoważony rozwój społeczno-gospodarczy to taki stan gospodarki i podziału jej wytworów, w którym gospodarka zachowuje zdolność do konkurencji na rynkach międzynarodowych, a poziom i sposób zaspokajania potrzeb społeczeństwa nie powoduje ostrych kwestii społecznych. Tak rozumiany rozwój nie wyklucza dopuszczalnych zróżnicowań społecznych i przestrzennych [...] Podejście uwzględniające realizację polityki zrównoważonego rozwoju przez odpowiednią politykę gospodarczą i społeczną zakłada, że społeczeństwo i jego gospodarka to całość [...] obie te dziedziny polityki są traktowane równorzędnie, obie biorą aktywny udział w rozwoju poprzez zapobieganie deformacjom we wzajemny relacjach (A. Kurzynowski (red.), Polityka społeczna, SGH IGS, Warszawa 2002, s. 38-41). Takie ujęcie prezentuje optymalny model, który w praktyce jest trudny do realizacji zarówno ze względu na poziom rozwoju gospodarczego i stan kwestii społecznych, jak też z powodów doktrynalnych. Trudność polega również na tym, że ekonomiści i analitycy rynkowi zajmują się bieżącym budżetem, politycy społeczni zaś działaniami długofalowymi odpowiedzialnymi za kształtowanie prorozwojowych struktur społecznych. Doświadczenia potwierdzają że zaniedbywanie celów polityki społecznej w dalszej perspektywie stawia przed decydentami poważne wyzwania dotyczące uruchomiania bardziej radykalnych rozwiązań i dużo większych nakładów, które przynoszą mniejsze efekty. Powoduje to zagrożenie utraty popularności a wraz z tym poparcia społecznego. Często staje się podstawowym czynnikiem rezygnacji z wprowadzania zmian. Problemy społeczne są wówczas rozwiązywane z uwzględnieniem populistycznych celów, a nie racjonalnych przesłanek służących wprowadzaniu efektywnych i skutecznych rozwiązań” /Izabela Aldona Trzpil [Akademia Podlaska], Polityka gospodarcza a polityka społeczna: ujęcie modelowe i rzeczywistość, Doctrina. Studia społeczno-polityczne  [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 123-138, s. 125/.

+ Traktowanie różnic w kolektywie jako zagrożenia. „Zgodnie z koncepcją J. Tischnera „sens wolności odsłania się w relacjach międzyosobowych” (J. Galarowicz, Paradoks egzystencji etycznej. Inspiracje: Ingarden – Wojtyła – Tischner, Kraków 2009, 377), w „przestrzeni” dramatycznej, w horyzoncie innego. Poza „relacjami międzyosobowymi – zauważa J. Galarowicz – wolność nie ma sensu” (Tamże, 388), „ponieważ człowiek jest ze swej istoty »rzeczywistością« relacyjną, jest odniesiony do innych osób” (Tamże, 393), do jego „»natury« (…) należy relacyjność, dialogiczność”. Tamże, 420. To istota wpleciona w sieć różnych relacji, byt dialogiczny, relacyjny – homo relatio. „Tischner opracował antropologię – pisze J. Galarowicz – która pojmuje człowieka jako istotę relacyjną (…) osobę żyjącą w przestrzeni dialogicznej. (…) Wolność ze swej istoty funkcjonuje w dramacie międzyosobowym. (…) Poza tym dramatem (…) traci sens, przestaje istnieć”. Tamże, 389. Łączy się ona z odpowiedzialnością, bez której jest jedynie samowolą. Relacje między człowiekiem a człowiekiem, o których mówi J. Tischner, oparte są na wartości konkretnego indywidualnego człowieka, który sam jest wartością. Choć „ja” i „ty” mieszkają w różnych miejscach, to spotykają się np. na manifestacji. Okazuje się, że wybrali podobne wartości, że są solidarni w ich obronie)” /Paweł Nierodka [Śląska Wyższa Szkoła Zarządzania im. gen. Jerzego Ziętka w Katowicach], Józef Tischner w sporze o społeczną naturę człowieka: "Homo sovieticus" a "Homo solidaritus", Studia Philosophiae Christianae [Wydawnictwo UKSW], 48/4 (2012) 75-95, s. 90/. „Rozważania filozoficzne Tischnera stanowią apologię wolności człowieka, który, wchodząc w dialog z drugim człowiekiem, nie traci swej wolności, inności i różnorodności. Dialog na poziomie społeczeństwa winien prowadzić, zdaniem autora, do wspólnoty indywidualnych ludzi, a nie do kolektywu. W społeczeństwie kolektywistycznym pomijane jest to, że ludzie mogą „pięknie się różnić”, istniejące natomiast między nimi różnice traktowane są jako zagrożenie. Autor filozofii dramatu podkreśla znaczenie dialogu społecznego, którego podstawą jest sumienie; dialogu, w którym istotna jest idea solidarności. Choć człowiek jest istotą wolną i różni się od innych osób, to rozwija się w pełni dopiero przez relacje z nimi, ma on naturę społeczną. Ideałem tych relacji są, zdaniem Tischnera, „relacje międzyosobowe w łonie Trójcy Świętej” (Przypis 65: „Prawdziwym problemem są – pisze J. Tischner – (…) relacje międzyosobowe w łonie Trójcy Świętej”. J. Tischner, O człowieku. Wybór pism filozoficznych, wybrał i opracował A. Bobko, Wrocław-Warszawa-Kraków 2003, 457. Filozof rozważa je w kontekście pojęcia wolności. „Aby zrozumieć – pisze on – jak jest możliwa wolność między poszczególnymi Osobami Trójcy Świętej, trzeba uchwycić najpierw sens pojęcia »innego«, służącego do opisu każdej z Osób. Syn jest inny dla Ojca, Ojciec dla Syna, Duch Święty dla Syna i Ojca. Nie wolno również zapominać o rozumieniu wolności jako »posiadaniu siebie«: inny jest wolny, gdy posiada siebie” (Tamże, 460). „Ojciec, Syn i Duch w pełni »posiadają siebie«. Są samodzielni. (…) Samodzielność jest określeniem wolności” (Tamże, 461)” /Tamże, s. 91/.

+ Traktowanie rytuału masońskiego jako zabawnej maskarady bez poważnego celu. „Łączą się oni ze względów towarzyskich, zawodowych lub biesiadnych – pisze ksiądz Herbert Thurston […] Traktują rytuał i symbolikę raczej jako zabawną maskaradę bez poważnego celu (…) Jest rzeczą zrozumiała, że tacy nieszkodliwi i dobroduszni ludzie muszą się czuć urażeni, gdy stają się przedmiotem potępień papieskich i zostają zaliczeni do notorycznych wrogów religii i ładu społecznego” /H. Thurston T.J., O masonerii, Londyn 1945, s. 7/. „Zupełnie odmienny był charakter francuskiego wolnomularstwa, głównego ośrodka masonerii kontynentalnej” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 26/. „Autorem pierwszego programowego manifestu francuskiego wolnomularstwa był wielkorządca Orleanu, par Francji, książę Louis de Pardaillan de Gondrin d’Antin, powołany na stanowisko Wielkiego Mistrza w 1738 r. […] Ruch wolnomularski w Anglii, zrodzony na gruncie postępowej konstytucji Andersona, stawał się coraz bardziej konserwatywny, a elementy religijności i dogmatyzmu zaczęły w nim odgrywać coraz większą rolę (odejście od liberalnych zasad pierwszego wydania konstytucji). Francuskie wolnomularstwo natomiast liberalizowało się stopniowo. […] W przeddzień Wielkiej Rewolucji Francuskiej wolnomularstwo stało się już we Francji potęgą w dziedzinie myśli. Nie bez racji Henri Martin pisze, że „masoneria była laboratorium rewolucji” /H. Martin, Histoire de France, t. XVI, s. 535, cyt. wg dr J.S. Pelczar, Masonerya, Kraków 1914, s. 209/. […] wpływ wolnomularstwa na wielką rewolucję był raczej wynikiem całej wolnomularskiej doktryny, […] Osiemnastowieczne wolnomularstwo współpracowało z rewolucją. […] W swoich lożach przygotowało jej doktryny, nad którymi długo pracowano i dyskutowano. […] Nie da się zaprzeczyć, że w warsztatach wolnomularskich toczyły się żywe dyskusje na tematy, które w życie wcieliła wielka rewolucja” /Tamże, s. 27.

+ Traktowanie rzeczywistość jako autokreacji. A. N. Whitehead traktuje rzeczywistość jako „autokreację”, w której byt i niebyt się utożsamiają. Wszystko jest w ruchu, a właściwie: ruch jest wszystkim, nie ma rzeczy a jest tylko ruch, kreacja. W tej autokreacji mieści się także Bóg. Przed nim już Hegel rozpoczął tworzyć na nowo mitologie, których zadaniem jest „wyjaśnianie-zaciemnianie”, budowanie ”rozumienia-niezrozumienia”. Odwieczny proces mitologizowania trwa. „Świat jawiący się w mgle mitycznej jest wizją zamglonej całości.” Jako przykład współczesnego mitu M. A. Krąpiec podaje wielki wybuch – big bang kosmosu przed jakimiś siedemnastu miliardami lat oraz kosmiczną ewolucję wszechświata. W7 12 Przyznaje jednak, że dobry zasób danych i dobry program pozwala na zrealizowanie za pomocą komputera dobrej systematyzacji, np. teologii.

+ Traktowanie schizmatyków w bulli soboru Florenckiego Cantate Domino jako członkowie siostrzanego Kościoła, z którym jeszcze trwa spór siostrzany.  „Zestawienie dwóch wypowiedzi soboru Florenckiego prowadzi Bernarda Sesboüégo do następującej konkluzji: „Jak widać, między zasadniczym sądem a rozpatrzeniem konkretnej sytuacji istnieje wielki dystans, który silnie relatywizuje ten sąd. Tymczasem jeden sobór w odstępie trzech lat wydał te dwa, pozornie sprzeczne ze sobą, orzeczenia. (…) Z tych paru danych można wywnioskować, że drastyczna formuła z bulli Cantate Domino jest tylko przedstawieniem doktrynalnej i ogólnej zasady, która faktycznie wystrzega się precyzowania, do kogo odnoszą się użyte określenia. (…) Wschodni partnerzy, teoretycznie będący schizmatykami, faktycznie są traktowani jako członkowie siostrzanego Kościoła, z którym jeszcze trwa siostrzany spór” (Bernard Sesboüé, Poza Kościołem nie ma zbawienia. Historia formuły i problemy interpretacyjne, tłum. A. Kuryś (Poznań: W drodze, 2007), 97 i 99). Sesboüé wskazuje tu na rozróżnienie między ogólną zasadą (doktryną) a konkretnym pastoralnym jej zastosowaniem i odniesieniem do konkretnych osób. Inna cenna uwaga jezuity francuskiego związana jest z pojmowaniem przez ówczesnych Ojców Soborowych pojęcia nieomylności. Pojęcie to było wówczas bardzo szeroko rozumiane. Było wszechogarniające. Oznaczało zasadniczo to, że ze względu na słowa Chrystusa Kościół w swoich oświadczeniach nie popełnia błędu, ale niekoniecznie oznaczało, iż dane sformułowania Kościoła są niereformowalne” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 96/. „Szczegółowe analizy prowadzą francuskiego teologa do następującego podsumowania: „Na podstawie samego formalnego charakteru kanonicznego tekstu nie można wyciągnąć wniosku, że sformułowanie jest niezmienne. (…) Nie można (…) wyciągnąć wniosku o nieomylności – w nowożytnym rozumieniu – zajmującej nas formuły w świetle samego tekstu” (Tamże, 101, 102). Zdaniem jezuity francuskiego, omawiana formuła nie jest ani „definicją wiary”, ani wyrazem intencji zdefiniowania punktów spornych, ani „nie jest formułą formalnie nieomylnego orzeczenia”, lecz „należy raczej do tradycyjnej frazeologii wyznań wiary” (Tamże, 105-106). To powiedziawszy, należy przyznać, że – używając pojęć współczesnych – deklarację tej bulli należałoby określić jako wypowiedź dotyczącą stwierdzeń należących do wiary i wpisującą się w nauczanie stałego i powszechnego Magisterium Kościoła. Niemniej nie należy jej postrzegać jako formalnej definicji wiary, gdyż została przejęta jako nabytek Tradycji i całego wcześniejszego nauczania i nie była przedmiotem żadnej dyskusji” /Tamże, s. 97/.

+ Traktowanie seksualności według miary dynamiki właściwej relacjom interpersonalnym. Cnota miłości domaga się pogłębionego wyjaśnienia tradycyjnej nauki o czystości. „Według św. Tomasza istnieją dwie podstawowe passiones anima: pożądliwość o gniewliwość (Summa theologiae, I-II, q. 23, a. 1). Umiarkowanie jest cnotą, która łagodzi i hamuje pożądliwość, czystość zaś jest cnotą, która łagodzi i hamuje pożądliwość, o ile zwraca się ona ku przedmiotowi seksualnemu (Tamże, II-III, q. 143, a. 1). Podstawowym celem cnoty czystości wydaje się zatem zachowanie integralności osoby. […] Wojtyła, nie podważając związku pomiędzy czystością i umiarkowaniem, odwraca jednak tę perspektywę, wysuwając na pierwszy plan cel, któremu podporządkowana jest cnota czystości. Jej głównym punktem odniesienia jest bowiem nie tyle integralność osoby, ile raczej integralność miłości, w której osoba znajduje swe samospełnienie. Czystość zatem ma umożliwić miłość jako miłość osoby” F1W063 161. „Czystość zobowiązuje do uznania wartości seksualnych, które postrzegane są w ich prawdzie o tyle, o ile widziane są jako wartości osoby, jako przysługujące jej jakości i traktowane według miary dynamiki właściwej relacjom interpersonalnym. Podobnie czystość nie wymaga postawy czysto negatywnej. Polega raczej na fundamentalnym przylgnięciu do wartości miłości, z którego wypływa szereg negacji mających zagwarantować możliwość pełnego i skończonego rozwoju tej miłości” F1W063 162.

+ Traktowanie sfery władzy i polityki jako pola o silnej konfliktogenności „może wynikać ze skłonności do obciążania „owych innych” odpowiedzialnością za niepożądane konsekwencje odgórnie wprowadzanej transformacji ustrojowej i wynikające zeń dysfunkcje wielu sfer życia społecznego. Zdominowanie potocznej wizji konfliktów przez kwestie odnoszące się do stosunków władzy w połączeniu z niskim poziomem zaufania do instytucji demokratycznych, a także z małym poważaniem dla polityków składają się na spójną i zarazem krytyczną ocenę jakości życia politycznego w naszym kraju. (Wyraźny spadek prestiżu zawodów związanych z władzą zarówno centralną, jak i samorządową odnotowano w badaniach CBOS z sierpnia 2009 roku. Punktem odniesienia w analizie dynamiki poważania społecznego były opinie respondentów z roku 1987, a więc sprzed przełomu transformacyjnego (por.: CBOS, Prestiż zawodów, Komunikat z badań BS/8/2009, oprac. Michał Felisiak 2009). Niską pozycję zawodu polityka potwierdzają kolejne badania CBOS, przeprowadzone w listopadzie 2013 r. (por.: CBOS, Komunikat z Badań BS/11/2013). Na temat niskiego zaufania do instytucji demokratycznych w Polsce por.: K. M. Słomczyński, K. Janicka (Słomczyński K. M., Janicka K., Strukturalne uwarunkowania postaw prodemokratycznych: Polska na tle innych krajów, [w:] Strukturalne podstawy demokracji, red. A. Rychard, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2008). Dodajmy, że niektórzy badacze właśnie brakiem poważania dla ludzi władzy uzasadniają deficyt aktywności obywatelskiej i ograniczoną partycypację polityczną Polaków, zwłaszcza rażąco niską frekwencję wyborczą” /Krystyna Janicka, Podziały społeczne a wizja konfliktów: przełom czy ewolucja percepcji, (Uniwersytet Zielonogórski/Instytut Filozofii i Socjologii PAN), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 367-382, s. 372/.

+ Traktowanie sformułowań metaforycznyuch – Słowo, Mądrość, Duch w sposób giętki. Chrystologia przed Chalcedonem traktowała sformułowania metaforyczne – Słowo, Mądrość, Duch w sposób giętki. G. H. Lampe nazywa je bridge terms (terminy pomostowe) i traktuje je jako wyrażenia prawie poetyckie. Termin Duch służy do uniknięcia nadużyć w chrystologii Logosu. Jezus jest prawdziwym człowiekiem, w którym uobecnia się działanie Boga jako Ducha dla przekształcenia ludzkości. Spirit Theology pozwala mówić o jedności personalnej bytu ludzkiego Jezusa z Bogiem jako Duchem. Dzięki temu Bóg znajduje się prawdziwie obecny jako Bóg prawdziwy w Jezusie, który pozostaje całkowicie i autentycznie człowiekiem. T42.1  247

+ Traktowanie siebie jako przedmiotu in statu nascendi cechą istotną postawy nowoczesności, zadaniem jej jest autokreacja. „Zanurzenie w aktualności pozwala rozpoznać rzeczywistość jako strumień zmienności, nie poddający się schematyzacji. Należy mieć przy tym świadomość, że skupienie na sobie, lokalność poznania, nie chroni nas przed wchłonięciem przez struktury globalne. Ponadto badanie możliwości przekroczenia jest działaniem permanentnym, ciągle rozpoczynanym na nowo. Jest to postawa zbliżona do, rozważanej przez Foucault, idei nowoczesności postulowanej przez Charles’a Baudlaire’a (Por. rozważania J. Baudrillarda w dwóch rozdziałach: Urzeczywistniona utopia oraz Desert forever. [w:] idem. Ameryka, przeł. R. Lis, Sic!, Warszawa 1998, s. 99-141; s. 157-169). Nowoczesność rozumie się tutaj jako postawę, sposób działania (ethos) w i wobec teraźniejszości. Jako badanie teraźniejszości, tak żarliwie postulowane przez Schnadelbacha, postawa nowoczesna jest próbą uchwycenia w aktualności tego, co niezmienne, ogólniejsze, wychodzące poza ulotność „teraz”. Jednocześnie jest to postawa ironiczna, świadoma swych tendencji idealizacyjnych wyrażanych w wyobrażaniu sobie i przekształcaniu teraźniejszości w celu uchwycenia jej istoty. Postawa nowoczesna nie nawołuje do odkrywania siebie, lecz do autokreacji, do traktowanie siebie jako przedmiotu in statu nascendi. Trudno w Baudlairenowskim postulacie autokreatywnego poznania nie zauważyć wpływów filozofii życia. Przyjmując za główny cel zadań filozofii objaśnianie świata zastanego, doświadczenia codzienności, hermeneutyka otwierałaby się na obszar ludzkiego działania w przestrzeni współczesności” /Małgorzata Budzowska [Uniwersytet Łódzki], Morbus hermeneuticus: wyzwanie współczesnej humanistyki [H. Schnadelbach, Morbus hermeneuticus - tezy na temat pewnej choroby filozoficznej, [w:] idem. Rozum i historia. Odczyty i rozprawy I, przeł. K. Krzemieniowa. Oficyna Naukowa, Warszawa 2001, s. 221-227], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 14 (2011) 91-103, s. 100/. „Nie rozważałaby słów o działaniu, lecz samo działanie, nie czyjąś narrację zjawiska, lecz samo zjawisko. Kwestią zasadniczą pozostaje jednak dobór narzędzi, w tym słownika, którego należałoby użyć do wyrażenia idei. Wchodzimy tym samym w rozszerzone spektrum znaczeń hermeneuo, które nie tylko objaśnia, ale również tworzy słownik dla objaśniania. Zamknięcia hermeneuzy w przestrzeni słowa osłabia niejako odkrywczość danej idei. Trudno jest bowiem wyjść poza słownik zastany, stanowiący twór kompilacyjny z różnych tekstów przeszłości. Subtelność problemu zawiera się w kwestii przesunięć i rozłożenia akcentów, zmian semantycznych postępujących wraz ze zmianami rzeczywistości, w odniesieniu do sformułowań ukonstytuowanych myślą historyczną” /Tamże, s. 101/.

+ Traktowanie słabszych równorzędne niemożliwe w przypadku Rosji. „O „O agresywnej Rosji Niemcy i Francuzi słyszeli od Polaków, Łotyszy czy Litwinów, ale kładli na to karb naszej trudnej historii. Teraz uwierzyli» (K. Pisarska, Polityka Unii Europejskiej wobec Federacji Rosyjskiej przed i po 2004 roku: czynniki zmian i kierunek ewolucji, Rocznik Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej, Rok 8 (2010), Zeszyt 3, s. 44). Mocny i wyraźny sprzeciw rosyjskiej ucieczce do Europy muszą jednogłośnie wyrazić wszyscy ci, co chcą temu zapobiec. A przywołując historię, należy stwierdzić, że Rosja nigdy nie była zdolna do równorzędnego traktowania słabszych. Zawsze kierowała się dominacją oraz całkowitą supremacją” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 135/. „Słusznie pisze o tym Agata Włodkowska-Bagan: «Analiza rywalizacji przez pryzmat wykorzystywanych instrumentów wykazała, że w porównaniu z pozostałymi mocarstwami w zasadzie we wszystkich sferach, gdzie rywalizacja ma miejsce, Rosja stosuje najwięcej środków i metod» (A. Włodkowska-Bagan, Rywalizacja mocarstw na obszarze poradzieckim, Warszawa 2013, s. 370). A można do nich zaliczyć: manipulację, fałsz, oszczerstwa, broń ekonomiczną, sankcje gospodarcze, sankcje energetyczne i inne. Ogólnoświatowe przyzwolenie na łamanie standardów relacji międzynarodowych Kreml wykorzystuje najlepiej jak potrafi. A Europa, ostatni raz angażując się mocno politycznie w czasie „pomarańczowej rewolucji” na Ukrainie, nie potrafi powyższym zapobiec. / Surowce energetyczne – kolejny, nieodłączny element gry strategicznej Moskwy, która stara się uzależnić energetycznie Europę. / Potencjał energetyczny i broń jądrowa to ostatnie argumenty Rosji w międzynarodowym współzawodnictwie. Wydawać by się mogło, że opcja utworzenia zintegrowanego europejskiego rynku energii doprowadzi do sytuacji, w której Rosja może stracić możliwość wykorzystywania elementu energetycznego w relacjach z Unią Europejską (Por., S. Parzymies, Wpływ państw członkowskich UE z Europy Środkowej na kształt stosunków Unii z Rosją, [w:] S. Bieleń, K. Chudoliew (red.), Stosunki Rosji z Unią Europejską, Warszawa 2009, s. 276). Unia może zagrozić Moskwie alternatywnymi źródłami energii, przez co ta utraci możliwość wykorzystania czynnika energetycznego. Budując alternatywne względem rosyjskich trasy przesyłające ropę naftową i gaz ziemny z państw, które złoża te posiadają, zapewni sobie uniezależnienie energetyczne od Rosji oraz zyska zarówno na surowcach, jak i na trasach ich przesyłu (Por., A. Włodkowska-Bagan, Rywalizacja mocarstw…, wyd. cyt., s. 327)” /Tamże, s. 136/.

+ Traktowanie słowa przez dziecko jak każdy fizyczny przedmiot zabawy „Zabawy brzmieniem we współczesnych wierszach dziecięcych (Pojęcia wiersz dziecięcy używam tu w znaczeniu, jakie nadał pojęciu J. Cieślikowski: niekoniecznie jako „wiersz »dla dzieci«, ale strukturalizacja uwarunkowana typem wyobraźni dziecięcej” (Cieślikowski J., 1982: Wiersz dziecięcy. W: Frycies.: Literatura dla dzieci i młodzieży. Warszawa: 360), znawczo i estetycznie uczestnictwa w swoistej [...] zabawie, jaką autor proponuje odbiorcy” (Jędrzejko E., 1997: Strategia tekstotwórcza a gry językowe. W: Jędrzejko E., Żydek-Bednarczuk U., red.: Gry w języku, literaturze i kulturze. Warszawa: 66). W jakim stopniu jest to możliwe, gdy odbiorcami tekstu stają się dzieci z określonymi ograniczeniami rozwojowymi, w tym – ograniczoną kompetencją językową? „Dziecko bawi się, bo jest stworzone do zabawy” – odpowiada badacz folkloru dziecięcego – może „bawić się słowem, traktując je jak każdy fizyczny przedmiot zabawy, i wtedy postępuje z nim jak poeta: bawi się jego dźwiękiem, melodią, intonacją, jego wieloznacznością, która pozwala na pełną, spontaniczną swobodę zabawy” (Cieślikowski J., 1985: Wielka zabawa. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk: 248). Reagując na poezję, mówi i śpiewa, rymuje bez widocznego sensu wyrazy, które przychodzą mu na myśl, składa z nich nowe „sensy” świata. Nawet nie dysponując pełną wiedzą o otaczającej rzeczywistości, wykazując jedynie „sprawności epijęzykowe” (Terminu tego używa się na oznaczenie wiedzy językowej stosowanej automatycznie (mniej lub bardziej), bez świadomości reguł rządzących językiem (Gombert J.E., 1992: Metaliguistic Development. London: 32), potrafi „smakować język”, grać pojedynczymi słowami oraz ich układem, zarówno na poziomie fonicznym, jak i semantycznym” /Bernadeta Niesporek-Szamburska, Zabawy brzmieniem we współczesnych wierszach dziecięcych, Język Artystyczny [Uniwersytet Śląski w Katowicach], 14 (2010) 141-156, s. 141/.

+ Traktowanie słów jako pojęć technicznych. Nieprawidłowości w używaniu terminów. Jeżeli np. słowa relacja i pochodzenia są traktowane jako słowa techniczne, o ściśle określonym znaczeniu, to nie można używać ich w sposób dowolny, w jakimś nieokreślonym sensie potocznym. Swoistą hybrydą jest w tym kontekście określenie relacje pochodzenia (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 107.) T48  9

+ Traktowanie subiektywizmu nie na serio. Subiektywizm dialogu nie traktuje na serio, zachowując „swoją” prawdę w każdej jednostce, natomiast subiektywizm „specyficzny” nie zamyka jednostek w „ich prawdzie”. Subiektywizm „specyficzny” uznaje istnienie jakiejś prawdy ogólnej, jest więc bardziej subtelny i otwarty na ontologię. Subiektywizm jednak odrzuca istnienie jakiegoś podmiotu, ludzkiego, czy poza ludzkiego, który znałby całą prawdę niezależnie od specyficznego sposobu myślenia. A107  318

+ Traktowanie swoich racji jako oczywiste, jasne, proste to lewacki nawyk Oriany Fallaci „Nie ma wolności dla wrogów wolności Fallaci poniekąd sama zasłużyła na taką interpretację, bo po latach walki na lewicowych barykadach pozostał jej lewacki nawyk traktowania swoich racji jako oczywiste, jasne, proste, niewymagające tłumaczenia i wyjaśniania, tylko przyjęcia do wierzenia. Stąd wszystkich mających inne zdanie Włoszka uważa za półgłówków. W jej publicystyce pozostała także lewicowa maniera traktowania słowa pisanego przede wszystkim jako oręża, a nie nośnika prawdy” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 220/. „Dlatego zamiast dowodzić swoich tez, woli agitować i zagrzewać do walki. Choć Siła rozumu w zamierzeniu autorki miała być racjonalnym dowodem na słuszność antyislamizmu, Oriana często daje się ponieść włoskiem temperamentowi i zamiast przekonywać, krzyczy, waląc pięścią w stół. Nie jest to jednak na tyle głośne, żeby zagłuszyć, o co Fallaci w gruncie rzeczy chodzi. Rozkwit antyzachodniego islamskiego radykalizmu pozwolił Orianie odzyskać zachwianą wiarę w ideę wolności. Wolność człowieka jako jednostki jest jej zdaniem szczególnym osiągnięciem cywilizacji zachodniej i jednocześnie największą zdobyczą ludzkości. To dzięki wolności możemy paradować, „pieprzyć się, kiedy mamy ochotę, gdzie mamy ochotę i z kim mamy ochotę”. Zawdzięczamy jej także rozwój nauki, techniki, demokrację, praworządność, równość, powszechną edukację. Jednym słowem z wolności wyrasta postęp, któremu Zachód zawdzięcza rozkwit i globalną dominację kulturową, gospodarczą i militarną” /Tamże, s. 221/.

+ traktowanie symboli wiary. „Żaden z symboli powstałych w kolejnych etapach życia Kościoła nie może być traktowany jako przestarzały i zbędny. Pomagają nam one zrozumieć i pogłębić dzisiaj wiarę wyznawaną od początku przez różne kompendia prawd wiary, jakie opracowano. Wśród wszystkich symboli wiary dwa zajmują szczególne miejsce w życiu Kościoła:” KKK 193

+ Traktowanie sztuki jako dodatku do pobożności. Niestety, zarówno kapłani jak i większość wiernych nie dostrzega apostolskiej roli sztuki. Traktują ją jako naddatek, znak splendoru, powód do pychy lub jako po prostu drogi zbytek. W efekcie tego istnieje wiele świątyń wyrosłych ponad miarę potrzeb danej wspólnoty. Forma ich jest wypadkową ambicji projektanta, księdza i parafian bez głębszej refleksji każdej ze stron nad stworzeniem właściwej przestrzeni sprzyjającej modlitwie. Czasami więc zdarza się, że wierny w trakcie nabożeństwa stoi najczęściej naprzeciwko potężnej, pustej, zimnej i białej ściany, która aż prosi się o wypełnienie. Sz1 125

+ Traktowanie świadomości w idealizmie jako absolutu. Idealizm skutkiem absolutyzowania świadomości. Odsłanianie świadomości w całokształcie ludzkich dynamizmów jako konstytutywnej właściwości czynu Karol Wojtyła łączy z rozumieniem jej ciągle w powiązaniu z tymże czynem, z dynamizmem i ze sprawczością osoby. Jest on przekonany, że ten sposób rozumienia oraz interpretacji świadomości (w znaczeniu rzeczownikowym i podmiotowym) chroni od uznania tejże świadomości za jakiś samodzielny podmiot. Uznanie świadomości za samodzielny podmiot mogłoby stanowić drogę do jej absolutyzowania, a w dalszej konsekwencji do idealizmu. Świadomość byłaby wtedy traktowana jako absolut, jedyny podmiot wszystkich treści, które do niej samej ostatecznie się sprowadzają (a wtedy esse = percipi) F6  82.

+ Traktowanie świątyni jako domus eclesiae. Kościół bez sacrum i kościół traktowany wyłącznie jako dom wspólnoty (domus ecclesiae), nie jest w stanie zaspokoić potrzeb religijnych człowieka, który pragnie przebywać zawsze w obecności Pana i stale się radować Jego świątynią (por. Ps 27, 4). Stąd Kościół, jako arbiter w sprawach sztuki, winien dbać o to, aby jego kościoły śpiewały ciągle hymn na cześć wiary katolickiej (por. KL 123). Istnieje możliwość obecności sacrum w architekturze sakralnej. Więcej, jest ona konstytutywna dla świątyni chrześcijańskiej, gwarantuje bowiem, że staje się ona prawdziwym domem wspólnoty i prawdziwym domem Boga. Sz1 127

+ Traktowanie świątyni jako miejsca zebrań wspólnoty. Poprzez zaakcentowanie w dzisiejszej architekturze sakralnej idei domus ecclesiae, zauważyć można postępującą protestantyzację wnętrz domów modlitwy, która jest być może wyrazem idei ekumenicznych. Takie traktowanie kościoła, jako przede wszystkim miejsca zebrań wspólnoty, niesie w sobie pewne niebezpieczeństwa i implikuje określone zachowania. Świątynia w takiej formie sprzyja postawom aktywnym, potrzebie działania i dyskutowania. Wyrosła przy niej wspólnota ma tendencje do alienacji, zamykania się w sobie, podważania dogmatów czy świętości. Sz1 124

+ Traktowanie teatru niepoważne, poza specjalnymi okolicznościami historycznymi. „Szereg cech łączy ideowo i strukturalnie Dziady Mickiewicza, Kordiana Słowackiego i Nie-Boską komedię Krasińskiego” /M. Masłowski, Gest, symbol i rytuały polskiego teatru romantycznego, PWN, Warszawa 1998, s. 9/. „proponowane przez autorów rozwiązania – mimo sporów i osobistych animozji – odnosiły się w gruncie rzeczy do idei pokrewnych, do bliskich systemów wartości i używały analogicznego języka symboli i mitogennych struktur. Prawdopodobnie właśnie dzięki tym cechom dramaty te uczestniczyły bezpośrednio w fundamentalnej mutacji duchowego życia narodu i jego kulturowej samoświadomości. […] Teatr rzadko jest traktowany poważnie – poza specjalnymi okolicznościami historycznymi, […]. Może być porównany do świata, ale nim nie jest. Imituje (limituje…) go tylko, udaje że jest tym, czym nie jest. Potoczne przeciwstawienie pozoru i prawdy, spektakularności i głębi – wyraża zasadniczą nieufność w stosunku do „teatralności”, pojęcia zdecydowanie pejoratywnego. Czy jest bowiem coś prawdziwego, rzeczywistego czy trwałego w nieciągłej grze pozorów, jaką jest teatr? Każda sztuka jest matrycą projekcji, ale teatr, sztuka ujawniająca dramatyczna nieciągłość świata, jest wyjątkowo heterogeniczny: co też może stworzyć poza pełnym sprzeczności, tragicznym przesłaniem ludzkiej bezsilności? Każda krytyka posiada swoje ukryte podstawy, punktem wyjścia przedstawionej wyżej jest klasyczny ideał dyskursywnej koherencji związanej z wewnętrzną jednością osobowości, jak też indywidualnego i zbiorowego działania. Aktor zmieniający swą maskę i kostium ze sztuki na sztukę wydaje się karykaturą tego ideału. Co gorsza, jeśli liczy się głęboka prawda intencji i zaangażowania, to aktor jest symbolem hipokryzji i gry mylących pozorów” /Tamże, s. 11/. „Ale może świat jest grą form, w której tylko pozory naprawdę się liczą? Stawiając tak kwestie wpadamy z jednej skrajności w drugą, w pułapkę formalizmu, której nie zdołali uniknąć strukturaliści czy pisarze jak Julia Kristeva czy Witold Gombrowicz” /Tamże, s. 12.

+ Traktowanie teologii jako nauki. Tomasz z Akwinu chciał oczyścić atmosferę panującą wokół Arystotelesowej teorii nauki. W tym celu zamierzał skorygować Boecjańską wersję augustynizmu. Wiarę nie kojarzył z wiedzą intelektualną, lecz uznał, że wiara jest pogłębiana przez światło łaski, która umacnia zarówno poznanie sapiencjalne, jak i racjonalne. Zaproponował, w interpretowaniu dzieł Arystotelesa i Boecjusza, zastąpienie terminu abstractio terminem separatio. W ten sposób uwolnił wiarę od traktowania jej na sposób abstrakcyjnej, nadzmysłowej teorii, podobnej do matematyki. Wiara obejmuje zarówno poznanie mądrościowe jak i naukowe, w tej mierze, w jakiej są one umocnione światłem łaski. Dlatego teologia, aczkolwiek dotyczy rzeczywistości ponad zmysłowych, może być traktowana jako nauka w tym sensie,  że z pryncypiów wyprowadza konkluzje. Teologia nie miesza filozofii z prawdą objawioną, lecz ja przemienia. Teologia korzysta z filozofii, z jej treści i zasad formalnych, ale posiada inny przedmiot zainteresowania. T133 225

+ Traktowanie teologii jako swoistej matematyki. Traktując teologię jako swoistą matematykę teologowie XII w., tacy jak Teodoryk z Chartres, Gilbert de la Porrée, Clarenbaldus z Arras i inni, byli przekonani, że „theologizare” Boecjusza jest bardziej naukowe (w sensie Arystotelesowskiej teorii nauki) i w najwyższym stopniu intelektualne w porównaniu z tym, co głosił Platon, a nawet św. Augustyn. Głosili oni, że tajemnice wiary nie mogą być przedstawiane za pomocą obrazów dostępnych zmysłami (neque diduci ad imagines), tak jak to czynione jest z rzeczami ujmowanymi zmysłami, lecz jedynie za pomocą sformułowań matematycznych, które pozwalają ująć czystą formę. Posługiwanie się obrazami prowadzi do antropomorfizmu, który jest źródłem wielu groźnych błędów i herezji. T133 219

+ Traktowanie Timajos Platona. jako „biblii filozofów”.  Platon opisał powstanie kosmosu w dziele Timajos, które stanowi w jakiś sposób odpowiednik biblijnego Genesis. Dzieło to jednak jest mętne i nieczytelne. Zdaniem chrześcijańskich platoników miało stać się jakby „biblią filozofów”. Budowniczym świata według Platona jest Demiurg, który dokonał meteksy-partycypacji kosmosu w bytowaniu idei. Idee jako wyraz racjonalności są przedmiotem kontemplacyjnej myśli. Racjonalne pierwiastki idei zostały przez świat dianoetyczny, świat bytów matematycznych, podzielone na wielość i zmieszane w Dyadzie. Dyada jest jakby materią pustą, jakby pustym miejscem. W tej pustce odbiły się racjonalne treści niezłożonych idei. W rezultacie powstał świat jednostkowy, mnogi, zmienny, niekonieczny, ale uczestniczący-partycypujący racjonalność samych idei. W7 19

+ Traktowanie trzech gości Abrahama na obrazie Rublowa jako symboli Osób Trójcy Świętej jest analogią niezmiernie odległą. Duch Święty jest Kimś anonimowym, Jego „bezosobowość” jest w ikonografii chrześcijańskiej bardzo dosadna. Chrześcijański obraz zna Ducha tylko jako Tego, któremu się odmawia rozpoznawczego znaku osoby – własnej twarzy, oblicza. Przedstawia się Go za pomocą różnych symboli zaczerpniętych z królestwa zwierząt lub z neutralności sił psychicznych: gołębica, wiatr, ogień. W istocie nawet Rublow nie namalował żadnego obrazu Trójcy Świętej. Traktowanie trzech gości Abrahama jako symboli Osób Trójcy Świętej jest analogią niezmiernie odległą. W rzeczywistości ani Kościół Wschodni, ani Kościół Zachodni nie ukazały Boga z trzema twarzami. Twarze ludzkie są tylko znakami umownymi a cechy twarzy charakteryzujące konkretną osobę ludzką są tak odległe od właściwości Osób Boskich jak odległy jest byt przygodny od Absolutu. Duch Święty pozostaje bezobrazowy. Bóg w swej tajemnicy pozostaje nierozporządzalny i nieosiągalny, zwłaszcza dla naszych ludzkich pojęć P23.2 33.

+ Traktowanie tubylców przez Ariów jak ludzi podlejszego gatunku, gdyż byli od nich odmienni, zostali pokonani i dali sobie odebrać dobytek. „Pierwsi przybysze indoeuropejscy, o których można z pewnością powiedzieć, że byli Ariami /Określenie „Ariowie” używam w znaczeniu „Indoirańczycy”, a nie „Indoeuropejczycy”. Jest to w naszym piśmiennictwie zwyczaj przyjmowany nieświadomie z publikacji i teorii rasistowskich/, to założyciele państwa Mitani w drugiej połowie II tysiąclecia p.n.e. Został po nich dokument, w którym wzywają na świadków swych bogów, Mitrę i Indrę. Prawdopodobnie więcej było wśród nich wędrownych pasterzy, bo początkowo nie myśleli o osiedlaniu się, lecz niszczyli i rabowali bogate siedziby tubylców, których – normalną rzeczy koleją – traktowali jak ludzi podlejszego gatunku, gdyż byli od nich odmienni, zostali pokonani i dali sobie odebrać dobytek. W odmiennym kierunku, bardziej na wschód, podążyła inna grupa indoeuropejczyków, aryjskich przybyszów z północy. […] W ich pieśniach nie domy są wspominane, lecz wozy i konie. Ci Ariowie, najeźdźcy, którym udało się podbić stopniowo ogromny szmat lądu na półwyspie indyjskim, są spokrewnieniu z Irańczykami, posługują się podobnym językiem, czczą podobne bóstwa. Równocześnie ich pojęcia o mocach rządzących światem zachowane są w świętych hymnach Wed, najstarszych dokumentach ich literatury i religii, stanowią jakby przeciwstawieństwo różnie starych hymnów Awesty, świętej księgi Irańczyków. Dla jednych i drugich Ariów świat jest areną walki dwóch ugrupowań skłóconych ze sobą duchów, w jednym i drugim przypadku społeczność popiera bardziej którąś ze stron” /M. Składankowa, Kultura perska, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 7/. „ale wydaje się, że to ugrupowanie duchów, które dla jednych jest dobroczynne, opiekuńcze, dla drugich stanowi zagrożenie. […] U Irańczyków już w najdawniejszych dokumentach pisanych głównym bogiem jest Ahura, co odpowiada indyjskiemu słowu „asura”, a „dawaj” (indyjskie „dewa”) to określenie złego ducha, szkodzącego życiu. Przez te dualistyczne podziały prześwituje i w jednym, i w drugim środowisku jakby starsza, bardziej monistyczna wizja świata, bez owych potępień kategorycznych jednej czy drugiej strony, wyraźnych zwłaszcza w irańskich przekazach” /Tamże, s. 8.

+ traktowanie twierdzeń filozoficznych jako wiążących dla badań teologicznych. „Także w teologii powracają dawne pokusy. Na przykład w niektórych współczesnych nurtach teologicznych dochodzi znów do głosu pewien racjonalizm, zwłaszcza wówczas gdy twierdzenia, które zostały uznane za filozoficznie uzasadnione, są traktowane jako wiążące dla badań teologicznych. Zdarza się to przede wszystkim w przypadkach, gdy teolog nie mający należytej kompetencji filozoficznej ulega bezkrytycznie wpływowi twierdzeń, które weszły już do języka potocznego i do kultury masowej, ale pozbawione są wystarczających podstaw racjonalnych. FR 55

+ traktowanie twierdzeń uznanych za filozoficznie uzasadnione jako wiążących dla badań teologicznych. „Także w teologii powracają dawne pokusy. Na przykład w niektórych współczesnych nurtach teologicznych dochodzi znów do głosu pewien racjonalizm, zwłaszcza wówczas gdy twierdzenia, które zostały uznane za filozoficznie uzasadnione, są traktowane jako wiążące dla badań teologicznych. Zdarza się to przede wszystkim w przypadkach, gdy teolog nie mający należytej kompetencji filozoficznej ulega bezkrytycznie wpływowi twierdzeń, które weszły już do języka potocznego i do kultury masowej, ale pozbawione są wystarczających podstaw racjonalnych. FR 55

+ Traktowanie Ukrainy jako integralnej i nieodłącznej części ZSRR, przez kierownictwo ZSRR. „Perspektywa relacji międzynarodowych pomiędzy Ukrainą a Polską w kontekście Unii Europejskiej i Rosji / Oceniając obecną sytuację polityczną Ukrainy, nie sposób nie wspomnieć o historii tego kraju. Ukraina przez lata była podzielona na dwie części: zachodnią wchodzącą w skład Rzeczypospolitej i wschodnią wchodzącą w skład Rosji Carskiej. Podział ten nie zatarł się do dnia dzisiejszego, a nawet się pogłębił – za czasów ZSRR nastąpił duży napływ ludności radzieckiej na tereny wschodnie. Główną przyczyną był rozwój gospodarczy spowodowany obecnością złóż surowców: rud żelaza w zagłębiu Krzywego Rogu (czynnik rozwoju gospodarczego), rud uranu (przemysł rakietowy w Dniepropietrowsku, w tym produkcja głowic nuklearnych SS-20), węgla w zagłębiu w Doniecku, żelaza (huty w Dniepropietrowsku, Dnieprodzierżyńsku, Ordżonikidze, Krzywym Rogu, Zaporożu, Doniecku), a także przemysłu lotniczego (Charków). To tylko niektóre ze strategicznych obiektów byłego ZSRR. Należy nadmienić, że na Ukrainie są surowce mineralne z niemal całej tablicy Mendelejewa, w tym metale ziem rzadkich. To właśnie decyduje o strategicznej pozycji tego regionu. Kierownictwo ZSRR z pewnością traktowało Ukrainę jako integralną i nieodłączną część ZSRR. Dowodem na to jest moim zdaniem przyłączenie w 1954 roku Republiki Krymskiej do Ukrainy. Wspomnieć należy również o narodzie ukraińskim, który prócz wspomnianej napływowej ludności radzieckiej w latach ZSRR składał się z byłych wolnych kozaków donieckich i zaporoskich oraz Ukraińców zachodniej części terytorium z silnie zakorzenionym nacjonalizmem, jak również z ludności żydowskiej. Nacjonalizm jest tam tak silny, że Józef Stalin, aby wytępić naród, stosował różne metody, m.in. wywołał słynny Wielki Głód na Ukrainie w latach 1932-1933, czego Ukraińcy nigdy nie wybaczyli Rosjanom. Ukraińcy wykorzystali moment rozwiązania ZSRR przez prezydenta Michaiła Gorbaczowa i szybko ogłosili niepodległość. Rosja nigdy nie pogodziła się z faktem oderwania się Ukrainy” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 63/.

+ Traktowanie wiary na sposób abstrakcyjnej teorii odrzucone przez św. Tomasza z Akwinu. Tomasz z Akwinu chciał oczyścić atmosferę panującą wokół Arystotelesowej teorii nauki. W tym celu zamierzał skorygować Boecjańską wersję augustynizmu. Wiarę nie kojarzył z wiedzą intelektualną, lecz uznał, że wiara jest pogłębiana przez światło łaski, która umacnia zarówno poznanie sapiencjalne, jak i racjonalne. Zaproponował, w interpretowaniu dzieł Arystotelesa i Boecjusza, zastąpienie terminu abstractio terminem separatio. W ten sposób uwolnił wiarę od traktowania jej na sposób abstrakcyjnej, nadzmysłowej teorii, podobnej do matematyki. Wiara obejmuje zarówno poznanie mądrościowe jak i naukowe, w tej mierze, w jakiej są one umocnione światłem łaski. Dlatego teologia, aczkolwiek dotyczy rzeczywistości ponad zmysłowych, może być traktowana jako nauka w tym sensie,  że z pryncypiów wyprowadza konkluzje. Teologia nie miesza filozofii z prawdą objawioną, lecz ja przemienia. Teologia korzysta z filozofii, z jej treści i zasad formalnych, ale posiada inny przedmiot zainteresowania. T133 225

+ Traktowanie wiary na sposób abstrakcyjnej, nadzmysłowej teorii. Tomasz z Akwinu chciał oczyścić atmosferę panującą wokół Arystotelesowej teorii nauki. W tym celu zamierzał skorygować Boecjańską wersję augustynizmu. Wiarę nie kojarzył z wiedzą intelektualną, lecz uznał, że wiara jest pogłębiana przez światło łaski, która umacnia zarówno poznanie zarówno poznanie sapiencjalne, jak i racjonalne. Zaproponował, w interpretowaniu dzieł Arystotelesa i Boecjusza, zastąpienie terminu abstractio terminem separatio. W ten sposób uwolnił wiarę od traktowania jej na sposób abstrakcyjnej, nadzmysłowej teorii, podobnej do matematyki. T133 225

+ Traktowanie wszystkich przez prawo apriorycznie jednakowo, bez różnicy. Jednostka odizolowana przestaje być częścią organizmu fizycznego całości społeczeństwa, pozostaje jedynie jego częścią na płaszczyźnie prawa, które sztucznie traktuje wszystkich apriorycznie jednakowo, bez różnicy. Są oni jak pasażerowie samolotu, zintegrowani tylko przypadkowo, okazjonalnie, przypadłościowo, bez sięgania do istoty rzeczy. Jednak każda tego typu sytuacja powoduje konieczność podziału funkcji, co jest jakimś zalążkiem prowadzącym do wspólnoty. Ostatecznie wspólnotę jednoczy duch a nie wspólne zadanie, odpowiednio podzielone na jednostki. Dlatego też we wspólnocie zakonnej o tożsamości nie decyduje zadanie dane jej do spełnienia, lecz charyzmat, czyli moc duchowa, a ostatecznie sam Duch Święty. W dowolnej społeczności funkcje mogą być spełniane z własnej woli, ale też mogą być narzucane. Wspólnotę charakteryzuje świadomość i dobrowolność podejmowania funkcji. W tym sensie z natury wspólnotą jest rodzina. B123 5

+ Traktowanie wyrażenia jako sposobu mówienia. Maksym Wyznawca określa obraz i jego miejsce w człowieku jako „boskie” i „święte”. W tym łączy się z linią grecką, mówiącą o boskości duszy (syngeneia duszy z Bogiem). Nie zgadza się to z Biblią, gdzie dusza i nous są obrazem Boga, ale nie są boskie. Trzeba przyjąć, że wyrażenie to Maksym traktował tylko jako sposób mówienia (modus loquendi), bez nadawania mu konkretnej treści. A106  207

+ Trakto­wanie zdolności poznawczej intelektu ludzkiego, jak gdyby była ona czymś wyjątkowym, czy raczej darem niewiadomego pochodzenia, jest konsekwencją psychologizowania. „Wśród ludzi nauki panuje powszechne przekonanie co do tego, że porządek świata, prawa nim rządzące, w swej najgłębszej i podstawowej formie muszą mieć charakter matematyczny. Wręcz sama logika powstania świata (wszechświata) i jego funkcjo­nowanie tak dalece jest matematyką właśnie, iż to ona uważana jest za język, przy pomocy którego dane jest nam w sposób adekwatny wypowiadać się o prawach przyrody na tyle, że dociekania matematyczne, przy pomocy których praw tych się dochodzi, odzwierciedlają, jak ujął to Stephen Hawking, „umysł Boga” /Hawking S., Krótka historia czasu, tłum. P. Amsterdamski, Wyd. „Alfa”, War­szawa 1990/. Nic dziwnego zatem, że filozofów, zwłaszcza tych, którzy zainteresowani są matematyką, samych matematyków oraz fizy­ków, dla których często matematyka jest jedyną ontologią świata realnego, gdy stają w obliczu zjawiska „zadziwiającej skuteczno­ści matematyki”, przy jednoczesnej „nieskuteczności filozofii” /S. Weinberg, Sen o teorii ostatecznej, tłum. P. Amsterdamski, Wyd. Alkazar, Warszawa 1994, s. 212/, interesuje żywo pochodzenie tej nie­zwykłej zdolności poznawczej ludzkiego intelektu. Nader częstym zjawiskiem w tym zainteresowaniu jest trakto­wanie owej zdolności w taki sposób, jak gdyby była ona czymś wyjątkowym, czy raczej darem niewiadomego pochodzenia. Na­stawienie takie jest konsekwencją psychologizowania, które ma długą tradycję w historii filozofii, a z powodu którego sama filo­zofia też postrzegana była w kontekście teoriopoznawczym raczej jako psychologia poznania niż właściwa jego teoria /zob. M. Siemek, Transcendentalizm jako stanowisko epistemologiczne, [w:] Dziedzic­two Kanta, J. Carewicz (red.), PWN, Warszawa 1976)/” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 41.

+ traktowanie życia jedynie jako czegoś w tym świecie i dla tego świata. Grzech sprawia, że człowiek traktuje swoje życie jedynie jako życie w tym świecie i dla tego świata, czyni się „ziemskim”. Grzech to bunt przeciwko Bogu, poprzez który odrzucony zostaje obraz i podobieństwo Boże a przyjęty zostaje obraz świata i diabła, co sprawia, że egzystencja i przeznaczenie człowieka ogranicza się jedynie do ziemi. Wskutek grzechu „natura”, która miała służyć człowiekowi, przemienia się w moc panującą nad człowiekiem, gdyż świat wpada w niewolę imperium Zła. Świat przyjazny i współpracujący z człowiekiem, przemienia się w nieprzyjaciela i tyrana. W1.1 125

+ Traktowaniu ludzi wierzących otwarcie praktykujących jako obywateli gorszej kategorii. „Władze komunistyczne, odwołując się do konstytucyjnej zasady oddzielenia Kościoła od państwa, prowadziły walkę z religią i Kościołem, co przejawiało się w limitowaniu wolności religijnej, prywatyzacji religii, traktowaniu ludzi wierzących otwarcie praktykujących jako obywateli gorszej kategorii, niezdatnych do sprawowania urzędów publicznych. W miejsce religii usiłowano narzucić społeczeństwu i poszczególnym obywatelom ideologię ateistyczną. Obecnie elity postkomunistyczne podtrzymują zasadę oddzielenie Kościoła od państwa, a jednocześnie głoszą ideologię państwa neutralnego światopoglądowo” /J. Krukowski, Państwo światopoglądowo neutralne, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 29-33, s. 29/. „Roman Graczyk w artykule Czy państwo ma sumienie, opublikowany w „Gazecie Wyborczej” (3 I 1995). Stanowisko autora w tej sprawie może wzbudzić niepokój każdego człowieka zainteresowanego poszanowaniem przez państwo należnych mu praw wolnościowych, a zwłaszcza prawa do wolności sumienia i wyznawania swoich przekonań religijnych. […] Z lektury tego artykułu jednoznacznie wynika, że w praktyce państwo światopoglądowo neutralne wcale nie różni się od państwa ateistycznego, jakie znane jest nam z okresu komunistycznego. Różnica tkwi tylko w odmiennych założeniach ideologicznych. Podczas gdy w minionym okresie była to ideologia materialistycznego marksizmu, to obecnie jest to ideologia skrajnego liberalizmu z końca XVIII w., czyli jeszcze z okresu rewolucji francuskiej” /Tamże, s. 30.

+ Trakty komunikacyjne i handlowe u schyłku feudalizmu liczne. „Z historycznego punktu widzenia renesans w dziejach pojawił się jako wynik przejścia średniowiecznych instytucji handlowych, politycznych oraz edukacyjnych w nowe formy społeczne. Przemysł i handel w zachodniej Europie tętnić zaczęły nowym życiem na skutek osiągnięcia przez nią pewnej stabilności politycznej. Kupiectwo, istniejące już za czasów feudalnych, na skutek krucjat przybrało kształt handlu na szerszą skalę. Panowie feudalni zachęcali kupców, i nie tylko ich zresztą, aby swoją działalność prowadzili w bliskości zamków warownych, które skupiały wokół siebie także manufaktury oraz edukację – w ten sposób wyrastać zaczęły miasta feudalne jako ośrodki handlowe, przemysłowe oraz edukacyjne. W tych warunkach zaczęła się rozwijać kupiecka klasa średnia” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 157. Z czasem klasa ta zaczęła wykazywać coraz większe zainteresowanie zarówno zdobywaniem majątku, jak i wykształcenia, co zaskutkowało potrzebą ogólniejszej infrastruktury, która sprzyjałaby ożywieniu miast. U schyłku feudalizmu możnowładcy pobudowali liczne trakty – komunikacyjne i handlowe – oraz zmietli przeszkodę, jaką na drodze wolnego handlu stanowili rabusie i rozbójnicy. By mógł się na szerszą skalę rozwinąć biznes, potentaci polityczni i handlowi wspierali inwestycje średniowiecznych targów. Te z kolei doprowadziły do powstawania i rozwoju banków. Handel na szerszą skalę domagał się tego, by zaistniała instytucja zajmująca się bardziej skomplikowanymi transakcjami handlowymi. W ten sposób powstała w Europie i zaczęła się rozwijać nowa scena międzynarodowa, a na niej nowe polis, czyli miasta-państwa. Świat intelektualny musiał dotrzymać kroku zmieniającej się rzeczywistości” Tamże, s. 158.

+ Trampolina do skoku na kasę Rewolucja społeczno-terrorystyczna każda była poprzedzona anarchią w sferze myśli i w dziedzinie polityki, czynioną przez klasy wyższe. Są oni trampoliną służącą do „skoku na kasę”, która jest istotnym celem głównych autorów rewolucji i skoku dla zdobycia władzy, która jest celem rewolucjonistów zawodowych /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 15/. Mauricio Carlavilla ostrzegał przed komunizmem w Hiszpanii nie tylko wtedy, gdy masoni utworzyli 14 kwietnia 1931 roku II Republikę, lecz o wiele wcześniej, gdy szef konserwatystów Sánchez Guerra i mózg finansistów Cambó wszczęli rebelię przeciwko rządowi generała Primo de Rivera. Spełniony został wtedy pierwszy warunek konieczny do walki końcowej, wyznaczony w teorii rewolucji utworzonej przez Lenina. Warunkiem tym jest wzajemna kłótnia prowadząca do istotnego osłabienia wszystkich sił wrogich komunizmowi. Drugim etapem przygotowującym rewolucję jest demokracja, pełna wolność polityczna. W tym etapie wielkie zasługi dla przygotowania rewolucji miał w Hiszpanii Berenguer /Tamże, s. 16.

+ Trampolina rewolucji tworzona przez inteligencję. Mauricio Carlavilla dostrzegł podobieństwo między powieściami: Platero Jimeneza i Doktor Żiwago Borysa Pasternaka. Obie były „odkryte” i uznane za genialne przez masonerię. Carlavilla dostrzegł w sposobie propagowania obu powieści zadziwiającą symetrię, którą nazwał „symetrią masońską”. Masoni chcieli ukazać światu jednocześnie dwie powieści napisane przez autorów radykalnie przeciwstawnych politycznie, dlatego „odkryli” dwie pozycje, dotąd szerzej nieznane. Autentyczne zasługi literackie i artystyczne były na drugim planie. Celem propagowania ich było uderzenie, w sposób okrężny, w dwóch ludzi, którymi byli Franco i Chruszczow. Jednemu za to, że był antykomunistą, a drugiemu za to, że był nieortodoksyjny, że tworzył komunizm „heretycki”, niezgodny z zasadami komunizmu masońskiego. Już wtedy masoneria miała władzę nad machiną światowej propagandy, mogącej zalać świat chcianymi przez nią ideami. W sumie są to idee masońsko-demo-komunistyczne. „Intelektualiści” wszystkich krajów łączą się w rozpowszechnianiu tych idei H81 13. Każda rewolucja społeczno-terrorystyczna była poprzedzona anarchią w sferze myśli i w dziedzinie polityki, czynioną przez klasy wyższe. Są oni trampoliną służącą do „skoku na kasę”, która jest istotnym celem głównych autorów rewolucji i skoku dla zdobycia władzy, która jest celem rewolucjonistów zawodowych H81 15.

+ Tramwaje konne w Warszawie od r. 1865 do wybuchu I wojny światowej „Na ogólnym tle rozwoju polskiego proletariatu rozwój Warszawy – największego miasta kraju i zarazem największego skupiska robotników miejskich – zajmuje szczególne miejsce. Powtarzające się w XIX wieku wrzenia polityczne prawie nie zakłócały gospodarczych i społecznych przeobrażeń. Powstania z lat 1794, 1830-31, 1863-64 i 1905-06 mimo ich ogromnego znaczenia psychologicznego należy traktować jedynie jako krótkie Interludia w procesie ekspansji miasta. W ostatnich dziesięcioleciach trwania starej Rzeczypospolitej Warszawa była już ważnym ośrodkiem handlowym, kładącym podwaliny pod przyszły przemysł. W r. 1784, poza kuźnią królewską przy Barbakanie, warsztatami produkcji broni w arsenale, fabryką porcelany w Belwederze i szeroko znaną manufakturą powozów Dangla na ulicy Elektoralnej, Warszawa miała aż 66 browarów, 27 młynów i 31 cegielni. Po wojnach napoleońskich gwałtownie wzrosła liczba ludzi szukających pracy. Liczba mieszkańców miasta podskoczyła do 139 000 w 1840 r., 230 000 w 1861 r., 594 000 w 1900 r. i 764 000 w 1910 r.” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 258/. “W drugiej połowie wieku przez Warszawę biegło pięć głównych linii kolejowych, a miasto urosło do rangi jednego z najważniejszych węzłów komunikacyjnych Europy Wschodniej. Wzdłuż nowo powstałych linii komunikacyjnych budowano zakłady produkcyjne – szczególnie na zachodnich i wschodnich przedmieściach. Przemysł metalowy stopniowo prześcignął sektor przetwórstwa spożywczego i włókiennictwa, stając się głównym źródłem zatrudnienia. W swoim czasie założono pełną sieć usług publicznych – głównie z inicjatywy zagranicznych koncesjonariuszy. Po niemieckiej gazowni (1865) uruchomiono także belgijską, następnie szwedzką centralę telefoniczną (1881), angielskie przedsiębiorstwo wodociągowo-kanalizacyjne (1882) oraz francuską elektrownię (1903). Sieć konnych tramwajów, która działała od r. 1865 do wybuchu I wojny światowej, wspomagała sieć wąskotorowych kolejek podmiejskich” /Tamże, s. 259/.

+ Tramwaje podpalane przez bojówki lewicowe, Barcelona roku 1935. „Republika hiszpańska II roku 1935 doprowadziła ekonomię kraju do kompletnego chaosu. Calvo Sotelo określił sytuację jako ukrytą wojnę domową. Wszelkie projekty naprawy, przedstawiane przez rząd, były niemożliwe do zrealizowania (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 149). Dyktatura Prima de Rivery w latach dwudziestych uznawała związki zawodowe, ale nie paktowała z marksizmem. Na początku lat trzydziestych Hiszpania była podzielona na dwa wrogie obozy. Normalizacja gospodarcza była niemożliwa bez uspokojenia duchowego (Tamże, s. 150). Tymczasem duch rewolucyjny w Hiszpanii ciągle narasta. W Barcelonie lewicowe bojówki podpalają autobusy i tramwaje. Terroryzm daje o sobie znać w wielu miastach w całej Hiszpanii. Partie prawicowe widzą konieczność konsolidowania szeregów (Tamże, s. 154). W roku 1935 prawicowy Gil Robles i lewicowy Lerroux zdawali sobie sprawę, ze trzeba współpracy różnych sił politycznych dla ratowania Hiszpanii, Republiki, cywilizacji /Tamże, s. 155). Jednak rozdwojenie narodu narasta, okazywane w wielkich, masowych manifestacjach. Prawica dążyła do dobrobytu wszystkich, socjaliści chcieli przekształcić Hiszpanię w republikę sowiecką. Gil Robles nawoływał do pokoju w imię miłości chrześcijańskiej, lewicowcy dążyli do rewolucji. Wielka liczba bezrobotnych była wrogo nastawiona wobec Republiki. Monarchista Goicoechea stwierdził, że CEDA została poświęcona w ofierze całopalnej (holokaust) przez Republikę hiszpańską II, aby uspokoić wrzenie ogarniające cały naród  (Tamże, s. 156-161). Reforma agrarna przeprowadzona przez rząd, którego premierem był Azaña, doprowadziła rolnictwo do upadku a kraj do anarchii. Dnia 15 sierpnia 1932 roku odebrano ziemię wielkim właścicielom bez kompensacji finansowej. Po dwóch latach rząd przydzielił ziemię tylko 12. 660 rolnikom /Tamże, s. 169). W praktyce reforma pozostała tylko na papierze. Lewica hiszpańska w roku 1935 zacieśniła więzy ze Związkiem Radzieckim. Na wiecach pojawia się coraz więcej czerwonych flag, na których nie brakuje sierpa i młota. Azaña ogłasza na wiecu 15 lipca w Baracaldo, że trzeba dokonać radykalnych przemian ustrojowych, nie poprzez ewolucję Republiki, lecz przez utworzenie Republiki zupełnie innej /Tamże, s. 184). Narasta fala rewolucyjna. Organizatorzy rewolucji z 6 października 1934 r. coraz odważniej ogłaszają nową rewolucję. Martinez Barrio i Casares Quiroga na wiecach lewicy obiecują nowe prześladowania wobec prawicy. Dzień 1 sierpnia komuniści ogłaszają jako „dzień czerwony”. Prawicę uznają w całości za faszystów. Szef hiszpańskiej prawicy Gil Robles ogłasza, że jego partia również jest przeciwko faszystom: „faszyzm w Hiszpanii nie ma prawa istnienia”. Mianem faszysty określa on Antoniego Primo de Rivera /Tamże, s. 187.

+ Tranquillitas ordinis Państwo gwarancją pokoju społecznego, według Tomasza z Akwinu. „dochodzenie do skutku i zachowanie upokojowionej ludzkiej Communio (Dokładnie w tym widzi także Tomasz z Akwinu właściwy cel państwa: tworzenie pokoju, „tranquillitas ordinis”. Do tego państwo musi wnieść nie tylko samodzielność poszczególnego człowieka, a zatem potwierdzić i strzec wielości, lecz także wielość w jedność: „desiderare talem discretionem est desiderare pacem”: De div. nom. 11, 1 (917). – Dalsze istote teksty Tomasza w tym zaganieniu u Bielera, M. Bieler, Freiheit als Gabe, Freiburg i. Br. 1991, (przypis I,8) 43350, 43465) i tym samym zapośredniczanie, a nawet pojednanie tego, co osobowe i społeczne jest zależne od warunków, w jakich sam człowiek nie jest władny, ale które – najczęściej bezrefleksyjnie i nieświadomie – zakłada jako dane i jako przynajmniej w zarodku i fragmencie zdolne do realizacji (faktycznie), kiedy żyje (podobnie faktycznie) jako osoba we wspólnocie. Do tego samego wniosku prowadzi druga aporia: czy społeczny świat – w zakresie, w jakim faktycznie dochodzi do skutku – może gwarantować sam z siebie również stawanie się podmiotem poszczególnego człowieka? Oczywiście nie! Bowiem człowiek potrzebuje wsparcia i uznania ze strony drugiego, co w tym, co doczesne pozostają niespełnione; tęskni i dąży do miłości, która powie mu bezwarunkowe i niewzruszone Tak, i to potwierdzenie może zapewnić pod wszelkimi warunkami. Właściwością miłości jest, że może obejmować i gwaratować także podstawę, sens i spełnienie istnienia; a nawet w przypadku ciężkiej winy i grożącej śmierci nie odwołuje swojego Tak, lecz może je dotrzymać. „Kochać kogoś, znaczy powiedzieć mu: nie umrzesz!”, zauważa Gabriel Marcel (G. Marcel, Das ontologische Geheimnis, tł. Stuttgard 1961, 79). Ale jaki człowiek albo jaka społeczność ludzi może to zagwarantować? I dalej: gdzie jest miłość, która jeszcze może wypowiedzieć skuteczne Tak nad winą i zawodnością, cierpieniem i śmiercią tych, którzy żyli przede mną i którzy żyć będą w przyszłości? Jeśli człowiek będzie mógł być tylko podmiotem w Communio, która jako wspólnota ujmuje czasowo ukonstytuowanego człowieka wszystkich trzech wymiarów czasu, to bezwarunkowe Tak miłości musi dotyczyć także przeszłości i przyszłości. Do takiej bezwarunkowej miłości nikt nie jest zdolny, ani poszczególny człowiek, ani wspólnota jako całość. Zatem musielibyśmy nawzajem pozostać dłużnymi wobec tego, co rozstrzygające, za czym każdy tęskni. Nie możemy gwarantować ani istnienia poszczególnego człowieka, ani istnienia Communio, całkowicie pomijając to, że w warunkach grzesznego i uwikłanego w grzech człowieka inni dla mnie (i ja dla innych) pozostają zawsze także czymś nie do zintegrowania „obcym”, które nie zapośrednicza mnie ze sobą samym, lecz się ode mnie wyobcowuje, który nie wprowadza mnie w wolność i szerokość komunijnego życia, lecz w ciasnotę własnego i obcego odniesienia do Ja” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 427/.

+ Trans ekstatyczny montanistów „Jestem tylko iskrą świętego ognia, Jestem tylko dźwiękiem świętego głosu” /S. George, Der siebente Ring, Eintrükung/ [motto]. U schyłku II w. w Azji Mniejszej, w Ardabau, na pograniczu Myzji i Frygii chrześcijanin o imieniu Montan zaczął doznawać ekstatycznych transów przypominających epilepsję. Wpadał w nie nagle. Pogrążając się w gwałtownej gestykulacji i konwulsjach, wydawał z siebie przy tym niezrozumiałe dźwięki, słowa, niepokojące proroctwa /Euzebiusz, Ekklesiastike historia V 16, 7/. Wkrótce przyłączyły się do dwie kobiety – profetessy, wywodzące się ze szlachetnego, zamożnego rodu Priska (lub Pryscylla) i Maksymiliana, które poświęcając się prawdzie opuściły swych mężów. Kobiety te zachowywały się podobnie jak Montan, robiąc przy tym zwykle wielkie wrażenie – jak przyznają to informatorzy Euzebiusza z Cezarei – nieskładnymi gestami i trudną do pojęcia mową. Anonimowy herezjolog cytowany przez Euzebiusza pisze o zachwyceniu (kotoche), ekstazie (parekstasis), o szale (enthousiasmos), mówieniu (lalein), niezwykłych słowach (ksenofonein)” /A. Wypustek. Ekstatycy, wizjonerzy, prorocy. U źródeł „kryzysu montanistycznego” w starożytnym chrześcijaństwie, „Poznańskie Studia Polonistyczne Seria Literacka” (Innowiercy odszczepieńcy herezje), Poznań 1996, 32-54, s. 23/. „Wkrótce wśród chrześcijan doszło do zaciekłego sporu. Jedni widzieli w tym wszystkim znak owładnięcia Motana i jego zwolenników przez Ducha Świętego, to hagion pneuma, inni zaś brali to za wyraz szaleństwa na skutek opętania przez demony. Konflikt ten dał wkrótce początek herezji, nazwanej przez katolików montanizmem. Sami heretycy natomiast mówili o sobie najprawdopodobniej jako o wyznawcach „Nowego Proroctwa”. Nie wiemy jednak z całą pewnością, jak siebie określali: być może ten termin jest także konstrukcją katolickich herezjologów, wiadomo bowiem, że epitet „nowe” można było interpretować jak odstępstwo od uświęconej tradycji i oddawania się zgubnym nowinkom. Być może posługiwali się pojęciem pneumatikoi, spirituales, czyli „ludzie Ducha”, „duchowi”; z inskrypcji zdaje się też wynikać, że z uporem tytułowali się christianoi, chrześcijanami, wówczas gdy jeszcze nie była to nazwa powszechnie przyjęta” /Tamże, s. 33.

+ Trans hipnotyczny okazją do opętania „Znany polski demonolog i znawca problematyki okultyzmu o. Aleksander Posacki sygnalizuje problematyczność naukowego charakteru metody hipnozy. Wskazuje też na jej okultystyczną cechę, jaką jest mediumizm (Hipnoza bowiem jako pewnego rodzaju „mediumiczne otwarcie" może otworzyć osobowość człowieka na coś, co wymknie się kontroli i to często właśnie dlatego, że przekroczy jakby immanentne i wewnętrzne granice tejże osobowość. Teoria, że hipnoza otwiera jedynie na podświadomość, jest tylko teorią i to pochodzącą raczej z kontekstu redukcjonizmu klinicznego. Nie można wykluczyć, że otwiera ona także na coś, co można nazwać nadświadomością (czy też pozaświadomością), czy też na jakieś duchowe byty (inteligentne), które mogłyby przejąć kontrolę nad sytuacją (A. Posacki. Niebezpieczeństwa okultyzmu, Kraków 1997, s. 157-158). Przypuszcza się, że w trakcie regresji hipnotycznej może nawet dochodzić do interwencji osób zmarłych lub złych duchów (Por. R.N. Baer, W matni New Age, Kraków 1996, s. 181; J. Drane, Co New Age ma dopowiedzenia Kościołowi?, Kraków 1993, s. 111; J. Vernette, Reinkarnacja, Warszawa 1999, s. 85). Niektóre wypadki transów mają wręcz charakter opętania. Zdarza się, że poddani regresingowi posługują się zdolnościami znanymi z tego typu stanów, jak np. posługiwanie się nieznanym wcześniej językiem: „Podczas hipnozy kobieta zaczęła nagle mówić w obcym języku. Na początku jąkała się trochę, ale później mówiła całkiem płynnie. Na podstawie nagrania można było zidentyfikować ten język jako hebrajski" (U. Fassbender, Reinkarnacja, Gdynia 1993, s. 18; zob. P. Mądre, Ale zbaw nas ode Złego, Kraków 1999, s. 162-163). Wspomnienia z poprzednich wcieleń, oparte na halucynacjach narkotycznych, snach, dziecięcej fantazji czy wytworach ludzkiego umysłu pod wpływem sugestii hipnotyzera, nie mogą być traktowane jako odpowiadające rzeczywistości. Natomiast mogą budzić poważne wątpliwości co do bezpiecznego stosowania, jeśli chodzi o sferę duchową człowieka” /Jędrzej Abramowski, Mity reinkarnacji, [1976; teolog, uzyskał licencjat w zakresie teologii apostolstwa. Obecnie student czwartego roku studiów doktoranckich w Instytucie Teologii Apostolstwa Wydziału Teologicznego UKSW w Warszawie. Mieszka w Kościerzynie], „Fronda” 37(2005), 110-123, s. 115/.

+ Trans kandydata na szamana podczas inicjacji. „Twarz szamana w codziennym życiu nie wyraża niczego niezwykłego. Natomiast wyraz tajemniczości pojawia się na niej wtedy, gdy uprawia on sztukę terapeutyczną. Wyróżnia ją jego dusza i moc, które znajdują odzwierciedlenie w charakterystycznym stroju. „Strój szamana stanowi sam w sobie szatę Kapłana misteriów i symbol religijnej kosmografii: nie tylko obrazuje sakralną obecność, ale też znaki kosmiczne i trasy metapsychiczne” (M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques arachaïque de l’extase, Paris 1951 (Pol. Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1984). Szaman wdziewa szaty na czas zabiegów leczniczych, stanowią one bowiem jakby antenę, która pozwala mu przywołać duchy i przeobrażać się w prawdziwy transformator energii, powszechnie uznawany i akceptowany” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 12/. „Nakryciem głowy jest czapka futrzana, biała dla szamana „białego”, a czarna dla tego, który korzysta z pomocy złych duchów; […] szamańskie moce, tak samo jak i medyczno-magiczne sekrety, mogą stanowić spuściznę rodzinną. […] może ona na przykład być przekazana za pośrednictwem zmarłego członka bliższej czy dalszej rodziny, który występuje jako ambasador duchów” /Tamże, s. 13/. „Spadkobierca dokonuje całej serii obrzędów oczyszczających, […] Przygoda kandydata na szamana przypomina wędrówkę poety po świecie w poszukiwaniu obrazów. Ich najbardziej istotna treść przekaże przyszłej publiczności. […] Poeta i szaman, powracając do społeczeństwa, „wiedzą”. […] Definicje poety, którą daje Mircea Eliade, z powodzeniem można odnieść także do szamana: „szaman jest wielkim znawcą duszy ludzkiej: jedyny, który widzi jej kształt i przeznaczenie”. Ta ponadludzka wiedza, albo lepiej: ponadludzka świadomość – jest związana z koncentracją umysłu, o jakiej przeciętny człowiek, uwikłany w materialne sidła cywilizacji, nie ma najmniejszego pojęcia” /Tamże, s. 14/. „Doprowadza się do krańcowego wyczerpania – fizjologicznego i nerwowego, osiągając wreszcie „stan ekstazy”, trans i tak bardzo upragnione wizje. Im silniejszy duch, tym bardziej nowy wtajemniczony będzie chory” /Tamże, s. 15/. „Szaman to człowiek o otwartym ciele. Jest siedliskiem duchów, którym użycza ciała. Podczas transu może uzdrawiać, ponieważ komunikacja pomiędzy mikro- a makrokosmosem nie jest wówczas niczym skrępowana” /Tamże, s. 17/. „W magii, jak w poezji, słowo wypowiadane i przyjmowane z wiarą posiada moc tak wielką, że może przeistoczyć świat. Wiara przenosi góry” /Tamże, z. 18/. „W czasie seansu wrażliwość szamana na zewnętrzne bodźce ogromnie się potęguje. Jest on całkowicie otarty na kosmos, a tym samym na przyczyny choroby i cierpień swego pacjenta” /Tamże, s. 19.

+ Trans modlitewny czytelnika Koranu. „Wierzył, że wyraża niewysłowione Słowo Boże w języku arabskim, gdyż Koran ma dla islamu równie zasadnicze znaczenie co Słowo-Jezus dla chrześcijaństwa. […] czytając Koran, którego kolejne sury, czyli rozdziały, można opatrzyć w miarę dokładnymi datami, mamy sposobność prześledzić, jak wizja Muhammada stopniowo wyłania się, rozwija, nabiera coraz bardziej uniwersalnego zasięgu. Nie wiedział od początku, czego mu przyjdzie dokonać, lecz było mu to objawiane stopniowo, w miarę jak reagował na wewnętrzną logikę wydarzeń” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz.. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 160/. „Gdy Muhammad zaczął głosić nauki w Mekce, miał skromne wyobrażenie swej roli. Nie sądził, że jest założycielem nowej, powszechnej religii, mniemał po prostu, że przynosi Kurajszytom dawną religię jedynego Boga” /Tamże, s. 161/. „Istnienie Boga nie ulega zatem wątpliwości. Wedle Koranu „niewierzący” to nie ateista w naszym rozumieniu tego słowa, czyli ktoś, kto nie wierzy w Boga, lecz ktoś, kto nie żywi wobec niego wdzięczności; osobnik, który jasno widzi, ile od niego otrzymał, lecz, nie doceniając tych darów, uparcie odmawia oddania mu czci. […] Praktycznie biorąc, islam oznaczał, ze muzułmanie mają obowiązek stworzenia sprawiedliwego państwa, którego wszyscy członkowie wiodą godziwe żywicie, a biednych i słabszych traktuje się przyzwoicie. […Można by rzec, że Muhammad, podobnie jak prorocy hebrajscy, oddając cześć jednemu Bogu, głosił etykę socjalistyczną” /Tamże, s. 163.

+ Trans narkotyczny bolszewików udziela się całemu ludowi. Stalin jest azjatą i tworzy Imperium orientalne. Okres konstruktywny komunizmu przemieni się w faszyzm realizowany w stylu rosyjskim. /Por. Les sources et le sens du communisme russe, wyd. 9, Paris 1951, s. 199/. Bierdiajew już w roku 1914 napisał artykuł pt. „Koniec Europy”. Głosił w nim, ze wojna światowa zniszczy europejski monopol kultury. Rozpocznie się czas kultury światowej. Nie można już zbudować nowej Europy, a jedynie nowe Uniwersum. Być może nadejdzie nowy okres historii uniwersalnej, lecz zanim nadejdzie jej światło, trzeba przejść przez ciemności /Por. Au seuil de la nouvelle époque, Neuchatel-Paris 1947, s. 60/. Jakby stał nad katafalkiem Europy, którą Czaadajew nazywał ziemią świętych cudowności. Europa przyszłości, jak mówił Bierdiajew, będzie terenem odwiecznej gry powrotów widm, którymi napełniony był umysł Erlösera. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 383/. Rewolucja sowiecka oznacza koniec humanizmu. Doświadczenie komunizmu, podobnie jak doświadczenie ataków nihilistycznych idei Nietzsche’go, jest udziałem chrześcijan. Stawiają nowe wyzwania /Por. Au seuil de la nouvelle époque, Neuchatel-Paris 1947, s. 38/. J. Fueyo wyraża, za Bierdiajewem, nadzieję na upadek komunizmu i pojawienie się Rosji nowej, młodej, potężnej, realizującej misję Chrystusową na Wschodzie. Wynika to z rosyjskiego temperamentu. Wtedy na pierwszym miejscu będzie osoba, w sensie chrześcijańskim, wspólnotowym, nie indywidualistycznym. Rolą Rosji jest społeczna przemiana świata w duchu chrześcijańskim /Tamże, s. 385/. Gagarin dokonał dzieła czarnej magii, gdyż stał się amuletem Partii, jej magicznym symbolem, w totalitarnym czarnoksięstwie inżynierii społecznej, w przetwarzaniu dusz na sposób sowiecki. W bolszewizmie jest wiele nurtów magii i wiele magicznej energii. Za każdym bolszewikiem stoi społeczne środowisko czarnoksiężników, zamykając lud w zaklętym kręgu. Są jakby w narkotycznym transie. Nie wiedzą, jakie jest przeznaczenie rodzaju ludzkiego i czynią z ludzi marionetki, zabawki irracjonalnych sił. Nie wiedzą, ze wszelkie rewolucje, jak wszelkie wielkie imperia prędzej czy później upadają i giną /Tamże, s. 386.

+ Trans narkotyczny Hitlera pod wpływem muzyki Wagnera. „poszedł do szkoły w Linzu. […] Ludzie chodzili do katedry słuchać koncertów Antona Brucknera” /F. Ribadeau-Dumas, Tajemne zapiski magów Hitlera, przeł. Z. Siewak-Sojka. T. Papis-Gruszecka, Wydawnictwo 4 & F, Warszawa 1992, s. 20/. „tam, w ciemnościach katedry, chłopiec doznał olśnienia, jakie może spowodować czar muzyki. […] ojciec zaprowadził go do teatru […] najbardziej podobał mu się Lohengrin Ryszarda Wagnera. […] Piękno symfonii wagnerowskich zawładnęło nim bez reszty. Były niczym ogień, który palił go od wewnątrz. […] Było to objawienie z Innego Świata. […] od tamtej pory Hitler zamienił się w kogoś, o kim pewne sekty powiadają nawiedzony. Naprawdę słyszał głosy. […] Nie jest ważne, czy te głosy pochodzą od Boga czy tylko od człowieka, ważne jest, aby być im posłusznym” /Tamże, s. 21/. „Muzyka Wagnera odkrywała przed Hitlerem wielkie dziedzictwo tradycji Germanii, nieokiełznana symbolikę tysiącletnich przekazów, porywała do czynu, budziła wolę walki. I to było olśnienie, oczarowanie, odwrót do świata snów. Wotan go zafascynował. Profesor Otto Hoffer pisał: „Najbardziej wielbionym bogiem Germanów był pan demonicznego opętania, Wotan. Wotan to dziki bóg opętania, […] porywczy bóg Wojny i Burzy, Zniszczenia i Śmierci, Gniewu i Czarów, Masek i Ofiar Ludzkich” […] muzyka wagnerowska niczym trucizna sączyła mu się do krwi przez całe lata” /Tamże, s. 22/. „Jego przyjaciel Gusti […] osłupiały, uczestniczył w odkryciu odmiennego stanu świadomości u młodego Hitlera” /Tamże, s. 25/. „Opera była jego narkotykiem, magią […] Często wpada w trans, błądząc po bezdrożach nierealnego, fantastycznego świata. Już na zawsze pozostanie w sieci mitów Ryszarda Wagnera. […] Dużo czasu spędzał w bibliotece publicznej, ale lekturę dobierał chaotycznie: starożytny Rzym, religie Wschodu, joga, okultyzm, hipnotyzm, astrologia. Nietzsche nauczył go pogardy do chrześcijaństwa, będącego konsekwencją judajskiego instynktu, więc Hitler poczuł niechęć również do judaizmu” /Tamże, s. 28/. „Widywano go w pewnej kawiarni uczęszczanej przez homoseksualistów. Utrzymywał z nimi kontakty” /Tamże, s. 29/. „pewien księgarz o niepokojącej twarzy Ernst Pretzsche – powiadano, że interesował się okultyzmem i praktykował spirytyzm – sprzedawał Hitlerowi książki. […] rzecz o Parsifalu […] dzieło opatrzone jest zapisanymi ręcznie komentarzami […] notatki te były zażartym atakiem na chrześcijaństwo, godnym pióra najzagorzalszego fanatyka” /Tamże, s. 31/. „Księgarz […] wprowadził Adolfa w wiedzę okultystyczną i odkrył przed nim świat pozazmysłowy, którym władała tajemnica. […] lubował się w pornografii. Odwiedzał Gwida von Lista, pisarza politycznego i zaciekłego antysemitę, szefa pewnej paramasońskiej sekty celebrującej pod znakiem swastyki mistyczne ceremonie, w których harmonijnie współistniały okultyzm, magia i seks. Zaprowadził tam młodego Hitlera, ten zaś zuchwale zakosztował przygody w niezwykłej atmosferze satanizmu i seksualnej perwersji” /Tamże, s. 33.

+ Trans narkotyczny wprowadza w świat marzeń obiecujący spełnienie dowolnych zachcianek. „Do interpretacji lewicy [obecnie] lepiej służy Nietzsche niż Marks. Krytyczna teoria schyłkowego kapitalizmu w wykonaniu szkoły frankfurckiej jest tego kapitalizmu najsubtelniejszym, a jednocześnie najbardziej prostackim wyrazem. Antymieszczański gniew to opium dla Nietzscheańskiego „ostatniego człowieka”. Silny środek, który Nietzsche nazywał nihiliną, przez długi czas – niemal przez piętnaście lat – znajdował ucieleśnienie w jednej osobie, Micku Jaggerze. […] mógł wejść w świat marzeń każdego, obiecując spełnienie dowolnych zachcianek. Przede wszystkim uprawomocnił narkotyki […] Stał ponad prawem, moralnością i polityką, z których drwił. Prócz tego odwoływał się niekiedy dyskretnie do tłumionych skłonności do seksizmu, rasizmu i przemocy, których praktykowanie nie cieszy się dziś publiczny szacunkiem” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 91/. „charakter przemysłu muzycznego nie zmienił się w swej istocie – stale poszukuje tylko wariacji na jeden temat. To rynsztokowe zjawisko jest najwyraźniej spełnieniem zapowiedzi, która tak często pojawiała się w psychologii i literaturze, a mianowicie, że nasza słaba i znużona cywilizacja zachodnia zacznie na powrót czerpać siły z prawdziwego źródła: podświadomości. Późnoromantyczna wyobraźnia doszukiwała się tego źródła w Afryce, kontynencie mrocznym i niezbadanym. Teraz wszystko zostało zbadane, na wszystko rzucono światło, nieświadome stało się świadome, tłumione zostało wyrażone. I cóż znaleźliśmy „Nie twórcze demony, lecz blichtr show biznesu” /Tamże, s. 92/. „rujnuje wyobraźnię młodych ludzi i niemal uniemożliwia jakikolwiek żarliwy stosunek do sztuki i myśli” /Tamże, s. 93/.

+ Trans nastrojów zbiorowych narodowych wśród mas andaluzyjskich zastąpił trans agitacji komunistycznej. „Jest uderzająca różnica pomiędzy atmosferą duchowo-narodową hiszpańskiej północy a narodowo-hiszpańskiego południa. Północ to kraj, który jak jeden mąż chwycił za broń w świętej wojnie, który porwał się w religijnej i narodowe ekstazie do walki z siłami Antychrysta. Południe to jest kraj, którym z takimi samymi uczuciami, a przy tym może z większym jeszcze bohaterstwem, z konkwistadorskim zuchwalstwem w rzucaniu się w dziecięciu na tysiąc, z iście kawalerską brawurą i fantazją – walczy jedynie mniejszość, a ogół się tej walce z zaciekawieniem, ale i z obojętny chłodem przygląda” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 86/. „Trzy fakty wpłynęły na zmianę nastrojów ludności tej jeszcze tak niedawno zupełnie czerwonej dzielnicy. Po pierwsze obóz „czerwony” jest tu dziś zupełnie pozbawiony przywódców i działaczy. Cała niemal Andaluzja była pierwotnie w ręku „czerwonych”, „czerwoni” działacze mieli zarówno czas na to by popełnić szereg kompromitujących ich wobec narodowców zbrodni, jak i na to, by wraz z wojskami czerwonymi w porę się w bezpieczne miejsce wycofać. Większość czerwonych działaczy uciekła w obszar będący dotąd pod władzą czerwonych, a ci, ci pozostali na miejscu, zostali następnie przez narodowców rozstrzelani, bo mieli na sumieniu winy, których nawet najłagodniejszy i najliberalniejszy rząd nie mógłby puścić płazem. – Tak więc masy dawnych sympatyków partii czerwonych zostały pozbawione przywódców i agitatorów, którzy je w „czerwonych” nastrojach utwierdzali. Rządy czerwone skompromitowały się w oczach ludności. Okres rządów czerwonych, to było jedno nieustające pasmo pożarów i morderstw. Początkowo i najszersze masy wciągnięte zostały w nastrój krwawego delirium. Ale gdy pierwszy szał minął, dość łatwo zdały sobie one z tego spraw, że rządy „czerwonych” nic im nie dały, że nie poprawiły położenia ubogiej ludności, że przeciwnie popełniły szereg krzyczących niesprawiedliwości i niegodziwości. Co więcej, „czerwoni” przywódcy zrazili do siebie ludność tym, że po tym wszystkim, co zrobili – uciekli w bezpieczne miejsce, a obałamuconą ludność pozostawili na łasce losu i narazili na represje. Chłop czy robotnik Andaluzyjski, wnioskując z niepowodzenia krótkotrwałego „czerwonego” eksperymentu uważa teraz, że eksperyment ten był czymś, co sprzeciwia się normalnemu porządkowi rzeczy, i jest zły na tych którzy go do tego eksperymentu popchnęli” /Tamże, s. 87/. „Tłum andaluzyjski tak samo podlega dziś sugestii nacjonalistycznej i wciągany jest w trans zbiorowych nastrojów narodowych jak poprzednio żył w transie czerwonym” /Tamże, s. 88.

+ Trans okultystycznych miejscem ukazywania się anioła ognistego „Sam Walery Briusow, sceptyk i realista, cieszył się w swoim środowisku opinią czarnego maga, znany był bowiem ze swego zainteresowania okultyzmem i niejednokrotnie brał udział (niekiedy w charakterze medium!) w seansach spirytystycznych. Pisarz, w pierwszym pokoleniu wywodzący się z zamożnej rodziny kupieckiej, zwykł żartować, że jego bezpośrednim przodkiem był Jakub Brius (Bruce) (1670-1735), Szkot z pochodzenia, jeden z najbliższych współpracowników cara Piotra I (Wielkiego), także czarnoksiężnik i mag, o którym wśród ludu krążyły przedziwne opowieści (Wstęp J. Pietinowej do rosyjskiego wydania powieści (В. Брюсов, Огненный ангел, Санкт-Петербург 2006, s. 9)” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 52/. „W Ognistym Aniele snuje Briusow opowieść o losach dwu nieprzeciętnych indywidualności: Renaty, trochę wiedźmy, trochę czarownicy obdarzonej niezwykłymi zdolnościami parapsychologicznymi, i powracającego z wyprawy do Nowego Świata, twardo stąpającego po ziemi Ruprechta. Losy heroiny powieści owiane są tajemnicą – pojawia się ona na drodze i w życiu głównego bohatera z nagła, nieoczekiwanie, i w dość niecodziennych okolicznościach. Wszelkie przedsięwzięcia i wysiłki Renaty skierowane są na odnalezienie hrabiego Henryka, czyli mężczyzny, który ją porzucił, oraz ognistego anioła o imieniu Madiel, który ukazywał się jej już od wczesnego dzieciństwa w trakcie transów okultystycznych (a de facto – nawracających ataków choroby psychicznej). Renata okazuje się przypadkiem interesującym przede wszystkim z punktu widzenia psychologii i psychiatrii. Cierpi ona zapewne na rozdwojenie jaźni, może nawet na schizofrenię… Ruprecht (swoiste alter ego Briusowa) pochodzi z rodziny lekarzy. Jego dziad był cyrulikiem i chirurgiem, ojciec również praktykował w tym zawodzie. Analogiczną profesję uprawiał starszy brat naszego bohatera, członek kongregacji medyków w Trewirze. Sam rycerz również znał się na ziołolecznictwie i kurowaniu ludzi. Jak pisze w swoim curriculum vitae – do Indii Zachodnich/Nowego Świata (Ameryki) trafił z oddziałem Hiszpanów, gdy bezpośrednio po wstąpieniu do wojska przydzielony został – jako przyboczny medyk – do dowódcy oddziału w randze porucznika” /Tamże, s. 53/.

+ Trans pogański spotykaniem postaci złych. „Żaden ze spotykanych w tych transach bogów nie był dobry, łagodny i kochający – mówił po latach Rabi Maharaj. Ale wówczas, dla kilkuletniego chłopaka nie było to ważne. Żył w świecie dalekim od beztroskiej dziecięcej zabawy. Uznanie i szacunek okazywali mu wielcy mędrcy. Nie brakowało mu pieniędzy, bo ludzie przynosili mu ofiary. Choć miał dopiero 11 lat, wielu hindusów chciało, by był ich guru. W wieku 13 lat – jak wspomina – uwielbiał spacerować wśród wiernych, kropiąc ich święconą wodą i znacząc ich czoła świętą, białą maścią z drzewa sandałowego. Czuł, że posiada nadprzyrodzoną moc: „Oddający mi pokłon ludzie przeżywali często poczucie rozjaśnienia lub doświadczali wewnętrznego oświecenia, kiedy dotykałem ich czoła, udzielając błogosławieństwa. Miałem dopiero 13 lat, lecz udzielałem słynnego wśród guru Szakti pat, co było niezaprzeczalnym znakiem autentyczności mojego powołania". To wszystko utwierdzało młodego guru w pysze, próżności i demonicznym wręcz przekonaniu, że jest Bogiem. Do czasu jednak. Pewnego dnia okazało się, że ta „boskość", którą nosił w sobie, nie jest wystarczająca, by uratować życie chłopaka. Podczas wakacji po drugim roku nauki w Queen's Rogal College spotkał on w dżungli jadowitego węża, który przygotowywał się do ataku. Sparaliżowany strachem Rabi przypomniał sobie słowa matki: „Rabi, jeśli kiedyś będziesz w prawdziwym niebezpieczeństwie i nic innego nie będzie mogło ci pomóc, jest jeszcze jeden bóg, do którego możesz się modlić. Jego imię brzmi Jezus". I prawie bez głosu zawołał: „Jezu, pomóż mi!". Ku jego wielkiemu zdziwieniu wąż opuścił głowę na ziemię, odwrócił się i zaczął pełzać w przeciwną stronę. Wówczas Maharaj zaczął rozmyślać nad tym, kim jest Jezus” /Małgorzata Terlikowska, Powtórnie narodzony guru, [1976; absolwentka Wydziału Filozofii Chrześcijańskiej UKSW, etyk. dziennikarka. Pracowała w Radiu Plus. Publikowała w „Nowym Państwie", „Życiu", „Przeglądzie Powszechnym". Wspólnie z mężem prowadzi w TVP magazyn rodzinny MY, WY. ONI. Mama dwuletniej Marysi], „Fronda” 37(2005), 145-151, s. 148/.

+ Trans prorocki. „Najwcześniej zapiski o prorokach Zachodniej Azji znajdujemy w autobiograficznej relacji posła egipskiego Uen-Amona, który zetknął się z jednym z nich na dworze fenickim w Sydonie. Prorocy pojawiają się w Starym testamencie początkowo jako grupa ekstatyków wprowadzających się za pomocą muzyki w stan przypominający trans, a następnie przemawiających zmienionymi głosami, które bez wątpienia uznawano pierwotnie za głosy lokalnych bóstw. […] Liczni prorocy zwani przez badaczy „prorokami kultowymi” byli związani ze świątynią i przemawiali z kręgu władzy kapłańskiej. Jednak rozróżnienie między urzędem proroka i kapłana wprowadzone jest już w Pięcioksięgu, kiedy Mojżesz zostaje nazwany największym z proroków hebrajskich (Pwt 34, 10), a przypisane Aaronowi funkcje kapłańskie są całkiem odmienne. To także Mojżesz wyraża pragnienie, aby cały lud prorokował (Lb 11, 29). Pozostawiony samemu sobie Aaron błądzi i tworzy bałwochwalczego złotego cielca; z kolei głos proroctwa, mimo iż Mojżesz popełnia ludzkie pomyłki, zwykle uważa się za nieomylny. Jezus zaś uznaje tradycję profetyczną za ofiarę świadectwa danego Bogu (Mt 5, 12) stawia ją wyraźnie wyżej od tradycji „kapłanów i skrybów”. Tego typu prorocy, aczkolwiek „wezwani” przez Boga i niezmiennie roszczący sobie prawo do przemawiania głosem autorytetu Boga, nie są już po prostu ekstatykami. Są doradcami książąt, nawet jeśli ich rady są odrzucane w gniewie, i wydają się raczej ludźmi obdarzonymi czymś, co przypomina kanał otwarty między świadomością i nieświadomością, jeśli takie ujęcie nie brzmi zbyt anachronicznie. Jako tacy są reprezentantami takiego rodzaju urzędu społecznego, z jakiego przyjęciem większość społeczeństwa ma ogromne trudności” N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 139.

+ Trans religijny Indianina spowodowany zażywaniem narkotyku, paleniem tytoniu lub piciem alkoholu. Błąd ewangelizacji Ameryki polegał na braku wysiłków dla formowania kleru miejscowego, tubylczego. Już w roku 1628 Kongregacja Krzewienia Wiary napiętnowała ten brak. Uważano, ze Indianie nie są zdolni przyjąć w sposób dojrzały i odpowiedzialny sakrament kapłaństwa. Tymczasem przyczyną był gwałtowny spadek demograficzny po przybyciu Hiszpanów /L. Tormo, La evangelización en el nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 21-33, s. 32 (Leandro Tormo, Valencia)/. Dążenie do ratowania plemienia przez całkowitym zniknięciem było tak wielkie, że życie w celibacie wydawało się w tym kontekście czymś bardzo złym. Drugą przyczyną były przekonania religijne. Indianin wchodził w kontakt z Bogiem w transie, który mógł między innymi być spowodowany zażywaniem narkotyku, paleniem tytoniu lub piciem alkoholu. Msza święta przemieniała się w pijaństwo, co było profanacją. Indianie doszli do przekonania, że kapłaństwo nie jest dla nich. Przez całe wieki trzeba było posyłać tam kapłanów z Europy. Do dziś wyjazd na misje do Ameryki Łacińskiej jest swoistym problemem moralnym, jest koniecznością, ale jednocześnie utwierdza sytuację, którą trzeba koniecznie przezwyciężyć 33.

+ Trans somnambulicznego nasilający się podczas zaćmienia słońca można czytać metaforycznie „Znakiem przekroczenia granicy kulturowego tabu stają się również uosabiające somnambuliczną egzystencję sobowtóry – kolejne obok tytułowego medium monstra, które zgodnie z tradycją horroru przynoszą niepokoje przed podwójną naturą ludzkiej osobowości. Kondycję Selina, Luizy, Netza i Gaszewskiego dookreśla jednak (syntaktycznie) fabularny zabieg czyniący z nich sobowtóry osób zmarłych przed laty. Tragiczna śmierć tej czwórki stanowi powtórzenie i odtworzenie sytuacji sprzed ponad ćwierć wieku, przy czym – klasycznie łączone z konkretyzowaną w figurze sobowtóra eksternalizacją zła – popędy seksualnej natury zostają bohaterom narzucone i wyzyskane dla celów medium. Nie tyle więc podwójna natura, co raczej podatność na odwołujące się do seksualnych pragnień zniewolenie stawałoby się przedmiotem oznaczanego w Medium przez monstra sobowtórów lęku. Leitmotiv somnambulicznego transu nasilający się podczas zaćmienia słońca, zważywszy osadzenie fabuły w historii, można czytać metaforycznie, uznając sposób posłużenia się wątkiem sobowtórów za wizję powtarzalności masowych zbrodni – uwzględniającą różnicę tkwiącą w planowości tej jej fali, która zbliżała się w latach trzydziestych. Finalna katastrofa, prywatna i historyczna, czyli triumf irracjonalnego zła, wskazuje nieuchronność skutków bezwolnego poddania rozpętanym przezeń mechanizmom, akcentując przeciwstawiane sobie wolność wyboru i podatność na działanie sił potężniejszych niż racjonalne. W ten nadrzędny obszar znaczeń włączony zostaje w Medium również popularny wątek dziecięcej monstrualności. Okultyzm i „straszne dziecko” wyzyskane są tu w sposób odmienny niż w eksponujących obawy przed opętaną niewinnością lub wcieleniem antychrysta horrorach – czterolatek zjawia się dopiero w zakończeniu filmu jako Orwicz odmłodzony wskutek odtworzonej traumy sprzed lat, którą, jako jedyny, przeżył. Takie rozegranie tematu odsyła do psychoanalitycznych koncepcji, sytuujących źródła patologii w urazach z dzieciństwa. Nadnaturalna moc Orwicza byłaby pochodną koszmaru z dzieciństwa. Medium, podejmujące wątek caligaryczny po doświadczeniu kataklizmu, którego film Wienego był zapowiedzią, konsekwentnie odrzuca równocześnie klasyczny schemat fabularny, przywracający w zakończeniu naruszone status quo czy – jak w Gabinecie... – ujmujący fabułę w ramy opowieści szaleńca. Narracja zaopatruje zatem kanoniczne motywy i symbole w nowe znaczenia, dzięki czemu Medium unika pułapki mechanicznego odtworzenia mgliście wyobrażonego ogólnego schematu gatunku, ale też dosłownego skopiowania konkretnego wzorca” /Marta Olszewska, Poza granice akceptacji: polski horror filmowy w PRL-u, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15) (2009) 173-189, s. 186/.

+ Trans Spirytyzm obejmuje takie czynności, jak: seanse spirytystyczne, channelling (kanałowanie), czynności wykonywane w transie, zjawiska paranormalne. Wróżbiarstwo: tablice Ouija (Jest to specjalnie przygotowana tablica z naniesionym alfabetem. Osoba medium wskazuje poszczególne litery, które tworzą hasło (Por. J. McDowell, Okultyzm, wyd. Pojednanie, Lublin 1995, ss. 43 – 45), karty tarota (celem odczytywania tych kart jest uzyskanie wiedzy dotyczącej osoby lub wydarzeń), chiromancja (wyróżnia się tu bogatą gamę metod np. chiromancja (wróżenie z ręki), kartomancja (wróżenie z kart), krystalomancja (wróżenie z kryształów), katopromancja (wróżenie z zwierciadle magicznym), itd. Por. S. Garden, Encyklopedia zjawisk paranormalnych, Warszawa 1995.

+ Transakcja ekonomiczna nie powinna szkodzić państwu. „Zgodnie z Heglowską dialektyczną teorią przemiany dziejów, paradoksalnie to nie pokój a wojna dynamizuje rozwój i postęp. Z tej pozycji teoretycznej należy podkreślić rolę wojny w sprawianiu bezpieczeństwa, czyli takiej formy trwania, która przede wszystkim prolonguje rozwój. Immanentnym pierwiastkiem wojny jest rozwój i dynamizacja dziejowego postępu zgodnie z racjonalnością obiektywnego rozumu. Hegel nie podziela Kantowskiego poglądu na możliwość ustanowienia wiecznego pokoju w przestrzeni globalnych stosunków między państwami o ustroju republikańskim (Przypis 7: Kantowska koncepcja wiecznego pokoju opiera się m.in. na sześciu paragrafach wstępnych, określających zasady funkcjonowania państwa o ustroju republikańskim: „Każdy traktat pokojowy nie może być źródłem przyszłej wojny. Taki traktat nie jest podstawą wiecznego pokoju, a raczej tylko zawieszeniem broni; Żadne państwo nie powinno być przedmiotem transakcji ekonomicznej, darowizny ani prawa dziedziczenia; Armie stałe powinny z czasem zostać rozwiązane, gdyż są symbolem wiecznej wojny, powodują ciągły stan zagrożenia i prowokują wyścig zbrojeń; Nie powinno się zaciągać długów państwowych, ponieważ wzmacnia to skłonność do dominacji jednego państwa nad drugim oraz ułatwia prowadzenie wojny; Żadne państwo nie powinno przemocą ingerować w konstytucję innego państwa; Jeżeli już wojna wybuchnie, należy prowadzić ją honorowo, w innym przypadku jest ona zwykłym tępieniem wroga bez jakichkolwiek zahamowań oraz poza wszelkimi zasadami etycznymi”. Wówczas, jak podkreślił Kant, jest to wojna tępicielska (bellum internecinum). I. Kant, Wieczny pokój, tłum. J. Mondschein, Toruń 1992, s. 19-22). Suwerenność woli poszczególnych państw byłaby zawsze elementem generującym określoną przypadkowość, tym samym wykluczającą ciągłość pokojowych stosunków międzynarodowych. Owa przypadkowość jest przyczyną nieprzewidywalnych działań, których skutkiem może być wojna. Hegel nie podziela zarazem prospektywnej i optymistycznej koncepcji wiecznego pokoju Kanta wyrażonej w postaci idei federalizacji państw. Podkreśla, iż porozumienie i zgoda konstruowana na takiej koncepcji swoistej wspólnoty międzynarodowej, uniemożliwiającej rozstrzyganie konfliktów przez wojnę, nie uwzględnia „suwerennej woli i zawsze może być przypadkowa” /Krzysztof Drabik [Akademia Obrony Narodowej Warszawa], Heglowska i Nietzscheańska koncepcja wojny, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach],  8 (2011) 59-64, s. 60/.

+ Transakcja handlowa Chrystusa polegająca na oddaniu swego życia za grzechy ludzkości. Nieśmiertelność człowiek zdobywa poprzez zjednoczenie z Jezusem Chrystusem. „Poprzez naszą Głowę jesteśmy pojednani z Bogiem, ponieważ przez nią boskość Jednorodzonego stała się uczestnikiem naszej śmiertelności, żebyśmy i my mogli mieć udział w jego nieśmiertelności” /Epistola 187, 20, NBA 23, 150/. „Położony więc został związek między pojęciem nieśmiertelności, a całym Ciałem Chrystusa, którym jest Kościół. To samo odnaleźć można w obrazie, jakim Augustyn posługuje się, mówiąc o dziełach Chrystusa, mianowicie o „mercatio”. Pan chciałby, żeby ludzie stawali się w ten czy inny sposób „mercatores” – handlującymi, którzy wymieniają między sobą różne towary. Jedni dają to, co mają w nadmiarze, otrzymując w zamian to, czego im brak” /A. Eckmann, „Incarnatio Christi” w pismach Świętego Augustyna: istota i cel, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 237-245, s. 243/. „Śmierć Chrystusa miała miejsce dlatego, by mogła być w pewnym sensie wynagrodzeniem (compensatio) w niebie w swego rodzaju transakcji handlowej (coelestis…mercimonii) tak, by człowiek nie widział śmierci /Sermo 80, 5, NBA 30/1, 586/. Bóg stał się człowiekiem, by człowiek mógł się zmienić. Co Augustyn już kilkakrotnie powtarzał, jeszcze raz mówi wyraźnie: Chrystus stał się człowiekiem, by człowiek stał się bogiem: „[…] Ten, który był Bogiem, stał się człowiekiem, aby tych, którzy są ludźmi, uczynić bogami. On tymczasem nie tracąc tego, czym był przedtem, wolał stać się tym, co wcześniej uczynił” /Sermo 192, 1, NBA 32/1, 50/. Tę myśl można postawić obok wyrażenia św. Atanazego: Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek mógł być ubóstwiony /Por. De incarnatione 54, 3, SCh 199, 458/” /Tamże, s. 244.

+ Transakcja handlowa Model metaforyczny życia chrześcijańskiego „Z perspektywy semantycznej życie chrześcijańskie można zaklasyfikować jako pojęcie nieostre, podobnie zresztą jak samo pojęcie życia jako takiego (Kuczok M., 2014: The Conceptualisation of the Christian Life in John Henry Newman’s Parochial and Plain Sermons. Newcastle: 91), ponieważ nie istnieją ich wyraźne granice. Są one abstrakcyjne i transcendentalne, przekraczają bowiem naturalną wiedzę ludzką i możliwości poznawcze umysłu. Z tego powodu wymagają specjalnych form wyrazu językowego. Sposób opisywania życia chrześcijańskiego w Parochial and Plain Sermons Newmana może zostać zanalizowany za pomocą metafor. Dostępne opracowania wyróżniają takie modele metaforyczne, jak podroż, wojna, wyścig, rodzina, dar, szkoła, praca, rozprawa sądowa, transakcja handlowa, służba, owczarnia, bycie rośliną, czy też bycie mieszkaniem Boga (Kuczok, 2014: 118). Również niniejszy tekst stanowi rozwinięcie angielskojęzycznej analizy metafory rodziny, zamieszczonej w monografii na temat konceptualizacji życia chrześcijańskiego w kazaniach Newmana (Kuczok, 2014)” /Marcin Kuczok, Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w "Parochial and Plain Sermons" Johna Henry’ego Newmana (Parochial and Plain Sermons (Kazania parafialne) to zbiór 191 kazań wydanych w 8 tomach w latach 1834-1843, wygłaszanych przez Newmana głownie podczas cotygodniowych anglikańskich nabożeństw w kościele mariackim w Oksfordzie w latach 1828-1843; Tekst wykorzystany w artykule jest dostępny na stronie internetowej: online: www.newmanreader.org/works/index.html; data dostępu: 20.09.2014. Stanowi on wersję wydania pierwotnie opublikowanego w latach 1907-1909 w Londynie przez wydawnictwo Longmans, Green, and Co.; PPS, numer tomu i strony; tłumaczenie własne), Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (2015) 31-42, s. 32/.

+ Transakcja wydania córki za mąż kapitalistyczna łączy się ze starym obyczajem „Ze wspomnień podolsko-minkowieckich i z późniejszych relacji o stosunkach w kraju, którymi Słowacki żywo się interesował, utkane zostały wątki ziemiański i rewolucyjny w Fantazym (1842) (Pierwsze miesiące r. 1842 jako prawdopodobną datę ukończenia Fantazego ustalił M. Inglot (U źródeł „Fantazego”. „Zeszyty Naukowe UJ”, 1955, Filologia, z. 1). Inglot wskazał na Dwie przedaże – Wyjątek z pamiętników Wojciecha Potockiego („Biblioteka Warszawska”, 1842, styczeń) jako na jedno ze źródeł fabuły ziemiańskiej w Fantazym). Środowisko ziemiańskie to dwór hrabiostwa Respektów, zadłużonych po uszy, bankrutujących półpanków gdzieś na Podolu w pobliżu Berdyczowa. Wątek rewolucyjny snuje się ubocznie w akcji zesłańca Jana, „co na czele chłopów z kosą wzięty był” (akt I, sc. 8, w. 173-174), lecz obejmuje też w pewnym stopniu postacie młodych Respektowien, Stelli a zwłaszcza Dyjanny. Do tej sprawy jeszcze wypadnie wrócić później. Krytyczną postawę wobec starego utracjusza i pseudomiłośnika kultury antycznej zaznaczył poeta już samym wyborem nazwiska, latynizmem - Respekt (Por. M. Piszczkowski, Niektóre zagadnienia nazewnictwa stylistycznego. „Onomastica”, 1957, z. 1). Nazwisko z ironią symbolizuje niby-serdeczną galanterię i polor okrągłych zdań i gestów pokrywających nicość moralną zamożnego niegdyś obszarnika, wzorowanego – jak wiadomo - na postaci rzeczywistej (Respekt jest wzorowany na Teodorze Bobrze z Podola” /Mieczysław Piszczkowski, Wieś w twórczości Słowackiego [J. Słowacki, Dzieła. Pod redakcją J. Krzyżanowskiego. Wyd. 2. T. 1-14. Wrocław 1952], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 105-147, s. 128/. „Był on (jak Respekt) marszałkiem powiatowym, a wskutek nieporozumienia przesiedział kilka miesięcy w więzieniu w Żytomierzu. Rodzina Respektów została wysłana na Sybir, skąd wróciła na Podole). Zrujnowani materialnie Respektowie całą nadzieję utrzymania się na pańskiej stopie życia pokładają w bogatym zamęściu córki, którą chcą oddać za pół miliona złotych tym chętniej, że trafił się epuzer-sąsiad. Transakcja kapitalistyczna łączy się tu ze starym obyczajem (akt I, sc. 2, w. 59-61): ziemia o ziemię Nasze dwa dwory... a bogdajby były Serce o serce nasze dwa stosunki!... - deklamuje przy prezentacji hrabia Respekt, wierny tradycji ziemiańskiej, zalecającej jako specjalnie pożądane małżeństwa sąsiedzkie, najkorzystniejsze dla utrwalenia pozycji materialnej i społecznej rodzin szlacheckich znacznych w powiecie i w województwie. Perspektywa nędzy („grać po kawiarniach w Kijowie Na starych harfach”, akt II, sc. 2, w. 109- 110), oraz fałszywe pojęcie honoru rodziny odbiera Respektom poczucie ludzkiej godności – nawet w najciaśniejszym wymiarze klasowo-zwyczajowym, gdyż Fantazy Dafnicki nie jest sąsiadem-ziemianinem od dziecka znanym i zaprzyjaźnionym, lecz tylko sąsiadem-posiadaczem, człowiekiem obcym, żyjącym za granicą i uwikłanym w liczne romanse” /Tamże, s. 129/.

+ Transakcje bankowe tematem wypowiedzi papieży: Leon X, Pius V, Innocenty X. „Scholastycy odegrali zatem ogromną rolę w rozwoju nauk społecznych. Tworzyli pierwsze prawa i definicje z zakresu ekonomii, ponieważ wiek XVI przyniósł wiele doniosłych zjawisk gospodarczych. Był to okres wielkich odkryć geograficznych, hiszpańskiego kolonializmu i rozwoju europejskiego kapitalizmu na masową skalę. Pojawiły się złożone instrumenty ekonomiczne: nowe rodzaje kredytów, pożyczek, rent. O godziwości transakcji rozstrzygali papieże: Leon X, Pius V, Innocenty X. Ożywił się handel międzynarodowy, nastąpiło spotkanie kultur. Zmieniła się także mentalność ludzi, którzy zaczęli poszukiwać nowych narzędzi opisu (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 50–51). Zdefiniowali oni zatem takie pojęcia, jak własność prywatna, pieniądz, kapitał, cena oraz skodyfikowali teorie: pieniądza, finansów publicznych, handlu, rynku pracy oraz bankowości. Jak dowodzi Alejandro Chafuen, inspiracje szkoły z Salamanki doprowadziły jej filozofów do wolnorynkowych wniosków. Własność prywatna odgrywała, według nich, rolę pierwotną, prowadzącą do dobrobytu na ziemi. Jest to czynnik sprzyjający sprawiedliwości społecznej, pokojowi i harmonii między ludźmi. Rzeczy mogą być lepiej używane, jeśli stanowią czyjąś własność. Pieniądz zaś służy ułatwieniu dokonywania wymiany, kalkulacji i transakcji ekonomicznych. Katoliccy myśliciele podkreślali także niebezpieczeństwa wynikające z inflacji oraz nadmiernego opodatkowania (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 54)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 91/.

+ Transakcje dokonywane w bramie miasta „zamiast spisanej umowy istniał w Izraelu zwyczaj wymieniania się sandałami przez strony, jak również o obowiązującym wówczas prawie pierwokupu przez najbliższego krewnego: Booz tymczasem wszedł do bramy miasta i usiadł tam. A oto przechodził krewny, o którym mówił Booz. Zawołał Booz: „Podejdź, człowieku, usiądź tutaj!”. Tamten podszedł i usiadł. Wtedy Booz wziął dziesięciu mężów ze starszyzny miasta, powiedział do nich: „Usiądźcie tu!” i usiedli. Przemówił do tamtego krewnego: „Pole, które należało do naszego krewnego, Elimeleka, sprzedaje Noemi, która wróciła z ziemi Moabu. Uważałem, że należy cię o tym zawiadomić i powiedzieć ci wobec tych, którzy tutaj siedzą, i wobec starszyzny mojego narodu: jeśli chcesz nabyć to pole jako krewny, kupuj, a jeśli nie chcesz, daj mi znać, abym wiedział, gdyż nie ma nikogo przed tobą, kto by je mógł wykupić jako krewny, ja bowiem idę po tobie”. Odpowiedział ów krewny: „Ja wykupię”. „W dniu, kiedy wykupisz pole z rąk Noemi – dodał Booz – weźmiesz również i Rut Moabitkę, żonę zmarłego, aby utrwalić jego imię na jego dziedzictwie”. Krewny ów odpowiedział: „Nie mogę skorzystać z prawa wykupu, nie ponosząc szkody na swoim majątku. Wypełnij ty moje prawo krewnego, bo ja nie mogę go wypełnić”. A taki był dawniej zwyczaj w Izraelu co do prawa wykupu i co do zmiany – aby zatwierdzić całą sprawę, zdejmował człowiek swój sandał i dawał drugiej stronie. Taki był sposób zaświadczania w Izraelu. Powiedział ów krewny do Booza: „Nabądź dla siebie moje prawo wykupu” i zdjął swój sandał. Wtedy powiedział Booz do starszyzny i do całego ludu: „Świadkami jesteście, że nabyłem z rąk Noemi to wszystko, co należało do Elimeleka i wszystko, co należało do Kiliona i Machlona. A także nabyłem dla siebie za żonę Rut Moabitkę, żonę Machlona, aby utrwalić imię zmarłego na jego dziedzictwie, aby nie zginęło imię zmarłego wśród jego braci ani wśród jego współmieszkańców. Wy dzisiaj jesteście dla mnie świadkami tej sprawy”. Cały lud zebrany w bramie zawołał: „Jesteśmy świadkami!” a starsi dodali: „Niech Pan uczyni kobietę, która wejdzie do twego domu podobną do Racheli i Lei, które to dwie niewiasty zbudowały dom Izraela (Rt 4,1-12). Fragment ten jest także interpretowany jako pomyłka narratora. Uzasadnieniem ma być założenie, że Noemi, jako kobieta, nie mogła dokonać wiążącej czynności prawnej. Por. R. Westbrook, Property and the Family in Biblical Law (JSOTSup 113), Sheffield 1991, 65-66). Opisany zwyczaj wymieniania się sandałami nie jest przypadkiem odosobnionym wśród ludów na początkowych etapach formowania się prawa” /Dobromiła Nowicka [Mgr; Zakład Prawa Rzymskiego, Instytut Historii Państwa i Prawa Uniwersytetu Wrocławskiego], Stefan Nowicki [Dr; Pracownia Języków i Kultury Bliskiego Wschodu, Instytut Filologii Klasycznej i Kultury Antycznej Uniwersytetu Wrocławskiego], Prawo Boskie i prawo ludzkie. Sądownictwo starożytnego Izraela na tle praktyki mezopotamskiej, Scripta Biblica et Orientalia 1 (2009) 149-162, s. 155/.

+ Transakcje ekonomiczne ułatwione poprzez wprowadzenie pieniędzy „Scholastycy odegrali zatem ogromną rolę w rozwoju nauk społecznych. Tworzyli pierwsze prawa i definicje z zakresu ekonomii, ponieważ wiek XVI przyniósł wiele doniosłych zjawisk gospodarczych. Był to okres wielkich odkryć geograficznych, hiszpańskiego kolonializmu i rozwoju europejskiego kapitalizmu na masową skalę. Pojawiły się złożone instrumenty ekonomiczne: nowe rodzaje kredytów, pożyczek, rent. O godziwości transakcji rozstrzygali papieże: Leon X, Pius V, Innocenty X. Ożywił się handel międzynarodowy, nastąpiło spotkanie kultur. Zmieniła się także mentalność ludzi, którzy zaczęli poszukiwać nowych narzędzi opisu (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 50–51). Zdefiniowali oni zatem takie pojęcia, jak własność prywatna, pieniądz, kapitał, cena oraz skodyfikowali teorie: pieniądza, finansów publicznych, handlu, rynku pracy oraz bankowości. Jak dowodzi Alejandro Chafuen, inspiracje szkoły z Salamanki doprowadziły jej filozofów do wolnorynkowych wniosków. Własność prywatna odgrywała, według nich, rolę pierwotną, prowadzącą do dobrobytu na ziemi. Jest to czynnik sprzyjający sprawiedliwości społecznej, pokojowi i harmonii między ludźmi. Rzeczy mogą być lepiej używane, jeśli stanowią czyjąś własność. Pieniądz zaś służy ułatwieniu dokonywania wymiany, kalkulacji i transakcji ekonomicznych. Katoliccy myśliciele podkreślali także niebezpieczeństwa wynikające z inflacji oraz nadmiernego opodatkowania (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 54)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 91/.

+ Transakcje finansowe krajów poszczególnych ponad granicami „Z naukowego punktu widzenia, globalizacja jest procesem interdyscyplinarnym, pojęciem teoretycznym stosowanym w wielu dyscyplinach nauki, „rezultatem sprzężenia zwrotnego między kilkoma czynnikami takimi jak technologia, gospodarka, polityka. I właśnie to sprzężenie tych czynników umożliwiło rozwój przedsiębiorstw globalnych, czy w ogóle globalizacji w gospodarce” (J. Niżnik, Globalizacja gospodarki światowej a integracja europejska, Warszawa 1998, s. 160). „Pojęciem «globalizacja» ogólnie określa się znaczące i złożone procesy zachodzące w skali ogólnoświatowej, które stanowią «wyższy, bardziej zaawansowany i złożony etap procesu umiędzynarodowienia działalności gospodarczej» (A. Zorska, Ku globalizacji? Przemiany w korporacjach transnarodowych i w gospodarce światowej, Warszawa 1998, s. 14), i które wywierają zasadniczy wpływ na obecny i przyszły rozwój gospodarki światowej, jego kierunki i charakter” (A. Makać, Istota procesu globalizacji w gospodarce światowej. Problemy globalne współczesnego świata, Warszawa 2000, s. 60). Współczesne rozumienie globalizacji odbiega nieco od pierwszych poglądów na to zjawisko. Obecnie w literaturze przedmiotu pojawiło się wiele jej definicji, w których podnosi się różne aspekty z nią związane. Jedna z nich przyjmuje, iż globalizacja to rosnąca internacjonalizacja produkcji, dystrybucji i marketingu dóbr i usług. Niemka Patricia Clough zakłada, że globalizacja „to złożony proces będący wynikiem szybko rosnącego przepływu dóbr, pieniędzy, ludzi i idei ponad granicami krajów” (P. Clough, Helmut Kohl portret władzy, Gliwice1999). Z definicji zaś Amerykanów, P. Bairoch i R. Kozul-Wright wynika, iż jest ona „procesem, w którym produkcja i struktury finansowe poszczególnych krajów stają się coraz bardziej powiązane poprzez rosnącą liczbę transakcji ponad granicami prowadzących do ukształtowania się nowego międzynarodowego podziału pracy, w którym tworzenie bogactwa na poziomie narodowym jest coraz bardziej uzależnione od podmiotów gospodarczych innych państw” (P. Bairoch, R. Kozul-Wright, Globalization Myths: Some Historical Reflections on Integration, Industrialization and Growth in the World Economy, UNCTAD/OSP/DP/113, Geneva, March 1996, www.unctad.org). Według ich opinii – przedstawionej na forum UNCTAD (Przypis 42: UNCTAD: United Nations Conference on Trade and Development – Konferencja Narodów Zjednoczonych do spraw Handlu i Rozwoju to organ Zgromadzenia Ogólnego ONZ. Powstała w 1964 roku w Genewie. Ma za zadanie wspierać rozwój handlu międzynarodowego. Między sesjami organem wykonawczym jest Rada Handlu i Rozwoju) w roku 1996 – globalizacja ma kluczowe znaczenie dla rosnących powiązań i współzależności w skali całej gospodarki światowej i jest ona ostatnim stadium integracji gospodarczej, w której tego typu uzależnienie osiągną wymiar planetarny” /Ryszard Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Weronika Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Kwestie bezpieczeństwa cywilizacji w ramach globalizacji, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Studia Społeczno-Polityczne Nr 5 (2008) 59-97, s. 67/.

+ Transakcje handlowe skomplikowane wymagały nowych instytucji. „Z historycznego punktu widzenia renesans w dziejach pojawił się jako wynik przejścia średniowiecznych instytucji handlowych, politycznych oraz edukacyjnych w nowe formy społeczne. Przemysł i handel w zachodniej Europie tętnić zaczęły nowym życiem na skutek osiągnięcia przez nią pewnej stabilności politycznej. Kupiectwo, istniejące już za czasów feudalnych, na skutek krucjat przybrało kształt handlu na szerszą skalę. Panowie feudalni zachęcali kupców, i nie tylko ich zresztą, aby swoją działalność prowadzili w bliskości zamków warownych, które skupiały wokół siebie także manufaktury oraz edukację – w ten sposób wyrastać zaczęły miasta feudalne jako ośrodki handlowe, przemysłowe oraz edukacyjne. W tych warunkach zaczęła się rozwijać kupiecka klasa średnia” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 157. Z czasem klasa ta zaczęła wykazywać coraz większe zainteresowanie zarówno zdobywaniem majątku, jak i wykształcenia, co zaskutkowało potrzebą ogólniejszej infrastruktury, która sprzyjałaby ożywieniu miast. U schyłku feudalizmu możnowładcy pobudowali liczne trakty – komunikacyjne i handlowe – oraz zmietli przeszkodę, jaką na drodze wolnego handlu stanowili rabusie i rozbójnicy. By mógł się na szerszą skalę rozwinąć biznes, potentaci polityczni i handlowi wspierali inwestycje średniowiecznych targów. Te z kolei doprowadziły do powstawania i rozwoju banków. Handel na szerszą skalę domagał się tego, by zaistniała instytucja zajmująca się bardziej skomplikowanymi transakcjami handlowymi. W ten sposób powstała w Europie i zaczęła się rozwijać nowa scena międzynarodowa, a na niej nowe polis, czyli miasta-państwa. Świat intelektualny musiał dotrzymać kroku zmieniającej się rzeczywistości” Tamże, s. 158.

+ Transakcje handlowe uczciwe niszczone przez korupcję „Zjawisko korupcji gospodarczej rozumiane jest poprzez „wszelkie akty przekupstwa i sprzedajności zmierzające do wywarcia wpływu na wydarzenia gospodarcze (O. Górniok, O korupcji gospodarczej i niektórych sposobach jej zwalczania, Warszawa 1995, s. 6). Ten rodzaj korupcji, godząc w prawidłowe funkcjonowanie instytucji i jej autorytet, których przedstawiciele zostają korumpowani, w równej mierze niszczy zasady uczciwej konkurencji. - w art. 296 b k.k. – jako korupcja w sporcie, tj. przyjmowanie korzyści majątkowej lub osobistej albo jej obietnicy, w zamian za nieuczciwe zachowanie, które może mieć wpływ na wynik profesjonalnych zawodów sportowych; - w art. 305 § 1 k.k. – jako utrudnianie przetargu publicznego polegające na działaniu na szkodę osoby lub instytucji, na rzecz której przetarg publiczny jest organizowany, poprzez jego udaremnianie lub utrudnianie albo też wchodzenie w porozumienie z inną osobą, a także poprzez rozpowszechnianie lub przemilczenie istotnych okoliczności mających znaczenie dla zawarcia umowy będącej przedmiotem przetargu. Przetarg publiczny to sposób zawierania umów lub udzielanie zamówień na wykonanie uzgodnionych robót w drodze konkursu, w celu uzyskania najdogodniejszych warunków. Przepis ten ma na celu ochronę przetargu publicznego, jego organizacji, prawidłowego przebiegu, przed działaniami mającymi na celu osiągnięcie korzyści majątkowej ze szkodą dla właściciela mienia, osoby lub instytucji, na rzecz której jest dokonywany oraz interesy uczestników tego przetargu. Bezprawne jest nie tylko samo udaremnienie, ale również utrudnienie postępowania przetargowego, które nie powstrzymuje jego realizacji, ale powoduje przedłużanie się procedur czy też odsunięcia intratnych ofert. W tym miejscu należałoby też uwzględnić podział na korupcję krajową, charakteryzującą się tym, iż skutki przestępstwa będą pozostawać w granicach jednego państwa, i korupcję międzynarodową, która wiązać się będzie przede wszystkim z działalnością ekonomiczną-gospodarczą. Czynnikiem utrudniającym przeciwdziałanie międzynarodowej korupcji gospodarczej jest często przekonanie władz państwa o nieponoszeniu przez nie strat i o zyskach, wpływach dzięki korupcyjnym praktykom rodzimych podmiotów gospodarczych. Właśnie takie praktyki bywają tolerowane, a ich oferowanie i realizowanie pozostaje bezkarne. Korupcja w transakcjach międzynarodowych wpływa negatywnie na konkurencję wolnorynkową i ogólnie na rozwój światowej gospodarki” /Piotr Sułowski (Instytut Politologii Uniwersytetu Pedagogicznego w Krakowie], Korupcja zagrożeniem dla bezpieczeństwa wewnętrznego państwa, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 8/119 (2012) 57-81, s. 67/.

+ Transakcyjny model stresu punktem wyjścia rozważań „Zjawisko stresu można rozpatrywać z kilku perspektyw: biologicznej, psychologicznej i społecznej. Ze względu na powszechność występowania stresu nie dziwi spora liczba publikacji oraz badań nad przyczynami i konsekwencjami tego problemu dla życia jednostki, jak i całego społeczeństwa. W niniejszym artykule za podstawę dalszych rozważań została uznana definicja zaczerpnięta z transakcyjnego modelu stresu. Richard Lazarus i Susan Folkman ujmują stres w następujący sposób: „Jest to relacja między osobą a otoczeniem, oceniana przez człowieka jako obciążająca lub przekraczająca możliwości jej sprostania” (R. Lazarus, S. Folkman, Transactional theory and research on emotions and coping, European Journal of Personality 1, 1987, s. 19)” /Paweł Orzechowski [Warszawa], Stres, przemiany tożsamości i konsumeryzm – wyzwania współczesnej młodzieży, Studia Europaea Gnesnensia 10 (2014) 231-253, s. 233/. „Można powiedzieć, że autorzy silnie zaakcentowali wzajemne oddziaływania występujące pomiędzy jednostką a społeczeństwem, czyli tym, co z jednej strony stanowi przedmiot badań psychologów, z drugiej zaś – socjologów. Niniejsza praca będzie odwoływała się do obydwu spojrzeń na zjawisko stresu występującego wśród nastolatków i młodych dorosłych. Jest to kategoria społeczna szczególnie narażona na nowe formy stresu, jakie oferuje współczesność. Ma się tu na myśli przede wszystkim infostres, zwany również „dystresem”, „stresem technologicznej cywilizacji” lub „chroniczną niedogodnością” (M. Ledzińska, Młodzi dorośli w dobie globalizacji. Szkice psychologiczne, Warszawa 2012, s. 64). Wywołany jest on zalewem coraz to nowych informacji dochodzących ze świata. Druga forma napięcia jest ściśle związana z infostresem – chodzi tu o stres powstały na skutek silnych przeżyć (przykładowo rozwodu, zerwania związku partnerskiego, kryzysu małżeńskiego czy śmierci najbliższej osoby). Na pierwszy rzut oka oba mechanizmy, ze względu na źródło ich wywołania, mogą wydawać się wzajemnie rozłączne. Często jednak występują sytuacje, w których napięcie informacyjne i „relacyjne” wzajemnie się nakładają, nakręcając spiralę, z której trudno jest się osobie doświadczającej dyskomfortu wydostać” /Tamże, s. 234/.

+ transaltio potestatis Zasada prawa rzymskiego. Wizja optymistyczna rozumu ludzkiego łączyła się u Franciszka Suareza z poglądem o autonomii prawa ludzkiego, któremu odpowiada też autonomiczny cel prawa ludzkiego: dobro wspólne. Od tej wartości w systemie prawa zależy wszystko. Również władza cywilna istnieje wyłącznie dla dobra wspólnego. Sprawiedliwość formalna prawa zależy od tego, w jakiej dobro wspólne jest w nim prawdziwym celem. Gdy celem władzy jest co innego, władza przekształca się w tyranię. Wtedy obywatel ma prawo do nieposłuszeństwa, a nawet jest do niego zobowiązanym niezależnie od tego, jaka jest religia i wiara władcy P. Pace, Los límites de la obediencia civil en el Siglo de Oro: Francisco Suárez, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 341-350, s. 345. Prawo naturalne nie jest spisane, trzeba je odkrywać rozumem (recta ratio). Jako takie nigdy nie będzie odczytane do końca. W ten sposób Suarez utworzył dynamiczną koncepcję dobra wspólnego, która z konieczności jest odczytywana tylko w przybliżeniu, z szerokim marginesem niepewności. Prawodawca ziemski musi być tego świadom i nie może nigdy uważać, że osiągnął całkowitą pewność Również duchowość Misjonarzy Klaretynów nakazuje ciągłe odczytywanie rzeczywistości, aby ciągle na nowo ustalać, co jest w danym czasie i w danej sytuacji najbardziej potrzebne, co jest konieczne. Suarez zdawał sobie sprawę z tego, że Europa weszła w nową epokę, w której problem władzy, panowania, suwerenności znajdować się będzie w centrum nowego sposobu rozumienia władzy politycznej. Odrzucił on model feudalny władzy politycznej jako delegatio, przyjmując zasadę transaltio potestatis z prawa rzymskiego, aczkolwiek w sposób krytyczny, odcinając się od Bodina i Makiawellego. Makiawelli uznał, że władza ludu w sposób wolny i demokratyczny została przekazana księciu, wskutek czego dokonało się quasi alienatio praw wspólnoty politycznej. Mimo wszystko władza księcia jest ograniczona wewnętrznie i zewnętrznie. Powinien on respektować wymagania prawa naturalnego i dobra wspólnego, jak również wszystko to, co związane jest z paktem przekazania mu władzy przez lud. Zwyczajnie, na każdy dzień, władzę sprawuje książę. Gdy jednak wspólnota polityczna jest zagrożona tyranią księcia, wspólnota może odsunąć go od władzy. Zasada transaltio potestatis przyjęta przez Suareza nie rozwiązywała wszystkich problemów, gdyż przyjmowała terminologię średniowieczną do mówienia o nowej rzeczywistości. Ponadto zasada ta miesza imperium z dominium, panowanie z wykonywaniem władzy. Bez wątpienia, teoria polityczna Franciszka Suareza jest najbardziej spójna i kompletna w wielkiej gamie teorii wieku XVI /Tamże, s. 346.

+ Transcedentalny punkt widzenia autora publikacji na poglądy Afanasjewa Jurija. „Zaostrzający się obecnie konflikt rosyjsko-ukraiński, nasilająca się izolacja Rosji w świecie, pogłębiający się w niej kryzys gospodarczy i jego koszty społeczne, a także zdecydowanie proputinowska postawa ogromnej większości mieszkańców kraju wobec obserwowanych faktów i procesów oraz ich oficjalnej politycznej i ideologicznej wykładni, zdają się uzasadniać słuszność wielu formułowanych przez Afanasjewa od lat diagnoz i objaśnień rzeczywistości rosyjskiej. Przedstawiając i analizując w swojej książce jego koncepcje teoretyczne, świadomie unikam jednak sytuacji poddania się pokusie nazbyt aktualizującej interpretacji i oceny, rozpoznawanych w nich założeń, struktur i treści, instrumentalnego odnajdowania „samooczywistych” potwierdzeń i dokonywania równie „samozrozumiałych” wartościowań. Na relacje zachodzące między rosyjską rzeczywistością społeczną i mentalną oraz dominującym tam sposobem jej pojmowania, z jednej strony, a sposobem ich percepcji, konceptualizacji i problematyzacji przez Afanasjewa, z drugiej, staram się patrzeć z programowo transcedentalnego punktu widzenia (Por. M. Siemek, Filozofia, dialektyka, rzeczywistość, Warszawa 1987, s. 42-44, 49-57, 69-75), zachowując postawę poznawczego dystansu – wystrzegać się rozpoznawania-dekretowania w odniesieniu do nich uproszczonych, dychotomizujących przeciwstawień, diagnoz, ocen i identyfikacji, ujawniać obszary ich wzajemnej odmienności i, możliwych do ujawnienia, podobieństw. Przeprowadzane przeze mnie analizy warto, jak sądzę, poprzedzić krótkim przedstawieniem podstawowych informacji, dotyczących życia, edukacji, aktywności zawodowej i społecznej oraz działalności intelektualnej autora rozpatrywanych prac. Jurij Nikołajewicz Afanasjew urodził się w 1934 r. w osadzie Majna w obwodzie ulianowskim, w rodzinie nauczycielki szkolnej i robotnika niewykwalifikowanego” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 9/. „Jego ojciec „przeszedł całą wojnę ojczyźnianą, zaraz po niej był bezpodstawnie represjonowany, przeszedł również gułag” (Ju. Afanasjew, Opasnaja Rossija. Tradicyi samowłastija siegodnia, Moskwa 2001, tylna strona okładki książki (praca została opublikowana przez Wydawnictwo Rosyjskiego Państwowego Uniwersytetu Humanistycznego, którym Afanasjew wówczas kierował, można zatem sądzić, że zamieszczone tam informacje o autorze korespondują z charakterem jego własnej autoidentyfikacji)” /Tamże, s. 10/.

+ Transcednowanie osoby. „Można wyjść uprzedzająco poza myśl średniowieczną w tym kierunku, że osoba ludzka jest substancją tworzącą się z duszy i ciała, rozumną, obdarzoną wolą oraz twórczą, we właściwy sobie sposób substancjalizując się, absolutnie upodmiotowująca się w „kogoś” i spełniającą się – zwrotnie – w innych współosobach. Wywodzi się ona ze stworzenia na podstawie warunków apriorycznych oraz zdobytych intelektualnością, poznaniem, wolą, wolnością, samorealizacją i spełnianiem się. W osobie byt się rozjaśnia, zwieńcza, osiąga swoją pleromę i spełnia się w sposób absolutny. Nie można sobie wyobrazić ani pomyśleć bytu doskonalszego niż osobowy. Osoba to względnie absolutna subsystencja ad intra (immanentyzująca się) i zarazem ad extra (transcendująca). Dlatego elementem konstytutywnym jest nieopisywalna forma osobowości, która się realizuje w ujaźnieniu się konkretnego bytu subsystentnego. Polega ona na zaistnieniu subsystencji zimmanentyzowanej w jaźń absolutną, nierozwijalną, niepowtarzalną. Powstaje drogą tchnienia obrazu Bożego ze strony Osób Bożych. Jaźń nie jest tylko subiektywnością, lecz ma charakter przedmiotowo-podmiotowy. Przedmiotowo jest ona zakorzeniona w serce wszelkiego bytu, a podmiotowo jest zwrócona ku sobie w sposób nieskończony, dzięki czemu właśnie może się otwierać na wszelki byt, zwłaszcza ku innym jaźniom. Psychologiczne „ja”, funkcjonując od początku ludzkości, formowało się w naukach bardzo powoli i późno, jeżeli chodzi o filozofię, to dopiero w czasach nowożytnych. Krótko mówiąc, element konstytutywny osoby jest dialektycznym sprzężeniem jaźni („ja”) z samoistnością. Wynika to z definicji, że osoba to samoistność na sposób kogoś lub ktoś jako subsystujący” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 96.

+ Transcedowanie dynamizmów bytu ludzkiego przez czyn. „Jeśli natura duchowa człowieka polega na tym, że jest on osobą, wówczas wolność należy istotowo do natury człowieka. „Wolność bowiem, która właściwa jest osobie, nie może być sprowadzona do konieczności właściwej naturze” (Karol Wojtyła, Osoba i czyn). „Integracja osoby w czynie dostarcza nam klucza do zrozumienia psycho-somatycznej jedności człowieka. Często spotykany błąd w rozumieniu tej jedności polega na pojmowaniu jej jako zwykłego złożenia dwu elementów różnej natury, z których każdy jest przedmiotem odrębnej dyscypliny empirycznej zajmującej się człowiekiem. Elementy te ukazują jednak swe pełne znaczenie dopiero wówczas, gdy są złączone w organiczną całość, którą można zrozumieć jedynie na podstawie fenomenologicznej analizy doświadczenia czynu ludzkiego. Tylko w świetle jedności: osoba-czyn można adekwatnie zrozumieć – we wzajemnej relacji różnych jej elementów – psycho-somatyczną złożoność człowieka. Czyn ludzki jest bowiem dynamizmem wyższego rzędu; dynamizm ten, kierując się właściwą sobie logiką, uwzględnia i zarazem transceduje inne dynamizmy bytu ludzkiego, które dostarczają mu materii jego aktualizacji” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 228-229.

+ Transcendcja Boga jako Podmiotu poznawanego. Poznanie Boga dokonuje człowiek całym sobą. „Nie tylko poznajemy egzystencję Boga, ale także nawiązujemy pełny kontakt z Osobami jednego Boga i przywieramy do Nich całym sobą, spełniamy się w nich. Są nam One w analogicznym sensie „współnaturalne” (connaturales, św. Tomasz z Akwinu), cały nasz byt jest zbudowany na „fundamencie Boga” i ma strukturę „ku Bogu”. Człowiek jest cały relacją zwrócona z istoty swej ku Bogu. Dlatego Bóg jako przedmiot naszego poznania i całej naszej percepcji określa nas do głębi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 118/. „Ostatecznie w zdaniu teo-egzystencjalnym dokonuje się szczególne zespolenie z Bogiem. Bóg przy tym jawi się nie tylko przedmiotowo, ale i podmiotowo – w integralnej całości. Jest to istnienie na sposób Podmiotu Transcendującego. Uosobieniem więzi podmiotowej jest Duch Święty, który realizuje prawdę o istnieniu Boga: „duch przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego” (2 Kor 4, 6). Przez sąd teo-egzystencjalny wkracza w nas immanencja Boża, daleko głębsza, pełniejsza i doskonalsza, niż tylko poznawczy obraz (ikona) Boga. Jest to tajemnica Istnienia, w której partycypujemy i którą na swój sposób jesteśmy. […] Gdy Boga poznajemy, to niejako utożsamiamy się z przedmiotem tegoż poznania. Przede wszystkim nie tyle poznajemy Boga, ile raczej jesteśmy przez Boga poznawani: „Wtedy zaś poznam, tak, jak i zostałem poznany” (1 Kor 13, 12). Nie tylko poznajemy, że Bóg istnieje, ale także odbijamy tę prawdę na sobie i na całej rzeczywistości. Dla katolicyzmu wszakże poznanie umysłowe, także co do poznania istnienia Boga, ma swoisty prymat. Umysł bowiem jest pierwszym atrybutem bytu osobowego” Tamże, s. 119.

+ Transcendecja objawia się w rzeczywistości stworzonej. Z pomocą ludzkiemu poznaniu przychodzi symbol, przez który człowiek uzdalniany jest w większym stopniu do poznawania rzeczywistości wewnętrznej  – rzeczywistości sacrum. Symbol jest drogą, na której sacrum manifestuje siebie człowiekowi, jest sposobem, w jaki człowiek może przyjąć wiedzę o sacrum i transcendencji, bo sacrum zawsze objawia się w czymś. Niebo np., poprzez swój bezkres, niedostępność, nieskończoność i moc (deszcz, burza), najpełniej objawia sacrum w sposób najbardziej przemawiający do człowieka. Symbol jest lepszym środkiem wyrazu niż słowa. Symbol bowiem udziela informacji, które często są trudne, jeśli nie zupełnie niemożliwe do wyrażenia. Jest on znakiem transcendentnej rzeczywistości. Symbole mogą zatem być nazwane autonomicznymi formami objawienia Por. A. M a ł a c h o w s k i, Objawiające się Sacrum, Wrocław 1999, s. 81) Sz1 26.

+ Transcendelność relacji istnienia do istoty. Każdy byt aktualizuje się na swój sposób, według proporcji istnienia do istoty, według koniecznej ale specyficznej dla danego bytu, niepowtarzalnej relacji, konstytuującej konkretnie określoną bytowość „tego oto” bytu. Relacja istoty do istnienia jest tak rozległa, jak rozległy jest sam byt. Byt jest realny w wyniku zaistnienia transcendelnej relacji istnienia do istoty. Każda taka konkretna relacja wskazuje na Byt Konieczny-Absolut-Boga. Jest On konieczną i jedyną racją bytu, która oddziela bytowość (faktyczność) bytu przygodnego od niebytu. Nie jest to tylko wskazanie ogóle. Specyficzna dla danego bytu przygodnego Relacja istoty do istnienia powiązana jest z dokładnie jej odpowiadającą relacją z Bytem Koniecznym. F0.T1  212

+ Transcendenca Boga pomijana w filozofii procesu na rzecz podkreślania immanencji. Myśl realistyczna św. Tomasza z Akwinu znajduje wciąż wielu kontynuatorów, zwłaszcza w nurcie tzw. tomizmu egzystencjalnego (E. Gilson, J. Maritain, filozoficzna szkoła lubelska – M.A. Krąpiec, A.B. Stępień, K. Wojtyła, Z.J. Zdybicka). Komentatorzy będący zdecydowanymi zwolennikami procesualnych rozwiązań proponowanych przez A.N. Whiteheada to: W.A. Christian, J.B. Cobb, B.Z. Cooper, M. Jordan,  J. Życiński, i in. Krytycznej zaś ocenie ten dorobek poddają m. in.: F. Copleston, L. Elders, E.L. Mascall, S. Kowalczyk, J. Herbut, P. Moskal. Podkreślają oni niewystarczalność rozwiązań Whiteheada dotyczących, zarówno idealistycznego (antysubstancjalistycznego) rozumienia bytu, jak i wynikającej z tego procesualistycznej koncepcji natury Boga – uzależnionej od świata, zmiennej, apersonalnej, pomijającej prawdę o boskiej transcendencji na rzecz podkreślania immanencji. F1 11

+ Transcendencj Boga absolutna, rozum nie potrafi przeniknąć Boga; „Dość często posługuje się religia sztuką, aby przybliżyć religijną prawdę przez uczucia albo zobrazować dla fantazji i wówczas sztuka służy oczywiście jednej z jej różnorakich dziedzin. Gdzie jednak sztuka w najwyższym swym spełnieniu jest obecna, tam zawiera ona właśnie w swoim biblijnym sposobie odpowiadającej treści prawdę i najistotniejszy rodzaj ekspozycji” (G. W. F. Hegel, Ästhetik, t. I, Frankfurt 21955, 109)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 478/. „Od teologii Trójcy Świętej do artystycznego przedstawiania trój-jednego Bóga / Hermeneutyczne podstawowe zdanie brzmi, trywializując: kto widzi więcej, ma rację! Bardziej różnicując można sformułować; prespektywa rozumienia, która może dostrzegać i odkrywać rzeczywistość w jej kompleksowości, która jest zdolna odtwarzać konteksty i wiązać różnice, która rozwiązuje aporie i pozorne sprzeczności albo przynajmniej może doprowadzić „do punktu”, który jeszcze do tego sam z siebie doprowadza do dialogu z innymi perspektywami, taka perspektywa rozumienia w jej roszczeniu do prawdy i jako zaproszenie, aby wdać się w eksperyment życia, zasługuje na to, aby być poważnie przyjętą. Hermeneutyczna podstawowa perspektywa, która umożliwia najgłębsze wniknięcie: nie tylko w chrześcijańską wiarę i jej konteksty, ale także w rozumienie rzeczywistości i problemów, które zadaje się, była w tym studium wiary w trój-jednego Boga rozwijana. Przy tym zakładana była ta sama wiara, ale jako założenie, które próbuje okazać swój Logos w swojej integrującej i odtwarzającej rzeczywistość mocy. Jak przekonywające i słuszne, albo także tylko dyskusyjne jest to okazanie, będzie zapewne zależne od różnorakiej oceny poszczególnego czytelnika, ale także w nie mniejszym stopniu od gotowości włączenia się w „projekt Trójcy Świętej” w praktyce życia. Ta forma hermeneutycznej „racjonalności” wiary w Trójcę Świętą nie stoi w sprzeczności z tym, że trój-jedyność Boga nie poddaje się racjonalnym pojęciom i obrazowej mocy wyobrażania przez człowieka (ale nie temu, co możliwe do pomyślenia). Bowiem właśnie niemożliwość przeniknięcia Boga przy pomocy ratio i wyrażenia w pojęciach, jak i brak zdolności zmysłowej imaginacji boskiej rzeczywistości wskazują na absolutną transcendencję i wyniosłość Boga, na czym ostatecznie rozbijają się wszelkie analogie naszego świata doświadczeń” /Tamże, s. 479/.

+ Transcendencj nie wnika do wnętrza chrześcijanina, jest wobec niej w relacji negatywnej. „Dla Kierkegaarda, jedyną realnością jest indywidualność – pojedynczość człowieka, jego subiektywność, wewnętrzność. Pojedynczy człowiek odnajduje na dnie własnej wewnętrzności „zrozpaczoną wolę bycia sobą”. Kierkegaard dokonał rozwarstwienia osobowości na obszar zewnętrzny, ujmowalny dyskursywnie, który nie stanowi według niego istoty człowieka oraz obręb wewnętrzny wymykający się możliwości jakiegokolwiek racjonalnego opisu, ale zawierający w sobie prawdę /J. Jakubowska, Człowiek i wspólnota we współczesnej myśli protestanckiej. (Kierkegaard – Tillich – Bonhoeffer). [W:] „Filozoficzne problemy współczesnego chrześcijaństwa”, red. T. M. Jaroszewski, Warszawa 1973, t. 5, s. 214/” J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 50/. „Ta wewnętrzność odpowiadająca egzystencji ludzkiej zaznacza się w pierwszym rzędzie na płaszczyźnie gnozeologicznej. Dla Kierkegaarda subiektywność jest prawdą. Kierkegaard utrzymuje, że komunikacja bezpośrednia, wyrażona przez myśl obiektywną, a co za tym idzie, przez zewnętrzność ludzkiego indywiduum, jest oszustwem wobec siebie samego, wobec innych, a przede wszystkim wobec Boga. Dopiero myśl subiektywna, zdolna nawiązać kontakt z wewnętrznością, odsłania rzeczywistą dogłębną komunikację. Nie jest to jednak komunikacja międzyludzka, lecz między człowiekiem, jego wewnętrznością a Bogiem. Byt ludzki okazuje się bytem nie wobec siebie samego (Sartre), nie wobec innych, lecz bytem wobec Boga /J. Jakubowska, Człowiek i wspólnota we współczesnej myśli protestanckiej. (Kierkegaard – Tillich – Bonhoeffer). [W:] „Filozoficzne problemy współczesnego chrześcijaństwa”, red. T. M. Jaroszewski, Warszawa 1973, t. 5, s. 215/. Chrześcijańska wiara żąda by wierzący postanowił wewnętrznie zaakceptować chrześcijaństwo jako prawdę i podjął wysiłek synchronizacji swojego życia z idealnym wzorem – Jezusem Chrystusem. Chrześcijanin musi przeto uznać, iż tkwi w negatywnej relacji do transcendencji. Odnaleźć siebie jako winnego /Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 176-183/ wobec Boga, uznać swój grzech i wynikającą stąd separację /Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York 1963, s. 78/. W argumentacji Kierkegaarda grzech staje się „chorobą na śmierć” czyli drogą ku wiecznemu potępieniu. „/.../ grzech to – po objawieniu boskim, czym jest grzech – trwać w obliczu Boga w rozpaczy z powodu niechcenia bycia sobą lub też w rozpaczy z powodu pragnienia bycia sobą” /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 246/. Pojedynczy nie wykracza poza swoją egzystencję, w kierunku Boga i nieśmiertelności o własnych siłach, (nie może dokonać tego sam przez siebie) ale też nie pragnie pozostać tym, kim jest, bytem skończonym i pomniejszonym. Bóg będzie jednak uobecniony dla [egzystującego] pojedynczego w etyczno – religijnym staraniu o wiarę, w reduplikacji idealności Chrystusa w jego własnej egzystencji /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. II, s. 97/” /Tamże, s. 51.

+ Transcendencja absolutna Jahwe, nieosiągalność Boga różnego totalnie od wszystkiego, co jest stworzone. „Antropomorfizm jest sposobem mówienia o Bogu w Piśmie Świętym. „Antropomorfizm polega na wyrażaniu się o Bogu tak, jakby był człowiekiem i miał kształt człowieka: ręce, oczy, uszy, usta. Antropopatyzm polega na przypisywaniu Bogu ludzkich uczuć: gniewu, żalu, zazdrości, radości, miłości. Izraelici wyrażali się o Bogu w kategoriach konkretnych. Jahwe nie jest Bogiem deistów, abstrakcyjnym, lecz Bogiem żywym, osobowym. Różni się totalnie od wszystkiego, co jest stworzone i z tego tytułu jest nieosiągalny i niedostępny (absolutna transcendencja Jahwe), zawsze dokładnie odgraniczony od sił przyrody, które starożytność skłonna była uważać za bóstwa. A przecież jest to zarazem Bóg bliski, który wkracza w dzieje człowieka i szuka jego bliskości (kondescencja Boża), ofiarowując mu Przymierze zbawczej miłości. […] Bez użycia antropomorfizmów niepodobna wypowiadać się w ludzkiej mowie o Bogu. Zarówno prymitywne antropomorfizmy, jak i precyzyjnie wyważone określenia można odnosić do Boga jedynie na zasadzie analogii bytu. Mimo zaś śmiałych antropomorfizmów (np. Rdz 18), autorzy biblijni nigdy nie opisują Boga zbyt realistycznie – w przeciwieństwie do pogańskich opisów bóstw. Ograniczają się zawsze do ogólnikowego wyrażania się o Bogu, uwydatniając rzeczywistość Jego obecności, nigdy zaś nie pozwalając snuć domysłów na temat Jego „materialnego” wyglądu, ani nawet sposobu Jego zjawiania się (por. Am 9, 1; Iz 6, 1-13; Ez 1,4 – 2,9)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 257.

+ Transcendencja Absolutu radykalna wobec kosmosu jawi się jako radykalny sprzeciw wobec panteizmu. Druga faza hellenizmu jest triumfem neoplatonizmu, wprowadza pojęcie Bytu Najwyższego, które wynika z monizmu panteistycznego. Przyjmowanie radykalnej transcendencji Absolutu wobec kosmosu jawi się jako radykalny sprzeciw wobec panteizmu. W rzeczywistości jest wahanie się myślenia między modelem mieszającym i rozdzielającym, w jednym i drugim przypadku odległym od myślenia integralnego. Świat jest antytezą Boga Najwyższego, materia jest wroga wobec ducha /F. Carcione, Le eresie. Trinità e Incarnazione nella Chiesa antica, edizioni paoline, Milano 1992, s. 22/. [Dualizm łatwo staje się panteizmem. Skrajny dualizm utożsamia się z panteizmem. Skoro jedna strona – świat jest niczym, cieniem, ostatecznie zerem, nicością, niczym, to pozostaje jedynie Absolut, sam, bez świata, który albo znika w otchłani nicości, albo jest przez niego wchłonięty i też znika/. Manipulacja doktryną chrześcijańską dokonywała się w środowisku hellenistycznym a także w kręgu judeochrześcijaństwa, pod wpływem myślenia hebrajskiego. Judeo-chrześcijaństwo było fenomenem etniczno religijnym, który pojawił się u początków chrześcijaństwa, który miał miejsce w narodzie Żydowskim /Tamże, s. 28/. Dylemat jedności i troistości Boga rozwiązywał ten nurt w kontekście sposobu myślenia typowego dla judaizmu. Dopiero co nastąpiło zwieńczenie monoteizmu, pełne uświadomienie tego, że Bóg Jahwe jest prawdziwie Bogiem, czyli jest całkowicie inny od tego świata. Chrystologia była tworzona w oparciu o hebrajską angelologię. Aniołowie zapełniali przepaść między Bogiem a światem, jako pośrednicy, którzy zapewniali łączność w sytuacji absolutnego oddalenia bytowego Boga od ludzi /Tamże, s. 29/. Chrystus jest jedynym prawdziwym aniołem, czyli pośrednikiem między Bogiem i ludźmi. Wszyscy inni aniołowie są nimi tylko częściowo, wtórnie. Łatwo w tym ujęciu potraktować Chrystusa jako anioła, tylko anioła, najwyższego, ale  należącego do nich a nie do boskości. Judeochrześcijanie zaliczali Chrystusa do stworzeń (najwspanialsze stworzenie, najbliższe Bogu), nie przyjmowali Jego boskości. Również Duch Święty jest ukazywany w formie anioła (Apokryf pt. Wniebowstąpienie Izajasza). Angelomofrizm łączy się z radykalnym antytrynitaryzmem. Inną wersją antytrynitaryzmu radykalnego (czyli w tym samym nurcie myślenia) jest herezja zwana modalizmem: jest tylko jedna osoba boska /Tamże, s. 30/. Najbardziej dojrzały modalizm reprezentuje Sabeliusz. Bóg-Ojciec, Jahwe manifestuje się w Jezusie poprzez wcielenie jako Syn, natomiast w dniu Pięćdziesiątnicy jako Duch Święty, dla uświęcenia swego ludu (nominalizm trynitarny, tryteizm połączony z adopacjanizmem: trzy osoby to trzy indywidua odrębne) /Tamże, s. 31.

+ Transcendencja Absolutu wobec bytów skończonych wszystkich, Tomasz z Akwinu. Prymat Boga w Jego absolutności był podstawą argumentu ontologicznego. Prymat Absolutu w świadomości oznacza pojawienie się nowożytności. Mikołaj z Kuzy jako pierwszy aplikuje Bogu przymiotnik „Absolut”. Świadomość skończoności ma już u niego pierwszeństwo czasowe wobec tego, co nieskończone. Ta świadomość jest jednak odpowiednio radykalna i autentyczna dopiero wtedy, gdy jest odkrywana jako przeniknięta i podtrzymywana przez nieskończoność, czyli przez Absolut. Bóg przestaje być przedmiotem oglądu i przemienia się w samo „widzenie”, które nie jest widoczne, a tylko pozwala widzieć. Pojawia w skończoności podmiotu kartezjańskiego idea Absolutu jako własny fundament i warunek umożliwiający siebie samego. U św. Tomasza z Akwinu pośrednictwo Absolutu otrzymuje Arystotelesowską figurę nieruchomego Motoru i Pierwszej zasady, Bytu Najwyższego, bytu-w-sobie, który transcenduje i jest podstawą wszystkiego bytu skończonego. Figura ta wyraża wymiar fundamentu ostatecznego jakim jest Bóg. Tomasz z Akwinu widzi w pośrednictwie Absolutu wymiar obiektywny, wymykający się wszelkim obserwacjom, oraz wymiar subiektywny, esencjalny, charakterystyczny dla bytu, który jest absolutnie transparentny dla siebie samego. Jest to zaczątek nowożytnej świadomości. Pośrednictwo Absolutu osiąga szczyt w filozofii krytyczno-praktycznej Kanta. Absolut znika ze świata skończonego, ze świata przedmiotów, z obiektywnej świadomości, ale pojawia się na horyzoncie jako gwiazda, która jest przewodnikiem i nadaje sens totalny świadomości. Absolut znika jako podstawa zewnętrzna dla moralności, pozostaje natomiast jako wymóg wewnętrzny dla zachowania sensu moralności /J. J. Sánchez Bernal, Absoluto, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 1-5, s. 2/. Pośrednictwo Absolutu traci u Kanta pierwszeństwo, aby otworzyć pole wolności dla skończoności. Pojawia się na nowo jako horyzont, który już nie zniewala owej wolności, lecz czyni ją możliwą i ofiaruje jej sens i prawdę /Tamże, s. 3.

+ transcendencja akcentowana w koncepcjach filozoficznych. „Pierwsi chrześcijanie, jeśli chcieli być rozumiani przez pogan, nie mogli się powoływać wyłącznie na „Mojżesza i proroków”; musieli wykorzystywać także naturalne poznanie Boga i głos sumienia każdego człowieka (por. Rz 1,19-21; 2,14-15; Dz 14,16-17). Ponieważ jednak w religii pogańskiej to naturalne poznanie zostało zaćmione przez bałwochwalstwo (por. Rz 1,21-32), Apostoł uznał za najbardziej celowe nawiązanie w swym wystąpieniu do myśli filozofów, którzy od początku przeciwstawiali mitom i kultom misteryjnym koncepcje kładące większy nacisk na Boską transcendencję.” FR 36

+ Transcendencja Aktywność byto­wa Wszechstwórcy w jego transcendencji i zarazem imma­nencji urzeczywistnia się w akcie stworzenia bytów przy­godnych. „Dlaczego i w jaki sposób Bóg stwarza? / Wszechwiedzący Stwórca w swej odwiecznej mądrości i nieograniczonej wszechmocy, czyli w nieskończonej peł­ni swego bytu, rzutuje i wykonuje uniwersalną koncepcję stwarzania, czyli globalny plan stwórczy konstytuujący Wszechświat, realizujący w ten sposób wszechobejmującą ewolucję kosmiczną. Tak więc Stwórca jest pierwszą, ko­nieczną i ostateczną przyczyną sprawczą wszelkiego bytu przygodnego, zwłaszcza zaś fizycznego. Aktywność byto­wa Wszechstwórcy w jego transcendencji i zarazem imma­nencji urzeczywistnia się w akcie stworzenia bytów przy­godnych, to znaczy ograniczonych i przemijających oraz w akcie podtrzymywania tegoż dzieła stwarzania ciągłego poprzez Jego opatrzność. Ten, który sam z siebie istnieje, jest odwiecznym Du­chem i jako kosmiczny Rozum nadaje Uniwersum w akcie stwórczym dynamikę samorozwoju i ciągłej ekspansji po­przez ukonstytuowane przez Niego prawa przyrody, dzia­łające woelostrukturowo w tymże Kosmosie. Ta transcen­dentna Inteligencja oddziałuje ciągle, dynamizując, po­rządkując, kształtując i strukturując, ożywiając i harmonizując ewolucyjnie i historycznie rozwijający się Wszech­świat” /J. J. Knappik, Kontynuacja stwarzania wszechświata przez Boga-Stworzyciela, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 47-76, s. 59/. „Mądrość Wszechstwórcy działa przez Jego Logos, czyli wszechobecne stwórcze Słowo Boże konstytuujące fundamentalne prawa przyrody i nimi strukturujące samo-rozwojową różnorodność powstających, czy też tworzą­cych się bytów materialnych, związanych autodynamiką sił fizycznych, czyli współoddziaływujących energii. Two­rzących w ten sposób systemy kosmiczne i uporządkowane w nich naturalnie, wzajemnie zależne, zakresy układów nieorganicznych i związków organicznych” /Tamże, s. 60/.

+ Transcendencja Anioła w Pasterzu Hermasa. Apokalipsa przyjmowała stopniowanie niebios (miało ich być siedem), zamieszkałych przez różnorodne byty cielesne i duchowe, zgodnie z pewną ścisłą hierarchią, przy czym siódme niebo jest siedzibą Boga. Według struktury tego niebieskiego kosmosu, objawiającej tajemnice, zostaną sformułowane najistotniejsze dogmaty. W strukturze tej ważną rolę zajmują aniołowie. Angelologia pomaga interpretować problem zła. Na podstawie kategorii z dziedziny angelologii doktryna chrześcijańska określa Słowo i Ducha. Chrystus jest zazwyczaj nazywany Aniołem. Być może jest to reminiscencja „anioła Jahwe”, wysłannika teofanii Starego Testamentu. Interpretacja chrześcijańska dostrzega w nich objawianie się i działanie Słowa. Hermas w swej apokalipsie zatytułowanej Pasterz mówił o „chwalebnym aniele” lub „aniele czcigodnym”. Spełnia on rolę sędziego i wprowadza do Kościoła. Jest on nieskończenie większy od innych aniołów. C1.1  24

+ Transcendencja antropologiczna definiuje człowieka jako kogoś, kto „wychodzi od Boga żywego”. Antropologia chrześcijańska w drugiej połowie XX wieku. E. Schillebeeckx podkreślił transcendencję antropologiczna definiując człowieka jako kogoś, kto „wychodzi od Boga żywego”, podkreślając tym samym, że jest on „powołany”. W ten sposób podkreślony został wymiar wertykalny człowieka i refleksji teologicznej o człowieku. Wymiar ten obejmuje sobą wszystkie inne wymiary. Człowiek może się określić w tym świecie i we wspólnocie ludzkiej tylko „wewnątrz dialogu z Bogiem”. Esencja człowieka posiada w sobie niezbywalny wymiar teologalny, który jest gwarancja otwartości i przedłuża te otwartość w boską nieskończoność (X. Zubiri). Bóg jest obecny w życiu człowieka, jest obecny wewnątrz ludzkiego „ja”, jest we wnętrzu człowieka i tworzy dla niego środowisko życia. Bóg nie jest jakimś zewnętrznym odniesieniem, lecz konstytuuje ludzkie istnienie i dlatego jest fundamentem pełni życia ludzkiego A101 228.

+ Transcendencja artysty ujawnia się w sztuce zwróconej ku ostateczności, „Zdarza się również, że sztuka pije ze źródeł "narcyza". Jest dostojna, skupiona, poważana. Poddana regułom, wyczyszczona z tego, co zbędne. Ascetyczna. Sztuka, której patronuje "narcyz" dopomina się postawienia najważniejszych kwestii, oczekuje ostatecznych odpowiedzi. Nie zwiedzie jej naskórkowość, niedopowiedzenie, chwiejność. Chce być odpowiedzialną za siebie i za innych, chce wytyczać horyzont i określać kryteria tego, co piękne i wartościowe. Jeżeli ma przed kimś upaść na kolana, to zrobi to przed Bogiem, a nie przed człowiekiem. Jeśli ma nie dać odpowiedzi, to wejdzie w mrok wiary prędzej niż przyjmie sceptyczną minę i rozłoży bezradnie ręce. Tym, co nigdy jej nie opuszcza, jest trudna do wytłumaczenia pewność, zrodzona raczej z postu i pokory niż z buntu i zachłanności. "Narcyz" pozostanie patronem wysiłków ostatecznych, wysiłków, w których ujawnia się transcendencja artysty, jego silna wola, nie poddawanie się podszeptom relatywizmu i sceptycyzmu. Ale bynajmniej ta sztuka wcale nie jest dogmatyczną! Powstaje często na kolanach, z dala od intelektualnych i artystycznych mód. Wydana na pośmiewisko tych ostatnich, zna swoją wartość: niewymierną, odwołującą się do tego, co ukryte głęboko, być może głębiej niż przypuszczamy. "Narcyz" i "złotousty" dwa oblicza jednego procesu twórczego, krew i woda sztuki. Każdy twórca – zwłaszcza zaś poeta – ukłuty drzazgą "narcyza" nie może poprzestać na metafizyce, nieodparcie podąża w stronę eschatologii, tak jak gdyby to właśnie porachunki z nią miały w ostateczności określić jego status. A więc Wielkie Pytania, Ostateczne Kwestie: Bóg, Szatan, Niebo, Nieśmiertelność i Otchłań Piekielna. Dzięki celowi oko poety i gest jego słowa – trafność metafory, pokonują zdałoby się nie do pokonania przeszkody. Poeta wchodzi na inny poziom interioryzacji świata, wrażeniowość zastępuje symbolicznością, dosłowność traci swoje esse, a zastępuje ją archetypiczność z natury rzeczy uwikłana w uniwersalność i uniwersalność tą odsłaniająca jak popiersie młodego boga” /Mirosław Dzień, Narcyz i złotousty, „Fronda 8(1997), 28-34, s. 30/.

+ Transcendencja Atrybut Boga podstawowy odrzucony przez Whiteheada A. N. Immanencja Bytu Bożego w strukturach przyrody wynika bardziej z „natury świata”, jej procesualistycznej osnowy, niż z Jego istoty. Jest to logiczna konsekwencja, z jednej strony, przyjętej przez Whiteheada koncepcji bytu, z drugiej zaś, pozbawienia Boga Jego podstawowego atrybutu, jakim jest Jego transcendencja, prostota, niezmienność i nieskończoność. Ciężar gatunkowy tych przymiotów przypisuje raczej kreatywności jako najbardziej fundamentalnemu podłożu całego kosmosu. Problematyka związana z immanencją Boga w świecie jeszcze bardziej uwidacznia się przy charakterystyce wtórnego aspektu Bożej natury. Tutaj bowiem Bóg nie tyle oddziałuje na bieg ewolucji, stanowiąc dla niej pole racjonalności, ile raczej sam musi włączyć się w nurt stającego się świata w celu osiągnięcia swej większej realności, aktualności oraz świadomości /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 196/. Rola Boga jako wyróżnionego Bytu Aktualnego jest tu niejako wtórna – nie posiada On absolutnej, nieskończonej mocy, lecz, jest „czymś kategorycznie określonym”, „jest elementem spajającym w świecie”. Zdaniem Whiteheada, świat bytów aktualnych, skorelowanych z nimi obiektów ponadczasowych, ich wzajemnych odniesień w postaci czuć staje się polem manifestacji Boga. Bez niego ten ostatni traci swą realność, aktualność oraz świadomość. Zachodzi tu konieczna współzależność. Zaprezentowany przez Whiteheada model Boskiej natury nie idzie w kierunku założenia, że w Bogu znajdują się dwie różne „zasady działania”; suponuje raczej przyjęcie „idealizującej abstrakcji”, której zadaniem jest przedstawienie Boga jako statycznego Bytu oddziałującego poprzez formy abstrakcyjne z jednej strony, z drugiej zaś – jako dynamicznego Bytu Aktualnego w jego koniecznej relacji do świata /Tamże, s. 197.

+ Transcendencja bliźniego w stosunku do członka wspólnoty. Uczestnictwo ujęte w perspektywie dwu systemów odniesienia, które nie są alternatywne, lecz komplementarne: „system odniesienia, który opiera się na pojęciu członka wspólnoty i system, którego punktem odniesienia jest pojęcie bliźniego. Pojęcie członka wspólnoty ujmuje osobę w relacji do różnych wspólnot, w których może ona uczestniczyć. Pojęcie bliźniego jest szersze i ogólniejsze, ujmuje ono osobę w relacji do tej pierwotnej i fundamentalnej wspólnoty, którą jest cała ludzkość. Z tej racji drugi system odniesienia jest bardziej podstawowy. Pierwotną podstawą uczestnictwa nie jest bowiem zdolność uczestnictwa w tej czy innej konkretnej wspólnocie. Lecz dużo głębsza zdolność uczestnictwa w człowieczeństwie „drugiego”. […] System odniesienia, który opiera się na pojęciu bliźniego, jest pierwotny w stosunku do systemu opartego na pojęciu członka wspólnoty i stanowi jego podstawę. Wszelkie szczegółowe wspólnoty życia i działania powstają na fundamencie wspólnego człowieczeństwa i z tego źródła wypływają również bardziej lub mniej ścisłe powinności związane z uczestnictwem w tych wspólnotach. We wspólnotach tych niektórzy ludzie stają się nam szczególnie bliscy. Nie stanowi to zagrożenia dla poczucia istnienia szerokiej wspólnoty ludzkiej, lecz – przeciwnie – stanowi raczej organiczne i pedagogiczne wprowadzenie w tę wspólnotę. Istnieje w końcu swego rodzaju transcendencja bliźniego w stosunku do członka wspólnoty i dlatego u podstaw każdej autentycznej wspólnoty ludzkiej znajduje się uznanie człowieczeństwa „drugiego”. To właśnie podkreślane jest w chrześcijańskim przykazaniu miłości, które Wojtyła analizuje nie tyle w wymiarze etycznym, ile antropologicznym. Przykazanie to pozostaje w bezpośredniej opozycji do współczesnego doświadczenia alienacji” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 251-252.

+ Transcendencja błogosławiona Boga odzwierciedlona jest w ikonie Rublowa. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Drugi typos: Trzej odwiedzający Abrahama („Philoxenia”) / W typosie, który tutaj ma być wyjaśniony, wchodzą w grę dwa istotne momenty: (2) Dosłownie pośrodku międzyosobowego życia Trójcy stoi ofiara Syna Bożego dla nas: […] Jak zawsze w szczegółach interpretacja może rozchodzić się: pewne jest, że w tym przedstawieniu – teologicznie ujmując – Trójca immanentna i historiozbawcza zazębiają się. Można sobie „wyobrazić”, że podane przez artystę „relacyjne” przedstawienie wspólnotowego boskiego życia także bez ołtarza i ofiarnego kielicha pozostałoby identyczne. Jednakże faktycznie centralnym punktem trynitarnego życia jest wydarzenie zbawienia, które swój cel znajduje w pojednanej i przebóstwionej ludzkości. W tym sensie ikona potwierdza dobitnie: immanentna Trójca jest (faktycznie) historiozbawczą; nie ma już innego trynitarnego życia jak to, w które ludzkość, owszem całe stworzenie zostało przyjęte w sam środek, co jednocześnie znaczy, że także tylko w splocie relacji trój-jednego Boga znajduje swoje spełnienie (Także greckie określenie tego typu ikony „philoxenia” (= gościnność) wskazuje na to znaczenie. Z pewnością ma się na myśli tym samym najpierw, po pierwsze, historyczną sytuację perykopy Rdz 18: trzy postacie są przyjmowane przez Abrahama jako goście. W głębszym znaczeniu istnieje trójjedyny Bóg, który nawiedza człowieka. Ale jeszcze głębiej patrząc, to sam Bóg pośrodku swojego życia ofiaruje człowiekowi „gościnność”. Por. H. Biedermann, Byzantinische Frömmigkeit = Fernstudium „Typen christlicher Frömmigkeit” VI, Würzburg 1982, 32). Również to artystyczne przedstawienie, w którym pozwala się na nowo odnaleźć niemal we wszystkich istotnych punktach teologiczną koncepcję naszego studium, ma swoje granice: Przy wszelkiej równości osób i ich podstawowej korelacji (Ta idzie tak daleko, że K. Chr. Felmy, Orthodoxe Theologie, Darmstadt 1990, 42 mówi nawet o ostatecznej „niejednoznaczności” relacji postaci na Rublejowskim prototypie) nakazujący Ojciec, przed którym dwie inne osoby głęboko się pochylają, stoi na pierwszym tle, całkowicie odpowiadając wschodniej teologii Trójcy Świętej. Ale przede wszystkim (faktyczna) tożsamość immanentnej i historiozbawczej Trójcy Świętej relatywizowana jest przez to, że te trzy osoby są niezwykle „niedotknięte” przez „dramat” zbawczego wydarzenia przez cierpienie i krzyż. Czyżby odzwierciedlała się w tym także błogosławiona transcendencja Boga: kenozę Boga w otchłań naszego bycia człowiekiem ten rodzaj przedstawienia odwzorował z pewnymi wątpliwościami. Powiodło się to we wspaniały sposób następnemu typosowi” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 487.

+ Transcendencja Boga absolutna broniona przez dominikanów. Tomiści dominikanie wieku XVI w sporze de auxiliis bronili transcendencji absolutnej i wszechmocy Boga. Ulegali oni wpływom św. Augustyna. Wszelkie działanie ludzkie wynika z Bożej łaski, a ściślej, jest zakorzenione w przyczynie pierwszej, czyli w Bogu. Nikt nie może być zbawiony bez łaski dostatecznej. Łaska zbawiająca realnie, to łaska skuteczna. Łaska dostateczna daje moc działania, moc wybierania i świadomości czynu. Dla spowodowania aktu z potencji trzeba jednak łaski skutecznej. Łaskę dostateczną otrzymał również Judasz, ale nie otrzymał łaski skutecznej, tak jak otrzymał ją Piotr /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 16/. Tomiści starają się uzasadnić brak łaski skutecznej również dobrocią Boga. Czy jednak predestynacja oznacza przeznaczenie do zbawienia lub niezbawienia wiecznego, czy tylko przeznaczenie do spełnienia określonej roli w historii zbawienia, nawet roli negatywnej, aby Bóg mógł objawić swoją moc wyprowadzając ze zła odpowiednio większe dobro? Kontrowersja między jezuitami a dominikanami nie dotyczyła tylko innych poglądów. To nie była dyskusja na jedynej i tej samej płaszczyźnie. Dominikanie wypowiadali się na płaszczyźnie abstrakcyjnej, ponadosobowej, natomiast moliniści wychodzili od obrony człowiek w jego wymiarze egzystencjalnym i konkretnym. Mówiąc o relacji personalnej jednostki ludzkiej z Bogiem Trójjedynym, który był przez nich rozumiany nie tylko jako twórca natury ludzkiej, lecz również jako autor zbawienia. Syntezę poglądów tomistycznych w sporze de auxiliis utworzył Báñez, uczeń Melchiora Cano. W Avila poznał św. Teresę od Jezusa i był jej kierownikiem duchowym. Następnie uczył na uniwersytetach: Complutense, San Gregorio de Valladolid i w Salamance. Jego praca teologiczna polegała na komentowaniu Summy św. Tomasza z Akwinu. Był radykalnie wierny Akwinacie, pisał jasno, z nastawieniem pedagogicznym, metodologicznie i głęboko Tamże, s. 17.

+ Transcendencja Boga absolutna głoszona przez Koran „Koran używa też na określenie Jezusa słowa „mesjasz" (masih), a w Surze 5 opisuje dokonane przez Niego cuda. Islam głosi absolutną transcendencję Boga. „Allah jest niedostępny", mówi muzułmańskie wyznanie wiary. Między Bogiem a człowiekiem nie może zaistnieć komunia, możliwe jest tylko posłuszeństwo. Wydawać by się mogło, że w tak pojmowanej religii nie ma miejsca na mistykę, a jednak istnieje w islamie nurt, który zakłada osiągnięcie bardziej osobistego zbliżenia do Boga. Jest nim sufizm. Na niektórych etapach sufickiej ścieżki inicjacyjnej, prowadzącej do doskonalszego poznania Boga, osoba Chrystusa odgrywa ważną rolę. Mistrzowie suficcy wierzą, że Jezus osiągnął pełnię człowieczeństwa - stan ludzkiej doskonałości, poprzez zjednoczenie z Bóstwem. Traktują Chrystusa wręcz jako teofanię Bożych atrybutów Stworzyciela i Wskrzesiciela. Podkreślają, że jego droga była drogą samo wyrzeczenia i ofiary oraz zalecają swoim uczniom naśladowanie Go w ascezie, unikaniu ceremonii i zrywaniu przywiązań do dóbr doczesnych. Jezus osiągnął doskonały stan duchowego ubóstwa (faqr), kiedy mógł powiedzieć: „nie mam nic prócz Boga". Ortodoksyjna eschatologia muzułmańska przewiduje dla Jezusa kluczową rolę pod koniec dziejów. Wówczas to pojawi się Antychryst (Ad-Dadżdżal), który udawał będzie mesjasza, ale pokonany zostanie właśnie przez Chrystusa” /Ernst Weisskopf, Jezus w tradycji sufickiej, „Fronda” 27/28(2002), 36-38, s. 37/. „Według tradycji nastąpi to gdzieś na pograniczu palestyńsko-syryjskim, być może w pobliżu Meggido - miejscowości znanej również pod nazwą Armagedon. Chrześcijan, którzy szukają w innych religiach „ziaren prawdy" uderzy pewna zbieżność eschatologicznych oczekiwań trzech wielkich religii monoteistycznych, odwołujących się do dziedzictwa Abrahama. Wyznawcy Chrystusa czekają na Jego ponowne przyjście, Żydzi na obiecanego Mesjasza, zaś muzułmanie na Jezusa. Być może będzie tak, że gdy rzeczywiście dokona się Paruzja, wówczas nastąpi nie tylko nawrócenie Żydów - co zapowiadał św. Paweł w Liście do Rzymian – lecz również nawrócenie muzułmanów” /Tamże, s. 38/. (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983).

+ Transcendencja Boga absolutna, Báñez. Punkt wyjścia Jezuitów był typowo renesansowy, humanistyczny, rozpoczynali oni swe refleksje od człowieka (Molina). Punkt wyjścia Dominikanów był tradycyjny, ogólno religijny, rozpoczynali oni swe refleksje od Boga (Báñez) /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 143/. Obaj byli metafizykami, bardziej jednak Báñez, który podkreślał absolutną transcendencję Boga. Decyzja człowieka nie może przewidzieć uprzedzającego działania przyczyny pierwszej. Bóg zna wszystkie późniejsze zamiary i czyny człowieka. Łaska jednak nie niszczy wolności ludzkiej, lecz ją umacnia. Molina był psychologiem, Báñez był czystym metafizykiem. Uznawał predestynację post praevista merita i możliwość odmowy łaski ze strony człowieka. Dobroć Boga manifestuje się zarówno w atrybucie miłosierdzia, jak i sprawiedliwości. / Dyskusja ta kontynuowana była na Congregationes de Auxiliis (1597-1607), zwoływanych przez papieża na prośbę Filipa II dla uspokojenia sytuacji sporu, która groziła nowym podziałem chrześcijaństwa. Dyskusja między zwolennikami obu nurtów była sporem między argumentami, a nie między systemami. Prowadzona była w tradycyjnym nurcie metody scholastycznej. Spór otrzymał swoją uniwersalną wielkość w sztukach teatralnych, których autorem był Calderón de la Barca /Tamże, s. 144.

+ Transcendencja Boga antynomiczna fundamentalnie w stosunku jego immanencji wobec świata. Myśl rosyjska akcentuje integralność poznania. „Według Kirijewskiego, wartość myśli filozoficznej zależy przede wszystkim od poznania Trójcy Świętej; chodzi o jedność i więź między tym, co osobiste a tym, co społeczne. „Trójca Święta jest naszym programem społecznym” – podkreślał Mikołaj Fiodorow; dla Dostojewskiego „Kościół jest rosyjską postacią socjalizmu, gdyż jedynie on odpowiada wymaganiom ideału społecznego”. Napotykamy tutaj szeroko zakrojoną antropologię trynitarną, w obrębie której, jedyność każdej istoty ludzkiej znajduje swoją pełnię w harmonijnym zespoleniu wszystkich „niepowtarzalnych”, a Eucharystia stanowi urzeczywistnienie „sakramentu brata”. Dla Włodzimierza Sołowiowa, Trójca Święta jest ikoną absolutną współistotności, opartej na miłości doskonałej. Wskazuje on różnice między filozofią zasad abstrakcyjnych a metafizyką chrześcijańską skupioną na przebóstwieniu. W sakramencie Eucharystii, „człowiek otrzymuje substancjalnie wszech-jedyne Ciało Chrystusa w którym mieszka cała pełnia Bóstwa; łącząc się z Nim w sposób widzialny a mimo to substancjalnie, prawdziwie uczestniczy on w integralnej całości, meandrycznej i pneuma-somatycznej. […] Integralność poznania zapewniona jest w tajemnicy Wcielenia. „Sergiusz Bułgakow i Paweł Florencki podkreślają antynomiczną naturę poznania. Fundamentalna antynomia zachodzi między transcendencją Boga i jego immanencja wobec świata. Oto, dlaczego tajemnica trynitarna zostaje objawiona, a poznania Boga możemy dostąpić jedynie dzięki jego objawieniu i jego Paruzji w duszy ludzkiej. Bóg wychodzi poza własną absolutność, stwarzając świat ex nihilo i przenikając byt swoimi energiami przebóstwiającymi. W myśl aforyzmu Mikołaja Danilewskiego, „aby stworzyć piękno, Bóg powołał do istnienia materię”. Istotnie, kosmiczne ciało świata oraz cielesność istot ludzkich warunkują Wcielenie Słowa Bożego i są ikoną, możliwym przedmiotem kontemplacji. Oprócz słowa – Duch Święty przynosi nam obraz piękna. Nauka o aniołach – uosobieniach poszczególnych idei, podkreśla niezmienną konkretność filozofii rosyjskiej. Natura humana capax divini i natura divina capax humani spotykają się w miłości trynitarnej. Wcielenie przewyższa soteriologię; zwieńcza ono dzieło stworzenia, przebóstwiając to, co stworzone” B10 92.

+ Transcendencja Boga argumentem odmawiania jakiejkolwiek wartości ludzkiemu językowi mówiącemu o Bogu. Wiek XX. Agnostycyzm teologiczny wieku XX jest swego rodzaju „faktycznym sabelianizmem”. Modalizm pojawił się pod koniec II wieku. „Wielkim nazwiskiem, które w historii reprezentuje modalizm jest Sabeliusz, Libijczyk, który przybył nauczać do Rzymu, gdzie około roku 220 zostanie potępiony przez samego papieża Kaliksta (zm. 222). Do naszych czasów nie dotrwał po nim żaden dokument. Niewątpliwie należy dokonać rozróżnienia pomiędzy samym Sabeliuszem, który wyznawał zapewne umiarkowany patripasjanizm, i jego uczniami, twórcami prawdziwego modalizmu. Ich teologia będzie okazją do kontrowersji między Dionizym Rzymskim a Dionizym Aleksandryjskim w końcu III wieku. Po Soborze Nicejskim Sabeliusz staje się obowiązkowym punktem odniesienia za każdym razem, gdy zagrożone wydawać się będzie rozróżnienie Osób. Tak będzie w przypadku teologii Marcelego z Ancyry (zm. około 375). Opór wobec słowa współistotny z Symbolu nicejskiego będzie w części pochodzić od tego, że, jak podejrzewano, miał znaczenie sabeliańskie /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 162/. Modalizm sabeliański może być interpretowany w kontekście teologii apofatycznej jako mówienie o trzech działaniach personalnych Boga w zbawczej ekonomii z jednoczesnym milczeniem o wnętrzu Boga. „Pewien „faktyczny sabelianizm” można by dostrzec w swego rodzaju „agnostycyzmie teologicznym”. Miałby on polegać na powoływaniu się na transcendencję Boga, by odmówić jakiejkolwiek wartości ludzkiemu językowi mówiącemu o Bogu. Pismo i Tradycja mówiły nam o Bogu wieloosobowym, ażeby lepiej do nas dotrzeć, ale należałoby rozumieć, że ten dyskurs jest ważny jedynie z naszego punktu widzenia. Objawienie byłoby tylko „funkcjonalne” [Por. H. de Lubac, La Foi chrétienne, wyd. 2, Aubier, Paris 1970, s. 113-114]. Nie odpowiadałoby mu w Bogu nic realnego. Jednak taka interpretacja kwestionuje istotną zasadę objawienia chrześcijańskiego: Bóg objawia się nam taki, jaki jest, dlatego że daje się nam w sposób wolny taki, jaki jest, czy dokładniej, ponieważ zdecydował wziąć nas do siebie takiego, jaki jest naprawdę. Odpowiedniość między ekonomiami trynitarnymi i Trójcą należeć będzie zawsze do istoty wiary chrześcijańskiej” /Tamże, s. 163.

+ Transcendencja Boga broniona przez Gollwitzera H. Nie wystarczy powiedzieć, że w głębi NT Bóg objawia się w formie trynitarnej. Trzeba jeszcze wyrazić tę prawdę w języku zrozumiałym współcześnie tak, aby przekazać wszystko, co zostało objawione. K. Barth podkreślał misteryjność prawdy trynitarnej, R. Bultmann wskazywał na działanie Boga w ludzkiej egzystencji. H. Braun rozwinął myśl Bartha w płaszczyźnie czysto ludzkiej, zastępując wspólnotę Trójcy tajemnicą miłości między ludźmi. Teologiczną interpretację schematu Bartha podał H. Gollwitzer (H. Gollwitzer i H. Braun, Post Bultmann locutum, Ev. Forschung 27, Reich V., Hamburg 1966; H. Gollwitzer, Die Existenz Gottes im Bekenntnis des Glaubens, München 1968) oraz E. Jüngel (E. Jüngel, Gottes Sein im Werden, Mohr, Tübingen 1965). Braun kontynuował linię Bultmanna, sprowadził teologię do antropologii, Gollwitzer bronił transcendencji Boga. Transcendencję tę można odczytać tylko w objawieniu. Nie możliwe jest dojście do niej samym ludzkim rozumem. Barth przestrzegał już wcześniej, że Bóg jest personalny i niezależny od stworzenia świata i od objawienia. Objawiając się pozostaje takim samym Bogiem, jakim Jest, w swej transcendentnej wieczności.

+ Transcendencja Boga była celem człowieka od zarania dziejów. Eliade i Otto są zdania, że sacrum, jak żadne inne pojęcie, jest bardzo mocno związane z istnieniem człowieka na ziemi. Sacrum towarzyszyło człowiekowi od zawsze (dowodzą tego badania ludów pierwotnych). Stąd można nazwać człowieka homo religiosus, istotą religijną. Człowiek jest bytem skierowanym ku Bogu, ze swej natury otwartym na transcendencję (Por. Z. J. Zdybicka, Religia w: red. Z. Pawlak, Katolicyzm A-Z, Poznań 1997, s. 336). Homo religiosus zawsze wierzy w istnienie rzeczywistości absolutnej, w istnienie sacrum transcendującego świat. Homo religiosus ufa, że życie ma sakralne początki a w związku z czym ma sens. Człowiek zaś areligijny odrzuca transcendencję, akceptuje względność rzeczywistości, ba, może nawet wątpić w sens swego istnienia. Sz1 16

+ Transcendencja Boga całkowita Bonhöffer zamierzał wyeliminować a przynajmniej oczyścić heteronomiczne obrazy Boga. Chciał on odejść od rzeczy przed ostatecznych i skoncentrować się na Bogu transcendentnym B1  75. Tillich mówi, że Bóg jest całkowicie transcendentny w swej immanencji oraz całkowicie immanentny w swej transcendencji. Transcendencja oznacza u Tillicha inność. Byt transcenduje wobec innego w miarę swej inności. Bóg jest transendentny gdyż jest na totalnie innej płaszczyźnie ontologicznej B1  76. Kościół naucza, że Bóg jest transecendentny jako personalny (DS. 3001) B1 79.

+ Transcendencja Boga chrześcijańskiego, różnica między Absolutem a bytem przygodnym, ograniczonym. Mistyka hiszpańska od wieku XIII ulegała wpływom filozofii arabskiej przekazującej arabski neoplatonizm. W nurcie tym można dostrzec problem wręcz globalny, a mianowicie konieczność odróżnienia mistyki chrześcijańskiej i mistyki monistycznej. Hiszpański alumbradyzm należy do nurtu mistyki monistycznej, podobnie jak gnostycy, mesalianie, bogomilcy, a wcześniej w islamie sufizm. Mistyka wnika w głębię boskiego misterium. Tylko człowiek potrafi wyjść poza świat rzeczy, poza otaczające go środowisko, wyzwolić się z jego niedoskonałości i ograniczeń, odnaleźć głębszy sens i adoptować wszystko do wymagań własnych zdolności poznawczych /S. Lopez Santidrian, Decurso de la heterodoxia mística y origen del alumbradismo en Castilla, Burgos 1982, s. 3/. Wymaga to odpowiedniego oczyszczenia intelektu a nawet całego człowieka, jego sfery zmysłowej i duchowej. Monizm zakłada możliwość poznania wszystkiego, ponieważ intelekt ludzki jest ontologicznie zjednoczony z całością rzeczywistości, działa w rytmie odwiecznych praw. Mistyka chrześcijańska zakłada odrębność Boga, transcendencję, czyli różnicę między Absolutem a bytem przygodnym, ograniczonym. Dwa systemy mistyki wyraźnie dostrzegł już Klemens Aleksandryjski (Stromata, I, 15). Był on ostrożny wobec greckiego dziedzictwa kulturowego, wobec hellenizmu ulegającego wpływom Indii, Persji, Syrii, Palestyny oraz Egiptu. Mistyka indyjska traktuje człowieka jako złożonego z widzialnej formy fizycznej oraz sekretnej zasady bytowej, wewnętrznej, niezniszczalnej. Prawda wszechświata jest poznawana (dostrzegana) przez myślenie („darśana”, od rdzenia drś: widzieć). Poznanie polega wiec na bezpośrednim widzeniu. Myślenie to nie dyskurs, lecz skierowanie ludzkiego wnętrza ku misteryjnej rzeczywistości. Nurt ten zapisany został w wieku VI przed Chr. w Upaniszadach. Bytem niezniszczalnym i nieomylnym jest Brahman. Atman to misteryjna obecność transcendencji w ludzkim umyśle. Pełnia poznania oznacza utożsamienie atmana z Brahmanem. Mniej więcej w tym samym czasie w Persji działał Zarathustra (650-533 przed Chr.). Według niego, esencja duchowa człowieka (daêna, paralelna do atamana) ma swoje miejsce we wnętrzu myśli Ahura Mazdâh, do którego powraca po śmierci jeśli wyzwoli się całkowicie od materii /Tamże, s. 4/. „Duch zła” nie potrafi przeciwstawić się bytowi transcendentnemu, może jedynie zniekształcać błogosławiony impuls posyłany do ludzi. Dualizm perski wpłynął na Plotyna podczas jego podróży po Persji /Tamże, s. 5.

+ Transcendencja Boga Człowiek nie potrafi odzwierciedlić w pełni Jego wielkości. Syn Boży interpretowany może być jako hipostazowanie eschatologicznej aktywności Bożej. A. Feuillet interpretuje postać Syna Człowieczego z rozdziału 7 Księgi Daniela jako „rodzaj widzialnej manifestacji Boga niewidzialnego”. Nie jest to tylko byt ponadludzki, preegzystujący w Bogu; jest on radykalnie boski. Jest to rodzaj wcielenia się chwały Bożej, podobnie jak sylwetka ludzka kontemplowana przez Ezechiela (Ez 1, 26) (A. Feuillet, Le Fils de l’Homme de Daniel et la Tradition Biblique, „Revue biblique internationale” 60 (1953) 170-202; 321-346, s. 187-189). Przyjście Syna Bożego oznacza początek nowej ludzkości; stara wzorowana była tylko na obrazie Boga z Rdz 1, 26-27; nowa tworzona jest według wzoru Syna Bożego wcielonego (Tamże, s. 190). Jako osobowość transcendentna, Syn Boży identyfikuje się z mądrością boską z tradycji izraelskiej. W ten sposób Mesjasz starożytnych proroctw przestaje być postacią tylko ziemską i przemienia się we wcielenie Boga, w obecność Boga na ziemi. Mesjanizm burzy stare granice, monoteizm Izraela otwiera się od wnętrza i w ten sposób dochodzimy do sytuacji, w której Mesjasz, który ma zbawić ludzkość, jest preegzystujący i pojawia się na świecie jako przychodzący z Boskości (Tamże, 340; Por. 322-341). Tego rodzaju sytuacja może być wyjaśniona tylko w oparciu o trynitarne zrozumienie Boskości /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 147/. + Stary Testament przekonuje, że określone wydarzenia i osoby są znakiem Boga na ziemi. Bóg nie aktualizuje się w systemie wyraźnych konceptów, ani w strukturze kosmicznej, lecz uobecnia się w wydarzeniach i konkretnych osobach historycznych. Prorok interpretuje siebie w sposób „teomorficzny”: jego życie jest obrazem Boga. W nim Bóg objawia się na sposób antropomorficzny. Nie zachodzi identyfikacja totalna. Bóg jest zawsze ponad, człowiek nie potrafi odzwierciedlić w pełni Jego wielkości. Nowy Testament czyni jednak istotny krok ku przełamaniu tej niemożności. Niemożliwe staje się zrealizowanym faktem. Działanie Boga jest identyczne z życiem i całością natury ludzkiej Jezusa z Nazaretu. W Jezusie dokonało się istotne novum wobec sytuacji Starego Przymierza. Dzieje się to jednak na linii wyznaczonej wcześniej. Ciągle jest to działanie Boga w świecie. Teraz jednak jest już wypowiedziane Słowo w całej pełni, aktualizacja osiągnęła swój szczyt. Żaden prorok nie był całkowitym objawieniem misterium. Jezus jest aktualizacja absolutną Boga. W ten sposób znajdujemy się w samym centrum misterium trynitarnego U. Mauser, Image of God and Incarnation, „Interpretation” 24 (1970) 336-356; Gottesbild und Menschwerdung, Tübingen 1971.

+ Transcendencja Boga Dystans między Stwórcę i stworzeniem został przezwyciężony w idei dziecięctwa Bożego. Wprawdzie jest to synostwo z adopcji, tym niemniej jest to rzeczywiste zrodzenie życia Bożego w człowieku, którego istotę stanowi uczestnictwo w Bożej naturze. Idea dziecięctwa Bożego jest szczególnie bliska sercu ludzkie­mu, ma ona bowiem ogromną siłę oddziaływania, przybliżając człowiekowi Boga. Doskonałym przykładem tego jest duchowość franciszkańska, gdzie prawda ta wyjątkowo dobitnie jest uwypu­klona. Myśl ta wyrażała główne elementy duchowości Orato­rium i Karmelu z XVII w., w przedstawieniu św. Teresy stała się jednak w naszych czasach bardzo pociągająca. Obecnie coraz bardziej w publikacjach teo-logicznomoralnych ujawnia się tendencja do przedstawiania pro­blematyki życia chrześcijańskiego w jej pełnym wymiarze: teolo­gicznym., eklezjalnym, społecznym i osobowościowym B13e 71.

+ Transcendencja Boga działającego w historii. „Jedność Trójcy ekonomicznej i imma­nentnej, zakładana już u Bartha, którą pozwala przypuszczać objawienie, teolog z Inns­brucku rozwija w kierunku pojęcia podmiotu. Kiedy człowiek zadaje sobie pytanie, skąd przyszedł i dokąd idzie, dostrzega, że odpowiedzią jest objawiający się Bóg jako początek i cel ostateczny, jako absolutna przyszłość. Doskonale transcenden­tny, daje się nam przecież z miłości i w miłości. W wewnętrz­nym życiu człowieka dominuje tęsknota do prawdy i miłości, stąd transcendentny Bóg w objawieniu Chrystusa ukazuje się jako Słowo prawdy i Ducha miłości. A skoro prawda i miłość nie mogą być niczym innym, jak samą tajemnicą Boga, wów­czas Jego zwrócenie się ku nam jest już sposobem tajemnicy w postaci Słowa i Ducha. Z teologiczno-egzysten­cjalistycznego punktu widzenia człowiek jako istota pragnąca prawdy i miłości jest warunkiem umożliwiającym przyjęcie trynitarnego objawienia /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 223. Rahnerowi udało się swoją koncepcją wyjaśnić, że objawienie Boga jest zgodne z Jego istotą, że jest ono konieczne dla poznania Boga i że w człowieku istniała już podatność na Jego przyjęcie. Należy oczywiście zapytać, czy przemyślenia Rahnera mogą słusznie oceniać osobową samodzielność Słowa i Ducha. Bóg jest w rzeczywistości tak bardzo widziany jako jeden pod­miot, że Jego trójosobowość pozostaje w cieniu. Przede wszyst­kim należy zapytać, czy w tym podejściu moment historyczny wydarzenia Chrystusa zostaje jeszcze w pełni wydobyty /Tamże, s. 224.

+ Transcendencja Boga głoszona przez proroków. Antropomorficzne wyobrażenie Boga, kształtujące się pod wpływem kultów innych narodów, radykalnie zaczęło się zmieniać wraz z nauczaniem proroków działających w VIII i VII w. Przed Chrystusem. Jedynie prawdziwy Bóg jest Stwórcą i Panem wszystkich sił przyrody (Am 4,12;5,8), jest On transcendentny, niewidzialny. Piszący mniej więcej w tym samym okresie autorzy Księgi Powtórzonego Prawa uważali, ze przyroda nie może być formą objawienia się Boga Jahwe, gdyż jest tylko stworzeniem. Zakazywali oni sporządzania jakichkolwiek obrazów Boga. On jest okryty światłem jak płaszczem (Ps 104,2), jest „pełen światła” (Ps 76,5). Światło w świecie biblijnym wyrażało to, co niematerialne, niewidoczne, symbolicznie wyrażało więc duchową naturę Boga. Stare przymierze nigdy nie mówiło, że Bóg jest światłem, ani że jest duchem (wiatr, powietrze). Jest On obecny wśród stworzeń inaczej, na swój boski sposób P23.3  37.

+ Transcendencja Boga gwarantem porządku, harmonii i trwałości kosmosu. Filozofia pierwsza to metafizyka otwarta na kwestię Boga, czyli na teologię Termin monarchia w metafizyce Arystotelesa miał charakter metaforyczny. Filon dokonał teologicznej konkretyzacji tego terminu, wiążąc kwestę stworzenia z działaniem Opatrzności Bożej w stworzonym świecie. Transcendencja Boża jest gwarantem porządku, harmonii i trwałości kosmosu. Punktem wyjścia Filona jest Objawienie i wiara. Jest on więc teologiem. Jego śladem pójdą apologeci chrześcijańscy. Monarchia w ujęciu teologicznym jest ściśle powiązana z monoteizmem /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 68/. Apologeci greccy II wieku wprowadzili koncept monarchii, wykorzystując go w dyskusjach z greckimi poganami. Nie była to już dyskusja żyda z grekami, tak jak w przypadku Filona, lecz greka z grekami. G. Uríbarri Bilbao wyraził swoje zdziwienie z powodu braku opracowań dotyczących relacji między monarchią i Trójcą u apologetów /Tamże, s. 75/. Opracowania tego rodzaju z pewnością nie są łatwe, gdyż apologeci nie pisali traktatów trynitarnych, ale jest u nich podstawa do czynienia tego typu opracowań. Do refleksji nad monarchią (monarchia Ojca) wystarczy schemat binarny wyraźny u apologetów. Termin monarchia pozwala wyeliminować jakąkolwiek możliwość pojawienia się koncepcji patrypasjanizmu u apologetów  /Tamże, s. 76.

+ Transcendencja Boga gwarantem uchronienia się przed wszelką idolatrią. Na tej linii, pośrednictwo Absolutu osiąga maksymalne rozwinięcie w niemieckim idealizmie, który jest ze swej istoty filozofią absolutu. U Kanta absolutność Boga utraciła wymiar transcendentny. Ostatecznie została zredukowana u Fichtego i Hegla do wymiaru czysto ludzkiego, sprowadzona do ludzkiego podmiotu zabsolutyzowanego. Poszukiwanie pośrednictwa w chrześcijańskim doświadczaniu Boga, określanego jako Absolut, spowodowało pojawienie się rozumienia absolutnego charakteru chrześcijaństwa. Doprowadziło, z jednej strony, do traktowania Boga jako potęgi, a ta koncepcja sprawiła, że tradycyjny teizm, zmieniając wiarę trynitarną w monoteizm teoretyczny i praktyczny, wpłynął negatywnie na wymiar społeczny Kościoła, tworząc ideologię potęgi, co spowodowało protest nowożytnego ateizmu. Z drugiej strony nastąpiła identyfikacja absolutności Boga z jego niecierpiętliwością. Identyfikacja Boga jako Absolutu z cechą braku cierpienia spowodowało rozziew między teologią (nauka o Bogu) a chrystologią, między traktatem o Bogu i doświadczaniem Boga w Jezusie ukrzyżowanym, a ostatecznie, między De Deo Uno a doświadczeniem Boga chrześcijańskiego i trynitarnego oraz jego zrozumieniem teologicznym. Aporia absolutności Boga może być przezwyciężona jedynie poprzez inne rozumienie Absolutu, przez głęboką transformację semantyczną, wychodzącą od chrześcijańskiego doświadczenia Boga trynitarnego /J. J. Sánchez Bernal, Absoluto, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 1-5, s. 3.

+ Transcendencja Boga gwarantem uchronienia się przed wszelką idolatrią. Pośrednictwo Absolutu traci u Kanta pierwszeństwo, aby otworzyć pole wolności dla skończoności. Pojawia się na nowo jako horyzont, który już nie zniewala owej wolności, lecz czyni ją możliwą i ofiaruje jej sens i prawdę. Transcendencja Boga, ostateczny fundament Boga jako Absolutu, jest gwarantem uchronienia się przed wszelką idolatrią. Na tej linii, pośrednictwo Absolutu osiąga maksymalne rozwinięcie w niemieckim idealizmie, który jest ze swej istoty filozofią absolutu. U Kanta absolutność Boga utraciła wymiar transcendentny. Ostatecznie została zredukowana u Fichtego i Hegla do wymiaru czysto ludzkiego, sprowadzona do ludzkiego podmiotu absolutyzowanego. Poszukiwanie pośrednictwa w chrześcijańskim doświadczaniu Boga, określanego jako Absolut, spowodowało pojawienie się rozumienia absolutnego charakteru chrześcijaństwa. Doprowadziło, z jednej strony, do traktowania Boga jako potęgi, a ta koncepcja sprawiła, że tradycyjny teizm, zmieniając wiarę trynitarną w monoteizm teoretyczny i praktyczny, wpłynął negatywnie na wymiar społeczny Kościoła, tworząc ideologię potęgi, co spowodowało protest nowożytnego ateizmu. Z drugiej strony nastąpiła identyfikacja absolutności Boga z jego niecierpiętliwością T31.1 3.

+ Transcendencja Boga ilustrowana matematyką „Niestety, zaawansowana matematyka Riemanna wyprzedziła dziewiętnastowieczne rozumienie fizyki. Zabrakło fizycznej zasady, która umożliwiłaby dalsze badania. Musielibyśmy zaczekać jeszcze jedno stulecie, aby fizycy zrównali się z matematykami” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 73/. „Chociaż słynny wykład Riemanna został spopularyzowany w pracach Helmholtza i innych uczonych, laicy nie rozumieli zbyt dobrze ani tej idei, ani zwyczajów żywieniowych dwuwymiarowych stworzeń. […] Czwarty wymiar wkroczył do powszechnej świadomości w 1877 roku” /Tamże, s. 77/. „W 1884 roku, po dziesięciu latach gorzkiej debaty, duchowny Erwin Abbot, dyrektor City of London School, napisał cieszącą się wielkim wzięciem powieść Flatland: A Romance of Many Dimension by a Square (Kraina płaszczaków: Opowieść pana Kwadrata o wielu wymiarach) /Przez wiele stuleci duchowni zręcznie unikali odwiecznych pytań w rodzaju: Gdzie znajdują się niebo i piekło? Gdzie mieszkają aniołowie? Teraz odkryli wygodne miejsce spoczynku dla tych niebieskich istot: czwarty wymiar. Chrześcijański spirytualista A. T. Schofield w swojej książce z 1888 roku Another World (Inny świat) dowodzi obszernie, że Bóg i duchy mieszkają w czwartym wymiarze. W 1889 roku teolog Artur Willink napisał The World of the Unseen (Świat niewidzialnego), w którym twierdził, że przebywanie w niskim, czwartym wymiarze jest niegodne Boga. Willink uważał, że jedyne królestwo godne Boga to przestrzeń nieskończenie wymiarowa. Dzięki wielkiej fascynacji czytelników wyższymi wymiarami, książka odniosła w Anglii natychmiastowy sukces. […] Zadziwiające w powieści Abbota było to, że po raz pierwszy dyskusja dotycząca czwartego wymiaru została wykorzystana do wyrażenia ciętej satyry i krytyki społecznej. Abbot dowcipnie obnażył ograniczoność i zakłamanie osób, które nie przyjmowały możliwości istnienia innych światów” /Tamże, s. 84/. Bóg ukazuje się ludziom w ich sposobie postrzegania i myślenia, będąc w rzeczywistości o wiele bardziej potężny, „wielowymiarowy”, transcendentny.

+ Transcendencja Boga istnieje realnie. New Age miesza religię z nauką. „W dwudziestym stuleciu ten mechanicystyczny paradygmat został przez naukę całkowicie zanegowany. Od początku naszego stulecia poczynając, tracą stopniowo ważność poszczególne elementy symbolicznego uniwersum opartego na mechanice Newtona. Zaatakowane zostają podstawowe elementy nowożytnego światopoglądu. Geometrie nieeuklidesowe burzą newtonowską koncepcję jednorodnej, trójwymiarowej przestrzeni, w której dokonują się mechaniczne oddziaływania. Teoria względności Einsteina tym odkryciom nauk aksjomatycznych nadaje walor empiryzmu. Zanegowany zostaje w teorii względności również newtonowski wiecznie, równomiernie płynący czas. Także druga nauka aksjomatyczna – tradycyjna arystotelesowska logika – poddana zostaje krytyce. W logice wielowartościowej zakwestionowano zasadę tożsamości rzeczy. Wszystko, co jest, jest nie tylko tym, czym jest, ale również czymś całkiem innym. Na takich zasadach opiera się myślenie magiczne, myśl i praktyka techniczna oparta jest – rzecz oczywista – na arystotelesowskiej zasadzie tożsamości rzeczy. W ten sposób myślenie magiczne traktowane jako zabobon i brak logiki staje się czymś bliskim najpewniejszym odkryciom logików. / dalsze badania struktury materii dokonują kompletnej destrukcji newtonowskiego paradygmatu. Teoria kwantów, teoria nieoznaczoności Heisenberga, odkrycie cząsteczek wirtualnych i inne najnowsze odkrycia – wszystko to podważa lub wręcz obala dotychczasowy obraz świata. Jest to obraz świata, na którym zbudowaliśmy całą naszą cywilizację i nie tylko cywilizację – oparliśmy na nim całe nasze życie: politykę, gospodarkę, a także kulturę i religię. Religia chrześcijańska – zwłaszcza katolicyzm w swym tomistycznym wydaniu – jest odwrotnością mechanicystycznego, materialistycznego świata, doskonale do niego dopasowaną. Bóg jest transcendencją, ale transcendencją istniejącą realnie. Zaświaty – czyli to, co nadnaturalne – istnieją realnie tak, jak to, co naturalne, ale są oddzielone od naturalnego ostrą granicą przekraczaną tylko w przypadku cudu lub śmierci” W. Pawluczuk, Cywilizacyjno-filozoficzne podstawy ruchu New Age, „Nomos”, nr 1, 1995.

+ Transcendencja Boga Jahwe wyrażana w Starym Testamencie poprzez mówienie o Duchu Bożym. W Apokryfach judaizmu międzytestamentalnego Duch jest pośrednikiem między Jahwe i Mesjaszem. W tym kontekście Kyrios w 2 Kor 3, 17b trzeba interpretować jako Jahwe. Chodzi o Boga posyłającego Mesjasza. Oznacza to, że tytuł Kyrios stosowany jest przez Pawła zamiennie do Jezusa i do Jahwe, co jest świadectwem ich współistotności. Z drugiej strony począwszy od Gal 4, 6 pojawia się określenie „Duch Syna”, a przecież Duch wskazuje na transcendencję posyłającego, czyli Syn jest tak samo transcendentny jak Jahwe /R. Penna. Lo Spirito di Cristo (Cristologia e pneumatologia secondo un’originale formulazione paolina), Supplementi alla Rivista Biblia 7, Edit. Paideia, Brescia 1976, 360 ss/. Balz sytuuje słowa o modlitwie Ducha Świętego za chrześcijan (Rz 8, 18-27) w kontekście całego rozdziału 8 i w tle religijności juedo-hellenistycznej. Akcentuje on figurę parakleta-pośrednika wstawiającego się za nami do Ojca. Duch jest złączony również z Chrystusem, jako ofiarowany wierzącym przez Chrystusa jako dar nowego życia /H. R. Balz, Heilsvertrauen und Welterfahrung. Strukturen der paulinischen Eschatologie nach Römer 8, 18-39, Keiser V., München 1971, 69-72/.

+ Transcendencja Boga jednoczesna z immanencją trudna do zaakceptowania w filozofiach dualistycznych. „Dla Augustyna udział stworzeń w bycie nie jest ani całkowity, ani jednostajny. Odbywa się on w czasie, zawsze częściowym i jest wyznaczony według stopnia (modus), jaki przysługuje każdemu z nich. Według biskupa Hippony wyjaśnia to zarówno wewnętrzne dobro wszystkich rzeczy, jak i możliwość, by mogły się one oddalić od pełni bytu, nigdy całkowicie nie wychodząc z dobra, ale przechodząc na pozycje niższą od tej, jaka im przystoi. Dlatego w wizji Augustyna człowiek nie może nigdy w sposób ontologiczny wyjść z horyzontu bytu, nawet jeśli przez grzech oddala się on od jego pełni. Motyw owego oddalania się od Boga wyrażony jest w języku neoplatońskim, przy pomocy różnorodnych obrazów, z których niektóre są dobrze znane: „kraina niedostatku” (regio egestatis), „kraina odmienności” (regio dissimilitudinis), upadek duszy w mroczne głębiny, „Tartar”, który u Makrobiusza oznaczał cielesność. W starożytnym Kościele problemy odnoszące się do teologii stworzenia były powiązane z filozofiami dualistycznymi, którym trudno było zaakceptować jednocześnie immanencję i transcendencję Boga lub wyobrazić sobie materię, która nie byłaby w jakiś sposób współwieczna Bogu. Choć nie podzielamy dziś tych samych poglądów, sama kwestia pozostaje jednak bardzo żywa, zwłaszcza od strony epistemologicznej. Z jednej strony subiektywistyczny antropocentryzm ma nieustanną pokusę postrzegania człowieka jako tego, który sam jest stwórcą tego, czego doświadcza; z drugiej strony wiedza posiadana przez naukę nie zawsze czuje się związana – chyba że z zasady – z zasadami etycznymi i wytwarza fałszywą mentalność ślepej dominacji człowieka nad wszechświatem, w którym żyje. Zamiast zatrzymywać się nad przezwyciężeniem owego subiektywizmu antropocentryzmu, który znajduje się już w fazie schyłkowej, dzisiejsza refleksja teologiczna na temat stworzenia ciąży ku włączeniu elementu „historii” do elementu „natury”, starając się w tym ostatni terminie odróżnić to, co uzależnione jest od koncepcji natury, ekologii i stworzenia. Inaczej mówiąc, poza akademickimi podziałami pomiędzy człowiekiem a kosmosem, pragnie ona odzyskać pierwotną intencjonalność chrześcijańskiego dyskursu o stworzeniu przy pomocy kryteriów epistemologicznych, które pomagają pogłębić stosunek człowieka do natury, unikając ich wzajemnej izolacji” /V. Grossi, Od stworzenia do zbawienia, w: Historia dogmatów, red. B. Sesboüé, t. II Człowiek i jego zbawienie, Antropologia chrześcijańska: stworzenie, grzech pierworodny, usprawiedliwienie i łaska, rzeczy ostateczne. Etyka chrześcijańska: od „autorytetów” do Magisterium, tł. P. Rak; Wprowadzenie do cz. 1, Człowiek wobec Boga albo antropologia chrześcijańska, Wydawnictwo „M”, Kraków 2001, 20-13, s. 18.

+ Transcendencja Boga komunikuje się człowiekowi, Objawienie. Religie profetyczne są istotnie historyczne; objawienie Boga nie jest oświeceniem głębi człowieka lub świata, nie wypływa z wnętrzności człowieka jako jednostki, lecz jest autokomunikacją Boga osobowego, transcendentnego wobec głębi duszy ludzkiej czy głębi świata, czynioną w historii i poprzez wydarzenia oraz osoby historyczne. Dla chrześcijaństwa objawienia ma swoją kulminację w historycznej postaci Jezusa. Historia ma znaczenie boskie i wskutek tego, nie jest symbolem rzeczywistości boskiej archetypicznej, lecz jest realizacją zbawczej woli Bożej. Objawienie Boże dokonuje się w wydarzeniach historycznych, a religia przedstawia się jako świadectwo prorockie woli Bożej wyrażanej w wydarzeniach. / Chrześcijaństwo jest religią mistyczno-profetyczną. Nie jest po prostu religią mistyczną. W chrześcijaństwie dominuje zasada profetyczności, i dlatego słusznie powiedział F. Heiler, że mistyka jest cechą religii niechrześcijańskich. Radykalnie podkreślają to protestanci. Usprawiedliwienie nie dokonuje się poprzez mistykę, lecz poprzez wiarę. Teologia dialektyczna traktowała mistykę jako coś, co sprzeciwia się istocie objawienia biblijno-chrześcijańskiego. Mistyka jest najbardziej subtelną i wysublimowaną formą ubóstwiania stworzenia, najbardziej subtelną i wysublimowaną formą pogaństwa. Jest ona nieuprawnionym sposobem przekraczania granic między stworzeniami a Stwórcą, między czasem a wiecznością, między duszą ludzką i Bogiem, prowadząc do panteizmu. Rdzeniem mistyki jest samoubóstwienie człowieka (E. Brunner). Nawet niektórzy katolicy przyjęli ten pogląd i dopatrywali się tragicznego sprzeniewierzenia się prawdziwej wierze i duchowości chrześcijańskiej w dziejach Kościoła, wskutek pojawienia się w Kościele, wraz z ideami Dionizego Pseudo Areopagity, mistyki S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 901.

+ Transcendencja Boga kontekstem rozumienia Jego nieskończoności, Grzegorz z Nyssy. Subordynacjanizm ortodoksyjny istnieje w ekonomii zbawienia, zwłaszcza w trzech pierwszych wiekach, natomiast subordynacjanizm heterodoksyjny dotyczy Trójcy immanentnej: Sabeliusz, Ariusz /W. Marcus, Der Subordinatianismus als historiologisches Phaenomenon: Ein Beitrag zu unserer Kenntnis von der Entstehung der altchristlichen Teologie und Kultur besonders Berücksichtung der Begriffe OIKONOMIA und THEOLOGIA, München; Recenzja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 315/. Wiek II zajmował się tajemnicą Trójcy Świętej w znacznej mierze /H. A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, I: Faith, trinity, incarnation, Cambridge USA 1964, część II, s. 141-363/. Brak w tym dziele analizy terminologii greckiej /X. Pikaza, s. 316/. Patrolog szwajcarski A. Schindler porównał teksty trynitarne św. Augustyna z tekstami innych autorów, od niego niezależnych. U św. Augustyna podkreślił termin imago Dei /A. Schindler, Wort und Analogie in Augustinus Trinitätslehre, Tübingen 1965; X. Pikaza, s. 317/. Nieskończoność Boga u autorów chrześcijańskich znaczy coś więcej, niż u Platona i Arystotelesa, a także u Plotyna i Filona Aleksandryjskiego. Św. Grzegorz z Nyssy łączy nieskończoność z transcendencją Boga. Nie jest to byt taki sam, jak byt świata, tylko, że nieskończony, lecz byt inny, różny od świata /E. Mühlenberg, Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa, Gregors Kritik am Gottesbegriff der klassischen metaphysik, Göttingen 1966; X. Pikaza, s. 318/. Poszukiwania Augustyna trynitologiczna przed przyjęciem chrztu oparte były o neoplatońską triadę (ciało, dusza, duch). Owoc tych przemyśleń zawarł św. Augustyn w Confessiones. Była to Trójca bez wcielenia, inaczej niż w tradycji wcześniejszej, gdzie mówiono o Trójcy ekonomicznej /D. du Roy, L’integigence de la foi en la Trinité, selon saint Augustyn, Genèse de la teologie trinitaire jusq’en 391, Parisa 1966; X. Pikaza, s. 319.

+ Transcendencja Boga możliwa do przyjęcia przez człowieka tylko pod warunkiem odseparowanie Boga od natury. Ricoeur P. uważał, że judaizm jest religią „tylko ojca”, natomiast chrześcijaństwo jest religią „tylko syna”. Wobec tego zaproponował religię „ojca z synem” /P. Ricoeur, La paternité: du fantasme au symbole, w: Le conflit des interpretations, Du Seuil, Paris 1969, 458-486; /Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 303/. Dla udowodnienia swojej tezy przeprowadził swoistą analizę ewolucji biblijnego pojęcia Boga. Doszedł do wniosku, że ojciec-bóg jest charakterystyczny dla starożytnych religii wschodnich. Chodzi tam o ojca-naturę, jako środowisko życia człowieka. Wobec tej koncepcji Izrael wydaje się negować ojca. Ich Bóg nie jest naturą matczyno-ojcowską, lecz potęgą wyjścia, przymierza i obietnic. Tylko poprzez odseparowanie od natury człowiek może pojąć Boga transcendentnego, który jest stworzycielem i źródłem prawa. Wszystko to nie wynika z doświadczenia ojcostwa, lecz z innych aksjomatów i doświadczeń. W późniejszym czasie, gdy wiara w Boga transcendentnego nie mogła już być niczym nadwerężona, ponownie odkryto ojcostwo Boga, już nie w schemacie przyrodniczym, lecz w strukturze religijnej Izraelitów: proroctwa, przymierze. Pełne pojęcie ojcostwa Boga zrealizował dopiero Jezus, nauczaniem i żywą relacją do Boga Jahwe, swego Ojca. Nie jest to już zjawa starego ojca, który został zamordowany przez syna, cierpiącego na kompleks Edypa (psychologia: Freud, Jung), lecz pełnia bytu, konkretna realność absolutna, absolutnie personalna. Ricoeur przezwyciężył obraz ojca niedobrego, brutalnego, ciemiężyciela. Bóg jest dobry, daje się nam, ofiaruje się nam, abyśmy mieli życie, w obfitości. Potęga Boga powiązana jest ściśle z miłością, którą Jezus objawił na Krzyżu. Ojciec nie jest prawem niszczącym człowieka, lecz mocą dobroci, która jest oferowana, i którą człowieka może przyjąć w wolności /X. Pikaza, s. 304.

+ Transcendencja Boga najwyższym stopniem poznania porządku istnienia. Doświadczenie „Zgodnie z definicją sformułowaną przez Voegelina w Die politischen Religionen, doświadczenie religijne polega na przeżywaniu istoty i sensu własnej egzystencji w związku z „ponadosobowym, wszechmocnym Czymś” /Czy autor chce powiedzieć, że ponad Trójcą Osób Bożych jest jeszcze Coś, że ponad Bogiem jest jeszcze Coś, co w dodatku nie jest bytem osobowym tylko Czymś. Coś w tym układzie jest wyższe od bytu osobowego/. Voegelin określa ten typ doświadczenia mianem „Erregungen der Kreaturlichkeit”, co można opisowo przetłumaczyć jako „niepokój stworzenia”. Jest to rodzaj tęsknoty skończonej, problematycznej egzystencji, pragnienie połączenia się z ostateczną podstawą bytu (Weltgrund), stopienie z bytem, w którym rzeczywistość osiąga swoje maksimum (Realissimum) (Por. Eric Voegelin, Die politischen Religionen, Bremann-Fischer Verlag, Stockholm 1939, s. 16). Doświadczenie religijne rozumiane jako niepokój, pobudzenie jest pierwotną, intuicyjną daną samorefleksji. Problem polega na tym, że tęsknotę za Realissimum można ukoić w najrozmaitszy sposób. Najwyższy stopień chłonności i racjonalności umysłu prowadzi, wedle Voegelina, do odkrycia hierarchii bytów, którą wieńczy idea transcendentnego Boga. Ten najwyższy stopień poznania porządku istnienia został osiągnięty w chrześcijaństwie. Doświadczenie religijne chrześcijaństwa cechuje – by użyć określenia, którym Voegelin posługuje się w swoich późniejszych pracach – maksymalnie „zróżnicowanie”. Doświadczenie religijne może jednak przybrać mniej „zróżnicowane” formy. Tak właśnie dzieje się w przypadku kolektywistycznych religii politycznych” /M. Umińska, Słowo od tłumacza, w: E. Voegelin, Lud Boży, tłum. M. Umińska, Znak, Kraków 1994, 5-19, s. 6/. „Na miejsce rozbudowanej hierarchii bytów z ich transcendentnym początkiem w Realissimus pojawia się uproszczona hierarchia, którą wieńczy natura, państwo, naród, rasa, przywódca. Voegelin wprowadza w związku z tym rozróżnienie na religie wewnątrzświatowe (innerweltliche), przypisujące boski charakter bytom doczesnego świata, i religie ponadświatowe (überweltliche), odnajdujące boski element w transcendentnej podstawie bytu (Por. Eric Voegelin, Die politischen…, s . 18)” /Tamże, s. 7.

+ Transcendencja Boga naruszona w symbolizmie Tillicha wskutek przyjęcia korelacji bytu skończonego i nieskończonego. Poznanie Boga analogiczne jest poznaniem subiektywnym, kształtującym w człowieku postawę wiary. „Tillich przekonany o tym, że ma na myśli to samo, co Tomasz z Akwinu ucząc o analogii bytu, używał w teorii teologicznej języka zamiennych terminów „analogiczny”, „symboliczny” i „metaforyczny”, chcąc uniknąć w ten sposób „bałwochwalstwa”, które grozi językowi religijnemu, jeśli wyrażona przezeń treść rozumie się dosłownie. W przeciwieństwie do Tomasza nie dostrzegał natomiast różnicy pomiędzy doskonałościami orzekanymi o Bogu dosłownie oraz orzekanymi symbolicznie. Podczas gdy analogia ma swą podstawę w jednostronnej relacji skończonego do nieskończonego, symbolizm Tillicha opiera się na korelacji bytu skończonego i nieskończonego, naruszając wbrew jego intencji transcendencję Boga B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 507. Świat stworzony jest przez Boga a człowiek stworzony jest ponadto na obraz Boga. „Pojęcie o Bogu wywodzi się zatem ze znajomości własnego świata, a terminy odnoszące się do człowieka mogą słusznie być przypisywane Bogu na drodze analogii; w Bogu przymioty te istnieją w nieskończenie wyższym stopniu. Określając język religijny jako metaforyczny, stwierdza, że Ojcowie Kościoła unikali pozytywnej teologii, uprawiali natomiast teologię apofatyczną, która służyła kontemplacji objawionych tajemnic Bożych. Język dyskursywny zaś powstał z potrzeby obrony prawd wiary; również teorię analogii wypracowano na użytek przeciwników objawienia” Tamże, kol. 508.

+ Transcendencja Boga nie jest akcentowana w tekstach Nowego Testamentu. Bóg, twierdzi Segundo, stanowi przede wszystkim dla człowie­ka oświecenie ukierunkowujące jego ludzką egzystencję. Trynitar­ne formuły pojawiają się w sposób naturalny, kiedy pierwsi chrze­ścijanie chcą określić i rozważyć swą egzystencję. Znajdują wtedy wyjaśnienie swojego działania i historii w relacji do Ojca, Syna i Ducha Świętego. Teksty mówiące o Bogu w Nowym Testamen­cie nie wskazują na jego wieczność czy transcendencję, ale mają ścisły związek z "tu i teraz" chrześcijańskiej egzystencji, która kon­trastuje z poprzednią przedchrześcijańską egzystencją. W "tu i te­raz", czyli w historyczności pojawiają się trzy imiona i ich istnie­nie ;jest objawione. B114  35

+ Transcendencja Boga nie może być wyrażona przez formuły dogmatyczne, które są z nią niewspółmierne, stanowi to argument agnostycyzmu teologicznego. „Zwolennicy agnostycyzmu teologicznego przytaczają niekiedy jako argument na rzecz swego stanowiska tezę o niewspółmierności formuł dogmatycznych z transcendencją Boga. Teologowie przyznają, że objawienie ujęte w formuły dogmatyczne nie daje naukowego rozumienia Bożej istoty, mówi jednak, choć w sposób niedoskonały, o jego wewnętrznym życiu. Sformułowania dogmatyczne zawierają wiedzę niedoskonałą, gdyż językiem ludzkim wyrażają treść transcendentną. Chrystus ujawnił życie duchowe Boga na sposób ludzki, dając tym samym podstawę do dalszych wniosków teologicznych. Pismo święte nie tylko wskazuje na tajemniczość Boga (pogląd K. Bartha), ale ujawnia także jego przymioty. Wiemy np., że Syn wiele rzeczy objawił o Bogu: „Nazwałem was przyjaciółmi, bo wszystko, cokolwiek od Ojca usłyszałem, oznajmiłem wam” (J 15, 15); św. Paweł podkreślał, że „wiekuista moc” i „bóstwo” są widzialne dla umysłu przez dzieła stworzone (Rz 1, 20). Gdyby Bóg nie był poznawalny (przynajmniej w sposób niedoskonały), to nauki proroków o jego wszechmocy (Iz 9, 12.27), miłosierdziu, sprawiedliwości (Iz 24; Ez 18, 24-32) nie miałyby znaczenia” /W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, szp. 187.

+ Transcendencja Boga nie pozwala nazywać Go Ojcem. Stary Testament nie chce określać Boga jako Ojca. Izrael podkreślał Jego osobistą transcendencję oraz Jego panowanie nad dzie­jami, wyrażone poprzez dzieła wyzwolenia i zbawienia. Początkowo zagadnienie Boga Ojca pozostawało przez długi czas w cieniu, nie owocując teologicznie, podczas gdy ludy ościen­ne posługiwały się nim szeroko w swojej religii. Po okresie milczenia zapoczątkowane przez proroków działanie pozwala Izraelowi, zwłaszcza po wygnaniu i niewoli, w okresie zetknięcia się z hellenizmem, przyswoić sobie coś niecoś z myśli greckiej (por. Syr 23, 1-6; Mdr 14, 1-3), a tym samym nabrać czło­wiekowi religijnego oddechu w atmosferze żywotnej wiary bi­blijnej B13h 107.

+ Transcendencja Boga nie pozwala pozornie na żadną równoznaczność ontologiczną; a jednak Bóg mówi: „jesteście bogami” (Ps 82). Podobieństwo człowieka do Boga objawione w wydarzeniu Wcielenia. „To, że człowiek jest podobny do Boga lub czegoś w rodzaju bóstwa, jest raczej wspólną ideą, bez której człowiek nie mógłby się zwracać do bóstwa z różnymi sprawami, ani też oddawać mu kultu /Voltaire miał rację: trzeba, by Bóg w pewien sposób był podobny do człowieka, ponieważ człowiek jest podobieństwem Boga/. Oryginalnie hebrajskie i monoteistyczne jest owo zdwojenie w wyrażeniu: „obraz i podobieństwo” (Rdz 1, 26). Właśnie ono nadaje etyczną treść podobieństwu, ponieważ sam obraz może, ale nie musi, być podobny: to w dobru lub złu realizuje się podobieństwo, lub przeciwnie – to w nich obraz może zostać zniekształcony o wiele bardziej niż we wspólnej „naturze” obrazu i w tym, czego jest obrazem. Ponadto, nieskończona i niezmierzona boska transcendencja nie pozwala pozornie na żadną równoznaczność ontologiczną. A jednak Bóg mówi: „jesteście bogami” (Ps 82); i ten właśnie Bóg, do którego człowiek jest podobny, jest Bogiem, który nie jest jakąś abstrakcyjną przyczyną stwórczą, nieokreśloną siłą kosmiczną lub czymś temu podobnym, ale BOGIEM, nie tylko jednym, lecz Tym, który się objawia jako ta pierwsza Osoba” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 338/. On jest Słowem, które mówi: „Jestem” i „Jestem, który Jestem” (‘Ehjeh’ aszer ‘ehjeh, w Wj 3); jest On nie tylko Bytem i Duchem, ale także podmiotem i wolą. Ojcowska miłość i miłosierdzie (dobro), te archetypy każdej relacji międzyludzkiej, znajdują się przed siłą i potęgą, a więc cechami bezosobowymi i kosmicznymi. […] Jednak o osobie jako takiej można mówić dopiero od momentu, kiedy jej pojęcie zostaje odniesione do kogoś innego: osoba jako konkretny pojedynczy byt i zarazem relacja, jako ktoś (a nie coś), jest do pomyślenia dopiero wtedy, gdy – w sposób poniekąd zdumiewający – jest rozumiana jako będąca, ale i nie będąca, tym kim jest” /Tamże, s. 339.

+ Transcendencja Boga nie pozwala pozornie na żadną równoznaczność ontologiczną; a jednak Bóg mówi: „jesteście bogami” (Ps 82). Podobieństwo człowieka do Boga objawione w wydarzeniu Wcielenia. „To, że człowiek jest podobny do Boga lub czegoś w rodzaju bóstwa, jest raczej wspólną ideą, bez której człowiek nie mógłby się zwracać do bóstwa z różnymi sprawami, ani też oddawać mu kultu /Voltaire miał rację: trzeba, by Bóg w pewien sposób był podobny do człowieka, ponieważ człowiek jest podobieństwem Boga/. Oryginalnie hebrajskie i monoteistyczne jest owo zdwojenie w wyrażeniu: „obraz i podobieństwo” (Rdz 1, 26). Właśnie ono nadaje etyczną treść podobieństwu, ponieważ sam obraz może, ale nie musi, być podobny: to w dobru lub złu realizuje się podobieństwo, lub przeciwnie – to w nich obraz może zostać zniekształcony o wiele bardziej niż we wspólnej „naturze” obrazu i w tym, czego jest obrazem. Ponadto, nieskończona i niezmierzona boska transcendencja nie pozwala pozornie na żadną równoznaczność ontologiczną. A jednak Bóg mówi: „jesteście bogami” (Ps 82); i ten właśnie Bóg, do którego człowiek jest podobny, jest Bogiem, który nie jest jakąś abstrakcyjną przyczyną stwórczą, nieokreśloną siłą kosmiczną lub czymś temu podobnym, ale BOGIEM, nie tylko jednym, lecz Tym, który się objawia jako ta pierwsza Osoba” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 338/. On jest Słowem, które mówi: „Jestem” i „Jestem, który Jestem” (‘Ehjeh’ aszer ‘ehjeh, w Wj 3); jest On nie tylko Bytem i Duchem, ale także podmiotem i wolą. Ojcowska miłość i miłosierdzie (dobro), te archetypy każdej relacji międzyludzkiej, znajdują się przed siłą i potęgą, a więc cechami bezosobowymi i kosmicznymi. […] Jednak o osobie jako takiej można mówić dopiero od momentu, kiedy jej pojęcie zostaje odniesione do kogoś innego: osoba jako konkretny pojedynczy byt i zarazem relacja, jako ktoś (a nie coś), jest do pomyślenia dopiero wtedy, gdy – w sposób poniekąd zdumiewający – jest rozumiana jako będąca, ale i nie będąca, tym kim jest” /Tamże, s. 339.

+ Transcendencja Boga niepoznawalna przez człowieka. Wiele dokumentów papieskich, homilii i przemówień podejmuje temat krzyża i tajemnicy Odkupienia. W Krzyżu i zmartwychwstaniu samo-objawienie się Boga w dziejach człowieka osiągnęło swój zenit. Nauczając o Bogu, Jan Paweł II powołuje się na naukę Soboru Watykańskiego I, że Bóg naszej wiary jest realnie i w sposób istotny różny od świata w sposób nieskończony ponad wszystkim, co poza Nim istnieje lub mogłoby istnieć. „Niepojętość” i „nieogarnioność” Boga wyznaczona przez to, że istnieje On ponad wszystkim (ineffabiliter execelsus) uniemożliwia podanie Jego „definicji” w ścisłym tego słowa znaczeniu. Człowiek nie może swym rozumem dotknąć transcendencji Boga. Bóg jednak „dopomógł” człowiekowi poznać niezgłębioną swoją tajemnicę w Jezusie Chrystusie, który stał się obrazem niewidzialnego Boga (inaczej „widzialnością” Boga). „Uczłowieczenie” Boga będące Jego zstąpieniem zmienia relację: Deus absconditus (Bóg zakryty) staje się Deus revelatus (Bogiem Objawionym). Niewyrażalny Bóg w widzialnym człowieczeństwie Chrystusa stanowi szczyt samoobjawienia B 135  79.

+ Transcendencja Boga niesprzeczna immanencją w świecie, św. Tomasz z Akwinu. „Charakterystyka Boga w ujęciu Jego natury pierwotnej i wtórnej prowadzi do przekonania, iż mimo pewnych różnic pomiędzy Nim samym a innymi bytami aktualnymi, należy skonstatować, że wizja immanencji Boga w ujęciu Autora Adventures of Ideas odpowiada interpretacji panenteistycznej lub nawet panteistycznej /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 199/. W ujęciu Tomasza z Akwinu, Bóg będąc absolutnym, transcendentnym Bytem jest zarazem immanentny w stworzonym przez Siebie świecie. Obecność Boga w strukturach całkowicie od Niego zależnej rzeczywistości nie stoi w jakiejkolwiek sprzeczności z prawdą o Jego totalnej transcendencji. Wręcz przeciwnie, zdaniem św. Tomasza, Absolut – Transcendentny Stwórca i w pełni doskonała Osoba, jest bliski każdemu konkretnemu bytowi, szczególnie bliski osobie ludzkiej. Wszelkie relacje jednak pomiędzy Nim a światem nie wynikają z konieczności Jego natury, lecz bytowego statusu tego ostatniego. W teologii naturalnej Twórcy filozofii procesu, Whiteheada, natura Boga otrzymuje złożoną, pojęciowo – logiczną strukturę. Należy podkreślić, iż Bóg nie jest tu transcendentną Przyczyną sprawczą istnienia i wewnętrznego uposażenia bytu. Na pierwszy plan wysuwa się tu bowiem zagadnienie bardzo mocno wyakcentowanej Jego immanencji. Zarówno w pierwotnym, jak i we wtórnym aspekcie swej natury Bóg wchodzi w proces stającego się kosmosu. Nie jest przy tym jakąś przyczyną zewnętrzną, lecz ogranicza się do określania pola racjonalności oraz proponowania poszczególnym bytom aktualnym „celów zaczątkowych”. Dla swego własnego rozwoju, musi wejść – zwłaszcza w swej naturze skutkowej – w procesualny bieg przyrody. Dzięki owemu włączeniu się w ewolucję świata, ten ostatni zyskuje racjonalność swych struktur, ład, harmonię; Bóg natomiast osiąga coraz wyższy stopień aktualności oraz realności. Wizja proponowana przez Autora Process and Reality niesie zatem koncepcję Jego natury w postaci jej „skrajnego inkarnacjonizmu”, co suponuje, że nie jest On Bytem Absolutnym, lecz Bytem Aktualnym nie w pełni niezależnym od kierunku ewolucji świata” /Tamże, s. 201.

+ Transcendencja Boga odczytywana już w objawieniu kosmicznym. Objawienie kosmiczne, w religiach pozachrześcijańskich, stanowi pierwszy etap objawiania się Boga ludziom, a jednocześnie ukazywania swojej transcendencji. Transcendencja Boga wyjaśniana jest na tym etapie przedstawieniami symbolicznymi (hierofanie i kratofanie), czy fantastycznymi (zoomorfizm, teriomorfizm, antropomorfizm), które manifestują w jakiś zrozumiały dla człowieka sposób niedostępną w pełni ludzkiemu poznaniu tajemnicę misteryjnej treści Boga R. Łukaszyk Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 885. „Symbolika tej niedostępności ujawnia się przede wszystkim w przedstawianiu Boga pod postacią bóstw ciał niebieskich (graniczne bóstwa), do których należą bóg Słońca (solarne bóstwa), Księżyca (lunarne bóstwa), Gwiazd i Planet (astralne bóstwa) lub Nieba jako całości, będącego symbolem wieczności; symbolika transcendentnej mocy panowania Boga nad człowiekiem występuje w przedstawianiu Boga przede wszystkim pod postacią bóstw tellurycznych, do którego należą bóstwa Ziemi jako całości, poszczególnych jej ukształtowań, a ponadto podziemi (chroniczne bóstwa). Opieka Boga nad światem i człowiekiem, czyli Opatrzność Boża, w religiach pierwotnych agrarnych, opisywana jest poprzez przedstawianie Boga pod postacią bóstw atmosfery, wegetacji i płodności. Doświadczenie odczuwania obecności Boga, Bożej troski o świat i człowieka, boskości wewnątrz człowieka, prowadzi do powstawania mitów, które wyjaśniają relację między Bogiem a światem zgodnie z duchem danej religii (mitologia). Z mitami połączone są ryty, dzięki którym urzeczywistnia się, umacnia i utrwala kontakt z Bogiem” Tamże, kol. 886.

+ Transcendencja Boga oddala antropomorfizmy od prawdy realnej w Bogu. „W teologii antropomorfizm wiąże się z zagadnieniem stosowania analogii w teologii; podobieństwo między działaniami ludzkimi i formalnymi doskonałościami Boga jest podstawą orzekania ściśle analogicznego. Zdaniem H. de Lubaca podobieństwo bytów stworzonych do Boga (egzemplaryzm), a także ontyczne i poznawcze ich przyporządkowanie, umożliwia im naturalne poznanie Stwórcy; tę zdolność poznawczą, dzięki której człowiek zbliża się do Absolutu, Lubac nazwał dynamizmem inteligencji, zdolnością afirmacji czy siłą transcendencji, nie pozwalającą zatrzymać się w poznaniu na bytach tylko materialnych. Od strony rzeczywistości przedmiotowej poznanie Boga umożliwia symboliczna relacja, jaka zachodzi między bytami materialnymi a Bogiem. Z powodu zasadniczej nieadekwatności pojęć zaczerpniętych ze świata materii dla wyrażenia prawdy o Bogu proces obiektywizacji idei i afirmacji pierwotnej zawiera nie tylko fazy pozytywne, ale i negatywne; jest to proces oczyszczania idei Boga, dokonujący się całkowicie w oparciu o ideę Boga i zdolność afirmacji” /J. Misiurek, Antropomorfizm III. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 703/. „Antropomorficzne opisywanie Boga jest dozwolone wówczas, gdy uznawana jest duchowość Absolutu, a określenia są rozumiane obrazowo i w sensie przenośnym; niekiedy mówi się o antropomorfizmie w znaczeniu negatywnym, gdy w wypowiedziach o Bogu nie bierze się pod uwagę ich ograniczonej struktury i nie uwzględnia się tkwiącej w nich analogiczności, przenosząc je na płaszczyznę transcendentną, na Boga (audianie). Teologia zajmuje się wyrażeniami antropomorficznymi zawartymi jedynie w Piśmie św. i tłumaczy je przy pomocy danych objawienia; niekiedy przejawy antropomorfizmu teologia definiuje i przyjmuje do swego języka jako wyrażenia techniczne, np. posłanie Bożej Osoby, zamieszkanie Trójcy Świętej w duszy usprawiedliwionego, zasiadanie Chrystusa po prawicy Ojca. Antropomorfizm ze względu na swą metaforyczność i brak precyzji pełni rolę drugorzędną nie tylko w poznaniu, ale i w teologii, która posługuje się słownictwem o ściśle określonym znaczeniu; antropomorfizm znajduje zastosowanie w powszechnym nauczaniu prawd wiary, zwłaszcza w środowiskach wymagających przystępnego podania nauki o Bogu” /Tamże, kol. 704.

+ Transcendencja Boga odrzucona przez buddyzm. Buddyzm traktuje świat jako otchłań cierpienia, która jak wielki młyn rok za rokiem, reinkarnacja za reinkarnacją druzgocze nasze istnienie. Wszystko jest cierpieniem. Źródłem boleści jest pragnienie, chęć istnienia. Dla wyzwolenia się z cierpienia trzeba wyniszczyć wszelkie pragnienia. Sposobem jest dyscyplina myśli, skupienie i odpowiednia etyka. Bóg znajduje się również we wnętrzu kołowrotu cierpienia. Wyzwolenie następuje więc poprzez wejście w ciszę, poza wszelkimi wyobrażeniami, aż do nirwany. Miłość polega na uświadomieniu sobie, że wszyscy współuczestniczą w cierpieniu. Współczucie polega na tym, że kto odkrył drogę wyzwolenia, cierpliwie i łagodnie stara się innych wprowadzić na drogę wyzwolenia (maitri) /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 25-38, s. 28/. Pobożne współczucie buddyjskie (karuna) łączy się z pomocą w uzyskiwaniu przez jednostki własnego wyciszenia. Nie ma tu radości, nie ma wspólnoty, nie ma spotkania międzyludzkiego jako znaku źródłowego misterium. W chrześcijaństwie poza cierpieniem jest stwórcza moc Boga, prowadząca człowieka ostatecznie do pełni radości. Podstawą jest współczucie Boga, pobożność Boga do ludzi, miłość wypływająca z głębi cierpienia Boga. Bóg Izraela współczuje z ludźmi, ale pozostaje na zewnątrz, jest ponad, chroniony swą transcendencją. Bóg Chrystusa przenika nędzę historii, współczuje w jej wnętrzu i od wnętrza ją przemienia. Współczujący, na linii chrześcijaństwa, nie jest ten, kto ratuje od śmierci, lecz ten, kto tworzy, kto sprawia istnienie, kto przez współuczestniczenie w cierpieniu przetwarza życie innych. Dla buddyzmu współczucie jest czymś negatywnym, dla wyprowadzenia z cierpienia i ryzyka historii. Chrześcijaństwo poprzez współczucie przemienia ludzi w twórców /Tamże, s. 29.

+ Transcendencja Boga odrzucona przez Whiteheada A. N. Harmonia oraz ład wynikająca z inteligibilności bytów przygodnych jest w całej pełni pochodną Boskiej immanencji. Wiąże się to z Tomaszową koncepcją Bożej Opatrzności. Bóg na mocy swej doskonałości jest obecny wszędzie. Absolutna wszechobecność Jego natury przysługuje tylko Jemu. Nie ma takiego „miejsca”, które mogłoby być niezależne od Jego Istnienia i działania. Wszystko co jest, partycypuje w Dobru – Celu, którym jest sam Bóg. W tym kontekście więc, Opatrzność Boska jest niczym innym, jak tylko zasadą, która przyporządkowuje do celu. Kolejną płaszczyzną realizacji immanencji Boga w świecie jest relacja przyczynowo – celowa. Działanie Boga w odniesieniu do całego kosmosu „rozgrywa się” bowiem na mocy Jego natury, która sama w sobie jest Najwyższym Dobrem. Jako Transcendentne Dobro – Cel świata, wszystkiego, co istnieje, Bóg jest kresem dążenia wszystkich bytów. Jest On Dawcą ich istnienia oraz Przyczyną realizowania takiej, a nie innej natury. Wynika stąd, iż każda rzecz działając zgodnie ze swoją naturą dąży do swego ostatecznego Celu, jakim jest Bóg. Jego immanencja zatem dotyczy podstawowego odniesienia wszystkiego, co istnieje do faktu partycypacji w Jego Istnieniu oraz – na płaszczyźnie realizowania dobra – do Jego Aktualności /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 190/. Immanencja Bytu Bożego w strukturach przyrody wynika bardziej z „natury świata”, jej procesualistycznej osnowy, niż z Jego istoty. Jest to logiczna konsekwencja, z jednej strony, przyjętej przez Whiteheada koncepcji bytu, z drugiej zaś, pozbawienia Boga Jego podstawowego atrybutu, jakim jest Jego transcendencja, prostota, niezmienność i nieskończoność. Ciężar gatunkowy tych przymiotów przypisuje raczej kreatywności jako najbardziej fundamentalnemu podłożu całego kosmosu. Problematyka związana z immanencją Boga w świecie jeszcze bardziej uwidacznia się przy charakterystyce wtórnego aspektu Bożej natury. Tutaj bowiem Bóg nie tyle oddziałuje na bieg ewolucji, stanowiąc dla niej pole racjonalności, ile raczej sam musi włączyć się w nurt stającego się świata w celu osiągnięcia swej większej realności, aktualności oraz świadomości /Tamże, s. 196.

+ Transcendencja Boga odrzucona przez Whiteheada. Filozofia organizmu Alfreda N. Whiteheada rozumienie celu jako motywu i kresu działania neutralizuje w sposób daleko posunięty. Bóg w tym systemie nie jest koniecznym Bytem, który powoduje działanie bytu aktualnego, ponieważ ten ostatni cechuje się właściwym sobie z natury wewnętrznym dynamizmem jako pochodną jego autokreatywności. Owszem, zapodmiotowane w pierwotnej naturze Boga obiekty ponadczasowe, idealne struktury abstrakcyjne wyznaczają zakres pola racjonalności, dostarczają celów zaczątkowych, ale skorelowane z bytami aktualnymi, nie stanowią racji tłumaczącej ich istnienie. Zarezerwowane dla Boga bycie Zasadą konkretyzacji dla stających się zdarzeń, przypisuje Mu jedynie rolę gwaranta logicznej i estetycznej harmonii, nie zaś transcendentnego Dobra, jako źródła i celu procesualnie pojętego kosmosu. F1 135.

+ Transcendencja Boga odrzucona w ujęciu arystotelesowskim tak jak i w ściśle platońskim. „Campanella nie był ani szarlatanem, ani panteistą. Był badaczem przyrody, znajdującym się pod głębokim wpływem duchowości chrześcijańskiej, tradycji dominikańskiej oraz humanistycznego rozumienia filozofii; badaczem, który do swej dyspozycji miał raczej ograniczone źródła przyrodnicze – oto, co kierowało jego zainteresowaniem dla działania świata fizycznego. Campanella świadomy był problemu, jaki teologii chrześcijańskiej nastręczało starożytne greckie pojęcie formy. Jako dominikanin powinien był znać trudną naukę św. Tomasza o esse (akcie istnienia) jako zasadzie różnej od formy bytu skończonego. Nawet jeśli nie zrozumiał tej nauki należycie, musiał być świadomy tego, że św. Tomasz zaproponował ją jako środek zaradczy przeciwko zamętowi, jaki do ogólnego chrześcijańskiego widzenia świata wnosiło starożytne pojęcie formy. Arystotelik tak samo jak platonik utrzymuje, że forma rzeczy jest przyczyną jej istnienia, tak więc w ściśle arystotelesowskim tak jak i w ściśle platońskim świecie nie ma miejsca dla pojęcia stworzenia, dla jednego Boga oddzielnego w swoim istnieniu od stworzenia, dla Boga działającego wprost, bez żadnych pośredników, jako przyczyna sprawcza rzeczy skończonych /E. Gilson, Being and Same Philosophers, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies 1952, s. 160-161/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 262-263.

+ Transcendencja Boga odrzucona Whitehead A. N., obok podkreślania fundamentalnego znaczenia bytu aktualnego, zakłada też istnienie Boga, którego rola ogranicza się do bycia gwarantem praw logiki, fizycznych praw rządzących przyrodą, podawania tzw. „celów zaczątkowych”. Nie jest On stwórcą kosmosu; nie posiada cech osobowych oraz odrębnej struktury ontycznej; jest zależny od biegu rozwoju kosmosu. Panenteizm Whiteheada wskazuje, że Bóg nie jest bardziej konieczny dla istnienia i funkcjonowania świata, niż kosmos dla Niego (zwłaszcza w aspekcie wtórnej Jego natury). zob. np. W.A. Christian, An Interpretation of Whitehead’s Metaphysics, New Haven 1959; J. Życiński, Teizm i filozofia analityczna, t. II, Kraków 1988; F1 5.

+ Transcen­dencja Boga odrzucona zastępując ją swoistą immanencją Boga, tj. uznając Jego istnienie w zbiorowości ludzkiej. „Bogotwórstwo/ Nurt pseudoreligijno-filozoficzny, nawiązujący do filozofii społecznej A. Bogdanowa (empiriomonizm) i propagowany na początku XX w. przez literatów i myślicieli o orientacji marksistowskiej (M. Gorki, A. Łunaczarski i in.)” /J. Kapuścik, Богоcтроитсльство, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 11/. „Osnowę ideową, „bogotwórstwa” stanowi przekonanie o potrzebie zas­tąpienia religii, pojmowanej jako zbiór przesądów oraz fałszywych proroctw i nadziei, rzekomo autentyczną wiarą – „wielkim i twórczym uczuciem” – w „niezliczony naród świata” (M. Gorki). „Bogotwórstwo” odrzuca zatem transcen­dencję Boga, zastępując ją swoistą immanencją Boga, tj. uznając Jego istnienie w zbiorowości ludzkiej, która dzięki temu może wytworzyć cudotwórczą energię oraz przejawić niepospolite możliwości kreacyjne. Zyskując walor „boskości” i równocześnie ignorując istnienie zewnętrznej siły sprawczej, praprzyczyny wszystkiego, „sędziego i pana ziemi”, ludzkość jest powołana do stworzenia „no­wego Boga..., Boga Piękna i Rozumu, sprawiedliwości i miłości” (M. Gorki). „Bogotwórstwo” było szczególnego rodzaju apologią kolektywizmu (zob. Кол­лективизм), wykorzystującego pokrewne wierze religijnej emocje zbiorowe dla stworzenia proletariackiego mitu „nadludzkości” (wpływ Nietzschego)” /Tamże, s. 12/.

+ Transcendencja Boga Ojca. Bóg słowem odnoszonym w Credo wyraźnie jedynie do Ojca. „Ojcostwo jest powiązane z powszechnym wszechwładztwem Boga” C1.2 95. Credo nie informuje, że „Ojciec jest Bogiem”, lecz że „Bóg jest Ojcem”. Bóg jest Ojcem chrześcijan (Trójca Święta nie jest Ojcem, tylko pierwsza Osoba). „Bóg jest Ojcem ludu”. „Bóg jawi się we wszystkim jako Ojciec”. Słowo Pantokratôr jest bardziej wymowne niż łacińskie omnipotens, wyraża nie tylko potencjalność, możność, lecz na aktywność, na aktualizację owej zdolności w perspektywie królewskiej władzy, majestatu, autorytetu i transcendencji. Przywołuje także stwórczą aktywność i opatrzność Boga. Stwórca nieba i ziemi określeniem, które pojawiło się na zachodzie dopiero od wieku VI. Przyporządkowane ono zostało do tekstu „T” C1.2 96.

+ Transcendencja Boga oznacza, że nie jest on bezpośrednim sprawcą wszystkiego i za istniejące na ziemi zło moralne odpowiedzialny jest tylko człowiek. Co więcej, Bóg transcendentny nie jest już Bogiem narodowym, prowadzącym naród wybrany na drodze zewnętrznej, materialnej historii, lecz przychodzi poprzez Mądrość i Słowo do wnętrza jednostek. Odpowiedzialny jest więc konkretny człowiek a nie cała społeczność. Nie ma miejsca na odpowiedzialność zbiorową. Z drugiej strony Bóg transcendentny jest panem całej ziemi, nie tylko Panem Izraela, ale wszystkich narodów, każdego człowieka, i z każdym człowiekiem może nawiązać kontakt, poprzez Mądrość i Słowo. Uniwersalizm wynikający z idei transcendencji Boga został przez żydów zagłuszony myślą o wyjątkowym statusie Izraela jako narodu wybranego. Inne narody, gdyby nawet były dopuszczone do czci Jahwe, to tylko w upokarzającej roli sług. Idea uniwersalizmu, istotna dla religii żydowskiej, została zawężona i wypaczona. Judaizm cofnął się z drogi rozwoju, jaką wytyczyli mu Prorocy. Zamiast zdrowego uniwersalizmu pojawił się judaistyczny mesjanizm. Inne narody, zamiast oddawać cześć Bogu, miały oddawać cześć i chwałę Izraelowi, służąc mu z całym oddaniem /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 43/. Opowiedzenie się chrześcijan za Logosem, Bytem Absolutnym chroniło chrześcijan przed traktowaniem Trójcy Świętej na sposób politeistyczny. Bóg jest Jeden i Jedno. Chrześcijaństwo sprzeciwia się wszelkiego rodzaju mitom i jakimkolwiek formom mitologizacji świata i religii, właściwym religii Greków. „Próba odpowiedzi na pytanie: dlaczego chrześcijaństwo, pierwotnie wywodzące się z życia religijnego późnego judaizmu, przeszło tak gruntowną przemianę i zdecydowało się budować swój system myślowy za pomocą kategorii filozofii greckiej, nastręcza poważne trudności do dzisiejszego dnia, zarówno historykom, filozofom religii, jak i teologom chrześcijańskim”. Można przypuszczać, że wybrano kulturę grecką jako jedyną kulturę umysłową ówczesnego zamieszkanego świata, która dążyła do uniwersalności /Tamże, s. 44/. Dzięki temu ukazano i rozwinięto ideę uniwersalizmu zawartą w Starym Testamencie, wprost wynikająca z uznania transcendencji Boga. Judaizm tę ideę wypaczył, a nawet unicestwił. Prawdziwym kontynuatorem Pierwszego Przymierza jest Nowy Lud Boży, czyli Kościół Chrystusowy.

+ Transcendencja Boga oznaczała, że nie jest on bezpośrednim sprawcą wszystkiego. Hipostaza łączącą świat z Bogiem najważniejsza to Mądrość, atrybut Boży obdarzony cechami osobowymi. Drugą Hipostazą jest Słowo Boże, które przez Greków zostało nazwane Logosem. Hipostazy są posyłane przez Boga na świat. W ten sposób Bóg jest jednocześnie transcendentny i obecny w świecie /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 42/. Transcendencja Boga oznaczała, że nie jest on bezpośrednim sprawcą wszystkiego i za istniejące na ziemi zło moralne odpowiedzialny jest tylko człowiek. Co więcej, Bóg transcendentny nie jest już Bogiem narodowym, prowadzącym naród wybrany na drodze zewnętrznej, materialnej historii, lecz przychodzi poprzez Mądrość i Słowo do wnętrza jednostek. Odpowiedzialny jest konkretny człowiek a nie cała społeczność. Nie ma miejsca na odpowiedzialność zbiorową. Z drugiej strony Bóg transcendentny jest panem całej ziemi, nie tylko Panem Izraela, ale wszystkich narodów, każdego człowieka, i z każdym człowiekiem może nawiązać kontakt, poprzez Mądrość i Słowo. Uniwersalizm wynikający z idei transcendencji Boga został przez żydów zagłuszony myślą o wyjątkowym statusie Izraela jako narodu wybranego. Inne narody, gdyby nawet były dopuszczone do czci Jahwe, to tylko w upokarzającej roli sług. Idea uniwersalizmu, istotna dla religii żydowskiej, została zawężona i wypaczona. Judaizm cofnął się z drogi rozwoju, jaką wytyczyli mu Prorocy. Zamiast zdrowego uniwersalizmu pojawił się judaistyczny mesjanizm. Inne narody, zamiast oddawać cześć Bogu, miały oddawać cześć i chwałę Izraelowi, służąc mu z całym oddaniem /Tamże, s. 43.

+ Transcendencja Boga podkreślana przez Cyryla Turowskiego. Antropocentryzm zwalczany przez Cyryla Turowskiego. „Cyryl podkreśla bardzo mocno transcendencję Stwórcy, któremu cały wszechświat i wszystkie stworzenia służą z lękiem jak przystoi sługom (rabolepno). Stwierdza wręcz, iż pod tym względem nie ma „żadnego podobieństwa” (ni edinogo podobija) między człowiekiem a Bogiem. Przestrzega przed niewłaściwą interpretacją słów Pisma: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz i podobieństwo” (Rdz 1, 26), aby nie popaść w herezję antropomorfistów […]. Nie rozwija szerzej tematu ikoniczności człowieka. Od czasu do czasu wątek ten pojawia się w Modlitwach” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 128. Chrystus przyszedł na świat, aby ocalić ten obraz Boży niesiony w kruchym i słabym naczyniu, jakim jest człowiek. „Nie chcę bowiem gardzić moim obrazem podlegającym skażeniu […], ale chcę go ocalić (spasti) i przywieść do prawdziwego zrozumienia” (Modlitwa 1, s. 235; 4, s. 246; 8, s. 260). „Odnowienie skażonego i zaciemnionego obrazu Bożego w człowieku było celem przyjścia Syna Bożego na świat. Cała tajemnica zbawienia skierowana jest do ocalenia w człowieku tego, co przestało uczestniczyć w życiu samego Boga – do przebóstwienia. W tym punkcie nauka Cyryla jest niezwykle wyraźna” Tamże, s. 129. „Możliwość ostatecznego ocalenia i przeobrażenia człowieka (patrystyczna idea theosis) jest dla Cyryla podstawą ufności i trudnego optymizmu. Drogę ku tej przemianie otwarło już wcielenie Syna Bożego, a przypieczętowało zmartwychwstanie Chrystusa. Prawda o zmartwychwstaniu jest ośrodkiem Cyryla Turowskiego wizji człowieka i jego przyszłych losów. Dzięki tej prawdzie jego antropologia jest nieodłączna od eschatologii. Zwycięstwo Chrystusa staje się kluczem do rozumienia dziejów człowieka i całego świata. „To, co dawne minęło, a oto wszystko stało się nowe” (2 Kor 5, 17)” Tamże, s. 131.

+ Transcendencja Boga podkreślana przez Teodoreta z Mopsuestii „mogła być nazwana „chrystologią paralelną” bądź „rozdzielającą” /H. Pietras, Początki teologii Kościoła, Kraków 2000, s. 216/. Ze względu na szacunek dla transcendencji Boga stara się on wykluczyć wszelkie pomieszanie między tym, co Boskie i tym, co ludzkie. Z tego powodu okazuje się między innymi dość oględny w odniesieniu do takich wyrażeń, jak „Bóg stał się człowiekiem”, „Boża Rodzicielka”, i podobnych. Nazywa więc Chrystusa najczęściej „Synem” lub „panem”. […] Teodor nie lekceważy „ekonomii człowieczeństwa”, przedstawiając Jezusa jako człowieka integralnego, z ciałem i duszą, a więc człowieka w sensie pełnym. Z tej integralnej wizji nie wyklucza także νους, któremu nadaje realne znaczenie, będące miejscem wolności i grzechu Adama, gdyż jest ono miejscem, w którym dokonało się decydujące zwycięstwo nad Szatanem. Ponieważ grzech człowieka ma początek w aktach woli, dlatego Chrystus musiał też przyjąć ludzki νους. Wydaje się, ze istnieje tu nawiązanie do idei wymiany według przypisywanego św. Atanazemu principium: Quod non est assumptum non est sanatum” /J. Królikowski, Zbawcze znaczenie wcielenia u Teodora z Mopsuestii, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 247-258, s. 252/. „Zarówno teologowie starożytni, jaki współcześni zarzucają mu, że rozumiał on jedność Chrystusa w sensie czysto moralnym, różniącą się tylko stopniem od zjednoczenia, jakie zachodzi we przypadku relacji człowieka sprawiedliwego z Bogiem. Rzeczywiście opisuje on zjednoczenie natur w Chrystusie przy pomocy kategorii moralnej synapheia, oznaczającej więź miłości. Chociaż zwraca ponadto uwagę, że w tym zjednoczeniu Słowo nie mieszka jak w proroku, i że należy mówić o tym zjednoczeniu raczej przy pomocy określenia „jak w synu”, to jednak nie ma u Teodora spójnego rozwinięcia tego zagadnienia. Trzeba jednak zaznaczyć, że nie da się ostatecznie ustalić, czy te kategorie moralne mają tylko i wyłącznie charakter moralny” Tamże, s. 253.

+ Transcendencja Boga podkreślana w teologii antiocheńskiej w kontekście zbawczym, połączone to jest z nieufnością w stosunku do jej wymiaru ontologicznego. Chrystologia Teodora z Mopsuestii. „Homo assumptus był obrazem chrześcijan nie tylko w swoim Misterium Paschalnym, ale w całym swoim ziemskim życiu, przede wszystkim w swoim nastawieniu pełnym nadziei na życie wieczne. Jest szczególnie ważne, że homo assumptus, stawszy się najwyższym kapłanem w swojej śmierci i zmartwychwstaniu wchodzi do nieba dla nas, i że wierni uczestnicząc w Eucharystii uczestniczą w jego liturgii niebieskiej, a tym samym dostępują osobistego zbawienia. Wszystkie te stwierdzenia soteriologiczne odnoszą się przede wszystkim do homo assumptus. Dla Teodora u ich podstaw znajduje się zasadniczo podstawowa idea dotycząca Boga, a mianowicie, że tylko On sam jest Zbawicielem w swoim Synu. Przejście do drugiej epoki jest rzeczywiście dziełem Syna Bożego. Syn – Deus assumens – doprowadził do pełni homo assumptus. W tym sensie Teodor wyjaśnia Hbr 2, 10: „Udoskonalił Go przez cierpienie”, jak również tekst z J 2, 19, dotyczący odbudowania świątyni w trzecim dniu. […] doktryna soteriologiczna Teodora jest zasadniczo oparta na antyariańskiej doktrynie wspólnego działania Ojca, Syna i Ducha Świętego. Analizując chrystologię, jak i soteriologię u Teodora z Mopsuestii oraz u innych przedstawicieli tradycji antiocheńskiej łatwo zauważamy, że mamy tu do czynienia z refleksją teologiczną opartą na pryncypium transcendencji misterium Boga, które wyraża się nieufnością w stosunku do jej wymiaru ontologicznego. Antiocheńczycy ujmowali życie chrześcijańskie nie tyle jako przebóstwienie przez Słowo, które stało się ciałem, i jako wyzwolenie z ciała poddanego upadkowi, co raczej jako zjednoczenie całego człowieczeństwa z Bogiem i jako zwycięstwo wewnętrzne nad grzechem. Stąd u Teodora szczególne znaczenie zostało nadane wyzwoleniu duszy od wszelkich grzesznych poruszeń oraz realizacji wzorów ewangelicznych. Chrystus zjednoczony z Ojcem pozostaje wzorem chrześcijanina. Homo assumptus stanowi więc przede wszystkim przykład zjednoczenia z Bogiem. Zjednoczenie w Chrystusie oznacza dla Teodora synapheia – więź miłości, w której uczestniczy ochrzczony i przez którą on również jednoczy się z Ojcem i Synem. Mamy więc u Teodora wybitnie moralną wizję zbawienia” /J. Królikowski, Zbawcze znaczenie wcielenia u Teodora z Mopsuestii, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 247-258, s. 257.

+ Transcendencja Boga podważona w filozofii procesu. W duchu filozofii procesu nie można z pewnością, mówić o jakiejkolwiek kreacji świata, ponieważ sam Bóg (Jego natura wtórna) domaga się ciągłego doskonalenia przez proces, w którym uczestniczy cały kosmos. Jak widać, rola Boga, Jego działanie wobec świata nie idzie tutaj po linii przyczynowania sprawczego; zostaje tu podważona Jego absolutność (transcendencja) i odrębność bytowa od świata. F1 15

+ Transcendencja Boga pogodzona z historycznym urzeczywistnieniem communio Boga z ludźmi w Jezusie Chrystusie. Communio uczestniczeniem ludzi w Bogu Trójjedynym. „Nie chodzi bynajmniej o więzy natury moralnej, lecz ontologicznej, ponieważ spodobało się Bogu na skutek najzupełniej wolnego i tajemnego zamysłu swej mądrości i dobroci stworzyć świat cały, a ludzi wynieść do uczestnictwa (participatio) w życiu Bożym (por. KK 2). Uczestnictwo to stanowi samą istotę eklezjalnej wspólnoty. Oznacza dostęp do Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym (por. Ef 2, 18). Chodzi o to, że komunia Boga z człowiekiem, wcześniej zupełnie nie do pogodzenia z transcendencją Boga, ma swoje jednorazowe historyczne urzeczywistnienie w Jezusie Chrystusie. On stanowi szczyt wszelkiej komunii między Bogiem i człowiekiem. Przez Niego wszechmocny Bóg „[…] w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak od przyjaciół i obcuje z nimi, aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej” (KO 2). W ten sposób „«wspólnota» Bóstwa i Człowieczeństwa w Chrystusie staje się podstawą ukonstytuowania nowej wspólnoty w historii zbawienia”. Przez swoje wcielenie Boży Syn jednoczy się jakoś z każdym człowiekiem (por. KDK 22), a przez to nowy związek w Chrystusie otwiera się i rozciąga na nowy związek między sobą (por. CN 3). Rozwija się komunia żywa i ożywiająca, która sprawia, że chrześcijanie są własnością Chrystusa, jak latorośl wszczepiona w winny krzew (por. CL 18)” /A. Czaja, Kościół – sakrament zbawczej komunii dla świata, „Roczniki teologiczne” 2 (2002) 157-176, s. 161-162.

+ Transcendencja Boga pojmowana za pomocą zdrowego rozsądku. „H. Rzewuski […] przenosił ukute przez myśl konserwatywną w jej ocenie Oświecenia pojęcie „antyfilozofizmu” na nurty filozoficzne sobie współczesne, na maksymalizm filozoficzny okresu pokantowskiego. […] jako konserwatywny tradycjonalista, H. Rzewuski wykluczał sprowadzanie funkcji filozofii wyłącznie do analizy umysłu ludzkiego, traktując taką postawę jako wyraz oświeceniowych i liberalnych przekonań. Zdrowemu rozsądkowi w ujęciu polskich sympatyków filozofii szkockiej przeciwstawi program powrotu do „zdrowego rozsądku” rozumianego jako zbiorowa mądrość narodu, rozsądku ukształtowanego w toku historii, pojmowanego jako „instynktowne” reagowanie na stawiane przez życie problemy. Był to postulat restytucji pojęcia zdrowego rozsądku w jego tradycyjnym, zakorzenionym w potocznej świadomości znaczeniu nie poddającym się filozoficznym analizom i spekulacjom. […] Eleonora Ziemięcka, czołowa przedstawicielka środowiska konserwatywno-katolickiego, polemizująca tak z tradycjonalizmem, jak i racjonalizmem maksymalistów. Personalistyczny spirytualizm głoszony przez redaktorkę Pielgrzyma miał swoje zakorzenienie w filozofii szkockiej za pośrednictwem francuskiej, „eklektyczno-spirytualistycznej” i „filozoficzno-religijnej” jej recepcji. Pojęte przez nią próby ustalenia zakresu i znaczenia zdrowego rozsądku analizuję w kontekście jej rozwiązań ontologicznych i epistemologicznych, a także w świetle jej programu ostrożnej restytucji scholastyki jako filozofii odpowiadającej aspiracjom rozumu ludzkiego, jako filozofii, z której i aktualnie – przy pewnych modyfikacjach – uczynić można „komentarz wiary”. Zwracam uwagę na fascynacje autorki Zarysów filozofii katolickiej myślą Leibniza, na jej wysiłek rozwiązania zagadnienia stosunku wiary do rozumu poprzez odwołanie się do zdrowego rozsądku jako wrodzonych człowiekowi prawd, prawd normujących jego praktyczne zachowanie, oraz jako skłonności umysłu ludzkiego (skłonności zawartej w konstytucji jednostki) do dualistyczno-realistycznego pojmowania rzeczywistości, oraz naturalnego i wrodzonego człowiekowi przekonania o transcendencji i osobowości Boga” /W. Jaworski, Comon sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 12.

+ Transcendencja Boga połączona z dobrocią i współczuciem Boga wobec ludzi. Justyn pierwszym teologiem wykorzystującym filozofię dla spekulatywnego sformułowania wiary, wykorzystując przede wszystkim platonizm średni. Jego teologia jest kontynuacją linii Filona w tym sensie, że w zasadzie zajmuje się tymi samymi zagadnieniami. Nie wiadomo, czy był jakiś bezpośredni wpływ Filona na Justyna /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 83/. Podkreśla transcendencję a jednocześnie dobroć i współczucie Boga wobec ludzi. Bóg jest Ojcem, Panem, stwórcą i królem, bez przyczyny, nie jest w żadnym miejscu. Objawił się w pełni chrześcijanom poprzez wcielenie Logosu (II Apol. 10). Obok tych monoteistycznych afirmacji istnieją jasne i konkretne sformułowania trynitarne (I Apol. 6, 1-2; 13, 1-3; 61,3.10.13; 65, 3; 67, 2; Dial. 7,1.3). Termin monarchia pojawia się na początku Dialogu św. Justyna (Dial. 1, 3). Jest to jednak jedyny tekst, który wprost odnosi się do monarchii. Dialog posiada charakter filozoficzny, język techniczny, tematy jego są właściwe dla filozofii epoki /Tamże, s. 84/. Styl sokratyczny wskazuje na zaufanie wobec czytelnika, który potrafi odczytać prawdę o Bogu w samym sobie. Pisma apologetyczne spełniają tylko rolę pomocniczą, pobudzając do myślenia i do otwierania się na wiarę. Tematem głównym jest Bóg i Opatrzność Boża. Justyn jest przekonany, że najważniejszym przedmiotem filozofii jest poznanie Boga i Jego działania w świecie, czyli Opatrzności (Dial. 1, 3). Prolog kończy się stwierdzeniem, że wiara jest filozofią najbardziej pewną i pożyteczną (Dial. 8, 2) /Tamże, s. 85.

+ Transcendencja Boga połączona z przebywaniem Boga w stworzeniach. Uniwersalizm chrześcijański dany w Chrystusie i przez Chrystusa, konkretyzował się w ludziach światłych, którzy zmieniali miejsce swego zamieszkania, tak jak św. Ireneusz z Lyonu, który przeniósł się ze Smyrny do Lyonu. Walczył przeciwko gnozie, w której kwestie kulturowe nie odgrywały jakiejkolwiek roli. Szata kulturowa, w tym szczególnie słowna, w gnozie mogła być dowolna, nie wpływała w żaden sposób na istotę poglądów. Chrześcijaństwo natomiast zwracało uwagę na znaki zewnętrzne, ponieważ odgrywają one istotną rolę w wyrażaniu Misterium. Znaki są nie tylko sposobem odczytywania wiedzy objawionej, lecz również sposobem realizacji zbawienia. Gnoza nie przyjmuje zbawienia jako procesu historycznego, wystarczy poznanie inicjacyjne, uświadomienie sobie, że jest się Bogiem, i nic więcej. W gnozie nic się nie zmienia, nie ma nawrócenia i przejścia z sytuacji niezbawienia do sytuacji zbawienia, jest tylko olśnienie, uświadomienie sobie niezmiennej prawdy. Genialny gnostyk, Marcjon odrzucił Stary Testament, ponieważ Bóg był w nim ukazany jako powiązany z historią. Chrystusa uznawał jako uosobienie prawdy. Według Marcjona, ewangelia uczy o wyzwalaniu się spod niewoli materii i czasu. W tym kontekście św. Ireneusz z Lyonu podkreślał historyczność w Nowym Testamencie i w życiu chrześcijan. Judeo-chrześcijaństwo ukazał jako całościową historię Objawienia i zbawienia /Cl. Dagnes, Le christianisme dans l’histoire. Le temps des origines et notre temps, „Nouvelle revue théologuique” 114 (1992) 801-815, s. 803/. Chrystus kontynuuje historię rozpoczętą od Abrahama, w której punktem odniesienia jest Mojżesz. [Odróżnia wychodzenie Osób Bożych z pozostałych dwóch w tajemnicy ich konstytuowania się oraz wychodzenie z siebie w wiecznym ofiarowaniu się pozostałym od wychodzenia na zewnątrz, ku bytom stworzonym. Początek wychodzenia na zewnątrz utożsamia się z początkiem czasu, czyli ze stworzeniem świata. Przy czym kontakt ze światem nie oznacza umniejszenia się Boga. „Wychodzenie na zewnątrz” to nawiązanie relacji z bytami stworzonymi, przy czym jednak boskość zostaje nienaruszona, nie może wyjść z siebie, jest tożsama sama z sobą. Dając się i przebywając w stworzeniach trwa w pełni nienaruszona]. Chrześcijanin trwa w mocnej więzi z Bogiem, nie opuszczając historii. Życie w tym świecie jest sposobem osiągnięcia nowego świata, wiecznego. Zbawienie jest dziełem Boga, jest darem. Chrześcijanin nie dowiaduje się, że jest Bogiem, otrzymuje ofertę bycia w przyjaźni z Bogiem i możliwość jej przyjęcia i trwania, wzrastania, aż do pełni. Przyjaźń z Bogiem jest proporcjonalna do odpowiedzialności za świat. Droga zbawienia realizowana jest w historii, w świecie i dla świata (por. List do Diogneta) nieznanego autora, rok ok. 200 /Tamże, s. 805/. Duchowa republika chrześcijan budowana jest w różnorodnych, konkretnych uwarunkowaniach, które nie są czymś zewnętrznym, lecz decydują, są widzialnym aspektem ściśle związanym z aspektem niewidzialnym (Á Diognète, V,4-VII,10, wyd. H. Marrou, SC, 33bis, wyd. Cerf, Paris 1965, s. 63-67)” /Tamże, s. 806.

+ Transcendencja Boga połączona z wymiarem profetyczno-eschatologicznym (kulminacja historii ludzkiej). Syn Boży interpretowany może być jako hipostazowanie eschatologicznej aktywności Bożej. H. R. Balz mówi o Synu Człowieczym wychodząc od Ez 1, który jest reprezentantem chwały i realności Boga w formie ludzkiej. Nie jest to postać odrębna, lecz jedynie personifikacja Boga, tak jak mądrość, tron, imię, jest znakiem obecności Boga w historii. Bóg i Syn Człowieczy tworzą dwa oblicza tej samej rzeczywistości. Immanencja (Bóg w sobie) odzwierciedla się w ekonomii (Bóg jako sędzia – Syn Człowieczy – kształtuje i zamyka historię ziemską). [Jest to mówienie wertykalne: analogia do Trójcy immanentnej i Trójcy ekonomicznej, a nie refleksja dotycząca wnętrza Boga]. W głębi tego problemu jednak zawiera się druga linia interpretacji: realność mesjanizmu. Syn Człowieczy nie jest tylko znakiem Boga, lecz również spełnieniem zbawczej historii. Dlatego nie przybywa jedynie z nieba, lecz jednocześnie jest realizacją i kulminacją naszej historii. W ten sposób zjednoczona została na zawsze transcendencja (Bóg, który się objawia) z wymiarem profetyczno-eschatologicznym (kulminacja historii ludzkiej) (Por. H. R. Balz, Methodische Probleme der neutestamentlichen Chrystologie, „Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament”, red. G. von Rad, G. Borkham, Neukiechen 1967, s. 48-112). Kiedy źródłowa wspólnota chrześcijańska identyfikuje Jezusa z Synem Człowieczym, odczuwa obowiązek dania odpowiedzi trynitarnej na problem Boga i Jego manifestowania się, takiego, jaki był opisywany w nurcie apokaliptycznym /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 147.

+ Transcendencja Boga powije, że stworzenie jest niezdolne do bezpośredniego i właściwego wyrażania rzeczywistości Bożej Poznanie Boga przez analogię powiązane jest z poznaniem Boga za pomocą symboli. „Pojęcie analogii znajduje swą ścisłą reminiscencję w teorii symbolu, którą P. Tillicha uważał za centralną w swej koncepcji teologii; zadaniem teologii jest bowiem interpretacja, wyjaśnianie i krytyka symboliki, która wyraża spotkanie człowieka z Bogiem w objawieniu. Wobec absolutnej transcendencji Boga stworzenie jest niezdolne do bezpośredniego i właściwego wyrażania rzeczywistości Bożej; może natomiast być jej symbolem i medium objawienia się Boga. Potencjalna symboliczność stworzeń aktualizuje się w akcie Bożego objawienia. Bóg rzeczywiście objawił się w historii, najpierw w symbolice przygotowawczej (objawienie kosmiczne oraz historia ST), a ostatecznie w Chrystusie (objawienie przez wcielenie). Normatywnym symbolem innych symboli religijnych stał się krzyż Chrystusa. Objawienie staje się realnym faktem dzięki korelacji strony udzielającej i otrzymującej, tj. Boga i człowieka” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 507.

+ Transcendencja Boga powodem lęku. Bojaźń powiązana jest z miłością. „Ehrfurcht terminem, który pojawił się w XVII w., a kryje w sobie elementy czci – Ehre, która obejmuje intymne sfery życia człowieka jak i jego społeczne związki. Cześć ta jest ucieleśnieniem godności człowieka, jego wolności mającej swe źródło w podobieństwie i obrazie Boga w człowieku. Drugi człon wskazuje na bojaźń – Furcht – onieśmielenie w stosunku do drugiej osoby, wynikające z szacunku do niej. Postawę, o której mowa, wyraził znakomicie Biskup Hippony w „Wyznaniach”: „Drżę wtedy z lęku, a zarazem płonę tęsknotą. Drżę z lęku, bo jestem tak odmienny od niego, lecz w takiej mierze, w jakiej jestem do niego podobnym, jego ogniem płonę” (Wyznania 11, 19, (tł. Z. Kubiak), Warszawa 1978). Doświadczenie zachwytu – numinosum, jak i tremendum – odnieść należy na pierwszym miejscu do Boga absolutnie transcendentnego, a także do drugiego człowieka. Dar Ducha Świętego – bojaźń Boża stoi u podstaw relacji człowieka z Bogiem i z drugim człowiekiem. Współcześnie mówić trzeba o odkryciu takiej właśnie postawy” /Nadolski TCh, Kairologiczne działanie Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 332-340, 338; Nawet człowiek grzeszny pozostaje pod wpływem i opieką Ducha Świętego (G. Martelet SI, Odnaleźć życie pozagrobowe. Chrystologia rzeczy ostatecznych, Kraków 1987, s. 192). Duch Święty został zesłany na wszystkich mieszkańców ziemi (B. Częsz, Związek Ducha Świętego z Kościołem w ujęciu świętego Ireneusza i w interpretacji monastycznej, Poznań 1991, s. 63-103)” /S. Gręś, Eschatyczny wymiar obecności Ducha Świętego w ziemskim życiu człowieka, W: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 341-354, s. 344/. Łaska udzielana w sakramencie bierzmowania „ma charakter kontemplatywny, co oznacza, że Duch Święty działa wprost od wewnątrz, poruszając w ten sposób umysł i wolę człowieka do dobrego” Tamże, s. 350. „darem Ducha Świętego jest oczekiwanie ludzkości na przyjście Chrystusa jako Odkupiciela oraz oczekiwanie na powtórne jego przyjście w chwale, które jest przygotowywane przez Ducha Świętego w Kościele i przez Niego w nim kierowane” (Por. Ysabel de Andia, Dwie paruzje włócznią przebitego, „Communio” 7(1987) nr. 2, s. 22-23) /Tamże, s. 353/.

+ Transcendencja Boga powoduje, że nie może być widzia­ny takim, jaki jest, dopóki On sam nie ukaże swojej tajemnicy „Z powodu swej transcendencji – uczy Katechizm – Bóg nie może być widzia­ny takim, jaki jest, dopóki On sam nie ukaże swojej tajemnicy dla bezpośredniej kontemplacji ze strony człowieka i nie uzdolni go do niej. Kontemplacja Boga w chwale niebieskiej jest nazywana przez Kościół „wizją uszczęśliwiającą”: „To będzie twoją chwałą i szczęściem: być dopuszczonym do widzenia Boga, mieć zaszczyt uczestniczenia w radościach zbawienia i wiekuistej światłości w towa­rzystwie Chrystusa Pana, twego Boga... Cieszyć się w Królestwie niebieskim ra­zem ze sprawiedliwymi i przyjaciółmi Boga radością osiągniętej nieśmiertelno­ści” (św. Cyprian, Epistulae 56, 10, 1: PL 4, 357B) (KKK 1028). Będzie to widzenie sprzężone ze stanem naszej osoby, a więc uszczę­śliwiające nas – visio beatificans, przy tym złączone z tym, że Bóg daje nam również pełne poznanie nas samych, że w jednym akcie poznajemy Boga i twórczo, poetycznie, tworzymy samych siebie w tym poznawaniu, własną osobowość zbawczą – „jak i zostaliśmy poznani”. Szczęście czło­wieka płynie także stąd, że jest on poznany przez Boga w sposób chwa­lebny, że jest przedmiotem uwielbiającej Myśli Ojca – która poznając rodzi, rodzi Syna i w pochodny wtórny sposób rodzi wiecznie także mnie. Poznawanie Boga – Prawdy będzie procesem upodabniania nas do Syna Boga, Chrystusa, który jest obrazem Myśli Ojca. Będziemy poznawali naszą miłość między człowiekiem a Bogiem w Duchu. To widzenie uszczęśliwiające będzie w swej istocie dla wszystkich ludzi takie samo, ale jednocześnie będzie się specyfikowało personalnie w zależności od zasług człowieka i od jakichś osobowych cech poznawczych umysłu ludzkiego danej osoby (por. DH 1305; KKK 1053)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 900/.

+ Transcendencja Boga poznawana pozarozumowo Irracjonalizm „rozumiany jako prymat miłości nad rozumem oraz intuicji nad abstrakcją ujawnił się w interioryzmie (rola doświadczenia religijnego), iluminizmie i woluntaryzmie augustynizmu, następnie w szkole franciszkańskiej, a w bardziej skrajnej formie w nadreńskiej szkole duchowości. Późnoscholastyczna via moderna (w pewnym sensie analogicznie do poglądów J. Dunsa Szkota i łacińskiego awerroizmu) wyłączyła tezy wiary spod analiz rozumu, który nie jest zdolny wyrokować nawet o prawdach zaliczanych do tzw. praembula fidei. W dobie reformacji zachwianie równowagi stosunku rozum – wiara otrzymało interpretację religijną. Według Lutra rozum ludzki został tak osłabiony przez grzech pierworodny, że nie jest w stanie skutecznie pełnić funkcji poznawczych w dziedzinie religijnej; nie może więc wyrokować o warunkach i sposobach zbawienia. Reakcją na nowożytny racjonalizm w teologii stały się fideizm i tradycjonalizm, których akcentowanie roli objawienia w akcie wiary doprowadziło do uznania rozumu ludzkiego za niezdolny do poznania prawd religijnych. Z kolei zaś teologia liberalna i modernizm, minimalizując przedmiotowy wymiar religii i subiektywizując ją oraz sprowadzając rolę uporządkowanej intelektualnie doktryny do wymiaru symbolicznego wykazywały zbędność poszukiwania obiektywnie pojmowanej wiarygodności objawienia, gdyż wiara religijna jest przede wszystkim doświadczeniem emocjonalnym, interpretowanym w sposób zindywidualizowany (immanentyzm). Współcześnie irracjonalizm ujawnił się od czasów K. Bartha w teologii dialektycznej, występującej przeciwko historyzmowi i psychologizmowi teologii liberalnej oraz radykalnie podkreślającej transcendencję Boga. Nurt ten zwęził rolę dociekań racjonalnych w teologii, której przedmiotem może być jedynie słowo Boże. Nadto akcentował dialektyczny charakter objawienia i teologii, przyjmujących najczęściej formę orzekań paradoksalnych” M. Rusecki, Irracjonalizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 494-496, kol. 494.

+ Transcendencja Boga pozostaje podczas wchodzenia do wnętrza historii. Teologia trynitarna, którą tworzy K. Hemmerle nie jest narracją historyczną, ani systematyzacja treści wiary chrześcijańskiej, lecz wyraża fundamentalne doświadczenie człowieka, który spotkał Jezusa Chrystusa, prowadzące do głębokiej przemiany wewnętrznej /A. Frick, La tesi di ontologia trinitaria di K. Hemmerle – un nuovo inizio, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 283-300, s. 289/. Bóg wchodzi do wnętrza historii, przychodzi do człowieka, a jednocześnie pozostaje transcendentny, ponad wszystkim. Owa jednoczesność immanencji i transcendencji jest charakterystyczna dla chrześcijaństwa /Tamże, s. 290/. Wcielenie sprawia, że Bóg spotyka swoje odzwierciedlenie w człowieku, w Jezusie Chrystusie, a także w uczniach Jezusa. Spotkanie Ojca z Synem Bożym wcielonym obejmuje wszystko. W tym spotkaniu znajduje się człowiek wierzący, umieszczony w przestrzeni relacji między Bogiem i Bogiem. Ostatecznie człowiek zostaje umieszczony w przestrzeni relacji trynitarnych. Historia wchodzi do wnętrza Boga. Hemmerle chce, by teologia była ontologiczna, ale w sensie chrześcijańskim, nie w zakresie ograniczonym tylko do ontologii czysto filozoficznej, która przez wieku tłamsiła myśl chrześcijańską, uniemożliwiała wypowiadanie treści objawienia chrześcijańskiego. Ontologia teologiczna musi być trynitarna. Przestrzeń bytu Bożego jest trynitarna i odpowiednio przestrzeń myśli o Bogu chrześcijańskim powinna być trynitarna /Tamże, s. 291/. Ontologia Hemmerle korzysta z osiągnięć fenomenologii. Fenomenologia chrześcijańska jest fenomenologią miłości. Jej fundamentem jest Trójca Święta. Byt stworzony też ma strukturę trynitarną, dynamizm relacyjny bytów wynika z dynamizmu życia Boga Trójjedynego. Teologiczny opis świata wymaga odpowiedniego języka, łączącego kategorie filozoficzne z myślą biblijną /Tamże, s. 292.

+ Transcendencja Boga przedstawiana w twórczości muzycznej. „Krzysztof Penderecki, będąc muzykiem, kompozytorem i chrześcijaninem, kult Boga przeżywa w sposób niekonwencjonalny, niedostępny dla większości ludzi. Horyzonty jego duchowości poszerza bogaty dorobek twórczy o charakterze religijnym. Dzieła inspirowane sferą sacrum oraz podejmujące problemy religijno-moralne zajmują ważne, a nawet pierwszoplanowe miejsce w jego twórczości. Tę opinię podzielają nie tylko krytycy muzyczni i wielbiciele jego talentu, ale, co najistotniejsze dla naszych rozważań, jest to również osobiste przekonanie kompozytora. Twórczość religijna wypływa z potrzeby serca, jest naturalną emanacją jego wnętrza. Utwory sakralne stanowią uzewnętrznienie uczuć i osobistych, duchowych przeżyć kompozytora, są więc wyrazem i świadectwem jego wiary. W akcie twórczym artysta odsłania ducha swojej religijności, który przenika do jego kompozycji. Natchnione treści Pisma Świętego Nowego Testamentu kompozytor odczytuje w duchu Pięcioksięgu, przez co akcentuje bliskość chrześcijaństwa z religią Narodu Wybranego. Przedstawiając postać Boga, posługuje się środkami, które wyrażają Jego potęgę i transcendencję. Ukazuje starotestamentalny obraz Boga niedostępnego człowiekowi, wykraczającego poza możliwości jego poznania. Nie brak jednak także akcentów podkreślających dobroć i miłosierdzie Stwórcy. Wśród wartości ewangelicznych eksponowanych w dziełach Pendereckiego prymat wiedzie potrzeba miłości i wzajemnego poszanowania między ludźmi, szczególnie między wyznawcami różnych religii. Stąd z treści jego religijnych dzieł wyłania się ekumeniczny wizerunek chrześcijaństwa. Inspiracją dla kompozytora staje się bogactwo liturgii wszystkich wyznań chrześcijańskich oraz elementy tradycji judaistycznej. Penderecki w poszukiwaniach sensu istnienia oraz zgłębianiu praw rządzących ludzkim losem zastanawia się nad źródłem zła i nieszczęść, które zdają się być nierozerwalnie związane z ludzką egzystencją. Nad tymi dociekaniami góruje jednak wiara w sens wysiłków zmierzających do naprawy świata i ostatecznego zwycięstwa dobra nad złem oraz nadzieja nieśmiertelności, której fundamentem jest zmartwychwstanie Chrystusa” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 130.

+ Transcendencja Boga przypominana w Ikonie. Statua idola identyfikuje się z boskością: reprezentuje ją, jednak tylko o tyle, o ile sprawi to człowiek, twórca idola. Idole nie pozwalają, aby Bóg wchodził niespodziewanie w naszą egzystencję. Ikona, w odróżnieniu od idoli, symbolizuje sposób w jaki Bóg przychodzi do nas z Nieskończoności. Chroni przed zamiarem manipulowania boskością. Przypomina o boskiej wielkości, o transcendencji, o tym, ze Bóg jest nieskończony, a kontakt z Nim jest możliwy tylko dzięki Jego woli i mocy, a nie w wyniku starań człowieka. Ikona otwiera człowieka na Bożą obecność i kształtuje postawę ufności. Człowiek staje przed wielkością Boga w postawie otwartości i pełnego zaufania B1 33.

+ Transcendencja Boga radykalna po niewoli babilońskiej powiązana z pojawieniem się aniołów. Izraelici wierzyli pierwotnie, że w pewnym momencie historii Jahwe wkroczy w stworzenie i odtworzy pierwotną rzeczywistość. Wydarzenie ostateczne nie miało być zupełnie nowym wejściem Boga w historię, lecz dopełnieniem objawień, które dokonywały się w przeszłości i dokonują obecnie. Eschatologia była pojmowana jako naturalne continuum teraźniejszości. Nowe trendy w pojmowaniu eschatologii zaczęły pojawiać się w czasie i po niewoli babilońskiej. Skutkiem tego był rozwój wiary w Boga jako bardziej transcendentnej istoty, przeniesienie wizji eschatologicznych z materialnej, świeckiej historii w sferę życia duchowego „narodu wybranego” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 31/. Początkowo wizje eschatologiczne uważano za już zrealizowane (np. wejście i objęcie na własność ziemi Kanaan). Prorocy działający po niewoli babilońskiej zaczęli postrzegać eschatologię w nieco innym świetle. Zmiany dotyczyły treści wydarzeń eschatologicznych jak również ich terminu. Wcześniej treścią tych wydarzeń był ziemski dobrobyt, w czasach niewoli babilońskiej zapowiedzi dotyczyły powrotu do ojczyzny i odbudowy świątyni. Z czasem spełnienie wydarzeń eschatologicznych zostało odsunięte na koniec historii. Realia życia po powrocie z niewoli wpłynęły istotnie na rozwój nowego spojrzenia na historię, a zwłaszcza na kwestie eschatologiczne. Zaczęła się rozwijać apokaliptyka żydowska /Tamże, s. 33/. Septuaginta, traktując osobę Boga z wielką ostrożnością, skierowała uwagę na rolę aniołów, przyczyniła się do popularyzacji angelologii w judaizmie. W tekstach mówiących o interakcji Boga ze światem zewnętrznym zastąpiła osobę Boga, ujmowanego coraz bardziej transcendentnie, osobą anioła, wkraczającego bezpośrednio w bieg spraw codziennego życia człowieka. O biegu historii istotnie miał zadecydować Mesjasz, od dawna zapowiadany przez proroków. Przywróci on pierwotne warunki i odnowi sytuację z ogrodu Eden, będzie też sądził i eliminował wszystko, co sprzeciwia się Jahwe. Pojawienie się Septuaginty uwidoczniło rozwój eschatologii dokonujący się w Piśmie Świętym /Tamże, s. 35.

+ Transcendencja Boga radykalna, ale otwarta na świat. Otwieranie się filozofii na zrozumienie Trójcy chrześcijańskiej rozpoczęło się w wieku XIX od Schellinga. Chciał on rozwiązać problem trynitologiczny inaczej niż Hegel. Krytykował system Hegla, jak również system Arystotelesa. Hegel łączył zbytnio Boga ze światem, narażając się na panteizm. Schelling podkreślał poza-historyczność Boga. Bóg nie jest podmiotem historycznym, nie jest niewolnikiem historii /F. Tomatis, Schelling: mysterium Trinitatis, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 45-64, s. 45/. Schelling zrezygnował więc z drogi onto-teo-logicznej prowadzącej od refleksji nad istnieniem świata do myśli o istnieniu Absolutu. Chciał on skonstruować model trynitologiczny dla wyjaśnienia ex-systencji Boga, czyli wychodzenia Boga subsystującego w sobie poza siebie. Bóg transcendentny jest z istoty swojej otwarty, jest istotową otwartością. Dlatego Opatrzność nie niszczy wolności ludzkiej. Bóg jest otwarty na człowieka, na jego wolność. Tego rodzaju pogląd przeciwstawia się determinizmowi, który był charakterystyczny również w systemie Hegla. W swoich refleksjach Schelling nawiązał do Anzelma z Aosty, podkreślającego w filozofii Arystotelesa aspekt potencjalności. Byt aktualny jest otwarty na rozwój, aktualnie jest w potencji istnienia bliższego Absolutowi. Absolut z kolei jest otwarty na byty zmieniające się /Tamże, s. 46/. Istotą Absolutu jest istnienie, na tym polega doskonałość istoty Absolutu. Jest to byt najdoskonalszy, ens perfectissimum /Tamże, s. 47/. Taki Bóg może być trynitarny/. Schelling zarzucał myślicielom chrześcijańskim zdradę, ponieważ mówili o Bogu przeważnie w sposób ogólny, bez podkreślania trynitarności /Tamże, s. 48/. Sam próbował utworzyć opis wiecznej wewnątrzboskiej teogonii, w której zawiera się otwartość na akt stworzenia świata /Tamże, s. 59/. W tym sensie mówił o odwiecznym akcie stwórczym, o odwiecznym creatio continua, w sensie kontynuacji bezczasowej (Deus-Trinitas sive creatio continua). Bóg jest czystym aktem, actus purissimus, w którym zawarty jest również akt stworzenia świata. Jest czystym aktem jako koinonia, jako wspólnota trzech Osób. Homoousía oznacza współistotność Osób Boskich różnych. Termin tautoousía informuje o tym, że jedyna substancja boska obejmuje wszystkie trzy Osoby, natomiast termin homoousía informuje o tym, że każda z trzech Osób ma taką substancję, jak pozostałe dwie /Tamże, s. 61/. Wskutek tego możliwa jest boska heteroousía, czyli otwartość substancji boskiej na substancje inne, przygodne, stworzone. Istnienie świata stworzonego, nie będącego Bogiem łatwiej wytłumaczyć w kontekście Boga Trójjedynego niż w kontekście Boga Jednoosobowego, czy Absolutu filozofów. W ten sposób Schelling próbował tworzyć teologię integralną, która unika ujęć skrajnych: deizmu oddzielającego Boga od świata radykalnie oraz panteizmu mieszającego Boga ze światem /Tamże, s. 62.

+ Transcendencja Boga religii żydowskiej koresponduje z ujęciem Nieskończoności w koncepcji Levinasa. „Znana i akceptowana przez Florenskiego (w Ikonostasie mówi teolog o siłach Bożych, energiach; P. Florenski, Ikonostas i inne szkice, przeł. Z. Podgórzec, Białystok 1997, s. 181-182), a na niego m.in., poszukując kontekstów w obrębie formacji prawosławnej do interpretacji słowa u Bachtina, powołuje się Woźny, ale koncentruje swą uwagę na pojęciu idei w sensie platońskim i neoplatońskim, a nie na energii, podczas gdy „energie nie mają nic wspólnego z neoplatońskim pojęciem rozlania się emanacji boskości we wszechświecie, ani z ideami jako odwiecznymi racjami stworzeń zawartymi w samym Bycie Boga”; nie są „determinacjami istoty, do której byty stworzone odwołują się niczym do modelowej przyczyny […]. W patrystyce, idee mają charakter dynamiczny, zamierzony, a ich miejsce nie jest w istocie, lecz w tym „co jest po istocie”, w Bożych energiach” (W. Łosski, Teologia dogmatyczna, przeł. H. Paprocki, Białystok 2000, s. 93). Takie idee oddzielone od stworzeń, wg Łosskiego, utożsamiają się z wolą, czy wolami Bożymi i to one (wole) warunkują sposoby uczestnictwa człowieka w stwórczych, niestworzonych energiach. Energie jako „wypływający z istoty Trójcy „nadmiar”, „nadobfitość”, będące poza istotą, „esencją” Boga – niepoznawalnego, niedostępnego (W tym zakresie rozumienie transcendencji Boga, mające źródło w religii żydowskiej, koresponduje z ujęciem Nieskończoności w koncepcji Levinasa, w której świadomość absolutnej odmienności Boga od świata stworzonego owocuje kategorią transcendentnej etyki. E. Levinas, O Bogu, który nawiedza myśl, przeł. Małgorzata Kowalska, Kraków 1994, s. 144-145), są sposobem istnienia Trójcy Świętej poza samym-w-sobie: „przez nie Bóg uzewnętrznia, objawia i komunikuje się ze stworzeniem, „wychodzi” ku światu, dając się poznać w relacji ze stworzeniem” (W. Łosski, Teologia dogmatyczna…, s. 72). Charakter jej istnienia koresponduje z Bachtinowskim pojęciem „wnienachodimosti”, lub Florenskiego pojęciem „wnie-położnosti”, wyrażając stan znajdowania się poza granicami czegoś (A. Woźny, Bachtin. Między marksistowskim dogmatem a formacją prawosławną. Nad studium o Dostojewskim, Wrocław 1993, s. 17, przypis 19, s. 58; do tych kategorii nawiązują: N. K. Boniecka, ujmując pojęcie „wnienachodimosti” w kontekście nowej hermeneutyki Bachtina – N. K. Boniecka, Nowaja giermieniewtika. M. Bachtin i idiei giermieniewtiki, [w zb.:] Bachtinologija, Sankt Pietierburg 1995, s. 33; oraz A. Ponzio, który ujmuje kategorię „wnienachodimosti”, odnajdując podobieństwa w jej rozumieniu u Bachtina, Blanchot’a i Levinasa – A. Ponzio, Drugost’ u Bachtina, Blanszo i Liewinasa, [w zb.:] Bachtinologija, Sankt Pietierburg 1995, s. 61-72)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 123/.

+ Transcendencja Boga skrajna w ujęciu semickim. „Według Autora Process and Reality ukazanie relacji natury Absolutu w odniesieniu do przyrody w postaci nauki o Jego transcendencji, doprowadziło do jednostronnego jej przeakcentowania. Odnosząc się krytycznie do historycznych koncepcji ukazujących wspomniane relacje, Whitehead grupuje je w postaci trzech doktryn, z których – jego zdaniem – każda jest skrajna. Mówi najpierw o koncepcji wschodnioazjatyckiej Boga, według której jest On bezosobową zasadą ładu świata. Jest to doktryna o „skrajnej immanencji”. Jej przeciwieństwem jest pogląd o „skrajnej transcendencji” reprezentowany przez ujęcie semickie. Wreszcie trzecie stanowisko – panteistyczne, którego istotę stanowi idea, że jedyną realnością świata jest realność Boga, nazywa „skrajnym monizmem” /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 177/. Ogólny wydźwięk procesualistycznej metafizyki suponuje, iż z „skrajnych” ujęć odrzucił Whitehead tylko stanowisko uwypuklające transcendencję Boga wobec struktur przyrody. Przedstawiając swoją koncepcję rzeczywistości – jednego wielkiego organizmu, w którym wszystko musi być zinterpretowane w podstawowych jego kategoriach, Współtwórca Principia Mathematica stoi na stanowisku, że na bazie analizy „realnego świata” niepodobna dojść do stwierdzenia transcendencji Boga. „Wszelki dowód – pisze – przyjmujący za punkt wyjścia rozważania dotyczące charakteru świata realnego nie może wznieść się ponad realność świata. Może on jedynie odkryć wszystkie czynniki ujawniające się w doświadczeniu świata. Innymi słowy – konkluduje – dowód taki może odkryć Boga immanentnego, lecz nie Boga całkowicie transcendentnego” /Tamże, s. 178.

+ Transcendencja Boga sprawia,  że Bóg jest wszystkim, a człowiek niczym. Postawa doksologiczna i eucharystyczna najlepszym sposobem jedności chrześcijaństwa w tajemnicy Trójcy Świętej. „[…] ten Duch, który pochodzi od Ojca (J 15, 26) […] jest nam przekazywany, zwłaszcza w Eucharystii, przez tegoż Syna, na którym spoczywa w czasie i w wieczności”. /Komisja Mieszana do Dialogu Teologicznego pomiędzy Kościołem katolickim i Kościołem Prawosławnym, Tajemnica Kościoła i Eucharystii w świetle tajemnicy Trójcy Świętej, Deklaracja z Monachium, podpisana 6 lipca 1982 roku; Por. J. Sorbon, Modlić się w Trójcy Świętej, „Communio” 20 (2000) nr 2, s. 131-150/. „To nie pomimo Trójcy, ale właśnie dzięki Niej, wiara chrześcijańska jest monoteistyczna: chrześcijanie zadają tutaj zdecydowanie kłam zarzutom pochodzącym ze strony judaizmu, a zwłaszcza islamu /Negacja Trójcy przedstawianej jako try-teizm jest bardzo wyraźna w Koranie (Por. A. Moussali, La croix et le croissant. Le christianisme face à l’islam, Paris 1997, s. 8). Paralelnie do tego świadomego odrzucania wiary trynitarnej, szukałoby się na próżno w islamie idei uczestnictwa człowieka w życiu Boga: wobec transcendencji Boga człowiek powinien wiedzieć tylko tyle, że Bóg jest wszystkim, a on sam – niczym. Por. artykuł: J.-P. Batut, Dieu Créateur et Père, “Sources vives” 85 (1999) 73-85/. Jeżeli jednak wiara trynitarna jest prawdziwie monoteizmem, to samo określenie tego ostatniego pojęcia powinno być przemyślane na nowo. Jedyność Boga w sensie chrześcijańskim jest jedynością liczną: aby ją określić, język niemiecki wysunął na plan pierwszy bardzo sugestywne pojęcie „trój-jedyności (Dreieinigkeit)”. Tradycja katolicka nauczyła się już zespalać komponenty tej trój-jedyności wokół trzech głównych, których kolejność wypowiadania nie jest obojętna” /te trzy komponenty to: monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza/ J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 328.

+ Transcendencja Boga sprawia, że Bóg nie może być widziany takim, jaki jest. „To doskonałe życie z Trójcą Świętą, ta komunia życia i miłości z Nią, z Dziewicą Maryją, aniołami i wszystkimi świętymi, jest nazywane „niebem”. 260, 326, Niebo jest celem ostatecznym i spełnieniem najgłębszych dążeń człowieka, 2734, 1718 stanem najwyższego i ostatecznego szczęścia” (KKK 1024). „Żyć w niebie oznacza „być z Chrystusem”Por. J 14, 3; Flp 1, 23; 1 Tes 4, 17.. Wybrani żyją „w Nim”, ale zachowują i – co więcej – odnajdują tam swoją prawdziwą tożsamość, swoje 1011 własne imięPor. Ap 2, 17.: Żyć, to być z Chrystusem; tam gdzie jest Chrystus, tam jest życie i KrólestwoŚw. Ambroży, Expositio Evangelii secundum Lucam, 10, 121: PL 15, 1834 A „ (KKK 1025). „Jezus „otworzył” nam niebo przez swoją Śmierć i swoje Zmartwychwstanie. Życie błogosławionych polega na posiadaniu w pełni owoców odkupienia dokonanego przez Chrystusa, który włącza do swej niebieskiej chwały tych, którzy uwierzyli w Niego i pozostali wierni Jego woli. Niebo jest szczęśliwą wspólnotą tych wszystkich, którzy są doskonale 793 zjednoczeni z Chrystusem” (KKK 1026). „Tajemnica szczęśliwej komunii z Bogiem i tymi wszystkimi, którzy są w Chrystusie, przekracza wszelkie możliwości naszego zrozumienia i wyobrażenia. Pismo święte mówi o niej w obrazach: życie, światło, pokój, uczta 959, 1720 weselna, wino królestwa, dom Ojca, niebieskie Jeruzalem, raj: „To, czego ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2, 9)” (KKK 1027). „Z powodu swej transcendencji Bóg nie może być widziany takim, jaki jest, dopóki On sam nie ukaże swojej tajemnicy dla bezpośredniej kontemplacji 1722 ze strony człowieka i nie uzdolni go do niej. Kontemplacja Boga w chwale niebieskiej jest nazywana przez Kościół „wizją uszczęśliwiającą”: 163To będzie twoją chwałą i szczęściem: być dopuszczonym do widzenia Boga, mieć zaszczyt uczestniczenia w radościach zbawienia i wiekuistej światłości w towarzystwie Chrystusa Pana, twego Boga... Cieszyć się w Królestwie niebieskim razem ze sprawiedliwymi i przyjaciółmi Boga radością osiągniętej nieśmiertelnościŚw. Cyprian, Epistulae 56, 10, 1: PL 4, 357 B.” (KKK 1028).

+ Transcendencja Boga stającego się immanentnym w stworzeniu, a zwłaszcza w człowieku tłumaczona terminem Duch Boży, czyli Duch Chrystusa. Chrystologia przed Chalcedonem traktowała sformułowania metaforyczne – Słowo, Mądrość, Duch w sposób giętki. G. H. Lampe nazywa je bridge terms (terminy pomostowe) i traktuje je jako wyrażenia prawie poetyckie Termin Duch służy do uniknięcia nadużyć w chrystologii Logosu. Jezus jest prawdziwym człowiekiem, w którym uobecnia się działanie Boga jako Ducha dla przekształcenia ludzkości. Spirit Theology pozwala mówić o jedności personalnej bytu ludzkiego Jezusa z Bogiem jako Duchem. Dzięki temu Bóg znajduje się prawdziwie obecny jako Bóg prawdziwy w Jezusie, który pozostaje całkowicie i autentycznie człowiekiem T42.1 247. Duch Boży, czyli Duch Chrystusa (Christ Spirit), według G.H. Lampe jest terminem tłumaczącym transcendencję Boga, który staje się immanentny w stworzeniu, a zwłaszcza w człowieku. Lampe interpretuje chrześcijaństwo jako kontynuację judaizmu. Niestety większość teologów obecnie za opowiada się za takim ujęciem Boga T42.1 248.

+ Transcendencja Boga stojącego poza seksualnym rozróżnieniem; w swoim czynie, i zachowaniu przyjął rysy i obrazy tak męskie, jak i żeńskie. „Gdy na Bliskim Wschodzie (i nie tylko tam) bóstwa męskie i żeńskie z ich najróżnorodniejszymi funkcjami znajdowały się pierwotnie na jednej płaszczyźnie, przy czym bóstwa żeńskie były zmysłowymi obrazami naturalnego cyklu, transcendentnym ucieleśnieniem wegetacji i płodności, to od połowy II wieku przed Chrystusem wraz z imigracją Indoeuropejczyków i uznawanym przez nich priorytetem patriarchatu bóstwa żeńskie wydawały się „zdegradowane prawie do przeciwnego bieguna, do ciemnego przeciwieństwa mocy światła patriarchalnej religii Ojca, względnie na sposób patriarchalny przemienione” (F. K. Mayr, Patriarchalisches Gottesverständnis? Historische Erwägung zur Trinitätslehre, w: ThQ 152 (1972) 226). Biblijny Bóg rozbił te Objawienia (i inne) mechanizmy projekcji (zakaz obrazów) i ukazał się w swojej właściwej mu transcendencji jako stojący poza seksualnym rozróżnieniem i w swoim czynie, i zachowaniu przyjął rysy i obrazy tak męskie, jak i żeńskie. W Starym Testamencie brakuje nawet jakiegokolwiek odpowiednika dla żeńskiego bóstwa: nie istnieje żadne własne słowo dla „bogini”. Gdy jednakże transcendencja Boga była po prostu pewna, owe matriarchalne symbole, które na Bliskim Wschodzie były używane, mogły być integrowane przede wszystkim dla Jego stwórczego działania w naturze i historii (Nie potrzeba wchodzić tutaj w szczegóły. Biblijne miejsca, w których Jahwe wyraźnie jest przedstawiany jako matka, są Oz 11, 1 ins.; Jer 31, 20; Iz 49, 14 in.; 66, 13. Dochodzą jeszcze „żeńskie” orzeczniki, jak mowa o miłosierdziu Bożym (hebr. rahamin, wyprowadzane z rahem = łono matki) i w wielu miejscach. Materiał został zebrany poniekąd przez Mayra, Patriarchalisches 241-248; tenże, Der Auschluß der weiblich-mütterlichen Analogie für Gott bei Thomas v. Aquin, S.c.G. IV, 11, w: ThGl 63(1973) 130-139; M.-Th Wacker / E. Zenger (wyd.), Der eine Gott und die Göttin. Gottesvorstellung des biblischen Israel im Horizont feministischer Theologie, Freiburg i. Br. 1991; A. Amato, Paternità – Maternità in Dio, w: tenże, Trinità in contesto, Rom 1994, 273-277. Patrz najważniejsze bibliograficzne wzkazówki dotyczące tematu „Geschlechtliche Transzendenz Gottes” u Hauke, dz. cyt. 221 ins.; Kraus, Wirklichkeit (przypis I, 4) 388 in). Dlatego w Piśmie Świętym żeńskie hipostazy i personifikacje Boga możliwe są tak długo, „jak długo nie jest naruszana jedność i powszechna skuteczność JHWH” (H. Doner, Die religionsgeschichtlichen Ursprünge von Prov. 8, w: ZÄS 82 (1957) 10. – Do tego i dla wszystkich następnych por. D. L. Gelpi, The Divine Mother. A Trinitarian Theology of the Holy Spirit, New York-London 1984). Tutaj szczególnie trzeba wymienić ruah Jahwe, który według Rdz 1, 2 „unosi się” względnie „siedzi” nad chaosem wód. Ruah jest nie tylko słowem żeńskim, lecz wskazuje także na żeński kontekst: według babilońskiej mitologii bogini zakłada kosmiczny świat, wysiaduje go i ustanawia tym samym początek kosmosu (Więcej u F. K. Mayr, Patriarchalisches Gottesverständnis? Historische Erwägung zur Trinitätslehre, w: ThQ 152 (1972) 245 (lit.); tenże Ausschluß 138 in. Jednostroność tradycyjnej nauki o Trójcy Świętej, w: Cl. Heitmann / H. Mühlen (wyd.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, Hamburg-München 1974, 239-252)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 231.

+ Transcendencja Boga symbolizowana przez ciemność. Teologia mistyczna opisuje prawdę pod postacią symboli, bezpośrednio, anagogicznie. Omija rozumowanie, wprowadza do teologii pragnienie świętości i Bożego blasku. „Ciemność nie jest brakiem, lecz przeciwnie – obfitością i nadmiarem światła, a symbolicznie wyobraża ona transcendencję Boga wobec wszelkiej jasności. Teologia pozytywna i negatywna uzupełniają się jak ciemność i blask. Światła niewiedza jest wiedzą nadrzędną, antytetyczną w stosunku do niewiedzy deprywującej; znakiem, że Bóg nie podlega żadnym odniesieniom” B10 59. „Bóg udziela Siebie (w swoich objawieniach), pozostając niewyrażalnym z natury; daje się poznać, pozostając niepoznawalnym w swej istocie […] Dotykamy tu zasadniczej różnicy pomiędzy istotą (ousia) absolutnie transcendentną a immanentnymi energiami objawiającymi. Energie te nie są wyłącznie emanacjami niższymi od samej istoty, lecz istotowym promieniami Bożej ciemności; Bóg jest w nich całkowicie obecny. Niebo polega na upodobnieniu się do Chrystusa. Człowiek zmartwychwstały jest oświecony światłością Jezusa Zmartwychwstałego. „Integralna osoba ludzka wchodzi we wspólnotę z Wcielonym Synem Bożym, którego wizji dostępuje. Oglądając Go twarzą w twarz, człowiek poznaje Boga w jego światłości. W zjednoczeniu jednak, wizja i poznanie są bezsilne, sama natura pozostaje bowiem nieosiągalna. Dialektyka miłości wskazuje, że poznanie zawdzięczane rozumowemu światłu stanowi źródło jedności, objawiającej obecność Bożą na sposób czysto mistyczny. Jest to rodzaj ςεορία jednoczącej, niewypowiedzianej i ponaddyskursywnej, w której najwyższym stadium znajduje się miłość ekstatyczna” B10 60.

+ Transcendencja Boga symbolizowana przez obłok. „Nietrudno zrozumieć, dlaczego Maryja się zatrwożyła (Łk 1, 29). Jej niepokój nie wynikał z małodusznego lęku, jak się niekiedy sądzi, lecz ze wstrząsu, którego doznają ludzie – nawet najbardziej uduchowieni – w chwili zetknięcia się z Bogiem. Wywodzi się z urzeczywistnienia się radości mesjańskiej, z owego niesłychanego i nieprawdopodobnego, choć wypowiedzianego jeszcze w oględnej formie stwierdzenia anioła, które można jaśniej wyrazić słowami: „Nadeszło zbawienie. Masz stać się Matką Mesjasza przychodzącego z wysoka, który jest samym Bogiem. Jesteś nowym Izraelem, w którym Bóg zamieszka” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 43/. „Pełne znaczenie tytułu „Syn Boży” staje się dla nas oczywiste dopiero w świetle innych uroczystych wypowiedzi odnoszących się do Jezusa: z oznajmienia Ojca niebieskiego przy chrzcie (Łk 3, 22) i przy przemienieniu (Łk 9, 35), z wyznania wiary pod Cezareą (Mt 16, 16) i ze świadectwa, które Chrystus przypieczętował własną śmiercią (Łk 22, 70). Niewykluczone, że Maryja rozumiała istotne znaczenie określenia „Syn Boży” w świetle wypowiedzi Starego Testamentu. „Zacienienie” przez Boga, oznaczone charakterystycznym słowem episkiasei, nawiązywało do obłoku, który był znakiem obecności Jahwe; objawił się on po raz pierwszy podczas ustanowienia kultu mozaistycznego. Obłok okrył swym cieniem Arkę Przymierza, podczas gdy chwała Boża, czyli sam Bóg w niej przebywał. Teraz z kolei Maryja ma stać się przedmiotem tego podwójnego objawienia Boga: obecności nad Nią, jako znaku transcendencji, oraz obecności w Niej Pana chwały” /Tamże, s. 44.

+ Transcendencja Boga ścisła, aż do „nadprzyrodzoności” (supernaturalis), czyli życia wewnętrznego, dla nas nieosiągalnego. Bóg istnieje sam w sobie a jednocześnie potrafi stworzyć świat i przebywać w nim. „W teologii przeplatają się ujęcia, które raz podkreślają transcendencję Boga i Jego „niestyczność” ze światem, drugi raz immanencję, czyli wewnętrzną obecność w bycie. Należy odrzucić teorie idealistów niemieckich i „teologię procesu”, według których w samym Bogu miałaby zachodzić „interioryzacja”, czyli przechodzenie Boga od stanu zewnętrznego ku wewnętrznemu, oraz „eksterioryzacja”, czyli przechodzenie Boga od stanu Stwórcy ku stworzeniu. Katolicyzm przyjmuje, że Bóg jest bytem prostym i nie zachodzą w nim żadne przemiany od stanów „boskich” ku „nieboskim” i odwrotnie. Relacja do stworzenia nie określa Istoty Boga. Według więc teologii katolickiej Bóg jest ponad stworzeniem, przekracza je i nie rozwija żadnej relacji tożsamości „boskiej”. Nie głosimy jednak Boga „oderwanego” od stworzenia, „jednostronnego” i oddzielonego rzekomo absolutną przepaścią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 89/. Teologia katolicka łączy ideę Boga immanentnego w bycie stworzonym z ideą Boga transcendentnego. „Bóg jest ścisłą Transcendencją aż do „nadprzyrodzoności” (supernaturalis), czyli życia wewnętrznego, dla nas nieosiągalnego, a jednocześnie i ścisłą Immanencją aż do „naturalizmu” (connaturalitas), czyli do tożsamości ze stworzeniami. W rezultacie jest to więc misteryjne związanie Transcendencji z Immanencją bez ich zmieszania, utożsamiania lub tworzenia czegoś trzeciego. Szczególnym sposobem immanencji transcendentnego i „nadprzyrodzonego” Boga jest Jezus Chrystus. Zachodzi tu osobowy sposób związania Transcendencji z Immanencją” /Tamże, s. 90.

+ Transcendencja Boga Tradycja elohistyczna (w odróżnieniu od tradycji jahwistycznej) starała się podkreślać transcendencje Boga. Judaizm hellenistyczny tę tendencje rozwija jeszcze bardziej. Gdy boskości są przypisywane w tekście hebrajskim działania, których duchowe odczucie epoki nie mogło przyjąć, tłumaczono je słowem Ággelos. W ten sposób świadomość jest kierowana ku temu, że Bóg nie działa bezpośrednio, lecz poprzez swych niebiańskich posłańców, przez aniołów. Hebrajskie Torah w Septuagincie zastąpiono przez Nomos (Prawo). Torah, w sensie szerokim, oznacza nauczanie lub objawienie Boże. Słowo nomos żydzi helleńscy w Egipcie rozumieli w sensie prawnym, a „Prawo” rozumieli jako kodeks religijny, jako zespół przepisów religijnych. Wprowadzenie Biblii w nową kulturę, paradoksalnie powoduje bardziej legalistyczną interpretację Objawienia. Św. Paweł przeciwstawia się przeciwko tej nowej mentalności hellenistycznej i przeciwko judeochrześcijanom, którzy tę świadomość reprezentowali. Judaizm odchodził od swych starożytnych korzeni. Przede wszystkim odchodził od linii ewolucji wyznaczonej przez rozwój Objawienia. Sprawę odejścia żydów od planu Bożego nie należy rozpatrywać tylko poprzez porównanie dwóch epok: hellenistycznej i epoki początków Ludu Wybranego, lecz przez porównanie z całym wielowiekowym rozwojem. Rozwój ten został przez judaizm zlekceważony. Nastąpił jakby nagły powrót do starożytności. Nowy judaizm I wieku ogranicza się już tylko do Tory. Tłumaczenie dokonane w Septuagincie jest zubożeniem pola semantycznego wielu ważnych terminów. Hebrajska idea sedeq zostaje rozszczepiona na ideę sprawiedliwości (dikaiosynê) i ideę miłosierdzia (eleêmosynê). Nowa interpretacja, w kontekście ogólnych prądów interpretacji bardziej legalistycznej, odchodzi od sensu umiłowania i miłosierdzia na rzecz legalistycznej obserwancji. Hebrajski korzeń ‘mn traci swe znaczenie zaufania w wierność Boga na rzecz pístis, podkreślającej wiarę w prawdomówność Boga, zgodnie z intelektualizmem mentalności greckiej. Należy jednak zauważyć, że termin grecki posiada jednak również sens zaufania, który powinien posłużyć w dochodzeniu do pełni pierwotnego znaczenia słowa hebrajskiego /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 128.

+ Transcendencja Boga tworzona bałwochwalcze przez człowieka jest przyczyną ateizmu. Odrzucenie Boga nie wynika wprost z przeżytych przez człowieka tragedii, lecz wynika z utworzenia obrazu Boga na obraz człowieka. „To nie tragedie dzisiejsze prowadzą do odrzucania Boga, lecz jedynie pojęcie, w jakim Go zasklepiono, niewłaściwe, metafizyczne, bałwochwalcze pojęcie Jego transcendencji, które się wciela w „teodyceę”: a jest to pojęcie Boga, które stara się bronić Jego sprawy ukazując, że porządek świata jest zgodny z Bożą sprawiedliwością. Wydaje się przeto, że niezbędne jest najpierw zbadanie, skąd wywodzi się zakładana tu (tak przez swych zwolenników, jak i przeciwników) koncepcja Opatrzności, i postawienie pytania, czy rzeczywiście odpowiada ona biblijnemu (i chrześcijańskiemu) rozumieniu Opatrzności” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103 s. 78/. „Jeśli nawet pewne pojęcie porządku natury odnaleźć można u Platona, a liczne formy przezorności (czy „opatrzności”) ekonomicznej i politycznej u Arystotelesa, to przecież koncepcję Opatrzności wypracowali tak naprawdę stoicy. Istnieje dla nich powszechny porządek świata, regulowany przez rozumną zasadę. To, co boskie, wyraźnie współistnieje z tym porządkiem kosmicznym, podobnym do pięknego organizmu, w którym wszystko jest spójne. W O naturze bogów Cyceron głosi, że świat „stworzyła i kieruje nim boska opatrzność” (III, 92), musi więc nim „rządzić ich wola [wola bogów] i ich opatrzność” (II, 80). Pro-videre występuje tu w znaczeniu „dbać”, to znaczy czuwać, aby środki i cele we wszystkim harmonijnie współbrzmiały. […] Lecz światem tym rządzi nieubłagany determinizm: wydarzenia następują po sobie zgodnie z prawem przyczynowo-skutkowym tak, że byt ludzki nic nie może zmienić w biegu świata” /Tamże, s. 79/.

+ Transcendencja Boga uświadamiana dzięki atrybutom Boga. Filozofia Awerroesa (Abū-l-Walīd ibn Rušd) była przygotowaniem do teologii. Rozum ludzki jest narzędziem pozwalającym odczytać objawienie. Teologia jego nie jest racjonalistyczna, ale jest racjonalna, scholastyczna /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 63/. Rozum ludzki działa we wnętrzu nurtu działania Boga Stworzyciela, który stwarza ciągle na nowo, w każdym momencie. Rozum ludzki nie jest ponad objawieniem. Nie ma dwóch prawd. Jest jedno działanie Boga, a świat pośredniczy w przekazywaniu i odczytywaniu objawienia jako narzędzie poruszane przez Boga /Tamże, s. 64/. Objawienie jest czynione dwutorowo, jako nadprzyrodzone, potwierdzane cudami i jako przyrodzone, poprzez naturę. Trzeba kształcić umysł, aby lepiej odczytywać objawienie naturalne i nadnaturalne /Tamże, s. 65/. Nie ma dwóch prawd. Rozum dobrze wykształcony i uczciwy nie może dojść do czegoś innego, czego nie ma w objawieniu /Tamże, s. 67/ /Tak myślał też Rajmund Lullus, urodzony na Majorce, myśliciel katolicki z przełomu wieku XIII i XIV/. Dwa nurty objawienia są ze sobą sprzężone harmonijnie. Rozum ludzki może błądzić, gdyż jest słaby, człowiek jest tylko stworzeniem. Awerroes opowiada się za konkordyzmem prawdy naturalnej i objawionej /Tamże, s. 68/. Doktryna dwóch prawd wyrażona jest w pismach Awerroesa bardzo wyraźnie. Metoda racjonalistyczna połączona jest ze stosowaniem symboli zawierających głęboką treść, którą rozum nie potrafi ogarnąć. Troską jego było uniknięcie antropomorfizacji Boga, powszechnej w ludowej interpretacji imion Bożych zawartych w Koranie. Celem filozofa nie jest wątpienie doprowadzające do postawy agnostycyzmu, lecz uświadomienie sobie, jak bardzo Misterium Boga przerasta możliwości rozumu ludzkiego. Analogia bytowa (analogia entis) u myśliciela z Kordoby ograniczona jest paradygmatem arystotelesowskim. Odróżnia on byt prawdziwy od bytów kategorialnych. Atrybuty Boga wykorzystują różne kategorie, które są tylko punktem wyjścia do uświadomienia sobie absolutnej transcendencji Boga /Tamże, s. 68.

+ Transcendencja Boga uwypuklona przez odrzucenie monizmu; odrzucenie zaś dualizmu podkreśla niedoścignioną immanencję Boga, który daje każdej rzeczy cały jej byt. Jednocześnie jest bezgraniczny dystans, a zarazem całkowita komunia. Absolutna wielkość i wyższość Boga utożsamia się całkowicie z Jego absolutną bliskością: właśnie dlatego, że Bóg różni się nieskończenie od świata, może być w nim wszechobecny, nie pogrążając się w nim jednak ani się z nim nie zlewając. Świat stworzony słowem Boga jest sam jak gdyby słowem, każda rzecz coś oznacza i powoduje dialog. Dlatego też, człowiek stworzony na obraz Boży potrafi każdą rzecz wyartykułować w swoim słowie. Niemy krzyk uwielbienia Boga przez stworzenie znajduje werbalny oddźwięk w słowach człowieka T49.5 61. Bóg może się objawić i być przez nas poznany, ponieważ istnieje wewnętrzna poznawalność Boga samego. W Trójcy Bóg jest otwarty na swoje własne poznanie. Bóg zna siebie, poznaje siebie i daje się poznać innym, nawet się ukrywając, zasłaniając, pozostając Bogiem tajemniczo ukrytym ze względu na swą paradoksalną głębię. Boża Trójca poszerza pojęcie causa sui: Bóg jest początkiem samego siebie, ale i celem samym w sobie, a także środowiskiem boskim. Bóg jest swoim własnym kresem i celem, będąc równocześnie środkiem do tego celu, własnym ruchem i swoim własnym początkiem. Objawiając się przestaje być Bogiem nieznanym, pozostając nadal Tajemnicą. Tajemniczość Boga nie jest wnioskiem teologii negatywnej, podkreślającej ludzką słabość, lecz jest pozytywną wiedzą otrzymana z Objawienia i podkreśla potęgę Boga T49.5 62.

+ transcendencja Boga uznana przez rozum pokorny. „Opierając się na głębszej formie poznania, naród wybrany pojął, że rozum musi przestrzegać pewnych podstawowych zasad, aby jak najlepiej wyrażać swoją naturę. Pierwsza zasada polega na uznaniu faktu, że ludzkie poznanie jest nieustanną wędrówką; druga wyraża świadomość, iż na tę drogę nie może wejść człowiek pyszny, który mniema, że wszystko zawdzięcza własnym osiągnięciom; trzecia zasada opiera się na „bojaźni Bożej”, która każe rozumowi uznać niczym nieograniczoną transcendencję Boga, a zarazem Jego opatrznościową miłość w kierowaniu światem.” FR 18

+ transcendencja Boga uznana przez wiarę.  „Sobór naucza, że „Bogu objawiającemu należy okazać «posłuszeństwo wiary»”. To zwięzłe, ale bogate w treść stwierdzenie wyraża jedną z podstawowych prawd chrześcijaństwa. Podkreśla przede wszystkim, że wiara jest odpowiedzią wyrażającą posłuszeństwo Bogu. Wiąże się z tym uznanie Jego boskości, transcendencji i doskonałej wolności. Bóg, który pozwala się poznać, autorytetem swojej absolutnej transcendencji zaświadcza o wiarygodności objawianych przez siebie prawd.” FR 13

+ Transcendencja Boga uznawana przez de Maistre. De Maistre dostrzegł działanie Opatrzności w społecznej konwulsji wywołanej rewolucją francuską. Zrozumiał, ze tylko Opatrzność zna najbardziej skryty sens tych wydarzeń. Jednym z wymiarów rewolucji i wszelkich wojen jest ekspiacja za grzechy ludzkości. Chrześcijańska filozofia historii łączy istnienie Opatrzności Bożej z ludzką wolnością, podczas gdy naturalistyczna filozofia historii wolność ludzką odrzuca, przyjmując determinizm (marksizm, pozytywizm). Człowiek jest wtedy niewolnikiem praw natury: materialnych i ekonomicznych. Rozwój historyczny ludzkości dokonuje się według wcześniej istniejących koniecznych praw natury. Tak głosił idealizm niemiecki wieku XIX z Heglem na czele, tak głosił w wieku XX włoski myśliciel Croce. W ich panteistycznych systemach nie było miejsca dla osoby ludzkiej, nie było sensu mówić o wolności człowieka /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 97/. Wydarzenia historyczne intuicyjnie przeniknęli Vico, de Maistre i Bergson. Intuicja Vico jest emocjonalna i artystyczna, intuicja de Maistre utożsamia się z wiarą, jest istotnie spleciona z intelektem. Myśl reprezentowana przez de Maistre jest „filozofią wspólnoty”, którą później kontynuował Bergson /Tamże, s. 98/. Różni ich to, że pierwszy uznawał transcendencję Boga, a drugi przyjmował istnienie Boga w rzeczach jako elon vital. Dlatego de Maistre był bardziej krytyczny wobec wydarzeń historycznych. Dostrzegał, ze to nie ludzie kierowali rewolucją francuską, lecz rewolucja kierowała ludźmi. Moc tkwiąca w wydarzeniach nie była mocą Bożą, ale Bóg i tak panował nad wszystkim, pisząc prosto na krzywych ścieżkach, wyprowadzając ludzkość z mocy złego ducha. Bóg dopuścił do cierpień, by spowodować odrodzenie ludzkości. Tak więc nowa jakość, która się wtedy pojawiła, nie była zamierzona przez twórców rewolucji francuskiej, ani nie była jej owocem, lecz jest dziełem Opatrzności /Tamże, s. 99.

+ Transcendencja Boga w filozofii procesu znika na rzecz immanencji Myśl realistyczna św. Tomasza z Akwinu znajduje wciąż wielu kontynuatorów, zwłaszcza w nurcie tzw. tomizmu egzystencjalnego (E. Gilson, J. Maritain, filozoficzna szkoła lubelska – M.A. Krąpiec, A.B. Stępień, K. Wojtyła, Z.J. Zdybicka). Komentatorzy będący zdecydowanymi zwolennikami procesualnych rozwiązań proponowanych przez A.N. Whiteheada to: W.A. Christian, J.B. Cobb, B.Z. Cooper, M. Jordan, J. Życiński, i in. Krytycznej zaś ocenie ten dorobek poddają m. in.: F. Copleston, L. Elders, E.L. Mascall, S. Kowalczyk, J. Herbut, P. Moskal. Podkreślają oni niewystarczalność rozwiązań Whiteheada dotyczących, zarówno idealistycznego (antysubstancjalistycznego) rozumienia bytu, jak i wynikającej z tego procesualistycznej koncepcji natury Boga – uzależnionej od świata, zmiennej, apersonalnej, pomijającej prawdę o boskiej transcendencji na rzecz podkreślania immanencji F1 11.

+ Transcendencja Boga w myśli Whitehead’a pozbawiona jest cech absolutności. Podkreślenie oryginalności, specyfiki filozoficznego podejścia, oraz diametralnie odmienne próby ocen myśli Whitehead’a widoczne jest na gruncie polskim w stanowiskach J. Życińskiego i S. Kowalczyka. Autor Teizmu i filozofii analitycznej widzi w filozofii Whiteheada kontynuatora nurtu klasycznego oraz teistę; S. Kowalczyk zaś panteistę, przedstawiciela nurtu monistyczno – idealistycznego. Odmienne są stanowiska I. Leclerca, W.E. Stokesa, B. Kuspita, czy W.A. Christiana w opozycji do interpretacji E.L Mascalla, D. Browna, L. Eldersa). Ci ostatni wskazują na nieadekwatność Whiteheadowskiego rozumienia bytu, brak substancjalnego (podmiotowego) podłoża metafizycznej struktury rzeczywistości. Na czoło wysuwa się tu jednak krytyka procesualnej koncepcji natury Boga (Jego transcendencji i immanencji): pozbawionej cech absolutności, zmiennej, zależnej od toku ewolucji świata. F1 10

+ Transcendencja Boga w odniesieniu do całego kosmosu wynika z aktu Istnienia absolutnego Boga, Tomasz z Akwinu. „Akt Istnienia absolutnego i absolutnej Aktualności Boga z jednej strony, oraz stwierdzenie całkowitej zależności (dependentia) wszystkich bytów przygodnych od Jego istnienia i woli z drugiej, stanowi podstawę Tomaszowej nauki na temat transcendencji Boga w odniesieniu do całego kosmosu. Ten ostatni bowiem, jako skutek stwórczego działania Boga jawi się kompleks bytów niekoniecznych, partycypujących w Jego Czystym Istnieniu i uzależnionych w pełni od Jego Aktualizacji. Stwierdzenie całkowitej zależności bytów przygodnych od Absolutu na płaszczyźnie istnienia prowadzi do konstatacji, że Bóg jest główną Przyczyną sprawczą całej, istniejącej rzeczywistości. Wprowadzona przez Akwinatę koncepcja creatio ex nihilo uwypukla fakt, iż wszystko, co istnieje posiada status bytu niekoniecznego. Wskazuje również na to, że Bóg jako Stwórca kosmosu, powołujący do istnienia konkretne, realne byty, czyni to mocą właściwej sobie natury – wszechmocy stwórczej ukierunkowanej na realizację celu (dobra) – bytu. Jako Przyczyna sprawcza całego universum, Bóg jest Dawcą jego podstawowej doskonałości, którą jest akt istnienia – raz udzielony i ciągle podtrzymywany /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 172/. Tym, co sprawia, że Bóg jest nieprzekraczalnie odrębny i przekraczający wszystkie doskonałości stworzone, niekonieczne, jest Jego natura. Tę naturę zaś, w sposób fundamentalny stanowi Jego, nie aktualizujące żadnego podmiotu Czyste Istnienie. Uwyraźnienie tego, iż Bóg jest jedyną Przyczyną sprawczą świata prowadzi do wniosku, że jest On także jego Przyczyną wzorczą i celową. Udzielone bowiem przez Niego istnienie, nie jest jakimś istnieniem powszechnym (nieokreślonym), lecz aktualizującym każdy jednostkowy byt. Dzieje się tak dzięki temu, iż byt przygodny posiada swoją, ściśle określoną formę, która go determinuje, dookreśla jego treści, na mocy aktu istnienia czyni je realnymi. Ostatecznie jednak, każdy byt przygodny aktualizuje się dzięki ideom – wzorom istniejącym w Intelekcie Boga, który chce – sprawia, zarówno istnienie rzeczy, jak też jej konkretną, treściową odrębność” /Tamże, s. 173.

+ Transcendencja Boga w religii profetycznej. Religia autentyczna sprzyja wzrostowi sytuacji międzyosobowych, które potęgują tożsamość jednostek. Pluralizm religijny nie polega na synkretyzmie lecz na wielości pozytywnych płaszczyzn i uwarunkowań sprzyjających rozwojowi osoby ludzkiej. Dopiero na tym personalnym fundamencie pojawia się podział na religie profetyczne i mistyczne. Religie profetyczne charakteryzują się jakimś stopniem uporządkowania instytucjonalnego, jako religie formalne. Określona jest dogmatyka i moralność, ustabilizowane są, przynajmniej w jakimś zakresie, uwarunkowania historyczne. Religie mistyczne charakteryzują się wysokim stopniem relatywizmu. Nie jest ważne uporządkowanie zewnętrzne a tylko przemiana duchowa. Obie płaszczyzny w różnych proporcjach występują we wszystkich religiach. Cechy religii formalnych (cechy wymiaru formalnego danej religii): 1) Obecność dogmatów i treści objawionej, która wymaga wiary rozumianej jako „wierzenie”, akceptacja bez potwierdzenia osobistym doświadczeniem wewnętrznym i odpowiednimi duchowymi wizjami; 2) Przedmiotem istotnym jest zawsze Bóg Osobowy, „Ty”. Bóg jest kimś innym, odrębnym, transcendentnym co do istoty bytowej, W religiach mistycznych inność Boga jest relatywna, zależna od stopnia natężenia życia mistycznego; 3) Bardzo ważna, a nawet centralna jest moralność, czyny, świadectwo, podział na dobro i zło; 4) Zakotwiczenie w czasie i w historii. Ważne jest wyznanie wiary w konkretnych sytuacjach historycznych. Zawsze też działa eklezjalne wspomaganie, mniej lub bardziej zorganizowane. Religia rozprzestrzenia się poprzez przyciąganie ludzi słowem i przykładem, ze zorganizowaną katechezą na etapie wstępowania do społeczności eklezjalnej /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 109.

+ Transcendencja Boga w Starym Testamencie oznacza uniwersalizm. Opowiedzenie się chrześcijan za Logosem, Bytem Absolutnym chroniło chrześcijan przed traktowaniem Trójcy Świętej na sposób politeistyczny. Bóg jest Jeden i Jedno. Chrześcijaństwo sprzeciwia się wszelkiego rodzaju mitom i jakimkolwiek formom mitologizacji świata i religii, właściwym religii Greków. „Próba odpowiedzi na pytanie: dlaczego chrześcijaństwo, pierwotnie wywodzące się z życia religijnego późnego judaizmu, przeszło tak gruntowną przemianę i zdecydowało się budować swój system myślowy za pomocą kategorii filozofii greckiej, nastręcza poważne trudności do dzisiejszego dnia, zarówno historykom, filozofom religii, jak i teologom chrześcijańskim”. Można przypuszczać, że wybrano kulturę grecką jako jedyną kulturę umysłową ówczesnego zamieszkanego świata, która dążyła do uniwersalności. Dzięki temu ukazano i rozwinięto ideę uniwersalizmu zawartą w Starym Testamencie, wprost wynikająca z uznania transcendencji Boga. Judaizm tę ideę wypaczył, a nawet unicestwił. Prawdziwym kontynuatorem Pierwszego Przymierza jest Nowy Lud Boży, czyli Kościół Chrystusowy. Chrześcijanie zauważyli wiele wartości wspólnych, łączących je z wartościami cywilizacji, którą obecnie określamy mianem łacińskiej, wywodzącej się z Hellady. Stąd chrześcijaństwo bardziej umiłowało filozoficzne odciekania niż teologiczne rozwiązania judaizmu (W. Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia, Harvard 1962). Jedną z naczelnych zasad orędzia Jezusa Chrystusa jest prawda, która mogła być wyrażona lepiej w kategoriach kultury greckiej niż w kategoriach starej kultury hebrajskiej /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 44/. Nowy Testament piętnował filozofię opartą na żywiołach tego świata, nakazywał natomiast rozwój myśli dla lepszego przyjęcia, zrozumienia i realizowania Bożego Słowa. Św. Paweł na Areopagu wywyższał godność człowieka, jego istotną wyższość nad światem materialnym i możność poznawania Boga. Zwrócenie się ku filozofii ostatecznie nie wynikało z ustaleń teoretycznych, lecz z przyczyn bardzo praktycznych, praktycznych konieczności przeciwstawienia się atakom ze strony ówczesnych intelektualistów pogańskich oraz urzędników sprawujących władzę /Tamże, s. 45.

+ Transcendencja Boga w systemie Whiteheada została zagubiona. Ocena jednoznaczna myśli A.N. Whiteheada nastręcza wiele kontrowersji. Niemniej jednak, należy podkreślić, iż uwyraźnione w jego pismach stanowisko stanowi rodzaj panenteizmu, a nawet (w opinii niektórych interpretatorów), panteizmu. W ujęciu Autora Process and Reality gubi się, niemal zupełnie, problematyka transcendencji Boga; widać natomiast znaczne przeakcentowanie roli Jego immanencji, podkreślanie Jego koniecznych związków ze światem F1 19. Rzeczywistość nie może być zredukowana do jakiegoś „jednowymiarowego” podłoża, lecz w swej najgłębszej strukturze jest pluralistyczna (występują w niej odrębne struktury bytowe). Oddziałujący na nią Bóg jest wobec niej transcendentny – posiada odrębną (inną) naturę, a zarazem immanentny – jest jej fundamentalną racją (habitudo principii) F 14.

+ Transcendencja Boga w tomizmie. Przedmiot kontrowersji w dyskusji zwolenników filozofii procesu z kontynuatorami św. Tomasza z Akwinu to, np. specyficzne (niezgodne z Tomaszowym) rozumienie substancji, z czego wynika zarzut statycznego ujmowania bytu; zwracanie uwagi na przestarzałość i nieadekwatność niektórych pojęć – „akt”, „forma”, „przypadłość”, „osoba”, „natura”; za małe posiłkowanie się zdobyczami nauk przyrodniczych; krytyka klasycznego teizmu i próba zastąpienia go jakąś inną formą refleksji o Bogu: Jego istnieniu i naturze – przede wszystkim, krytyka tomistycznej koncepcji transcendencji Boga przesłaniającej fakt Jego immanencji. F1 8

+ Transcendencja Boga według Hegla. Hegel przyjął „pozytywność negatywności”. Negacja, antyteza, ma twórczą wartość. Całość ma cechy boskie, jednoczy przeciwieństwa. Teza i antyteza tworzą syntezę. Coincidencia oppositorum (Mikołaj z Kuzy) przechodzi w identyczność. W systemie Hegla widoczne są wpływy Plotyna, Proklosa i Jakuba Böhme. Oprócz tego wpływ wywarła rewolucja francuska. Hegel traktował myśl jako teren walki. W umyśle dokonuje się nieustanna rewolucja /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 241/. Najważniejszym impulsem dla Hegla było misterium Chrystusa, zdyskredytowane przez filozofię Oświecenia. Refleksja składająca na nowo całość uniwersum powinna przede wszystkim odzyskać całe bogactwo misterium Chrystusowego, od wcielenie do zmartwychwstania, odbudowując pomost między Chrystusem czysto ludzkim z jego moralizatorskim przesłaniem (Kant i Lessing) a nieznanym Bogiem. Połączenie tych dwóch wielkości w jedną całość powinno zachować transcendencję Boga (rozwinięty neoplatonizm). Stąd podkreślanie roli krzyża, co wynika też z protestanckiego sposobu myślenia u Hegla. Wymiar historyczny w systemie Hegla powiązany jest z fenomenologią. Usystematyzowanie wszystkiego ma charakter encyklopedii. Duch absolutny rozumiany jako absolutna jedność jest owocem krytycznego spojrzenia na neoplatońskie a nawet pogańskie tendencje myślenia. Skoro całość ma cechy boskie i nie ma początku, to znaczy, że również poszczególne elementy nie mają początku i są boskie. Każdy z wielu elementów może być rozważany jako Absolut. Bóg-Jedyny jest jednakowo wszędzie. Wszystko jest tajemnicą, wykraczającą poza możliwości poznawcze ludzkiego umysłu. Hegel przeciwstawił się takiemu apofatycznemu ujęciu. Tylko Bóg jest Stworzycielem, Wszelkie byty stworzone mogą być przyjęte i zjednoczone przez Boga. Istnieje pozytywna wiedza o Bogu i relacji świata z Nim /Tamże, s. 242.

+ Transcendencja Boga według Orygenesa oznacza coś, co jest źródłem, co poprzedza, bez czego nasza rzeczywistość nie mogłaby istnieć. Dostęp do misterium Boga jest możliwy według Orygenesa jedynie w Chrystusie, który przychodzi do wnętrza człowieka i do wspólnoty Kościoła. Dokonuje się to wewnątrz wielkiego ruchu, które koncentruje się na życiu wewnątrztrynitarnym i obejmuje świat. Orygenes nie interesuje się strukturą ontyczną Chrystusa, lecz dziełem zbawczym. Punktem wyjścia misterium jedności Boga są trzy Osoby. Ojciec jest „miłością źródłową”, arché. Orygenes nie interesuje się współistotnością Chrystusa z Ojcem, może nawet czynić wrażenie subordynacjalisty. Interesuje go sposób przychodzenia Syna Bożego do ludzi i proces ich zbawienia /A. Meís, Orígenes, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 988-994, s. 991/. Nie jest to ujęcie esencjalistyczne, lecz żywe, dynamiczne. Misterium wolności absolutnej Boga to misterium miłości wzajemnej i uporządkowanej. Ojciec jest źródłem, Syn Boży jest rodzony, pochodzi od Ojca jako Słowo i Mądrość (epínoia). Duch Święty jest fundamentem subsystencji Ojca i Syna. Nie tylko jest owocem Ich miłości, lecz też jest jej fundamentem. Transcendencja Boga według Orygenesa nie oznacza czegoś ponad (más alla), lecz coś, co jest źródłem, co poprzedza, bez czego nasza rzeczywistość nie mogłaby istnieć. Dokonuje się przewrót kopernikański, zmiana myślenia względem myślenia filozofii greckiej. Myślenie filozoficzne nie potrafi ująć głębi relacyjnej, dostrzega jedynie jedną część, lub całość, w której części nie mają swej autonomii. Relacyjność jest treścią Objawienia, które dokonało się zaczątkowo w Starym Testamencie a dopełnione zostało w we Wcieleniu. Teologia jako refleksja nad Objawieniem koncentruje się na kwestii relacyjności. Transcendencja nie oznacza wyjścia ponad, poza, z utratą kontaktu, lecz takie absolutne przewyższanie, które zachowuje relację z rzeczywistością wyjściową. Stworzenie świata nie jest tylko informacją o istnieniu Boga, lecz mówi o istnieniu Boga Stworzyciela, czyli takiego, który jest fundamentem istnienia świata i fundamentem, z którym świat jest złączony. Orygenes łączy Trójcę immanentną z Trójcą ekonomiczną. Kenoza jest początkiem pełni dramatu Boga w historii /Tamże, s. 991.

+ Transcendencja Boga według św. Tomasza z Akwinu. Koncepcja bytu i rozumienia całej rzeczywistości, przynosiona przez myśl św. Tomasza z Akwinu (1225-1274) pozostaje w duchu realizmu poznawczego Stagiryty, ale jest zupełnie oryginalna. Otóż, jego zdaniem największą doskonałością wszystkich rzeczy jest akt ich istnienia. Istnienie to jednak jest partycypowane w Istnieniu Czystym – Absolucie. Bóg teizmu Akwinaty jest Najwyższym Bytem, jest Istnieniem jako Przyczyna sprawcza, wzorcza i celowa (Najwyższa Prawda, Dobro i Piękno), Bytem osobowym, Stwórcą kosmosu, jest w nim obecny i zarazem przekracza go pod każdym względem, jest ostatecznym celem dziejów człowieka i całej realnej rzeczywistości. Dlatego też, relacja pomiędzy Absolutem (posiada On odrębną strukturę bytową) a światem, ze strony stworzeń ma charakter realny, ze strony Boga zaś– myślny. F1 3

+ Transcendencja Boga wobec człowieka odrzucona przez gnostyków Zbawienie według gnostyków opisane jest w formie mitycznej. Upadek Mądrości jest protogrzechem Boga. Zbawienie dokonuje się według tego samego schematu schodzenia Boga do ludzi. Zbawicielem jest boski Praczłowiek, pierwszy Chrystus. Nie dokonuje się to poprzez wcielenie. Bóg nie może przyjąć ciała, które jest złem. Do ludzi jest posłany dobry Syn Mądrości, którego stopień emanacji jest równy Jahwe. Zbawienie dokonuje się poprzez przekazanie wiedzy, poprzez otwarcie ludzkiej świadomości, aby ludzie poznali źródło swego pochodzenia. Gnostycy tworzyli grupy, wspólnoty inicjowanych. Zewnętrznie są włączeni w Wielki Kościół chrześcijański, tworzony przez ludzi materialnych (hylicy), a najwyżej przez ludzi animalnych (psychicy; anima-psyche). Rozumieją oni słowa Biblii w sposób potoczny, ludowy, uproszczony, pobieżny, historyczny, materialny, doktrynalny. Gnostycy wiedzą, że noszą w sobie prawdę głębszą, duchową (pneumatycy). Są oni mędrcami ezoterycznymi, znają prawdę ukrytą i nie mogą jej ukazać profanom (ezoteryzm, okultyzm). W kościele pojawili się chrześcijanie ezoterycy, którzy uważali siebie za jedynych znających prawdę o Jezusie, o charakterze mitologiczno-filozoficznym, bliską znanemu dziś hermetyzmowi. Nie ma transcendencji Boga wobec człowieka. Dusze ludzkie są cząstkami boskości. Znika również wartość historii Jezusa, a także wartość orędzia i życia Kościoła. Znika Trójca Święta i Krzyż, nie ma wolności i autonomii człowieka wobec Bożego misterium. Zamiast tego jest tylko „spekulacja” na temat bytu (genealogie) i proces, w którym mieszają się, a w głębi zlewają się pierwiastek boski i pierwiastek ludzki. Profani nie znają gnozy i muszą poprzestać na wierze. Wybrani znają wiedzę boską i panują nad boskim misterium, są bogami X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 462.

+ Transcendencja Boga wobec człowieka Spiske Robert pyta „Czym jest wieczność” Wieczność, można raczej powiedzieć czym nie jest, ale skąd wziąć słowa, by wyrazić, czym jest? Wieczność nie jest okresem, który przemija, milionem dni, które następują po innych milionach dni. Wieczność nie jest także wydłużeniem w przestrzeni. Największe wydłużenie, jakie człowiek mógłby sobie wyobrazić, nie mogłoby być jeszcze miernikiem wieczności. Wieczność nie zawiera się też w określonym czasie, kiedy poprzez następujące po sobie epoki, osiąga swój kres. Ani zmiana czasu, ani postęp, ani wyczerpywanie się epok, nie mogłoby spowodować jej początku i końca”. Ks. Spiske wyznaje, że wieczność nie rodzi czasu, ani też nie jest jakąś ostateczna jego koncentracją. Pomiędzy tymi rzeczywistościami znajduje się transcendentalna przepaść. „Ale czymże jest ta wieczność? Myślę o tym, zaczynam coś rozumieć, ale moje myśli się plączą, gubię się! Gdybym chociaż mógł się wysłowić! Wieczność jest wysokością bez szczytów, przestrzenia bez granic, głębia bez dna. Wieczność jest celem, do którego wciąż zdążacie, a do którego nigdy się nie zbliżycie, który oddala się od was o tyle, o ile chcecie go zdobyć. Jest wciąż nową i wciąż tą sama odległością, którego bezkresnego rozmiaru nic nie jest w stanie złagodzić, nic podzielić, nic ograniczyć; istniej, ale cóż więcej mogę powiedzieć, bracia, po wsze czasy, po wsze czasy, nigdy, nigdy”. Jakże w stanie wieczności może zaistnieć jakaś zmiana? Skoro tak, to nie jest możliwe wyjście z piekła. „jeśli istnieje to, że jest się na wieki odrzuconym od Boga, że na wieki ginie się w nieszczęsnych płomieniach, by na wieki być przedmiotem sprawiedliwości Bożej, to cóż to za okropny los. Moja dusza doznaje grozy i zostaje przygnębiona tą myślą” /Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 4.

+ Transcendencja Boga wobec kosmosu odrzucona przez filozofię procesu. „Whiteheadowska nauka dotycząca próby ustalenia relacji występujących pomiędzy opisaną przez niego naturą Boga a światem przyrody, znajduje swoje apogeum w zamieszczonych w końcowej fazie Process and Reality tzw. antytezach. Z ich lektury jednoznacznie wynika, że „treść” natury Boga ustawiona w opozycji do „treści” świata przedstawia sobą sprzeczne przymioty. Nie jest to tylko konwencja terminologiczna, lecz konsekwencja podstawowych założeń systemu kategorialnego Whiteheada, przede wszystkim jego rozumienia bytu i – w efekcie przyjęcia monistycznej wizji stającego się kosmosu /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 183/. W proponowanej przez Whiteheada perspektywie swoistej fuzji obu aspektów natury Boga i struktur przyrody dochodzi do „absolutyzacji świata” i „naturalizacji Absolutu”. Trudno zatem przypisać Bogu atrybut w postaci Jego transcendencji wobec kosmosu. Jeśli bowiem każdy byt aktualny posiada zdolność „przekraczania” innych bytów oraz cechuje się autokreatywnością, to rola Boga ogranicza się do funkcji bycia Zasadą konkretyzacji, a także realizacją pola racjonalności. Ustalenie typu relacji, jakie występują pomiędzy Bogiem a światem na płaszczyźnie transcendencji, zasadniczo jest fundowane przez określoną koncepcję samego istnienia Absolutu i wypływającego z niego Jego działania. Otóż, na podstawie interpretacji myśli św. Tomasza z Akwinu i Alfreda Northa Whiteheada nasuwa się wniosek, że zarówno problematyka istnienia, jak też fundamentalnych atrybutów orzekanych o naturze Boga niesie dwa różne sposoby opisu Jego wpływu na strukturę świata” /Tamże, s. 184.

+ Transcendencja Boga wobec ludzkości inna niż wobec Kościoła; Kościół jest bytem realnym, nie  jakimś ulotnym, ale jak najbardziej konkretnym. Kościół ma wszystkie cechy osoby. Takie myśli wynikają z wiary w jeden Kościół „In unam Ecclesiam” /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 301/. Ewangelia Jana podkreśla szczególnie przekonanie całego Pisma Świętego o transcendencji Boga (Wj 33, 20; J 1, 18; 6, 46; 1 J 4, 12). Między Bogiem a światem jest przepaść bytowa. Człowiek może poznać Boga jedynie jako niezgłębione Misterium (Iz 45, 15). Milczenie Boga nie jest absolutne. Bóg przychodzi do ludzi, objawia się, jest z ludźmi. Nie chodzi tylko o czynność, ale o coś, co dotyczy ontyczności. Bóg jest „Bogiem z nami” (J 1, 14; Wj 25, 8; Pp 4, 7; Syr 24, 11n). Dla wyrażenia tej nowości język ludzki nie jest adekwatny. Nikt nie potrafi poznać Boga ani opisać (Syr 43, 31). Nikt nie potrafi sobie Boga wyobrazić (Iz 40, 18.25). Pozostaje jedynie język symboli, który wychodzi od rzeczywistości realnej, poznawalnej zmysłami, aby za ich pomocą wyrazić niepoznawalną tajemnicę. Język symboli jest omylny, nie można określić dokładnych reguł zapewniających, że to, o czym człowiek myśli spoglądając na symbole, jest faktycznie zgodne z obiektywną prawdą bytu, na który symbole wskazują. Wśród ksiąg Nowego Testamentu najbardziej symboliczny język ma Czwarta Ewangelia (Por. V. Manucci, Giovanni il vangelo narrante, EDB, Bologna 1993, s. 99; G. Segala,«Il Dio inaccesibile di Giovanni», w: Dio nella Bibbia e nelle culture ad essa contemporanee, ABI (wyd.), LDC, Torino 1980, 84-123). W Starym Testamencie symbolika jest bardzo sugestywna. Skoncentrowana jest na przymierzu (b^erit), ale w sumie wyraża bardzo złożoną strukturę relacji Izraela z Jahwe. Prorok Ozeasz dokonuje przewrotu hermeneutycznego w języku religijnym. Od symboliki wyrażonej słowem b^erit przechodzi do symboliki psychologicznej, mocniej powiązanej z doświadczeniem ludzkim /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 452/. Ozeasz mówi o relacji oblubieńczej, małżeńskiej (Oz 1-3) oraz o relacji ojcowsko-macierzyńskiej (Oz 11). Symbolika nupcjalna pozwala wyrazić miłość Boga do ludzi (Iz 5, 1-7; 49, 14-26; 54, 1-10; 63; Jer 2, 1-4; 31, 1-22; Ez 16, 23; Bar 4, 5-5, 9; Ps 45; Pieśń nad Pieśniami). Symbolika małżeńska szeroko występuje też w Nowym Testamencie (por. Mk 2, 18-20; Mt 22, 1-14; 2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 9; 22, 17), przeważnie w kontekście eschatologicznym, ale nade wszystko w aspekcie eklezjologicznym. Oblubieńcem nie jest Jahwe, lecz Chrystus. Stary Testament opisuje relację miedzy Jahwe a Izraelem, natomiast Nowy Testament opisuje relację między Mesjaszem i nowym ludem Bożym, złożonym z żydów i pogan (2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 9; 22, 17). W Ef 5, 22-33 oblubieniec-Chrystus zdobywa oblubienicę swoją krwią (R. Infante, L’amico dello sposo: Giovanni Battista, ED, Napoli 1984, 115-119; Tenże, « L’amico dello sposo: figura del minister di Giovanni Battista nel quarto vangelo», RivBibl 31 (1/1983) 3-19) /Tenże, s. 452.

+ Transcendencja Boga wobec rzeczywistości opiera się zasadniczo na wyeksponowaniu Tomaszowej teorii przyczyn, „to jednak w niej się nie wyczerpuje. Bardzo istotnym bowiem elementem teizmu Akwinaty jest zwrócenie uwagi na osobowy charakter istnienia i działania Absolutu w odniesieniu do świata, zwłaszcza do świata wyznaczanego przez życie osób ludzkich (w swym istnieniu i działaniu pochodnych). Otóż, w tym kontekście, sprawą nadrzędną jest zwrócenie uwagi na istnienie transcendentaliów relacyjnych: prawdy, dobra i piękna oraz podkreślenie faktu, że Bytowość Boga jest najdoskonalszą „formą” życia osobowego /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 175/. Działając przez swój Intelekt, Absolut stwarza rzeczy, czyniąc je jednocześnie inteligibilnymi. Myślenie Boga – Jego Prawda jest ze swej natury transcendentna. Przekracza On wszelkie bytowe relacje. Transcendentale prawdy bytu niekoniecznego, zamienne z nim samym, realizuje się jedynie poprzez partycypację w nieskończonej Prawdzie Bytu Absolutnego. Jego poznanie – myślenie jest źródłem inteligibilności bytu, jego harmonii, obowiązywalności wszelkich praw logiki oraz funkcjonowania przyrody” /Tamże, s. 176.

+ Transcendencja Boga wobec rzeczywistości opiera się zasadniczo na wyeksponowaniu Tomaszowej teorii przyczyn, jednak w niej się nie wyczerpuje. Bardzo istotnym bowiem elementem teizmu Akwinaty jest zwrócenie uwagi na osobowy charakter istnienia i działania Absolutu w odniesieniu do świata, zwłaszcza do świata wyznaczanego przez życie osób ludzkich (w swym istnieniu i działaniu pochodnych). Otóż, w tym kontekście, sprawą nadrzędną jest zwrócenie uwagi na istnienie transcendentaliów relacyjnych: prawdy, dobra i piękna oraz podkreślenie faktu, że Bytowość Boga jest najdoskonalszą „formą” życia osobowego /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 175/. Działając przez swój Intelekt, Absolut stwarza rzeczy, czyniąc je jednocześnie inteligibilnymi. Myślenie Boga – Jego Prawda jest ze swej natury transcendentna. Przekracza On wszelkie bytowe relacje. Transcendentale prawdy bytu niekoniecznego, zamienne z nim samym, realizuje się jedynie poprzez partycypację w nieskończonej Prawdzie Bytu Absolutnego. Jego poznanie – myślenie jest źródłem inteligibilności bytu, jego harmonii, obowiązywalności wszelkich praw logiki oraz funkcjonowania przyrody. Płaszczyzna rozważań dotycząca uwypuklenia życia osobowego Boga w aspekcie Jego transcendencji wobec świata prowadzi również do konstatacji, że jest On Transcendentnym Najwyższym Dobrem. To na mocy Jego woli – pożądania – miłości istnieje świat. Nie jest on dziełem przypadku, ślepych, bezcelowych dróg ewolucji, lecz hierarchicznie uporządkowanym compositum bytów, z których każdy realizuje wpisane weń dobro (jest amabilny). Jest ono nieodłącznym, transcendentalnym wymiarem bytu. Bóg jako Bonum Maximum, który cały jest swoją Wolą – Miłością jest jedynym Transcendentnym Bytem, który stanowi ostateczny cel działania wszelkich bytów przygodnych. Jego Dobroć jest niczym nieograniczona. Jego pożądanie – chcenie jest zarazem powołaniem do istnienia nowego dobra – bytu. Wszystkie zatem byty poza Nim, są Jego stworzeniami, są Jego „urzeczowioną miłością” /Tamże, s. 176.

+ Transcendencja Boga wobec stworzeń. W świecie stworzonym identyczność substancjalna została przekazana (komunikowana) przez dawcę transcendentalnego (Stworzyciela) w taki sposób,  że w przyjmujących została ustanowiona tendencja powrotu do Źródła. Identyczność, Komunikacja i Tendencja są trzema zasadami, które dają strukturę bytowi uniwersalnemu. W taki sposób czynił refleksje Angel Amor Ruibal w „Fundamentos de la Filosofía y del Dogma”, vol. VII (Por. G. Gironés, La credibilidad de los misterios, w: Homenaje a Don Ignacio Valls, Facultad de Teología „San Vincente Ferrer”, Series Valentina 37, Valencia 1990, s. 141-154). B123  13  Komunikacja charakteryzuje Osobę Ojca, Identyczność Syna, Tendencja natomiast charakteryzuje Ducha Świętego. B123  14

+ Transcendencja Boga wo­bec świata „Formy tomizmu. „Tomizm realizuje współcześnie klasyczną kon­cepcję filozofii. Akcentuje centralną rolę metafizyki z jej hasłem pluralizmu bytowego. Pluralizm metafizyczny – przeciwstawny monizmowi pogląd, zgodnie z którym rzeczywistość składa się z wielu bytów (substancji), realnie od siebie różnych i niezależnych, ale powiązanych rozlicznymi relacjami, gdzie każdy istniejący byt jednostkowy jest odrębną strukturą, niesprowadzalną do jednego wspólnego tworzywa wszystkich bytów, którego istnienie pluralizm neguje, podkreśla dynamikę i aktualność bytu oraz realne rozróżnienie istoty i istnienia. Głosi prawdę o Bogu transcendentnym wo­bec świata i możliwość racjonalnego uzasadnie­nia tej prawdy (Teizm – przekonanie o istnieniu osobowego Boga Stwórcy świata, całkowicie różnego (transcendentnego) od stworzenia, ale utrzymującego z nim więź). Bóg daje światu istnienie, zapewnia trwanie, obdarza znaczeniem i wyznacza cel rozwoju. Jest niepoznawalny bezpośrednio, lecz jedynie w poznaniu rozumowym pośrednim, polegającym na poszukiwaniu pierwszej przyczyny istniejących rzeczy (dlaczego istnieją, skoro mogą nie istnieć) i ostatecznym wyjaśnianiu zjawisk zachodzących w otaczającym nas świecie (np. ruch czy też celowość działania bytów pozbawionych poznania rozumowego), jak również realizm poznawczy. Realizm teoriopoznawczy (epistemologiczny) – stanowisko przyjmujące, że przedmiotem ludzkiego poznania są byty istniejące niezależnie od umysłu ludzkiego. Innymi słowy, poznanie polega na przyswajaniu sobie rzeczywistości istniejącej poza świadomością człowieka i niezależnie od niej, etykę perfekcjonistyczną. Perfekcjonizm – teoria uznająca doskonałość za najwyższe dobro moralne i główny cel wszelkich działań indywidualnych i zbiorowych człowieka. Za wyznacznik i miarę moralnego doskonalenia samego siebie uznaje się w personalizmie między innymi stopień zbliżenia do ideału widoczny w zwalczaniu wad i ćwiczeniu się w cnotach oraz personalizm. Personalizm – koncepcja pojmująca osobę jako autonomiczną istotę natury materialno-duchowej, obdarzoną wolnością i moralną odpowiedzialnością, świadomością i wolą, istniejąca w społeczeństwie, ale – ze względu na swoją wartość – przekraczającą to społeczeństwo, oparty na przekonaniu o psychofizycznej jedności człowieka i naturalnej niezniszczalności duszy ludzkiej” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 99/.

+ transcendencja Boga wobec świata i historii. „W ciągu wieków wiara Izraela mogła rozwinąć i pogłębić bogactwa zawarte w objawieniu imienia Bożego. Bóg jest jedyny; poza Nim nie ma innych bogówPor. Iz 44, 6.. On przekracza świat i historię. To On uczynił niebo i ziemię: 42 "Przeminą one, Ty zaś pozostaniesz. I całe one jak szata się zestarzeją... Ty zaś jesteś zawsze ten sam i lata Twoje nie mają końca" (Ps 102, 27-28). W Nim 469, 2086 "nie ma przemiany ani cienia zmienności" (Jk 1, 17). On jest "Tym, Który Jest", bez początku i bez końca, i w ten sposób pozostaje zawsze wierny sobie i swoim obietnicom.” KKK 212

+ Transcendencja Boga wobec świata Koncepcja Akwinaty, z gruntu realistyczna, ukazuje świat jako kompleks bytowego bogactwa. Każdy, konkretny byt jest odrębny od innych bytów, wielorako złożony (akt i możność, substancja i przypadłości, materia i forma, istota i istnienie) w swym wewnętrznym uposażeniu oraz wchodzi w niezliczony splot relacji z innymi realnymi bytami. Rzeczywistość nie da się zredukować do jakiegoś „jednowymiarowego” podłoża, lecz w swej najgłębszej strukturze jest pluralistyczna (występują w niej odrębne struktury bytowe). Oddziałujący na nią Bóg jest wobec niej transcendentny – posiada odrębną (inną) naturę, a zarazem immanentny – jest jej fundamentalną racją (habitudo principii) F1 14.

+ Transcendencja Boga wobec świata nie oznacza niemożliwości rozumienia Go. „aporia, aby ciągle rozumieć Boga mimo i w Jego różnicy do świata i w niezależności od Niego, może być tylko wówczas rozwiązana, kiedy istota Boga będzie rozumiana w ten sposób, że pojęcie samookreślania się zawierać będzie pojęcie poświęcenia się (pasywnego pozwolenia-na-określanie-się przez drugiego / Takie właśnie rozwiązanie oferuje teraz trynitarne pojęcie Boga. Bóg jako trójjedyny, którego wewnątrzboskie życie spełnia się w wymianie miłości, nie jest w sobie tkwiącym absolutem, lecz – jak wskazywano – w tym sensie już nieustannie wyniszcza się, że Boska osoba otrzymuje swoje bycie Bogiem za każdym razem od obydwu pozostałych i im się ofiaruje. Zatem osoby w Bogu są ze względu na swoją najbardziej wewnętrzną osobliwość, tak że przyznają „obok” siebie przestrzeń. Udzielanie przestrzeni należy do istoty miłości: żadna z osób Boskich nie zagarnia „dla siebie” całego bytu, lecz otrzymują One i dają, i stwarzają w ten sposób przestrzeń dla innych. Jeśli teraz taka „przestrzeń” przynależy do istoty trójjedynego Boga, ten musi przygotować ją nie przez powstrzymywanie albo ograniczanie swojej wszechmocy; aby móc wyznaczyć stworzeniu w ogóle „miejsce” dla egzystencji. Taka przestrzeń istnieje już w wewnątrztrynitarnym spełnianiu się życia. Jeśli zatem przynależy do Boskiej miłości, aby samemu się ograniczać na rzecz drugiego, wówczas – według Eberharda Jüngela – „Bóg powtarza w akcie stworzenia na sposób analogiczny to, co w samym Bogu od wieków ma miejsce. Jeśli creatio ex nihilo jest wyrazem boskości Boga i jeśli boskość Boga definiowana jest poprzez trynitarną wspólnotę miłości, wówczas w ogóle nie sprzeciwa się boskości Boga, a raczej zgadza się z Bogiem, jeśli w akcie stworzenia sam siebie ogranicza. Wyrazem boskości Boga jest to, że Bóg powstrzymuje się na rzecz swojego stworzenia w akcie samego stwarzania; pamiętajmy, nie jako Bóg się wycofuje, lecz w tym sensie, że przyznaje miejsce drugiemu obok siebie, obok swojego Boskiego bytu i istoty przyznaje istnienie i istotę, umieszcza przestrzeń, przyznaje czas” (E. Jüngel, Wertlose Wahrheit, München 1990, 154. – Tak samo zauważa W. Pannenberg, Der Gott der Geschichte. Der trinitarische Gott und die Wahrheit der Geschichte, w: KuD 23 (1977) 89 in. „Gdy każda z trynitarnych osób odróżnia samą siebie od jednego Boga, o tyle ma przed sobą Boską rzeczywistość obydwu pozostałych osób, jednocześnie udziela przestrzeni istnieniu różniącej się od Boga stworzonej rzeczywistości… Przez samoodróżnianie się Ojca od Syna i Ducha, bez którego jeden Bóg nie posiada swojej pełnej rzeczywistości, Bóg jako Ojciec udziela jednocześnie stworzeniom własnego istnienia, istnienia, które z góry nie zagubiło już przez swoją zależność od nieustannie oddziałującej wszechmocy Boga Ojca i Stwórcy żadnej szansy samodzielnej egzystencji”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 207.

+ Transcendencja Boga wobec świata odrzucona w religiach mistycznych. Cechy religii mistycznych (wymiaru mistycznego danej religii): 1) Przeżywanie religijne rozpoczyna się dopiero wtedy, gdy pojawia się doświadczenie bezpośrednie. Wiara zostaje wzmocniona pewnością wewnętrzną. Ibn Arabi, islamski gnostyk, w swoim radykalizmie mistycznym odrzuca jakąkolwiek formę zewnętrzną, w tym również jakąkolwiek ustaloną treść wiary. Bezpośrednie spotkanie z Bogiem musi być oczyszczone ze wszystkiego, wolne od jakiejkolwiek formy (Ibn ‘Arabi, El núcleo del Núcleo, Sirio, Málaga, 1992 (wyd. 2), s. 9). Termin „objawienie” nie oznacza zespołu prawd, które trzeba zaakceptować przez wiarę, lecz jest synonimem wizji, tego wszystkiego, co mistyk zobaczył w duchowy sposób (a raczej: kogo mistyk zobaczył w swym duchu). Bezpośrednia wizja jest intuicyjna, ogarnia boskie Źródło jednym aktem poznawczym [anagogia]. Spotkany Bóg jest Źródłem wewnętrznym znajdującym się w centrum ducha ludzkiego. Poznanie Boga to poznanie „Oka swego serca” (sufizm). Inaczej mówiąc, trzecie oko (duchowe) pozwala oglądać Boga (por. szkoła św. Wiktora w Paryżu). Nie jest to poznanie racjonalne, mylne, dyskursywne, nie jest to poznanie wolitywne albo uczuciowe. Jest to poznanie poprzez identyfikowanie się, doznanie ogarniające całego człowieka. Do takiego poznania prowadzi radykalne oczyszczenie swojego „ja”. Poznanie to można określić jako miłość absolutna, jednoczącą aż do utożsamienia. 2) Poznanie mistyczne nie wynika z dogmatów ani z zasad, które trzeba przyjąć bezwarunkowo. W mądrości hinduskiej i buddyjskiej doradzane jest opuszczenie wszelkich założeń i spekulacji myślowych, aby doświadczyć Absolutu. Wiara sprowadzona jest do zaufania początkowego. W religiach profetycznych mistyk doświadcza tego wszystkiego, co jest zawarte w treści wiary. 3) Wymiar moralny ma wielkie znaczenie w religiach formalnych. W religiach mistycznych, gnostyckich, ma wartość względną. Nie jest ważne to, co czynimy, lecz to, kim jesteśmy [W religiach profetycznych też; czyn wynika z istoty bytu osobowego]. Działanie ma wzmocnić identyczność  /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 110/. Najważniejszą czynnością jest poznawanie siebie samego. 4) Tradycje mistyczne nie podkreślają inności Boga. Nie jest to Bóg stworzyciel świata, Bóg-przyczyna odrębny od skutków aktu stwórczego. Nie jest to Bóg-obiekt poznawalny przez człowieka jako byt inny, lecz Bóg fundament jedności, jednoczący wszystko. Eckhart mówił o boskości ponad Bogiem, która ogarnia również wszelkie inne byty. Angelus Silesius mówił o „Ponadboskości”, w której znajduje się również człowiek. W tej perspektywie nie ma granic rozwoju ludzkiego. Człowiek wznosi się nawet ponad Boga, gdzie znajduje się Pustynia /Tamże, s. 111/. [Chyba mieli oni problem z kwestią istoty Boga. Wypowiadając słowo „Bóg” myśleli o działaniu, promieniowaniu boskości, o właściwościach personalnych i relacjach ze światem. To wszystko jest jakoś osiągalne rozumem ludzkim. Mistyk zanurza się w istocie Boga. Błąd polega na traktowaniu istoty jako czegoś czwartego, obok Osób Boskich. Brak tu poważnej refleksji trynitologicznej. Bez prawidłowej refleksji jest milczenie, z którego wyłania się pogląd (wbrew zasadzie milczenia), niezgodny z Objawieniem, zawieszony w próżni, pojawia się przekonanie niczym nie uzasadnione, a jednocześnie niezmiernie mocne].

+ Transcendencja Boga wobec świata przekroczona przez samego Boga. Bóg Izraela jest jeden, ale nie samotny. Jego istota otwarta jest na innych, na spotkanie z innymi. Bóg jest personalny, Jego esencja jest wzorcem dla esencji ludzi (stworzonych na jego obraz) (A. R. Johnson, The one and the many in the israelite conception of God, Univ. of Wales P., Cardiff 1942, s. 40 nn). Bóg nie może pozostać sam. Jeżeli nie chce być sam musi być wielokrotny, aby nie utracić swej identyczności musi się rozprzestrzenić, zaktualizować w wielkie pole bytu, w historii ludzi (Tamże, s. 41). Cały ST świadczy o doświadczeniu Boga, który „wychodzi na zewnątrz swoich ograniczeń”. Za pośrednictwem swego imienia, swego ducha i swego słowa. Bóg przekracza granice swego odizolowania i staje się obecny w tym, co jest bardzo daleko od niego. W jakiś sposób może potwierdzać tam, że jest jednocześnie jeden i wieloraki, indywidualny i społeczny, odizolowany w sobie i żyjący jako realność korporatywna (Tamże, s. 17-26); X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 145). Jesteśmy przyzwyczajeni sądzić, że monoteizm ST trzeba interpretować w formie radykalnie indywidualistycznej. Wskutek tego wszelkie afirmacje boskiego „my” lub niebiańskiej wielości interpretujemy jako pozostałość mitów lub czysty symbolizm. Tymczasem Johnson przyjmuje, że „my” Boga, liczba mnoga Elochim, różnica między Bogiem i Jego aniołem, odniesienie do „synów Bożych”, itp., wyrażają wielość boską. Bóg nie jest po prostu „ja”, może i powinien być tłumaczony jako „my” (Tamże, s. 27-41). Aplikacja trynitarna tych wyrażeń jest u niektórych autorów bardzo klarowana (np. H. Mühlen). Knight G. A. F. kontynuuje myśl A. R. Johnsona o tym, że teologia Boga ST ma w sobie już zalążek trynitarny. Natura Boga, który się objawił nie jest zamkniętą monadą. Bóg ST, jako byt miłujący i wolny, implikuje wewnętrznie swoistego rodzaju wielość. W tym znaczeniu trzeba reinterpretować słowo kluczowe Pp 6, 5: „Pan nasz Bóg jest Bogiem jedynym”. Tekst ten nie wykorzystuje słowa „yahidh” (sam, bez nikogo innego) lecz „’ehādh”, które było już zastosowane w Rdz 2, 24 dla opisania jedności dwóch oblubieńców: „będą jednym ciałem” (jedność). Bóg jest jednością. Istnieje w Nim jakaś „jedność miłości”, która jest analogiczna do zjednoczenia męża i żony w małżeństwie (G. A. F. Knight, A biblical approach to the doctrine of the Trinity, „The Scottish Journal of Theology”, Occasional Papers 1, Edinburgh 1953, s. 47-48). Aczkolwiek ST nie może mówić o „osobach” Boga, zawiera w sobie myśl o pluralizmie boskości, o bogactwie Boga, który wyraża się poprzez swoje słowo, swego ducha, lub poprzez swoich wysłańców (prorocy) (Tamże, s. 54-81). Według Knighta doświadczenie Boga jako nie samotnego jest bardzo istotne dla poszukiwania korzeni wizji Boga trynitarnego w Starym Testamencie /Tamże, s. 146.

+ Transcendencja Boga wobec świata sprawia, że ojcostwo czy macierzyńskość Boga oznacza coś zupełnie innego niż w sensie ludzkim, ziemskim, przygodnym. Współczucie gestem ekspandującym twórczą moc, implikuje ruch intensywnej i wolnej twórczości. Na krzyżu boleści swego Syna Bóg zdecydował, że ten świat przetrwa i osiągnie pełnię swego istnienia. Krzyż to prawdziwy początek personalnej współuczestniczącej twórczości. Takie twórcze współczucie możliwe jest tylko tam, gdzie dowartościowana jest osoba. W buddyzmie nie istnieje wielość, ani nie istnieją osoby. Współczucie to towarzyszenie w drodze do nicości. W chrześcijaństwie, odwrotnie niż w buddyzmie, miłość polega na sprawianiu, aby inny istniał. Tak jest w Trójcy Świętej. Ojciec oddaje swoją realność (substancja) Synowi, sprawiając w ten sposób, że Syn jest niezależny (Osoba). Syn i Ojciec czynią z siebie dar i współdzielą substancję (boskość) w geście miłości współuczestniczącej (w Duchu). Prawdziwa miłość polega na dawaniu życia innemu, sprawiając, że ten drugi istnieje. Miłość jednocześnie jest gestem przyjęcia: przyjąć to, co inny ofiaruje, dziękować Bogu (i ludziom) za wielki dar życia. Miłość to współdzielenie, współuczestniczenie. Dlatego miłość jest trynitarna. Jest ona wcielona z życie i paschę Jezusa Chrystusa /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 25-38, s. 30/. Bóg nie jest kosmosem, nie jest płcią, nie jest źródłowym zjednoczeniem wielkich zasad życia, które ekspandują i rozwijają się w sposób hierogamiczny, nie jest męską potencją ani żeńską głębią, ani nie jest płodnym zjednoczeniem dwóch płci. Bóg nie jest erosem rozdzielonym, nie jest też czystym współczuciem. Jest agape – miłością, która się daje, ofiaruje, aby w ten sposób dać życie. Bóg jest miłością źródłową i transcendentną. Sam Bóg zechciał wprowadzić swą wspólnotę w naszą historię, poprzez wcielenie i paschę Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 31.

+ Transcendencja Boga wobec świata w religiach profetycznych; trzy religie monoteistyczne: judaizm, chrześcijaństwo, islam. Religie mistyczne charakteryzują się koncepcją Boga lub boskości jako głębokiego, nieskończonego, nieosobowego fundamentu człowieka i kosmosu. Człowiek i świat są tylko epifanią boskości. Objawienie identyfikowane jest ze słowem wewnętrznym, które uświadamia to, co normalnie nie jest uświadamiane i przez człowieka ignorowane. Doświadczenie mistyczne w religii mistycznej jest odczuwane jako jedność z boskością, czemu towarzyszy przeświadczenie o poznaniu fundamentu kosmosu, który też jest tu identyczny z boskością. Cechą charakterystyczną religii mistycznych jest stosowanie słowa „jest”, a nie terminu zabarwionego etycznie „powinno być”. Etyka, moralność jest tylko w etapie przygotowującym. Człowiek oświecony już niczego nie musi, nie ma żadnej powinności, po prostu jest, jest boskością. Religie mistyczne nie mają znaczenia w historii jako takie, aczkolwiek na historię wpływają. Historia jest dla nich tylko archetypicznym symbolem, który wymaga przekroczenia, aby wejść w inną rzeczywistość, pozahistoryczną, prawdziwą. / Religie profetyczne, trzy religie monoteistyczne: judaizm, chrześcijaństwo, islam, w doświadczeniu mistycznym spotykają Boga jako Kogoś, kto objawia się dobrowolnie w historii i ją transcenduje, a także wymaga spełnienia Jego woli /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916 s. 900/. Akcentują element etyczny osoby boskiej: doświadczenie świętości Boga nie jest jedynie doświadczeniem mocy fasciniosum et tremendum Bytu, lecz również doświadczeniem etycznym („Bądźcie doskonali jak wasz Ojciec niebieski jest doskonały”, Mt 5, 48). W objawieniu nowotestamentalnym element etyczny wyrażony jest w sposób maksymalny w definicji Boga jako Miłości. W odróżnieniu od religii mistycznych (jak buddyzm i hinduizm), dla których rzeczywistością najwyższą jest Czysta Identyczność, czysty Byt-Świadomość, w objawieniu nowotestamentalnym „Ostateczna rzeczywistość” (Bóg, w języku religijnym) to miłość, czysta relacja miłości innego; i ta relacja jest jego bytem: Bóg jest absolutnie relacyjny (Trójca) /Tamże, s. 901.

+ Transcendencja Boga wobec świata. Poznanie natury Boga rozumowe jest nieistotowe. „Poznanie Istotowe jakiegoś bytu polega na poznaniu jego istoty, czyli tego, czym on właściwie jest. Dokonuje się ono przez poznanie cech istotowych bytu. Decydują one o przynależności bytu do określonej grupy bytów posiadających te same cechy istotowe; określają zatem gatunek bytu. Cechy istotowe mogą różnić się między sobą, dlatego dzielimy je na cechy konstytutywne i konsekutywne. Cechy konstytutywne to takie, bez których rzecz nie może istnieć, nie może być pojęta. Natomiast cechy konsekutywne wynikają z cech konstytutywnych. Obie grupy stanowią o istocie bytu i z nich wynikają wszystkie pozostałe przymioty. W celu poznania tego, czym jest dana rzecz, muszą zaistnieć trzy warunki: a) należy poznać jej cechy konstytutywne; b) należy poznać różnicę gatunkową; c) należy ją poznać przez pojęcia właściwe” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 106/. „Wszystkie przymioty natury Bożej dostępne naturalnemu poznaniu są poznawane jedynie przy pomocy pojęć wspólnych Bogu i stworzeniom, nie mogą zatem wyrazić właściwej istoty Boga. Pojęcia wspólne mówią jedynie, pod jakim względem Bóg jest podobny do stworzeń, a pod jakim niepodobny. Poznanie natury Bożej jest więc nieistotowe, co oznacza, ze choćby rozum ludzki lub anielski doskonalił się w nieskończoność (w obecnym życiu lub w przyszłym), nigdy własnymi siłami nie dosięgnie jej istoty. Jedno z podstawowych twierdzeń filozofii religii mówi, że Bóg jest zasadniczo różny od wszystkiego, co składa się na świat. Tymczasem radykalni arianie pod kierunkiem Eunomiusza (zm. 394 r.) twierdzili w swoim racjonalizmie, ze Boga można poznać istotowo, ponieważ jest On bezwzględnie prosty, niezłożony. Zatem, albo poznajemy Go całkowicie i istotowo, albo w ogóle. Stąd Eunomiusz wyprowadził tezę, ze Syn Boży jest całkowicie niepodobny do Ojca, czyli nie może być Bogiem, lecz stworzeniem. Wobec takiej nauki Kościół musiał się wypowiedzieć negatywnie (por. BF IV, 6; DS. 155). Nieistotowość wszelkiego naturalnego poznania Boga jest przedmiotem nauczania Kościoła, a od czasu walk z radykalnymi arianami – dogmatem wiary (z powszechnego nauczania) /I. Różycki/” Tamże, s. 107.

+ Transcendencja Boga wyjaśniana przedstawieniami symbolicznymi na pierwszym etapie objawiania się Boga ludziom. Objawienie kosmiczne, w religiach pozachrześcijańskich, stanowi pierwszy etap objawiania się Boga ludziom, a jednocześnie ukazywania swojej transcendencji. Transcendencja Boga wyjaśniana jest na tym etapie przedstawieniami symbolicznymi (hierofanie i kratofanie), czy fantastycznymi (zoomorfizm, teriomorfizm, antropomorfizm), które manifestują w jakiś zrozumiały dla człowieka sposób niedostępną w pełni ludzkiemu poznaniu tajemnicę misteryjnej treści Boga R. Łukaszyk Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 885. „Symbolika tej niedostępności ujawnia się przede wszystkim w przedstawianiu Boga pod postacią bóstw ciał niebieskich (graniczne bóstwa), do których należą bóg Słońca (solarne bóstwa), Księżyca (lunarne bóstwa), Gwiazd i Planet (astralne bóstwa) lub Nieba jako całości, będącego symbolem wieczności; symbolika transcendentnej mocy panowania Boga nad człowiekiem występuje w przedstawianiu Boga przede wszystkim pod postacią bóstw tellurycznych, do którego należą bóstwa Ziemi jako całości, poszczególnych jej ukształtowań, a ponadto podziemi (chroniczne bóstwa)” (Tamże, kol.886).

+ Transcendencja Boga wyrażana za pomocą odpowiednich terminów. „Terminy te mają charakter analogiczny. „Wskazują one na odrębność Boga od świata, jego wyższość, siłę stwórczą, moc panowania nad światem i podporządkowywania sobie całej (kosmicznej i ludzkiej) rzeczywistości. Stosunek Boga do świata i człowieka wyrażany jest albo wyobrażeniowo, albo pojęciowo, w zależności od stopnia rozwoju czy dekadencji kultury religijnej; ponieważ Bóg mimo swej transcendencji pozostaje w bliskim kontakcie z człowiekiem, ścisła łączność Boga z rzeczywistością bytowo immanentną podkreśla się przez lokalizowanie jego obecności w świecie (wszechobecność Boża)”. Bóg jest słowem oznaczającym istotę ponadziemską, osobową lub przynajmniej personifikowaną. „Słowo to pochodzi od staroindyjskiego bhaga, czy starocerkiewno-słowieńskiego bogь oznaczającego bogactwo, szczęście, a także pana udzielającego bogactwa, szczęścia. Istota owa jest panem całej rzeczywistości kosmicznej, a przede wszystkim celem życia człowieka. Niemal we wszystkich religiach stanowi przedmiot wierzeń i kultu. Nazwa Bóg przysługuje albo wyłącznie jedynej Istocie Najwyższej, Stwórcy i panu wszechświata (monoteizm), albo jednej istocie, wyższej od pozostałych. W tym wypadku może się odnosić również do jej podwładnych, zwanych jednak raczej bóstwami (henoteizm). W politeizmie nadawana jest wielu równorzędnym bóstwom. W sensie przenośnym stosowana jest wobec bezkrytycznie uwielbianych osób lub przedmiotów. Wiara w istnienie Boga jest składnikiem każdej religii. Rodzi się ona w przedrefleksyjnym i spontanicznym poznaniu analogicznym lub dzięki objawieniu się Boga. Dla człowieka religijnego wiara w Boga jest w zasadzie przekonaniem przyjmującym istnienie Boga jako fakt oczywisty. Mimo to człowiek wierzący stara się ex post również o rozumowe uzasadnienie tego przekonania (apologia). Rozum może podać argumenty za istnieniem Boga, a także służyć jako narzędzie do coraz lepszego zrozumienia treści przekazywanego objawienia” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 885.

+ Transcendencja Boga wyrażona za pomocą konceptu monarchii Bożej. Obrona monoteizmu nie była jedyną intencją De mundo, aczkolwiek jest ona w tym traktacie obecna i współbrzmi z wewnętrznym dynamizmem myśli jego autora. Traktat ten koncentruje się na sposobie rządzenia światem. Obraz Bożej monarchii zawiera w sobie refleksję o Bożej opatrzności. Bóg zachowuje w istnieniu kosmos i czuwa nad jego porządkiem (VI, 399 a 12-14). Monarchia Boża wyraża również boską transcendencję, gdyż jeśli Bóg kieruje kosmosem i wszystkim tym, co się w nim dzieje, czyni to poprzez pośrednictwo swej mocy, tak jak król perski angażował się osobiście we wszelkie sprawy swego królestwa poprzez swych urzędników. Z kosmologii organicznie wynika teologia, tworząc jej organiczną część. Można też powiedzieć, że to kosmologia jest częścią teologii /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 47/. Gabino Uríbarri Bilbao, zbierając materiał do monumentalnego dzieła Monarquia y Trinidád nie znalazł żadnej monografii na temat monarchii u Filona z Aleksandrii. Nawet autorzy piszący o monoteizmie u Filona czynią jedynie wzmianki na temat monarchii. G. Bilbao rozpoczął swe refleksje od pierwszego, elementarnego rozumienia tego pojęcia przez Filona. Następnie zauważył on podobieństwo z księgą Sybilli (II w. prz. Chr.) i trzecią księgą Machabejską (I w. prz. Chr.). W tych dwóch księgach nie ma słowa „μοναρχία”, natomiast jest słowo „μóναρχος” jako nazywa Boga. Dzieła te są pomocne w nakreśleniu środowiska myśli, w którym zanurzony był Filon. Monarchia u Filona staje się zrozumiała w kontekście jego dwóch zasadniczych tematów, a mianowicie monoteizmu i stworzenia świata /Tamże, s. 50.

+ Transcendencja Boga względem świata, Mikołaj z Kuzy (1401-1464). „Najobszerniejsze z jego dzieł teologicznych, ukończone w 1433, to De concordantia catholica. W pierwszej księdze zajmuje się Kościołem, który uważa za organiczną całość; w drugiej omawia kapłaństwo, które jest duszą Kościoła; w trzeciej z kolei odnosi się do ciała Kościoła, którym jest Cesarstwo. Zastosowanie teorii o całości (całość dzieli się na to, co całkowite, możliwe i subiektywne) daje mu podstawę do zrozumienia jedności, która istnieje w Kościele między kapłaństwem a cesarstwem. Można z tego odgadnąć, iż od początku ogromnie mu zależało na jedności Kościoła. Właśnie w roku 1433 przedłożył Soborowi w Bazylei bardzo ambitny plan reformy chrześcijaństwa. Później, kiedy Konstantynopol wpadł w ręce Turków ottomańskich (1453), obmyślił imponujący plan powszechnego pokoju, który opublikował pod tytułem De pace fidei. Po powrocie z podróży do Bizancjum, w końcu 1437, ułożył swój system filozoficzny: zgodność przeciwieństw. System ten także miał ważne echa teologiczne. W chrystologii na przykład, zawartej w trzeciej księdze De docta ignorantia (1440), poucza o moralnej konieczności jedności między Stworzycielem a stworzeniem, która jest możliwa w jednej tylko osobie – Jezusie, żyjącym w Kościele. Zatem struktura jego chrystologii obraca się wokół zasady jedności, osadzonej w zgodności przeciwieństw” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 150. „Jego tezy o istocie boskości pod dużym wpływem teologii Dionizego, okrzepły w De Deo abscondito, De quaerendo Deo oraz w Apologia doctae ignorantiae, napisanych między 1444 i 1447 rokiem. W zasadzie istnienie Boga udowodnione jest na podstawie tego, co skończone, gdyż skończone zakłada istnienie nieskończonego; a nieskończone zakłada istnienie jedynego. Jednak jednocześnie Bóg jest „Innym” – ujęcie jak najbardziej w stylu Dionizego – które Mikołaj świetnie rozwinął w dziełku Directio speculantis seu De Non Aliud, pochodzącym z 1462, a więc napisanym niedługo przed śmiercią” Tamże, s. 151.

+ Transcendencja Boga zachowana w działaniu immanentnym w świecie. Bóg według Alberta Chapelle SJ z Brukseli. „Konstytucja Apostolska papieża Pawła VI „Divinae consortium naturae” o Sakramencie Bierzmowania (z 15 sierpnia 1971 r.) już w pierwszych słowach dotyka rzeczy bardzo istotnej: naszego udziału w Bożej naturze. Podobnie jak w każdym sakramencie chrześcijańskim, tak i tutaj chodzi najpierw o Boga i naszą z nim łączność, komunię. Albowiem Bóg jest darem i Wspólnotą (komunią) sam w Sobie i dla nas, dla Siebie i w nas. / Bóg jest Duchem, którego obecność samego siebie w sobie i dla siebie zakorzenia się w darze z Siebie samego, a którego działanie utożsamia się z doskonałością komunii z Sobą samym. Bóg jest Duchem, którego poznanie Siebie zakorzenia się w dawaniu z samego siebie obecności Sobie samemu w sposób nieodwracalny, a kończy się w Słowie, którego narodziny są aktem doskonałej komunikacji. Bóg jest Duchem, który poznając i uznając Siebie w swoim Słowie, kocha Siebie w nim i daje Mu się miłować tak, jak sam się miłuje, a więc dla Siebie samego i w sobie, Bóg jest Miłością /Zazwyczaj termin Bóg odnoszony jest do Ojca, tutaj sposób mówienia pasuje do Trójcy Świętej w całości (do natury Bożej), albo do schematu Hegla. W pierwszy przypadku Bóg to Ojciec, a w drugim Bóg to jednoosobowy, albo nawet bezosobowy Absolut. W pierwszym przypadku „wychodzenie” jest „pomiędzy” Osobami, wewnątrz natury Bożej, natomiast w drugim przypadku Bóg wychodzi na zewnątrz swojej natury, do świata/. Bóg jest Bogiem. Jest tożsamością, myślą myśli oraz miłością z miłości i dla miłości. Bóg jest Bogiem. W tożsamości z sobą samym jest nie tylko znajomością samego siebie: jest swym własnym Słowem; w swej żywej tożsamości jest nie tylko Komunią ze Sobą i w Sobie: jest swą własną jednością i swym Duchem Świętym /Czyli jednak Hegel/. Nasze słowa i myśli nie są tutaj miarą widzenia i wypowiedzi; nie potwierdzają słodyczy spojrzenia i radości chwały. Udziela się nam jednak pewna tajemnica, której wzniosłość i droga pozostają dla nas wciąż zakryte; niemniej daje nam ona dostęp do uniesienia ducha i do ekstazy myślenia: Bóg jest Bogiem i jego Słowo jest Bogiem i jego Święty Duch jest Bogiem. Albowiem Bóg jest Ojcem i Bóg jest Synem, i Bóg jest Miłością /Czyli Bóg oznacza tu naturę Bożą/ A. Chapelle SJ, Sakrament Boga-Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 401-407, s. 401.

+ Transcendencja Boga zachowana w Izraelu pomimo nadawania Bogu imienia Ojciec. Bóg ukazuje się Ojcem poprzez swe zbio­rowe działanie wytyczone i określone przymierzem. Związek oj­costwa ze stworzeniem (por. Iz 64, 7) rozwija się w tym samym kierunku i po tej samej linii. Stosunkowo późno i rzadko Boga określa się mianem Ojca w odniesieniu do jednostki (por. Syr 23, l). W ten sposób postać Ojca nie niweczy historii i nie ogołaca jej do samego tylko mitycznego powtarzania swych początków. Izrael odżegnuje się zdecydowanie od odwoływania się do mniej lub bardziej fizycznego zrodzenia, jak to sugerowały w odniesie­niu do swoich bogów inne ludy, a to z tego względu, że Jahwe uwa­żany jest za bezwzględną jedność i jedyność wykluczającą jakiekol­wiek zestawienie nie tylko z bóstwem żeńskim, ale w ogóle z każ­dym innym bogiem. Ojcostwo oznacza w Izraelu opartą na dobrowolnej i darmowej inicjatywie Boga Jego relację do ludu B13h 108.

+ Transcendencja Boga zachowana w teologii, której punktem wyjścia jest Bóg, Lampe G. W. H. Świat czasów Jezusa pełen był duchów (demonów i nadprzyrodzonych mocy). Jezus jest panem duchów; ma moc wypędzania ich z ludzi (Mt 12, 28) /C. K. Barter, The Holy Spirit and the Gospel Tradition, PCK Londyn 1970, s. 114/. Jezus napełniony był Duchem Świętym jako Mesjasz. Pojęcie ducha w tradycji chrześcijańskiej pochodzi nie z myśli greckiej, lecz jest dziedzictwem Starego Przymierza. Według G. W. H. Lampe istnieją dwa sposoby wyrażania boskości w świecie: a) Wcielenie Syna Bożego, czyli Logosu preegzystującego, który wciela się i staje się człowiekiem w Jezusie. Tego typu teologia, obecna w niektórych partiach Nowego Testamentu przyjęta została przez autorów aleksandryjskich, zawiera dwa podstawowe zagrożenia: pierwsze polega na zlekceważeniu prawdziwego, konkretnego człowieczeństwa Jezusa (nie jako prawdziwy człowiek, lecz jako ludzka manifestacja boskości); drugie polega na postulowaniu mitycznej preegzystencji Syna Bożego. b) Dlatego trzeba preferować teologię według której punktem wyjścia jest Bóg, który, pozostając transcendentny, działa obecnie wewnątrz świata poprzez Ducha; ten Duch Boży zamieszkał od początku w ludzkiej osobie Jezusa, przemieniając go w Syna. W ten sposób zachowana zostaje obecność Boga w Jezusie oraz prawdziwe człowieczeństwo Jezusa /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 208/. Jest to typowy adopcjanizm. Punktem wyjścia refleksji prowadzącej do niego jest obawa przed ukazaniem Jezusa jako „ukazywania się boskości” Logosu, czyli obawa przed doketyzmem. Ucieczka z jednego błędu w drugi nic nie daje. Trzeba ujęcia wyważonego, które jest podane w sposób zwięzły na Soborze w Chalcedonie.

+ Transcendencja Boga zachowane pomimo tego, że Bóg działa wewnątrz kosmosu. Przyczyna trwania (σωτηρία) i niezniszczalności kosmosu według De mundo (V, 397 b 5-8) to jedyna moc, która kieruje i porządkuje wszystko (V, 396 b 28-29), która potrafi opanować moce chaosu i destrukcji. Jak jest możliwe pogodzenie transcendencji boskiej i działania Boga z tym, że podtrzymuje on kosmos w istnieniu i w jego porządku. Traktat De mundo widzi rozwiązanie poprzez uczynienie rozróżnienia między esencją (ούσία) Boga i jego mocą (δύναμισ) (VI, 397 b 13-24). Bóg jest źródłem i racją ostateczną wszystkich fenomenów, które zachodzą w kosmosie. Pomimo tego działania wewnątrz kosmosu, Bóg nie umniejsza w niczym swej mocy, władzy i transcendencji. Interwencja w świat nie umniejsza transcendencji Boga. Dla uzasadnienia jej autor De mundo posługuje się ta samą metaforą, co Arystoteles mówiąc o monarchii ekonomicznej Boga. Bóg jest jak ojciec rodziny. Jego zniżenie się i troska o wszystko, nawet to, co najmniejsze, w niczym nie umniejsza jego ojcowskiej mocy /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 45/. Traktat De mundo porównuje władzę Boga nad światem do władzy króla perskiego nad swym królestwem. Król perski mieszkał w luksusowym pałacu oddalonym od zgiełku świata, jednak nic w królestwie nie działo się bez jego zgody. Jedna jedyna osoba pociągała za wszystkie sznurki, które pokrywały skomplikowaną siecią całość spraw królestwa. Bóg jako Wielki Król łączy boską transcendencję, jako fundament jedności z wpływem na różnorodne sprawy każdej części kosmosu w sposób odpowiadający każdej z nich. Tak działa Boża wszechmoc. Bóg jest jedynym władcą nad całym uniwersum /Tamże, s. 46.

+ Transcendencja Boga zagubiona w filozofii procesu. Ocena myśli A.N. Whiteheada nastręcza wiele kontrowersji. Niemniej jednak, należy podkreślić, iż uwyraźnione w jego pismach stanowisko stanowi rodzaj panenteizmu, a nawet (w opinii niektórych interpretatorów), panteizmu. W ujęciu Autora Process and Reality gubi się, niemal zupełnie, problematyka transcendencji Boga; widać natomiast znaczne przeakcentowanie roli Jego immanencji, podkreślanie Jego koniecznych związków ze światem. Zaproponowane przez Whiteheada „wejście” Boga w świat, w struktury przyrody pociąga za sobą Jego „temporalizację”, jakąś postać „skrajnego inkarnacjonizmu”. Z kolei, skutkiem zanegowania lub, w najlepszym wypadku, pojęciowego „rozmycia” (neutralizacji) faktu życia osobowego Boga jest swoista „absolutyzacja świata” prowadząca (w sposób nieunikniony!) do „naturalizacji Boga”. (Por. S. Kowalczyk, Odkrywanie Boga. Centralne problemy filozofii Boga, Sandomierz 1981, s. 300) oraz monizmu. F1 19

+ Transcendencja Boga zamknięta w ramach ludzkiej świadomości, zarzut wobec immanentyzmu Blondela. „Konsekwencją świadomościowych analiz Blondela nie musi być idealistyczny immanentyzm (współcześni autorzy, np. J. Wehrlé, E. Masure, H. Bouillard, F. N. Davey, D. M. D. Chenu, P.  Tiberghien, H. De Lubac, kwestionują zasadność tego zarzutu stawianego przez takich polemistów Blondela, jak: H. Gayraud, M. B. Schwalm, X. M. Le Bachelet, J. De Tonquédec, Ch. Pech, L. Laberthionnière, A. Gardeil), gdyż ani nie są one równoważne z „zamknięciem” transcendentalnego Boga w ramach ludzkiej świadomości, ani nie zacierają różnicy między naturalnym wyposażeniem człowieka a darem łaski nadprzyrodzonej. Uświadomienie sobie właściwego człowiekowi dynamicznego ukierunkowania na transcendencję stawia go w sytuacji wyboru między odrzuceniem a przyjęciem samoobjawiającego się Boga. Wytworzenie odpowiednich dyspozycji umożliwia rozpoznanie i przyjęcie zróżnicowanych znaków Bożego działania w świecie i człowieku (np. cudów). Uznanie niewystarczalności porządku naturalnego służy ostatecznie ukazaniu celu dynamicznego nastawienia ludzkiego (immanencja natury) na transcendencję, które jest niejako „skorelowane” (swoiście „odpowiednie”) z porządkiem nadprzyrodzonym. Koncepcja Blondela podrzymuje więc tradycyjne rozumienie naturalnego podłoża życia nadprzyrodzonego, ujmowanego przy pomocy takich kategorii, jak: desiderium naturale, anima naturaliter christiana i gratia supponit naturam S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 76.

+ Transcendencja Boga zbliża się do człowieka w sposób absolutny w Chrystusie. Ludzie walczą z bogami, nienawidzą ich. Tymczasem chrześcijaństwo wprowadza twórcze przymierze, prowadzące do zmartwychwstania i życia wiecznego, do Boga, który stworzył człowieka z miłości, w miłości i dla miłości. Transcendentny Bóg zbliża się do człowieka w sposób absolutny, najpierw w obrazie włożonym w człowieka w akcie stworzenia, a następnie w nowym stworzeniu, którym jest Wcielenie Syna. Tragedia myśli nowożytnej polega na sprowadzeniu Jahwe do Jupitera a Jezusa do Prometeusza. Orędzie błogosławieństw zostało zastąpione programem sokratejskim lub stoickim, a śmierć Jezusa został potraktowana jako zbrodnia polityczna, wypadek przy pracy, moralny heroizm lub zwyczajną konsekwencję rewolucyjnego projektu. Chrześcijaństwo widzi fundament wolności ludzkiej w wolności i potędze Boga, który będąc nieskończonością życia w sobie (misterium trynitarne), pobudza do istnienia innych, by byli sobą i realizowali siebie w pełni poprzez uczestnictwo w życiu Bożym. Chwałą Bożą jest żyjący człowiek a chwałą człowieka jest istnienie Boga wcielonego. Człowiek jest bytem autonomicznym, rozwijającym się samodzielnie dzięki łaskawości Boga. Faktyczny rozwój możliwy jest tylko w otwarciu się i w odpowiedzi pełnej wdzięczności. Zamknięcie się na Boga, odejście od niego stanowi sytuację potępienia. Dlatego ważne jest nie tylko poznania Boga, lecz decyzja kształtująca postawę człowieka wobec Boga. Grzech polega na traktowaniu siebie jako absolutu, który nie potrzebuje innego absolutu, albo na nieposłuszeństwie W73 121.

+ Transcendencja Boga zgodna z jego otwarciem się na człowieka Chrystologia Justyna odzwierciedla się jeszcze u Klemensa Aleksandryjskiego, w III wieku. Przyjmował on odwieczne rozgraniczenie Słowa od Boga Ojca. Zanim Słowo stało się człowiekiem, istniało „jako zasada”, nie tylko na sposób Boży, ale również cieleśnie, nie według substancji (ousia), ale według rozgraniczenia (perigraphè). Rozgraniczenie to nie ogranicza Boga i jest niewypowiedziane. Dopiero w objawieniu Syna Bóg zgadza się na swoiste ograniczenie. „Stosunek niewidzialne/widzialne służył będzie przez cały III wiek godzeniu transcendencji Boga (utożsamianego z niewidzialnym Ojcem) z jego otwarciem się na człowieka (utożsamianego z niewidzialnym Synem). Jednak oczywiście to ostatnie rozwiązanie zawiera a sobie zarodek pewnego subordynacjanizmu, jako że, zgodnie z tą problematyką, jeśli preegzystujący Syn może się objawić, nie jest on w tej samej sytuacji, co Bóg, który ze względu na swą transcendencję nie może tego zrobić” C1.3 14.1. Jeszcze nie było świadomości tego, że wszystkie trzy Osoby Boże są transcendentne.

+ Transcendencja Boga znika w procesie objawienia, dialektyka Hegla. Perychoreza łączy naturę Boga z Osobami. „Przenikanie się wzajemne (perichoresis u Greków, circumincessio u łacinników) Osób Bożych pozwala nam widzieć w Ojcu równocześnie Początek dwóch innych Osób oraz Tego, który jest względem Nich całkowicie relacyjny: „Ja jestem w Ojcu a Ojciec we mnie” (J 14, 11; por. J 14, 10). Porządek trynitarny nie staje się bynajmniej nietrwały, jak to miałoby miejsce w trójkątowym ujmowaniu Trójcy, tak drogim dla oświeconych, albo też w dialektycznych schematach, w których ten, który pochodzi, miałby zastępować, aż po całkowite jego zaprzeczenie, tego, od którego pochodzi – bądź też, przeciwnie, unicestwiałby się całkowicie w nim w swego rodzaju „ponad-kenozie” o posmaku neo-hegliańskim /Por. X. Tilliette, Die Dieu théiste à la Trinité spéculative, „Communio” 24 (1999) nr 5-6, s. 197-205/” /J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 333/. „Perychoreza pozwala nam się przybliżyć do pewnego paradoksu: paradoksu „ekstatycznego” charakteru relacji wewnątrz-trynitarnych przy równoczesnym braku dystansu, jaki je charakteryzuje. Albowiem pojęcie perychorezy jest równie mało przestrzenne, jak pozaczasowy jest porządek pochodzeń trynitarnych. W miłości ludzkiej istniejący pomiędzy kochającym a kochanym dystans wymaga ciągłego przezwyciężania: ten inny byt ludzki jest równocześnie przedmiotem i kresem miłości. Nie tak jednak jest w Bogu: Ojciec nie potrzebuje wcale przełamywać dystansu, aby się zbliżyć do Syna, który jest przedmiotem Jego miłości. I to właśnie nam wyjaśnia, dlaczego ostatecznym kresem miłości Ojca nie jest Osoba Syna, lecz Ducha Świętego” Tamże, s. 334.

+ Transcendencja Boga zniwelowana w adoracji kontemplacyjnej Jezusa uwielbionego. Katolicyzm w Hiszpanii wytworzył fenomen swoistej „wiary hiszpańskiej” (fe hispánica). Jest to forma wyrażania wiary w kategoriach całościowych i ostatecznych, radykalnych, bez potrzeby jakiegokolwiek ulepszenia, słuszna dla wszystkich miejsc i czasów, współnaturalna z życiem Jezusa, obejmująca wszystkich ludzi jednakowo. Cierpienie Jezusa jest cierpieniem Hiszpanów, którzy porwani są pasją służenia, pozostawiają wszystko, aby głosić Ewangelię miłości wobec bliźnich. Utożsamienie doczesności z Królestwem Niebieskim sprawia, ze czymś oczywistym jest przekroczenie przepaści transcendencji w kontemplacyjnej adoracji Jezusa uwielbionego. Stąd pokój duchowy w sytuacjach bólu i braku nadziei, podejmowanie przedsięwzięć, którymi świat pogardza, lub wobec których jest obojętny, solidarność z chorymi, ubogimi, wygnanymi z ojczyzny, uwięzionymi. Wynika to z przekonania, że tylko wiara przenikająca cielesność, wymiar społeczny i cały świat jest wiarą realną dla realnego człowieka, który realizuje się tylko w działaniu historycznym, społecznym, wspólnotowym H24 26.

+ Transcendencja Boga źródłem ciemności człowieka. Ciemności prawdziwe są w świetle, tym większe im większe jest światło. Pan jest światłem i w nim nie ma ciemności, lecz jego nieosiągalne światło dla nas jest ciemnością. Są dwa źródła naszych ciemności, nasza ślepota oraz przeobfite światło (Izaak ze Stelli, Sermo 22, PL 194, 1761-1762). Mikołaj z Kuzy nazwał Dionizego Pseudo Areopagitę najwyższym tropicielem spraw boskich (De docta ignorantia, I 43). Jego dzieła są głębokie i misteryjne. Hans Urs von Balthasar nazwał go największym estetą wśród chrześcijańskich teologów. Opisał splendor Boga objawiającego się w świecie. Wśród jego naśladowców byli w jakiś sposób Jan Szkot Eriugena, Tomasz z Akwinu, Edyta Stein oraz H.U. von Balthasar /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio Della tenebra, ermeneutica della luce, Nel «Corpus Areopagiticum» “Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 119/. Maksym Wyznawca mówił o nim, że był oświecony promieniami boskimi i dlatego potrafił wyjaśniać sprawy boskie (P. Scazzoso, Ricerche sulla struktura del linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita. Introducione alla lettura delle opere pseudo-dionisiane, Milano 1967, s. 83, n. 10). W tym Dionizy kontynuował szkołę Ewangelii Janowej (Epistole X, 1117C; s. 462). Chrystus jest w tym ujęciu widzialnym misterium światła rozjaśniającego ciemności, oświecającego każdego człowieka przychodzącego na świat (Por. J 1, 5.9). Dionizy sam ukrył się pod osłoną swoich dzieł. Zgodnie z ideą hierarchii bytów, nie chciał wysuwać się ponad swoją pozycję, lecz być jednym z pośredników przekazujących informacje, czyli światło prawdy. Chciał, aby boska Tearchia była poznana racjonalnie i jeszcze bardziej wielbiona. Łączył poznanie z celebracją, teologię z duchowością, jedność z wielością, w sposób dynamiczny i dialektyczny, ponieważ takie jest boskie misterium /Tamże, s. 120/. Podkreślał znaczenie rozumu ludzkiego, który w świetle wiary nie przestaje być rozumem, jest nim jeszcze bardziej, jeszcze mocniej. Całość jego teologii jest jednym wielkim aktem świętej liturgii. Corpus areopagiticum jednoczy dialektycznie dynamikę wszelkiego bytu. Są w nim dwa istotne elementy filozofii platońskiej: proodos i epistrofe, czyli wychodzenie, zstępowanie, objawienie oraz powracanie, wstępowanie. Objawienie daje ludziom światło bytu, nie tylko informacje, ale coś ontycznego, zakorzenionego w bytowaniu najwyższym. Światło boskie nie jest widoczne, ale ostatecznie człowiek zmierza do uczestniczenia w nim /Tamże, s. 121/. Bóg w sobie (Bóg w Ciemności, czyli całkowicie niedostępny, istota Boga) objawia się jako światło. Ciemności nie są ty całkowitym zaprzeczeniem światła, gdyż są jego źródłem. Negacja nie wynika z niedoskonałości, lecz z transcendencji. Nie jest to via negativa, lecz via eminentiae. Ciemności Boga nie są zaprzeczeniem światła, które widzimy, lecz absolutnością tego światła. Głębi Boga nie można poznać rozumem, ale można doświadczyć intuicyjne, mistycznie, przez kontemplację /Tamże s. 12.

+ Transcendencja Boga źródłem materii. Różnica istotna między grekami a barbarzyńcami w Apologii Tacjana redukuje się do przeciwstawienia politeizmu i monoteizmu. Monoteizm, jedność i prawda są ze sobą ściśle splecione. Nawrócenie według Tacjana jest procesem logicznym, który on sam przeszedł i spodziewa się, że tym samym śladem pójdą, po przeczytaniu Apologii, inni. Chrześcijaństwo jest nie tylko bardziej prawdziwe od myśli helleńskiej, lecz ponadto powiązane jest z bardziej moralnym życiem /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 99/. Również jego korzenie są starsze, znajdują się „filozofii barbarzyńskiej”, która jest bardziej starożytna, bardziej boska i prostsza niż poezja i filozofia grecka. Z konceptem monarchii Tacjan ściśle wiąże monoteizm, z którym z kolei powiązana jest teologia stworzenia. Wielobóstwo oznacza wielość i podział, chaos i niepewność. Monoteizm wskazuje natomiast na solidne podstawy świata i jego uporządkowania. Dla wyrażenia prawdy o monoteizmie wspaniale służy termin monarchia, który nie należy do słownictwa religijnego i dlatego nadaje się na tworzenie pomostu wyjaśniającego Hellenom zawartość chrześcijańskiej wiary /Tamże, s. 100/. Tacjan ściśle łączy monoteizm z kreacjonizmem. Bóg jest jedynym autorem wszelkiego stworzenia, źródło materii zawarte jest w Nim, w Bożej transcendencji. Ufność wobec materii sprzeciwia się zaufaniu wobec Boga. Monarchia wskazuje na absolutną suwerenność Boga w działaniu skierowanym ku wszechświatowi. Monarchia według niego ma wymiar kosmologiczny. Nie ma sprzeczności między kosmologią a teologią, między tematami relatywnymi dotyczącym i stworzeń a źródłem uniwersum. Poznawanie esencji Bożej potęguje nasze poznawanie kosmosu /Tamże, s. 101.

+ Transcendencja Boga, ostateczny fundament Boga jako Absolutu, jest gwarantem uchronienia się przed wszelką idolatrią. Na tej linii, pośrednictwo Absolutu osiąga maksymalne rozwinięcie w niemieckim idealizmie, który jest ze swej istoty filozofią absolutu. U Kanta absolutność Boga utraciła wymiar transcendentny. Ostatecznie została zredukowana u Fichtego i Hegla do wymiaru czysto ludzkiego, sprowadzona do ludzkiego podmiotu zabsolutyzowanego. Poszukiwanie pośrednictwa w chrześcijańskim doświadczaniu Boga, określanego jako Absolut, spowodowało pojawienie się rozumienia absolutnego charakteru chrześcijaństwa. Doprowadziło, z jednej strony, do traktowania Boga jako potęgi, a ta koncepcja sprawiła, że tradycyjny teizm, zmieniając wiarę trynitarną w monoteizm teoretyczny i praktyczny, wpłynął negatywnie na wymiar społeczny Kościoła, tworząc ideologię potęgi, co spowodowało protest nowożytnego ateizmu. Z drugiej strony nastąpiła identyfikacja absolutności Boga z jego niecierpiętliwością. Identyfikacja Boga jako Absolutu z cechą braku cierpienia spowodowało rozziew między teologią (nauka o Bogu) a chrystologią, między traktatem o Bogu i doświadczaniem Boga w Jezusie ukrzyżowanym, a ostatecznie, między De Deo Uno a doświadczeniem Boga chrześcijańskiego i trynitarnego oraz jego zrozumieniem teologicznym. Aporia absolutności Boga może być przezwyciężona jedynie poprzez inne rozumienie Absolutu, przez głęboką transformację semantyczną, wychodzącą od chrześcijańskiego doświadczenia Boga trynitarnego /J. J. Sánchez Bernal, Absoluto, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 1-5, s. 3.

+ Transcendencja Boga, ostateczny fundament Boga jako Absolutu, jest gwarantem uchronienia się przed wszelką idolatrią. Na tej linii, pośrednictwo Absolutu osiąga maksymalne rozwinięcie w niemieckim idealizmie, który jest ze swej istoty filozofią absolutu. U Kanta absolutność Boga utraciła wymiar transcendentny. Ostatecznie została zredukowana u Fichtego i Hegla do wymiaru czysto ludzkiego, sprowadzona do ludzkiego podmiotu zabsolutyzowanego. Poszukiwanie pośrednictwa w chrześcijańskim doświadczaniu Boga, określanego jako Absolut, spowodowało pojawienie się rozumienia absolutnego charakteru chrześcijaństwa. Doprowadziło, z jednej strony, do traktowania Boga jako potęgi, a ta koncepcja sprawiła, że tradycyjny teizm, zmieniając wiarę trynitarną w monoteizm teoretyczny i praktyczny, wpłynął negatywnie na wymiar społeczny Kościoła, tworząc ideologię potęgi, co spowodowało protest nowożytnego ateizmu. Z drugiej strony nastąpiła identyfikacja absolutności Boga z jego niecierpiętliwością. Identyfikacja Boga jako Absolutu z cechą braku cierpienia spowodowało rozziew między teologią (nauka o Bogu) a chrystologią, między traktatem o Bogu i doświadczaniem Boga w Jezusie ukrzyżowanym, a ostatecznie, między De Deo Uno a doświadczeniem Boga chrześcijańskiego i trynitarnego oraz jego zrozumieniem teologicznym. Aporia absolutności Boga może być przezwyciężona jedynie poprzez inne rozumienie Absolutu, przez głęboką transformację semantyczną, wychodzącą od chrześcijańskiego doświadczenia Boga trynitarnego /J. J. Sánchez Bernal, Absoluto, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 1-5, s. 3.

+ transcendencja Boga. „Objawiając swoje tajemnicze imię JAHWE (JHWH), "Ja Jestem Tym, Który Jest", "Ja Jestem Tym, Który Jestem" lub "Ja Jestem, Który Jestem", Bóg mówi, kim jest i jakim imieniem należy Go wzywać. To imię Boże jest tajemnicze, tak jak Bóg jest tajemnicą. Jest ono imieniem objawionym, a zarazem w pewnej mierze uchyleniem się od ujawnienia imienia, i właśnie przez to 43 wyraża ono najlepiej, kim jest Bóg, który nieskończenie przekracza to wszystko, co możemy zrozumieć lub powiedzieć o Nim; jest On "Bogiem ukrytym" (Iz 45,15). Jego imię jest niewymownePor. Sdz 13, 18., a zarazem jest On Bogiem, który staje się bliski ludziom.” KKK 206

+ transcendencja Boga. „Określając Boga imieniem "Ojciec", język wiary wskazuje przede wszystkim na dwa aspekty: że Bóg jest pierwszym początkiem wszystkiego i transcendentnym autorytetem oraz że równocześnie jest dobrocią i miłującą troską obejmującą wszystkie swoje dzieci. Ta ojcowska tkliwość Boga może być wyrażona w obrazie macierzyństwaPor. Iz 66, 13; Ps 131, 2., który jeszcze bardziej uwydatnia immanencję Boga, czyli bliskość między Bogiem i stworzeniem.” KKK 239

+ Transcendencja Boga. Duch Boży, czyli Duch Chrystusa (Christ Spirit), według G.H. Lampe jest terminem tłumaczącym transcendencję Boga, który staje się immanentny w stworzeniu, a zwłaszcza w człowieku. Tak więc Lampe interpretuje chrześcijaństwo jako kontynuacje judaizmu. Niestety większość teologów obecnie za opowiada się za takim ujęciem Boga. T42.1  248

+ Transcendencja Boga. Sacrum można opisać jako coincidentia oppositorum (współistnienie sprzeczności). M. Eliade podaje, że Biblia ukazuje Boga, który jest dobry i zagniewany zarazem, jest sprawiedliwy i miłosierny jednocześnie, uchwytny i niedostępny, straszny i słodki. Te przekraczalne przeciwieństwa pokazują do jakiego stopnia Bóg (sacrum osobowe) jest czymś innym, niż człowiek. To doświadczenie w Bogu współistnienia przeciwieństw opisuje R. Otto, jako równoczesne przeżycie uczucia świętej grozy, która pochodzi od samego człowieka (mysterium tremendum) i uczucia urzeczenia, pociągania czystością i wspaniałością, który sam Bóg pociąga człowieka (mysterium fascinans). Sz1 18

+ transcendencja Boga. Według Pryscyliana, wskutek absolutnej transcendencji i niezależności Boga Niepoznawalnego, akt stwórczy jest przypisywany Woli i Mądrości Ojca, to znaczy Synowi, w którym Bóg Niepoznawalny stał się poznawalny i komunikowalny. On jest Obliczem Ojca, Jego Słowo jest bramą, drogą, źródłem. Wszystko zostało stworzone w Chrystusie (Kol 3,11). W1.1 113

+ Transcendencja boska odrzucona przez Spinozę. Bóg Spinozy jest immanentnie w naturze (Deus seu Natura) i dlatego może być całkowicie poznany. Odrzucona zostaje kategoria objawienia. Natura nie może nic nowego objawić. Panteizm Spinozy jest ateizmem materialistycznym, nadającym materii wszystkie cechy przynależne Bogu. Podobnie jak Spinoza, Kant również sprowadził religię jedynie do moralności (wartość ma jedynie pobożność, a nie prawda obiektywna). Dziś wielu ludzi wierzących i praktykujących głosi, że wystarczy pobożność i nie trzeba żadnej teologii, nie trzeba poznawać i pogłębiać prawd objawionych. Jest to postawa, która nosi miano sufizm i została radykalnie wzmocniona przez Oświecenie. Trzeba koniecznie nawrócić się na prawdziwą i pełną wiarę chrześcijańską, tak jak nauczał Jezus Chrystus, jak głosili Apostołowie i jak przekazuje Kościół Katolicki. Kant przekreślił metafizykę. Spinoza tego jeszcze nie uczynił, ale wprowadził swoją metafizykę – panteistyczną, która wyklucza wszelką transcendencję boską. Spinoza zadeklarował „śmierć Boga”. Według niego Bóg nie istnieje. Nietzsche ogłosi radykalną śmierć Boga, odrzucając nawet wszelakie myślenie typu filozoficznego. Spinoza zadekretował śmierć Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba, ale nie ogłosił jeszcze śmierci Boga filozofów. Faktycznie jednak skutek jest ten sam. Skoro Boga nie ma, to niepotrzebne jest również termin Bóg. O boskich cechach świata materialnego można mówić posługując się innymi terminami, jednoznacznie wskazującymi na to, że jest tylko materia J. J. Gallego Salvadores, La crítica de la religión en Baruch Spinoza, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 321-339, s. 323.

+ Transcendencja boska potrzebna człowiekowi do życia; ukazuje to poezja Wirpszy Witolda „Zwracający się w stronę przestrzeni mitopoetyckiej Wirpsza przywołuje na pomoc poetykę mitu i legendy, w której to własności strukturalne tekstu stają się szczególnie istotne, a jakości z historycznego punktu widzenia zanadto abstrakcyjne i mało interesujące zyskują należną motywację i znaczenie. Nie powinno zatem ujść naszej uwadze, że „centrum” pojawiające się wreszcie u kresu obrazu miasta przedstawionego w tomie Liturgia nie będzie ruchliwym, tętniącym życiem miejscem, jakiego moglibyśmy się spodziewać po metropolii współczesnej. Pisze Wirpsza: „miasto nie zna dróg, tylko ulice; i ma centrum, city” (W. Wirpsza, Liturgia. Mikołów 2006 (pierwodruk: Berlin 1985), s. 35). W city zaś: Widać Park Centralny z kikutami drzew i z Drzewem Centralnym, I widać jak tłum posągów patrzy, widać, jak sól patrzy Na sól, bo Drzewo też jest z soli i w tej soli są wizerunki wszystkich Zamienionych w sól. Cóż za osłupienie we wnętrzu wody Słonej, oceanicznej i bezdźwięcznej. To obszar zastygłego grzechu. [Liturgia. Mikołów 2006 (pierwodruk: Berlin 1985), s. 49]. Czytelne odniesienia do zatopionych miast (w tekście pojawią się nazwy „Atlantyda” i „Wineta”) oraz do występującej już w dawniejszej twórczości Wirpszy postaci żony Lota (zob. (Utwory ostatnie. Mikołów 2007, s. 19-33) kontrastują z wcześniejszym opisem ruchliwej metropolii, rozbrzmiewającej „stukotem kół” (W. Wirpsza, Liturgia. Mikołów 2006 (pierwodruk: Berlin 1985), s. 41), pełnej „kłamców, oszustów, fałszerzy” (Tamże, s. 37), którzy albo zamykani są w więzieniach, albo „Sami się zamykają w windach”, kamienicach (Tamże, s. 38) czy doznaniach narkotycznych (Tamże, s. 3-44). Antyurbanistyczna (Przypis 49: Chociaż, z uwagi na negatywną ocenę wielkomiejskiego życia, Ligęza (W. Ligęza, Jerozolima i Babilon. Miasta poetów emigracyjnych. Kraków 1998, s. 138) czyta Opis miasta z Liturgii w kluczu antyurbanistycznym, to jednak od razu dopowiada, że utwór ten „nie daje się jednoznacznie zamknąć w formule antyurbanizmu”. Zdaniem tego badacza, „Witold Wirpsza odnawia w istotny sposób retorykę antyurbanistyczną. Jest wnikliwym analitykiem znijaczonej duchowości człowieka miejskiego oraz poszukiwaczem autentycznej drogi otwierania się człowieka na boską transcendencję” (s. 140)” /Piotr Bogalecki [Uniwersytet Śląski, Katowice], Nazwa – więzi – miasta: poezja Witolda Wirpszy w perspektywie postsekularnej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN]105/4 (2014) 41-66, s. 52/.

+ Transcendencja boska Słowa, istnieje przed pojawieniem się naszego świata „Nowa ewangelizacja bowiem, wychodząca na spotkanie współczesnego człowieka i właściwych mu problemów, potrzebuje charakterystycznej dla Dobrej Nowiny i przez to samoodróżniającej ją od wszystkich innych propozycji paschalnej nowości, czyli ontologicznego pierwszeństwa eschatonu wobec stworzonego przez Boga z miłości świata i człowieka (Słowo, zanim wkroczyło w historię i stało się człowiekiem, istniało wcześniej – istnieje od wieków na sposób właściwy Boskiej transcendencji, czyli przed pojawieniem się naszego świata. Wchodzi w ten świat, pojawia się w nim z miłości, która jest także najważniejszą racją pojawienia się (stworzenia) naszego świata. Bóg nie tylko posłał swojego Syna, aby odkupił świat z miłości, ale również z miłości świat stworzył, a w nim człowieka, któremu pozwolił się poznać, wchodząc z nim w bliską relację miłości, co konkretyzuje się w misterium paschalnym Jezusa. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła „Dominus Iesus”, Rzym 2000, p. 1, 2; Przypis 20, s. 44). Można zatem powiedzieć, że ten paschalny imperatyw zobowiązuje nową ewangelizację do postawienia w centrum chrześcijańskiej refleksji wiary eschatologii (J. Finkenzeller, Eschatologia, traktat XI, tłum. W. Szymona, w: Podręcznik teologii dogmatycznej, red. W. Beinert, Kraków 2000, s. 48-49), co powinno też być uważane za podstawowe kryterium głoszenia Dobrej Nowiny w każdym czasie i w każdej kulturze. Z tego kryterium nie wyłamuje się także – w związku z właściwym każdej teologii wymiarem tajemnicy – pewien „cień”, który nie kłóci się z rozumem, choć ten nie wszystko potrafi natychmiast wyjaśnić” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 44/. „Przede wszystkim jednak pozwala zbliżyć się do prawdy przez wiarę, z której obok jasnych racji i argumentów trudno wyrugować zaufanie rodzące bliskość, świadectwo w miłości oraz postawę wyrażającą przylgnięcie serca (Franciszek, Evangelii gaudium, p. 42). Wszystko to najlepiej zdaje się tłumaczyć paschalny charakter ewangelizacji, którą bardzo dobrze symbolizuje proces przechodzenia od rozumienia do tajemnicy. Przy czym ta druga, kiedy człowiek otwiera się na nią w wierze, nie podważa tego pierwszego, w żadnej mierze nie neguje, ale pozwala doświadczyć jego niewystarczalności, w której potrzeba zaufania i miłości” /Tamże, s. 45/.

+ Transcendencja boska wątkiem kluczowym Kartezjusza. Kartezjusz wykorzystywany do walki z chrześcijaństwem. Bossuet w liście do ucznia Malebranche’a z 21 maja 1687 pisał: „Widzę […] wielką batalię, która szykuje się przeciwko Kościołowi pod mianem filozofii Kartezjańskiej. Widzę, że z jej ducha i zasad – źle, jak sądzę, rozumianych – powstaje niejedna herezja. I przewiduje, że ze względu na konsekwencje, które wyciągane są z niej przeciwko dogmatom utrzymanym przez naszych Ojców, stanie się ona nienawistna i że stracone będą dla Kościoła owoce, których mógł od niej oczekiwać, by utwierdzić w umysłach filozofów boskość i nieśmiertelność duszy” /Cyt. za: Paul Hazard, Kryzys świadomości europejskiej 1680-1715, tł. J. Lalewicz, A. Siemek, PIW, Warszawa 1974, s. 191/ /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 221/. Czytelnik podręczników wieku XX nie wyłowi w nich tego, „że kluczowymi wątkami jego teorii były boska transcendencja, heteronomia świadomości, boska i ludzka wolność oraz całkowita zależność ludzkiego poznania od istnienia Absolutu. Nie przeczytałby tam również, że jego system zakłada symetrię między wewnętrzną skłonnością wywołaną przez łaskę Bożą, a wewnętrzną skłonnością biorącą się z jasnych i wyraźnych postrzeżeń oraz, że z tego powodu wiara w Objawienie podlega temu samemu kryterium oczywistości jak wiara w naukę. Innymi słowy, według Kartezjusza, różnica między prawdami religijnymi wspomożonymi przez łaskę a prawdami nauki nie zasadza się na kryterium oczywistości, ale na źródle tej oczywistości” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 212/.

+ Transcendencja Boża absolutna punktem wyjścia pytań o możliwość i sensowność imion Bożych. „W teologii nazywanie Boga zależy od sposobów jego rozumienia i form kultu. Myśl chrześcijańska od początku stanęła wobec problemu mnogości biblijnych nazwań Boga, tytułów chrystologicznych i imion osób Trójcy Świętej. Wcześnie podejmowano różne próby odnoszenia do Boga podstawowych terminów platońskich, arystotelesowskich i stoickich (dobro, byt, logos). W aspekcie przekonania o absolutnej transcendencji Bożej były stawiane pytania o możliwość i sensowność imion Bożych. Swoista dialektyka określania Boga przez negację i potęgowania doskonałości zarysowana jest już w pismach Bazylego Wielkiego, Grzegorza z Nazjanzu, Grzegorza z Nysy, Jana Chryzostoma, a zwłaszcza Pseudo-Dionizego Areopagity. Tomasz z Akwinu uważał, że imiona wyrażają niezłożoność, samoistność i doskonałość Boga, a tylko pośrednio jego istotę. W sposób właściwy przysługują Bogu nazwy, które oznaczają same doskonałości (byt, dobro, życie); z nich najwłaściwsze jest biblijne imię „Jestem” (Sth I, 13). Dowodząc istnienia Boga, Tomasz odniósł do niego nazwy: Pierwszy Poruszyciel, Pierwsza Przyczyna Sprawcza, Byt Konieczny Sam w Sobie, Najwyższa Doskonałość, Najwyższy Cel i Dobro (Sth I, 1.2). W scholastyce, w której przeważała tendencja do interpretacji tajemnicy Boga przy pomocy terminów filozoficznych, a jeszcze wyraźniej w nominalizmie, deizmie i filozofii kartezjańskiej, Imię Boże utraciło odniesienie do historii zbawienia i dziejów człowieka. Z tej racji paradygmatem wielu późniejszych nurtów teologicznych stało się zdanie Memoriału B. Pascala: „Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba, nie filozofów i uczonych” H. Seweryniak, Imię Boże. III. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 62-63, kol. 62.

+ Transcendencja Boża objawiona została w Jezusie Chrystusie, a jednocześnie zbliżenie się Boga do ludzi. Contra Noetum koncentruje się na chrystologii i soteriologii, w połączeniu z monoteizmem eklezjalnym. Zwraca uwagę na to, że w heterodoksyjnym monarchianizmie monolitowi Boga odpowiada brak rozróżnień strukturalnych w Kościele. Adversus Praxean nie zajmuje się soteriologią i eklezjologią, a właściwie tylko trynitologią. Zwraca uwagę na to, że złe rozumienie monarchii prowadzi do złego rozumienia monoteizmu. Kompatibilność między jednością Bożą i pluralizmem trynitarnymi jest u Tertuliana bardziej dojrzała niż u Hipolita /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 253/. W Bogu jest jedna władza (potestas) i trzy sposoby sprawowania władzy (species). Hipolit mówił ogólnie o dynamizmie w Bogu, Tertulian bardziej precyzyjnie rozróżniał troistość i jedność, stosując takie terminy, jak: substantia-forma, status-gradus, totus-portio, res substantia-corpus, res-persona /Tamże, s. 254/. Tematyka teofanii występuje w Adversus Praxean w znacznie większej mierze niż w Contra Noetum. Tertulian wyraźnie wyłożył nauczanie ówczesnych teologów o tym, że Logos był pośrednikiem objawiającym Ojca istotnie bardziej niż wszelkie teofanie Starego Testamentu. W Jezusie Chrystusie objawia się transcendencja Boża a jednocześnie zbliżenie się Boga do ludzi. Patrypacjanie albo utożsamiają Ojca z Jezusem Chrystusem, albo czynią między nimi przepaść (Jezus tylko człowiekiem). Tak czy inaczej przepaść ta może być przebyta jedynie poprzez osobiste przyjście Boga Ojca na ziemię i zamieszkanie w Jezusie (adopcjonizm) /Tamże, s. 254/. Tertulian różnicę między widzialnością Syna i niewidzialnością Ojca (visibilis-invisibilis) wykorzystuje jako argument przeciwko patrypasjanom /Tamże, s. 256.

+ Transcendencja Boża określana terminem sanctus. Literatura chrystoforyczna badana jest zgodnie z określonymi założeniami. „Problematyka, którą najogólniej można określić jako „sacrum w sztuce”, czy też – zawężając – „sacrum w literaturze”, robi współcześnie niezwykłą karierę w badaniach naukowych prowadzonych na pograniczu religiologii, hermeneutyki, nauki o literaturze i teologii. Popularność tego typu badań nie idzie w parze z jakością i trwałością ich dorobku. Każdy bowiem, kto w ściśle naukowym celu zagłębia się w problematykę „sacrum w literaturze”, natrafia na sporą jeszcze płynność znaczeniową stosowanych tu pojęć i określeń. Porządkująca, wstępna faza naukowych poszukiwań i precyzacji najwyraźniej jeszcze nie została zakończona” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 303/. „Czy aktualnie można podać pełną definicję sacrum?” /Sacrum – chrześcijaństwo – teatr, w: Dramat i teatr sakralny, red. I. Sławińska, W. Karczmarek, W. Sulisz, M. B. Stykowa, Lublin 1988, s. 365, 367/. „Z punktu widzenia wymagań metodologicznych i roszczeń teologii – choć nie tylko jej – wydaje się, że odpowiedź na pytanie ostatnie brzmi negatywnie. Wieloznaczność funkcjonujących określeń sacrum, ich cząstkowość, brak respektowania różnych zakresów znaczeniowych przymiotników-pojęć sacer i sanctus /„SANCTUS używane bywa najczęściej w znaczeniu teologicznym i nacechowane jest boską tajemnicą. Płaszczyznami, na których się przejawia, jest byt i dobro. SANCTUS, w najgłębszym swym znaczeniu, nie pozwala, by przeżywający je podmiot spoufalał się z Bożą transcendencją, którą może tylko przenikać uwielbieniem, szacunkiem, bezwarunkowym hołdem, adoracją. […] SACRUM używane bywa […] dla określenia specyficznego kontekstu: człowiek – świat. […] Dla profana oba terminy posiadają ledwie przeczuwane granice znaczeniowe i bywają używane zamiennie”. S. Cieślak, Sacrum bez Boga?, „Życie i Myśl” 28 (1978) nr 4, s. 69/, nieliczenie się z odrębnością i specyfiką różnych płaszczyzn poznania, częsty brak rozróżnienia aspektu przedmiotowego i podmiotowego doświadczenia sacrum – to wszystko sprawia, że „modne słowo puchnie od znaczeń, które mu nie przysługują, szerząc jedynie wcale nie ożywcze zamieszanie”, jak celnie zauważa M. Porębski /Artysta i sacrum, „Przegląd Powszechny”, 102 (1085) nr 5, s. 230/” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 303-304.

+ Transcendencja Boża podkreślana w teologii „analogicznej” i „symbolicznej”. Teologia katolicka pretenduje do wejścia w głębię Misterium Bożego, by poznać Boga na sposób Boski. W teologii „analogicznej” i „symbolicznej” przyjmuje się uczestnictwo stworzeń w doskonałościach Stwórcy i relację podobieństwa; odrzuca się bezpośrednią wiedzę o Bogu, a przyjmuje się, że język ludzki jedynie pochodnie stosowany jest do Boga, a nie odwrotnie, jak sądził Barth. W obu teologiach podkreśla się również Boża transcendencję, a zarazem zdolność stworzeń do wyrażania Bożej nieskończoności. Tlillich, podkreślając subiektywną stronę symbolu religijnego, podważał, zdaniem krytyków, obiektywną wartość historyczną wydarzeń biblijnych, związanych z objawieniem, podczas gdy teologia „analogiczna” obiektywizuje treść analogiczną w całej rozciągłości”. Analogia w teologii prawosławnej pojmowana jest w różny sposób. Odpowiednio też teologowie prawosławni zajmują zróżnicowane stanowiska co do znaczenia analogii. „E. A. Stephanou uważa, że język ludzki jest symboliczny, zwłaszcza wtedy, gdy dotyczy tajemnic wiary. Ludzkie słowa nie są zdolne do adekwatnego wyrażania treści życia Bożego, wszakże pomiędzy sferą naturalną i numinotyczną zachodzi pewnego rodzaju analogia (podobieństwo metaforyczne). Za Tomaszem z Akwinu i Kajetanem przyjmuje jednoznaczność, wieloznaczność i analogiczność w orzekaniu przymiotów Boga; język religijny nie posiada bowiem innej drogi poza analogią. Podstawę ontyczną dla analogii (metaforycznych, symbolicznych) wypowiedzi w teologii upatruje w tym, że człowiek jest obrazem Boga B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 507.

+ Transcendencja Boża połączona ze zwrotem Boga ku człowiekowi w Jezusie Chrystusie, Barth K. „W wykładzie o Bogu łączył Barth transcendencję Bożą ze zwrotem Boga ku człowiekowi w Jezusie Chrystusie. Bóg, pełnia życia, która wyraża się w najwyższej aktywności, działa zawsze z miłością i wolnością. Każda doskonałość Boża (identyczna z istotą Bożą) jest wyrazem miłości, w której Bóg jest wolny (łaska, miłosierdzie, cierpliwość, świętość, sprawiedliwość i mądrość), albo wolności, z jaką Bóg kocha (jedność, niezmienność, wieczność, wszechobecność, wszechmoc, wszechwładztwo). Bóg żywy, miłujący i wolny, suwerenny i transcendentny w stosunku do stworzeń, odwiecznie szukając kontaktu z człowiekiem, pragnął go obdarzyć nie tylko bytem naturalnym, ale także uczestnictwem w swoim życiu; zrealizował to w Jezusie Chrystusie, który jest równocześnie Bogiem, dokonującym wyboru do łaski, i człowiekiem, na którego padł wybór. Z Chrystusem i w Chrystusie wybrał Bóg wszystkich ludzi, zawierając z nimi przymierze i zespalając ich w Lud Boży, przeznaczony do zbawienia. Barth, odcinając się od kalwińskiej doktryny o podwójnym przeznaczeniu (na zbawienie lub na potępienie), w miejsce bezwzględnego i odwiecznego wyroku przeznaczenia wysuwa osobę Chrystusa, który (działając z miłością i wolnością) wziął na siebie ludzkie odrzucenie i potępienie i z posłuszeństwa dla Ojca poniósł śmierć na Golgocie, dając człowiekowi życie wieczne jako owoc zmartwychwstania. Na tym wydarzeniu, stanowiącym centralny punkt objawienia, opiera się etyka chrześcijańska; Prawo Boże, jako radosna prawda o wyborze do łaski i zbawienia w Jezusie Chrystusie, staje przed człowiekiem w formie żądania, decyzji i sądu” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 71.

+ Transcendencja Boża Termin qados / święty zawiera w sobie ideę transcendencji Bożej i dotyczy intymnego wnętrza. Jahwe w księdze Izajasza jest święty ze swojej istoty, będąc Królem i Panem zastępów, którego chwała napełnia całą ziemię. Termin qados / święty zawiera w sobie ideę transcendencji Bożej i dotyczy intymnego wnętrza, natomiast rzeczownik qabod / chwała wskazuje bardziej na aspekt widzialny / teofanijny Boga. Wyrażenie „święty Izraela” pojawia się u Izajasza bardzo często, a rzadko poza nim, może on być uważany za charakterystyczny dla teologii proroka Izajasza. Z świętością Jahwe kontrastuje grzech Izraela. Świętość i grzech nie są zjawiskami, cechami funkcjonalnymi, lecz dotyczą rdzenia bytu. Zbawiony będzie ten, kto spoczywa w duchu Pana. Świętym będzie przyszły Mesjasz. Z narodu pozostanie tylko reszta, oczyszczona, a królem mesjanicznym, który wprowadzi pokój i sprawiedliwość (por. Iz 5, 1nn). Bóg Jeremiasza jest przede wszystkim Bogiem słowa. Objawia się jako sędzia, który interweniuje potężnie w wydarzenia świata. Wypisze On swoje prawo w serce narodu, odnawiając go i przemieniając w swoim Bożym wnętrzu. Przepaść między prawem Bożym a pragnieniami serca ludzkiego będzie zasypana przez samego Boga. Wspólnota ludzi z Bogiem będzie totalna. Nowe przymierze otrzymuje wymiar typowo eschatologiczny: wszyscy poznają Jahwe (Jr 31, 34). Bóg Ezechiela ukazuje się jako transcendentny i w sobie samym nieosiągalny, ale obecny poprzez swą chwałę (Ez 1, 28; 3, 23; 8, 4; 10, 1; 43, 2). W jednej z wizji proroka Ezechiela chwała Boża wychodzi ze świątyni i oddala się od Jeruzalem z powodu grzechu Izraela (Ez 11, 22n). Jahwe jest dobrym pasterzem i Bogiem sprawiedliwym /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 169.

+ Transcendencja Boża ukazana w znakach ma­terialnych. „Teksty biblijne podają, że przez znaki ma­terialne przezierała wszędzie Transcendencja Boża: dar nie kończył się na swej warstwie doczesnej i widzialnej, lecz wyrażał świat Boski i dawał go. Bóg, który stworzył świat i człowieka, objawił samego siebie czło­wiekowi, dał mu cały świat w darze i wszystko uczynił znakiem przyjaź­ni, miłości i radości narodzin” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 303./ „Sama ziemia została ukazana jako miejsce godów Boga z człowiekiem. Na niej Bóg spotykał się z człowiekiem, rozmawiał z nim, troszczył się o niego, wychowywał go i nawet już po grzechu „sporządził odzienie ze skór i przyodział ich” (Rdz 3, 21) jako dzieci swoje na drogę. Toteż najważniejszym zadaniem człowieka na świecie miało być utrzymanie tej komunii z Bogiem, przyjaźni, zrozumienia, współpracy i w rezultacie osiągnięcie życia nieśmiertelnego, jakie ma sam Bóg. Środ­kiem do tego celu miała być głównie religia, a w niej prawdziwy kult Boga, oddanie Mu chwały i zachowanie we wszystkim Jego woli, czyli praw. Kult miał streszczać w sobie całą odpowiedź człowieka na ofertę pełnej przyjaźni ze strony Boga; miała to być odpowiedź niejako ontycz­na – istnienie w Bogu i ku Bogu, personalna – miłosna afirmacja Boga, oraz prakseologiczna – przekształcanie świata i życia na liturgię” /Tamże, s. 304.

+ Transcendencja Boża ukazywana w Objawieniu. Objawienie kosmiczne, w religiach pozachrześcijańskich, stanowi pierwszy etap objawiania się Boga ludziom, a jednocześnie ukazywania swojej transcendencji. Transcendencja Boga wyjaśniana jest na tym etapie przedstawieniami symbolicznymi (hierofanie i kratofanie), czy fantastycznymi (zoomorfizm, teriomorfizm, antropomorfizm), które manifestują w jakiś zrozumiały dla człowieka sposób niedostępną w pełni ludzkiemu poznaniu tajemnicę misteryjnej treści Boga R. Łukaszyk Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 885. „Symbolika tej niedostępności ujawnia się przede wszystkim w przedstawianiu Boga pod postacią bóstw ciał niebieskich (graniczne bóstwa), do których należą bóg Słońca (solarne bóstwa), Księżyca (lunarne bóstwa), Gwiazd i Planet (astralne bóstwa) lub Nieba jako całości, będącego symbolem wieczności; symbolika transcendentnej mocy panowania Boga nad człowiekiem występuje w przedstawianiu Boga przede wszystkim pod postacią bóstw tellurycznych, do którego należą bóstwa Ziemi jako całości, poszczególnych jej ukształtowań, a ponadto podziemi (chroniczne bóstwa)” (Tamże, kol 886).

+ Transcendencja Boża wyodrębniona od immanencji Bożej przez św. Grzegorza z Nazjanzu. Grzegorz Palamas (1294-1360) odpierał ataki skłaniającego się ku Kościołowi zachodniemu, choć nie będącego tomistą, kalabryjskiego mnicha i filozofa Barlaama, hellenizującego humanisty i pozbawionego zmysłu mistycznego zwolennika nominalizmu. „Podstawowa teza odnosi się do metamorfozy umysłu ugruntowanego w Chrystusie i stanowi fundament całej gnozeologii wschodniej. Teologia ojców nie jest nigdy zbiorem idei, lecz przekazem żywego doświadczenia Boga i owocem modlitewnego uwielbienia, doksologii liturgicznej o naturze nieuchronnie antynomicznej […] Palamas uwydatnia niezwykle tajemniczą różnicę – tożsamość, zachodzącą wewnątrz Istoty Boga, pomiędzy jego nieosiągalną substancją a energiami dostępnymi uczestnictwu. Jest ona analogiczna do różnicy – tożsamości między substancją a Hipostazami, w niczym nie sprzecznej zresztą z Bożą jednością i prostotą. Substancja i energie są dwoma sposobami istnienia i obecności Boga: w Nim samym i na zewnątrz jego istoty. Rozróżnienie to znajdujemy już u św. Grzegorza z Nazjanzu i w ujęciu żydowskim, które wyodrębnia (choć nie rozgranicza) Bożą transcendencję oraz Bożą immanencję” B10 73. Uwaga: czym innym jest Jedność istoty Boga i Jego działania w świecie (ad extra) a czym innym „wychodzenie na zewnątrz” Osoby Bożej ku pozostałym osobom Bożym wewnątrz Boga.

+ transcendencja Boża. Bóg transcenduje od wewnątrz i na zewnątrz fundament mocy wszelakich. Jest wewnątrz siebie a jednocześnie przenika wszystkie rzeczy. Bóg jedyny, który jest niewidzialny w Ojcu i widzialny w Synu. Zjednoczony w działaniu Dwóch w Duchu Świętym. W1.2 76

+ Transcendencja Bóg istniejący w sposób konieczny, jest absolutnym Stwórcą całego kosmosu; wszystko, co istnieje, jest pochodne – partycypuje w Jego czystym istnieniu. Więcej, podkreśla Doktor Anielski, przyczynowanie sprawcze Absolutu bazujące na Jego nieskończonej wszechmocy, dokonuje się ex nihilo, a więc bez założenia istnienia odwiecznej materii jako budulca kosmosu (jak miało to miejsce w myśli, chociażby, Platona). Stworzenie nie jest też aktem jednorazowym, ponieważ Bóg podtrzymuje ciągle stworzone przez Siebie byty w istnieniu (creatio continua). Dlatego też, w pierwszym rzędzie, jest ono ustaleniem relacji – całkowitej zależności (dependentia) stworzeń – bytów istniejących w sposób przygodny od Boga – Przyczyny Sprawczej istniejącej in se et per se (transcendentnej i immanentnej) F1 15.

+ Transcendencja Bóg objawia się w osobie Maryi. „Pikaza Ksawery poprzez refleksje prawidłowo łączące Maryję z Trójcą odzyskuje prawdziwy obraz kobiety. Ukazuje Maryję jako pierwszą osobę wśród ludzi, pełną ludzką osobę (Por. X. Pikaza, María, la persona humana (Relaciones entre mariología, antropología y misterio trinitario, „Marianum” 59 (1987) 107-161). Jest Ona w relacji do Boga Ojca jako kobieta tylko dzięki temu, że znajduje się w bardziej bezpośredniej relacji z Duchem Świętym, jako prawdziwą Osobą, który od Ojca (i Syna) pochodzi. Maryja, w której wnętrzu (immanencja) działa Duch Święty jako Bóg (transcendencja) staje się miejscem Jego objawienia się, jakimś znakiem Jego obecności w świecie, nie sakramentem, lecz „niejako sakramentem” (transparencja). Tym znakiem obecności jest cała osoba Maryi, a zwłaszcza Jej wnętrze, Jej duchowość. Duch Święty odbija w Maryi cechy swojej osobowości: głębię życia wewnętrznego, płodność, kreatywność, dążenie ku wspólnocie, zdolność do pośredniczenia, do spotkania. Nie może to być jakaś cecha konstytuująca trzecią Osobę w Jej życiu wewnątrz Trójcy. Z pewnością jednak są to jakieś cechy osobowościowe charakterystyczne dla trzeciej Osoby boskiej. Dlatego Maryja, taką jaką Ją przedstawił X. Pikaza, jest modelem wzorczym Nie tylko dla kobiet, lecz jako pierwsza spośród stworzeń reprezentuje obraz i drogę nowego człowieczeństwa, zarówno dla kobiety, jak i dla mężczyzny. Z uwag dotyczących refleksji na temat matczynego obrazu Boga tak, jak to widział L. Boff, a zinterpretował X. Pikaza wynika, że został przyjęty określony model pochodzeń trynitarnych, w którym możliwe jest, i to w bardzo łatwy sposób, porównywanie Maryi i Boga Ojca, dostrzeganie w Nim tego wszystkiego, co reprezentuje Maryja jako Kobieta, jako Matka. W takim ujęciu rola Maryi w refleksji na temat Trójcy Świętej jest oczywista” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 283/.

+ Transcendencja Bóg teizmu Akwinaty jest Najwyższym Bytem, jest Istnieniem jako Przyczyna sprawcza, wzorcza i celowa (Najwyższa Prawda, Dobro i Piękno), Bytem osobowym, Stwórcą kosmosu, jest w nim obecny i zarazem przekracza go pod każdym względem, jest ostatecznym celem dziejów człowieka i całej realnej rzeczywistości (Zob. E. Gilson, Bóg i filozofia, tłum. M. Kochanowska, Warszawa 1961; Tenże, Byt i istota, tłum. P. Lubicz, J. Nowak, Warszawa 1963; Tenże, Tomizm, Wprowadzenie do myśli św. Tomasza z Akwinu, tłum. J. Rybałt, Warszawa 1960). Dlatego też, relacja pomiędzy Absolutem (posiada On odrębną strukturę bytową) a światem, ze strony stworzeń ma charakter realny, ze strony Boga zaś – myślny F1 3.

+ Transcendencja bytowa Boga przyjmowana przez religie. Wiara w istnienie Boga jest składnikiem każdej religii. Rodzi się ona w przedrefleksyjnym i spontanicznym poznaniu analogicznym lub dzięki objawieniu się Boga. Dla człowieka religijnego wiara w Boga jest w zasadzie przekonaniem przyjmującym istnienie Boga jako fakt oczywisty. Mimo to człowiek wierzący stara się ex post również o rozumowe uzasadnienie tego przekonania (apologia). Rozum może podać argumenty za istnieniem Boga, a także służyć jako narzędzie do coraz lepszego zrozumienia treści przekazywanego objawienia. Religie politeistyczne i henoteistyczne, a tym bardziej monoteistyczne przyjmują transcendencję bytową Boga, którą wyrażają za pomocą odpowiednich terminów. Terminy te mają charakter analogiczny. „Wskazują one na odrębność Boga od świata, jego wyższość, siłę stwórczą, moc panowania nad światem i podporządkowywania sobie całej (kosmicznej i ludzkiej) rzeczywistości. Stosunek Boga do świata i człowieka wyrażany jest albo wyobrażeniowo, albo pojęciowo, w zależności od stopnia rozwoju czy dekadencji kultury religijnej; ponieważ Bóg mimo swej transcendencji pozostaje w bliskim kontakcie z człowiekiem, ścisłą łączność Boga z rzeczywistością bytowo immanentną podkreśla się przez lokalizowanie jego obecności w świecie (wszechobecność Boża) R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 885.

+ Transcendencja bytowa Boga Religie politeistyczne i henoteistyczne, a tym bardziej monoteistyczne przyjmują transcendencję bytową Boga, którą wyrażają za pomocą odpowiednich terminów. Terminy te mają charakter analogiczny. „Wskazują one na odrębność Boga od świata, jego wyższość, siłę stwórczą, moc panowania nad światem i podporządkowywania sobie całej (kosmicznej i ludzkiej) rzeczywistości. Stosunek Boga do świata i człowieka wyrażany jest albo wyobrażeniowo, albo pojęciowo, w zależności od stopnia rozwoju czy dekadencji kultury religijnej; ponieważ Bóg mimo swej transcendencji pozostaje w bliskim kontakcie z człowiekiem, ścisłą łączność Boga z rzeczywistością bytowo immanentną podkreśla się przez lokalizowanie jego obecności w świecie (wszechobecność Boża) R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 885.

+ Transcendencja Bytu Najwyższego całkowita. Pojęcie Boga rozwijało się, religie ewoluowały od form prapierwotnych ku wyższym, jak henoteistyczne (jedno Bóstwo na czele) i monoteistyczne (Bóg jest tylko jeden jedyny). Cz. S. Bartnik dopuszczając ewolucje religii jako jedną z teorii, nie sprzeciwia się też przyjmowania dewolucji, czyli postępującej degradacji człowieka i świata, która to teoria była niemal panująca w chrześcijaństwie aż do Soboru Watykańskiego II. Bartnik zauważa kontunuowanie się pewnych pasm ewolucji religijnej: w dziedzinie wiedzy religijnej, kodeksu etycznego, antropologii religijnej itp. Ewolucja uniwersalna nie przeczy stwórczemu działaniu Boga, wręcz odwrotnie, jest niezawodnym argumentem na rzecz istnienia Boga i Jego opatrzności (P. Teilhard de Chardin). Poszukiwany w prapoczątkach ludzkości „Wielki Biegun relacji” (relatio ad quam), ku  któremu wszystko się nachyla i ku któremu wszystko zmierza, wypatrywany był głównie w zjawiskach „niezwykłych” natury, przyrody. Nie było jeszcze abstrakcji, nie było wtedy wysokiej metafizyki. Ludzie koncentrowali uwagę „teologizującą”, indywidualną i zbiorową, na zjawiskach szczegółowych: Życie, Istnienie, Rodzenie się istot, Obecność, Niebo, Światłość, Słońce, Księżyc, Gwiazdy, Planety, Ogień, Piorun, Błyskawica, Powietrze, Wicher, Ocean, Góry, Matka-Ziemia, Początek, Siła, Fenomen Czasu. Dopiero później narastały interpretacje tych niezwykłych zjawisk: każde z nich jest „małym Bóstwem”, albo tylko znakiem Bóstwa, które się kryje za nim, czy nawet pojawienie się myśli, że u podstaw wszystkich zjawisk jest jedno Bóstwo, które się jawi na nieskończoną ilość sposobów (M. Rusecki), albo nawet myśl o tym, że Istota Najwyższa jest całkowicie transcendentna /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 20.

+ Transcendencja bytu ukazywana w kontekście istnienie zła. Zło w świetle Opatrzności stwórczej i zbawczej. „Zło jest urealnieniem dobra, uwyraźnieniem, podkreśleniem, ukazywaniem transcendencji bytu – przynajmniej w aspekcie zjawiskowym – i wyraża głęboko „zapotrzebowanie” na Boga przez samą istotę bytu. Stanowi tworzywo najwyższego dobra osoby – jako materia virtutum lub materia experientiae personae – w wymiarze absolutnym, pleromicznym i eschatycznym. Bóg dopuszcza zło dlatego, że może je, nawet moralne (grzech przeciwko Sobie) obrócić w dobro. Szanuje wolność swego stworzenia, ale nie pozwoliłby na istnienie jakiegokolwiek zła, jeśliby nie wyprowadzał z niego – mimo wszystko – jakiegoś rozumnego i znacznego dobra (co nie znaczy, by zło przestawało być złem); „Dopuszczenie przez Boga zła fizycznego i zła moralnego jest tajemnicą. Bóg ją wyjaśnia przez swojego Syna, Jezusa Chrystusa, który umarł i zmartwychwstał, by zwyciężyć zło. Wiara daje nam pewność, że Bóg nie dopuściłby zła, gdyby nie wyprowadzał z niego dobra drogami, które poznamy w pełni dopiero w życiu wiecznym” (KKK 324; por 311, 314)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 155.

+ Trans­cendencja cechą istotną człowieka, według Jaspersa „Egzystencjalizm / Zasadni­czo za tezę naczelną (przekraczającą różnice występujące u poszczególnych reprezentantów tego kierunku) uznaje się niekwestionowany fakt samoistnej, skończo­nej, niesprowadzalnej do żadnych zewnętrznych kategorii egzystencji człowieka, rzuconego przypadkowo w obcy i nieprzychylny mu świat natury i innych podmio­tów. Zarówno w egzystencjalizmie chrześcijańskim, jak i ateistycznym podkreśla się fakt braku istnienia danej a priori istoty człowieka, którego w związku z tym pojmowano bądź jako pierwotną nicość (Sartre), bądź jako zespół możliwości (Heidegger) czy aktów trans­cendencji (Jaspers). Egzystencjaliści akcentowali szczególnie fenomen ludzkiej wolności „od” i wolności „do”, uznając zarazem wolną i spontaniczną świadomość za decydujący czynnik w dokonywanych z własnego stanowienia i niezdeterminowanych (żadnym kodem wartości, przebiegiem historii ani otoczeniem zewnętrznym) wyborach. Nieokreśloność i wolność, znamionująca sposób istnienia człowieka, niekiedy popycha go ku dramatycznym próbom nadania sensu zarówno własnej eg­zystencji, jak i otaczającemu go światu. Usiłowania te są również wyrazem dążenia do znie­sienia zastanego i czasami wręcz absurdalnego porządku rzeczywistości. Heidegger, analizując sens bytu ludzkiego, określał go terminem Dasein (bycie przytomne, świadome). Dasein zawsze zdaje sobie sprawę ze swej skończoności i tym różni się od innych bytów pozaludzkich. Jest nie­jako wrzucone w świat, w którym musi się znaleźć, skazane na troskę i trwogę. Jego podstawowym sposobem bycia staje się projekto­wanie, świadomie ukierunkowane na ostateczny kres, czyli dla Heideggera śmierć” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 74/. „Sartre odróżniał bycie ludzkie (byt dla siebie) od innych rodzajów bycia (by­ty w sobie). Uznając przypadkowość ludzkiego istnienia, twierdził on, że nie ma ono żadnego z góry ustalonego celu ani sensu, gdyż jego konkretne istnienie wyprzedza jego istotę; egzystencja jest zawsze przed esencją. Czło­wiek pozostaje absolutnie wolny i sam musi sobie wyznaczać cele w życiu, równie samodzielnie dobierając odpowiednie wartości służące ich realizacji. Pozbawiony racji istnienia i odniesienia do wyższego porządku ponosi odpowiedzialność w każdych warunkach za wszelki wybór, co zmusza go do działań heroicznych, a także do ciągłego podkreślania różnicy między nim (jako wolną spontanicznością) a zamkniętymi bytami w sobie. Ten wysiłek egzystencjal­ny stanowi o wartości osoby” /Tamże, s. 75/.

+ Transcendencja celem człowieka otwartego. „Formacja ludzka, zakorzeniona w antropologii przyjmującej pełną prawdę o człowieku, otwiera się na formację duchową i w niej znajduje dopełnienie. Każdy człowiek, stworzony przez Boga i odkupiony Krwią Chrystusa, jest powołany, by odrodzić się „z wody i z Ducha” (J 3, 5) i stać się „synem w Synu”. W tym mądrym zamyśle Bożym odnajdujemy podstawę wrodzonej religijności człowieka, zresztą intuicyjnie dostrzeganej i uznanej przez rozum: człowiek otwarty jest na transcendencję, na absolut. Jego serce jest niespokojne, dopóki nie spocznie w Panu (Por. ŚW. AUGUSTYN, Confessiones I, 1: CSEL 33, 1), Ta podstawowa potrzeba religijna, której nic nie może stłumić, staje się punktem wyjścia dla procesu kształtowania życia duchowego, rozumianego jako kontakt i zjednoczenie z Bogiem. Zgodnie z Objawieniem i chrześcijańskim doświadczeniem, formacja duchowa odznacza się tą niepowtarzalną oryginalnością, która ma swe źródło w „nowości” ewangelicznej. „Jest ona dziełem Ducha i angażuje całą osobę. Ustanawia głęboką więź z Jezusem Chrystusem Dobrym Pasterzem. Prowadzi do podporządkowania całego życia Duchowi Świętemu, w postawie synowskiego oddania wobec Ojca i ufnego przywiązania do Kościoła. Sięga korzeniami do doświadczenia krzyża, by poprzez głębokie z nim zjednoczenie móc wprowadzać w pełnię tajemnicy paschalnej” (VIII ZWYCZAJNE ZGROMADZENIE GENERALNE SYNODU BISKUPÓW, „Formacja kapłanów we współczesnym świecie” –Instrumentum laboris, 30). Jak widać, chodzi tu o formację duchową wspólną dla wszystkich wiernych, której trzeba jednak nadać treści i znaczenia związane z tożsamością prezbitera i jego posługi. I tak jak dla każdego z wiernych formacja duchowa winna pełnić naczelną i jednoczącą rolę w odniesieniu do jego bycia chrześcijaninem i postępowania jak chrześcijanin, czyli jak nowe stworzenie w Chrystusie, które pielgrzymuje w Duchu Świętym, podobnie dla każdego kapłana formacja duchowa jest sercem, które jednoczy i ożywia jego bycie kapłanem i jego działalność. Taki jest sens stwierdzenia Ojców Synodu, iż „bez formacji duchowej formacja duszpasterska byłaby pozbawiona fundamentu” (Propositio 22) oraz że formacja duchowa stanowi „element najwyższej wagi w wychowaniu kapłańskim” (Propositio 23)” /(Pastores dabo Vobis, 45.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Transcendencja Chrystusa powoduje niemożność komunikacji bezpośredniej. „Louis Dupré w książce Kierkegaard jako teolog powiada, komentując Kierkegaarda, że: „/…/ przekaz chrześcijaństwa jest zawsze niebezpośredni. Powodem tego jest fakt, iż sam Chrystus, ze względu na Swą transcendencję, nie może być przekazywany [komunikowany] bezpośrednio. Każdy przekaz chrześcijaństwa, który jest tylko bezpośredni, składa się wyłącznie z informacji intelektualnej i dlatego redukuje chrześcijaństwo tylko do jednej z wielu doktryn. Jednak każdy autorytatywny przekaz chrześcijaństwa musi być częściowo bezpośredni, do tego stopnia w jakim przekaz egzystencjalny jest tutaj oparty na boskiej misji nauczania i interpretowania słowa objawienia. Taka misja bycia bezpośrednim «świadkiem» opiera się na bezpośrednim wybraniu przez Chrystusa (świadek naoczny) konsekrowaniu przez Kościół lub na prywatnym objawieniu. Kierkegaard nie mógł powołać się na żaden z tych wypadków. Wyjaśnia to, dlaczego wahał się tak długo, czy może przemówić bezpośrednio (tzn. w swoim własnym imieniu) o chrześcijaństwie. Bezpośredni przekaz [komunikacja], który może być dany jedynie przez boską misję, odpowiada na pytanie, jak daleko można pójść w niebezpośrednim (egzystencjalnym) komunikowaniu chrześcijaństwa” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 236/. „Tylko ten, kto poprzez boską misję jest świadkiem Chrystusa, ma prawo oddać swoje życie za prawdę chrześcijaństwa, ponieważ poprzez oddanie życia egzystencjalna komunikacja przestaje być bezpośrednia w ścisłym znaczeniu tego słowa. Staje się ona otwartą komunikacją chrześcijaństwa jako czegoś transcendentnego i większego niż samo życie. Tylko na wypadek bezpośredniego ataku na chrześcijaństwo przez nie-chrześcijan każdy chrześcijanin ma prawo i obowiązek powrócić do tej bezpośredniej formy egzystencjalnej komunikacji” /Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York 1963, s. 209/” /Tamże, s. 237/.

+ Transcendencja Chrystusa wobec historii „Chrystus, Słowo Boże, przy Wcieleniu wcho­dzi wprawdzie w historię, ale pojawia się na jej horyzon­cie jako ktoś, kto przychodzi z zewnątrz. Wejście należy wprawdzie do historii, podobnie jak obecność w niej. O ile jednak ta ostatnia rozgrywa się wyłącznie w obrębie historii i przekracza ją tylko od wewnątrz, to ono znajdu­je się na granicy między czasem a wiecznością. Należy do jednego i drugiego: żadnemu z nich nie można go jedno­znacznie przyporządkować. Tak więc obecność jako skła­dnik historii (choćby nie całą swoją treścią) jest uchwyt­na przy pomocy środków historycznych: żył pewien czło­wiek imieniem Jezus z Nazaretu; został ukrzyżowany pod Ponckim Piłatem. Wejście natomiast wymyka się kategoriom historii: osiągają one sferę graniczną, ale nie docho­dzą do samej granicy; gdyby bowiem doszły, tym samym już by ją przekroczyły. Poczęcie dziewicze Jezusa Chry­stusa znajduje się na jednej płaszczyźnie z wydarzeniem Zmartwychwstania w poranek wielkanocny. Podobnie jak zmartwychwstanie Chrystusa nie jest po prostu wskrzeszeniem zmarłego, lecz przejściem z historii w wieczność, tak w poczęciu Bóg wchodzi z wieczności w historię. Historyczności wydarzenia wielkanocnego także nie można jednoznacznie dowieść historycznie. Oba te fakty są dostępne jedynie człowiekowi wierzą­cemu, który oświecony łaską, może widzieć również tam, gdzie wzrok historyka zawodzi. Mówiąc o tym, co się przed nim otwiera, człowiek taki już nie będzie argumen­tował, lecz świadczył. Będzie manifestował swoją wiarę, żył nią i wzywał innych, by wraz z nim nią żyli. To właś­nie czynią ewangeliści, kiedy opowiadają o cudownym poczęciu Pana. Zachowują się przy tym całkowicie zgod­nie ze swą ogólną intencją: głoszą Ewangelię” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 105.

+ Transcendencja człowieka całego poza naturę materialną na końcu świata „Zgodnie z całą filozoficzną tradycją istotę człowieka stanowi jedność cielesno-duchowa. Jeżeli w chwili śmierci nie może zginąć żaden z tych istotnych elementów, to rów­nież cielesność, czy jakaś część tej cielesności, musi przejść wzwyż przez próg śmierci wraz z elementem duchowym. W nowym ujęciu jest to możliwe tylko przy założeniu, że w momencie śmierci przynajmniej jakaś część cielesności zostanie podniesiona na wyższy stopień doskonałości by­towej, czyli na poziom wieczności, w czym dokonałoby się zmartwychwstanie. Do duchowości duszy dojdzie prze­obrażenie w duchowe ciała, czyli transcendencja całego człowieka poza materialną naturę. Tak więc zmartwych­wstanie stanowi kres ewolucji człowieka i ostateczne przej­ście w to, co teologia nazywa wieczną szczęśliwością” (T. Wojciechowski, Wybrane zagadnienia z filozoficznej antropologii, Kraków 1985, s. 117). Być może, że tę istotową cielesność należałoby rozpozna­wać w łączności z doświadczeniem ludzkiego „ja” przez neurologów” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 153/.

+ Transcendencja człowieka Całość człowieka odniesiona ku rzeczywistości transcendentnej: ponadziemskiej, eschatycznej, wiecznej. Kreacjonizm przyjmujący tezę, że „człowiek jest stworzony”, ma istotne konsekwencje antropologiczne: – człowiek jest pewną subsystencją, samoistnością, choć relatywną i zależną; – ma „początek”, a więc ma swoje źródło, determinację, normę, określenie, odniesienie istotne i cel; – zaistniał „od razu”, w jednym momencie, a raczej wraz z momentem, bo czas w ogóle pojawił się razem ze stworzeniem; – stanowi obraz Boży, a więc jest w pewnym sensie „mniejszym Bogiem” (Deus minor); – zawdzięcza wszystko Stwórcy, a więc niczego nie zawdzięcza reszcie stworzenia, jest „niezmienny” istotowo, nie podlega czasowi i historii, jest a priori czymś w sobie ukształtowanym, wyposażonym we wszystko, co mu trzeba, pełnym; – jest panem stworzenia, ziemi i kosmosu, na mocy swej doskonałości i z nadania Bożego; – jest on zbudowany na odgórnych prawach Stwórcy – ontycznych, egzystencjalnych, etycznych, prakseologicznych; – eksplikuje się w życiu nie przez tematykę światową, lecz przez stosunek do wartości duchowych: prawdy, dobra, piękna, wolności, świętości, doskonałości, zbawienia; – człowiek jako istota spowodowana przez Transcendencję cały jest odniesiony ku rzeczywistości transcendentnej: ponadziemskiej, eschatycznej, wiecznej; – człowiek jest widziany ostatecznie jako miejsce i sposób powracania Idei Osoby do siebie samej, do Osoby Niestworzonej” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 45.

+ Transcendencja człowieka Egzystencjalizm ateistyczny przyczyną kryzysu wiary wieku XX. „W latach Vaticanum II przeważało […] przekonanie, że filozofia przyszłości będzie filozofią człowieka, filozofią wychodzącą od egzystencji i formułująca problem człowieka w sposób otwarty na transcendencję religijną. Sądzono, że ze sporu między egzystencjalizmem ateistycznym a egzystencjalizmem religijnym ten ostatni wyjdzie zwycięsko. Kryzys posoborowy, oprócz różnych przyczyn politycznych i społecznych, z punktu widzenia kultury wiązać trzeba ze zwycięstwem egzystencjalizmu ateistycznego nad egzystencjalizmem religijnym i późniejszym przymierzem tego pierwszego z marksizmem. Dla znacznej części „progresistów” lat sześćdziesiątych dialog ze światem współczesnym staje się wówczas z konieczności dialogiem z marksizmem, często nie bez znacznych ustępstw na jego rzecz. Ci natomiast, którzy odrzucają taką perspektywę, czynią to, ponieważ na różne sposoby nie akceptują przekonania o końcu filozofii bytu i w konsekwencji o niemożności chrześcijańskiego przezwyciężenia kryzysu nowożytności. Akceptacja przymierza egzystencjalizmu z marksizmem, porzucenie wiary w pascalowski rozwój egzystencjalizmu uniemożliwiają w każdym razie zrozumienie duchowego klimatu Soboru i zamykają drogę ku takiemu rozwojowi filozofii chrześcijańskiej, który był jego zamierzeniem /A. Noce del, Problemi del periodizzamento stoico: l’inizio della filosofia moderna, „Archivo di filozofia” (La filosofia della storia della filosofia). 1954, s. 187-210/”. /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 265.

+ Transcendencja człowieka jest zawsze tymczasowa i częściowa. Osoba ludzka nie może przyjąć pod przymusem prawdy obiektywnej, w której nie widzi ona adekwatnej odpowiedzi na swe doświadczenie emocjonalne. Nie jest ona w stanie uczynić z prawdy obiektywnej prawdę własną tylko poprzez przyzwolenie woli. Opis fenomenologiczny pomaga nam zobaczyć naocznie proces kształtowania wnętrza ludzkiego przez wartości obiektywne, realizowane przez pośrednictwo wolności. Koncepcja ontologiczna zmierza do takiej rekonstrukcji intencjonalnego doświadczenia wartości, „która zachowuje każde autentyczne doświadczenie i jednocześnie potrafi wskazać na jego miejsce w całości doświadczenia osoby”. Indukcja wprowadzona przez Karola Wojtyłę za pomocą metody fenomenologicznej (i zarazem ją przekraczająca) otrzymuje odpowiednią formę. Indukcja ta nawiązuje pojęcia w rozumieniu Sokratesa. „Pojęcie jest tu rezultatem spotkania podmiotu z przedmiotem, spotkania, w którym przedmiot przyjęty zostaje do wnętrza podmiotu, staje się częścią jego wewnętrznego życia. Pojęcie to nie zmienia się w wiedze instrumentalną, która redukuje przedmiot poznania do zwykłej materii działania podmiotu. […] istnieje również wiedza instrumentalna, wiąże się ona jednak z innymi władzami ludzkiego ducha. Poznanie obiektywnej prawdy dokonuje się poprzez doświadczenie miłości, która jest przyjęciem „drugiego” – i całej rzeczywistości – jako daru. Poznając rzeczywistość poprzez miłość rozumianą jako platoński eros (czyli w perspektywie nadziei Odkupienia i spotkania z Prawdą Absolutną), człowiek staje się zdolny do przekraczania intencjonalności ku wartości obiektywnej. Taka transcendencja jest zawsze tymczasowa i częściowa” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 383.

+ Transcendencja człowieka każdego wobec innych ludzi. Stworzenie rozumiane jako akt, wskazujący na źródło informuje o jedności ludzi między sobą a jednocześnie o ich heterogeniczności, czyli o zewnętrzności jednego człowieka wobec drugiego. Zewnętrzność ta gwarantuje od początku transcendencję każdego człowieka wobec innych ludzi. Istnienie wielu podmiotów oznacza nieciągłość, oddzielenie i wielość, co sprawia konieczność wychodzenia z siebie dla tworzenia jedności. Podłożem umożliwiającym jednoczenie jest czyn Boga, zwany przez Léwinasa kontrdziałaniem. Jest to czyn Boga, niczym nie uwarunkowany. To dzięki temu możliwy jest akt stworzenia. Bez niego akt stworzenia nie jest możliwy. Teurgia jest to kabalistyczna teopraxis, która określa miejsce bytu ludzkiego w kosmosie poprzez wypełnianie przykazań zawartych w Prawie, czyli w objawionej Torze. Z chwilą przyjęcia Prawa byt ludzki staje się teurgią. „Teopraktykowanie” misji teurgicznej sprawia, że byt ludzki jest Nefesch hahayyim, czyli duszą życia, zasadą życia wszystkich światów stworzonych. Litewski rabin Hayyim de Volozhyn (Wołoszyn) swoim imieniem głosi już owo teurgiczne miejsce człowieka w kosmosie. Byt ludzki jest Nefesch hahayyim, duszą życia, czyli teurgiem, który odpowiada za całość stworzenia. Od człowieka zależy życie lub śmierć wszelkiego stworzenia i to nie tylko w sensie doczesnym, lecz również w sensie nieskończoności trwającej bez końca /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 141/. Nowy kosmos, przemieniony, będzie istniał o tyle, o ile zostanie spersonifikowany. Człowiek nadaje swoim postępowaniem rysy personalne materii, przestrzeni, czasowi. Punkt wyjścia refleksji Hayyim de Volozhyn na temat teurgii stanowi tekst Pisma Świętego o stworzeniu człowieka na obraz Boży. Refleksja rozpoczyna się od wyjaśnienia znaczenia terminu tselem (obraz) i demut (podobieństwo) /Tamże, s. 142.

+ Transcendencja człowieka ponad świat rzeczy uświadamiana była od początku istnienia ludzkości. Terminologia personalizmu. „Prawdopodobnie mowa, rozwinięta i artykułowana, była dużo wcześniejsza niż sztuka zdobnicza człowieka, sztuka obrazowa i świat narzędzi. Analizując późniejszą mowę – i jej funkcje – możemy powiedzieć, że wyrażała ona „osobę” na trojaki sposób: przez bezpośrednie znaki somatyczne, przez nazwy oraz przez słowa. 1. Znaki pozamównicze. Człowiek dawał znaki pozamównicze: wskazywał sobą całym, ręką, przyrządami. Wskazywał na kogoś nie jako na rzecz, lecz jako na kogoś właśnie. Nawiązywał tak z nim kontakt, współpracę, komunikację. […] Zapewne zbyt obcych, odległych lub wrogów nie widziano jako „osoby”, nie uważano ich zwykle za godnych uczestnictwa w osobie zbiorowej, po prostu nie uważano ich za „ludzi”. Być może, że „wróg” był symbolem antyosoby. „Osoba” musiała się łączyć z prawdą, dobrem, pięknem, szczęściem, bliskością, bezpieczeństwem. […] Kiedy pojawił się wysoko zorganizowany język, mówiony lub tym bardziej pisany, to proste znaki odniesienia zostały zastąpione, przynajmniej w części komunikacyjno-poznawczej, przez „nazwy” (onoma, nomen, imię). Były one zapewne tak rozmaite, jak i grupy językowe czy oddzielne języki etniczne. Nazwy oznaczały rzeczy, przedmioty, byty, istoty, substancje. W naszym przypadku oznaczały z natury ludzi, konkretne jednostki i ewentualnie także zbiorowości. A więc wskazywano na człowieka w sensie wyrażenia jego całości, jego niezwykłości, istoty oraz transcendencji ponad świat rzeczy. Najpierw były to jakieś nazwy mało sprecyzowane. Potem zapewne pojawił się rodzaj nazw rozwijający się z czasem w postać „imion”. A więc było to nadawanie nazw konkretnym osobom, przez co odróżniano je specjalnie od wszystkiego innego i od wszystkich innych” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 61.

+ Transcendencja człowieka stworzonego na obraz Chrystusa. „Jeżeli prawdziwy człowiek, transcendentalny człowiek chrześcijański, nie może być pojęty inaczej niż jako „obraz Chrystusa”, ponieważ, będąc transcendentalnym Ja żyjącym, zapożycza to swoje położenie od pierwotnej samoistności Archi-Syna, to czy nie da się w takim razie odczytać w nim, w tym Ja, które jest na zawsze jego, ukrytego procesu jego narodzin? Czy każdy człowiek nie powtarza w każdej chwili tego procesu, jak powtarza obraz Chrystusa jako swoje uwarunkowanie, od którego nie mógłby się oddzielić, nie tracąc tym samym możliwości życia? Ten proces – to proces jego narodzin lub przeznaczenia jeszcze przed stworzeniem świata – jak mówi Paweł – a mianowicie rodzenie Pierwszego ja w samo-rodzeniu się Życia jako dającego miejsce w swojej Samoistności wszelkiemu możliwemu przyszłemu „ja”. Pytamy się zatem: czy godzi się odczytywać Archi-chrystologię Życia w każdym z nas?” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 215-216/. Analogicznie do tego, jak św. Augustyn odczytywał w człowieku tajemnicę Trójcy Świętej (model psychologiczny Trójcy Świętej).

+ Transcendencja człowieka to dwa wymiary: sacrum i sztuka. „Poezja jako locus mysticus. Homo mysticus et poeticus /Tytuł podrozdziału jest przekształceniem dwóch sformułowań: homo religiosus i homo loquens (czy też ho­mo litterae). Pierwsze z nich jest powszechnie używane w filozofii religii na określenie człowieka religijnego, dwa kolejne stworzyła antropologia humanistyczna. Termin homo loquens odnosił się do człowieka jako istoty ok­­­reślanej przez mowę, natomiast drugi, homo litterae, podkreślał przede wszystkim antropologiczny aspekt two­­rzonych przez niego przekazów językowych/. Transcendencja człowieka, czyli sacrum i sztuka {Potok się nie zdumiewa, gdy spada w dół i lasy milcząco zstępują w rytmie potoku – lecz zdumiewa się człowiek! Próg, który świat w nim przekracza, Jest progiem zdumienia. (Kiedyś temu właśnie zdumieniu nadano imię „Adam”.)} /Jan Paweł II, Tryptyk rzymski/. W zacytowanych wersach Jan Paweł II zawarł prawdę o człowieku – istnieniu, które „staje się”, przekraczając „próg zdumienia”, jakim jest napięcie powstające wskutek wrodzonego mu sposobu doświadczania siebie i świata. Zapytajmy wobec tego: Na czym polega wy­jąt­ko­wość tego doświadczania, którego owocem ma być metafizyczne zdziwienie wynoszące czło­wie­ka ponad wszystko, co istnieje? W odpowiedzi na to pytanie przyjdzie nam z pomocą kla­sycz­ny wywód św. Augustyna: {Skoro jest mowa o naturze umysłu, to usuńmy z naszego rozważania wszystkie pojęcia zaczer­pnię­te z zewnątrz przez zmysły, a zastanówmy się pilnie nad tym, cośmy przyjęli, a co umysły nasze wie­­dzą same z siebie i czego są pewne. Czyż powietrze ma władzę żyć, pamiętać, rozumieć, chcieć, myśleć, wiedzieć, oceniać? Czy mają tę władzę ogień, mózg, krew, atomy lub piąty, nie wiem jaki element, dodany do czterech zazwyczaj wymienianych elementów świata, lub związek i rów­­­nowaga naszego ciała? – Ludzie wątpią o tym, tak że jeden utrzymuje jedno, a drugi co in­ne­go. Ale któż by wątpił o tym, że żyje i pamięta, rozumie i chce, poznaje i myśli, i formułuje sądy? Prze­­cież jeżeli nawet wątpi, to żyje; jeżeli wątpi, to pamięta, że wątpi; jeżeli wątpi, to wie, że wąt­pi, chce być pewny; jeżeli wątpi, to myśli; jeżeli wątpi, to wie, że nie wie; jeżeli wątpi, to sądzi, że nie powinien pochopnie się zgadzać. Można o wszystkim wątpić, ale o tych aktach ducha nikt nie po­­­winien wątpić. Gdyby tych aktów nie było, to w ogóle nie można by wątpić /Św. Augustyn, O Trójcy Świętej, tłum. M. Stokowska, [w:] R. Darowski, Filozofia człowieka. Zarys pro­ble­ma­tyki. Antologia tekstów, WAM, Kraków 2002, s. 145/. Fragment ten pokazuje, że wyjątkowość ludzkiego „bycia w świecie” polega na świa­do­moś­­ci, czyli „poczuciu aktualnego przeżywania lub bezpośredniego doznawania czegoś, po­czu­­ciu obecności czy zachodzenia czegoś w polu jego wewnętrznej percepcji” /A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, Pax, Warszawa 2001, s. 862/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 20.

+ Transcendencja człowieka ukazana w Maryi. „Historia mariologii 1. Mariologia „naturalna”. Właściwa mariologia, jak i cała teologia, opiera się na Piśmie Świętym i Tradycji, ale jakimś dalszym wprowadzeniem do niej jest naturalny, stworzeniowy, powszechny pęd ludzki ku transcendencji, ku świętości osobowej, ku bezpośredniemu, mistycznemu spotkaniu się z Bogiem. W tym pędzie wewnętrznym zbierają się wszel­kie tęsknoty ludzkie za Bogiem, za moralną czystością osoby, za pięk­nem, dobrocią, miłością całopalną i za posłuszeństwem Stwórcy. Jest to może po części szczególny wyraz tego, co Johann W. von Goethe (zm. 1832) nazwał „wiecznie kobiecym” (ewig Weibliches), a co P. Teilhard de Chardin (zm. 1955) uznał za istotny współelement stworzenia: le Feminin eternel. W tym sensie creatura (stworzenie) zachowuje się jak „oblu­bienica” Stwórcy. I to wyraża Maryja par excellence. Nie można się dziwić, że i w chrześcijańskim traktacie mariologicznym ciągle odgrywa tak wielką rolę „świadomość maryjna”, maryjność ludowa i kult ludowy, niejako wszczepione przez Stwórcę, jeszcze ante legem, całej ludzkości. Kult ludowy wyraża w szczególny sposób cały ów religijny pęd stworzenia ku Bogu, tworząc swojego rodzaju „mariologię naturalną”, jakby „ewologię”. W chrześcijaństwie daje to warstwę „od­dolną” religijności, podczas gdy Chrystus, nawet jako Człowiek, tworzy warstwę „odgórną”. Jest to Człowiek ostatecznie „z nieba”, dany „z gó­ry”, nie wyszedł z ziemi, jest On Obrazem Trójcy Świętej. Teologia zaś Trójcy Świętej to „wiedza niebieska” (scientia coelorum), natomiast mariologia to „wiedza ziemi” (scientia Terre), wiedza człowieka i raju ludz­kości. Może stąd wywodzi się ten ścisły związek prywatnych „mariofanii” (objawień maryjnych) z prostymi przedstawicielami ludu, nie z hierar­chią. Teologia Boga i nieba oraz teologia człowieka i ziemi to dwa współelementy teologii wiecznie żywej, syntetycznej i pleromicznej, to dwa skrzydła dla lotu do Wieczności, to dwie współstruktury kosmiczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 280/.

+ Transcendencja człowieka w przyrodzie „wyjątkowość ludzkiego „bycia w świecie” polega na świa­do­moś­­ci, czyli „poczuciu aktualnego przeżywania lub bezpośredniego doznawania czegoś, po­czu­­ciu obecności czy zachodzenia czegoś w polu jego wewnętrznej percepcji” /A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, Pax, Warszawa 2001, s. 862/. Jednak jak wy­­­jaśnia Ignacy Dec w swojej pracy Transcendencja człowieka w przyrodzie – analizując teo­rię człowieka według dwóch myślicieli szkoły lubelskiej /Szkoła filozoficzna, jaka ukształtowała się po drugiej wojnie światowej w środowisku Katolickiego Uni­wer­­sytetu Lubelskiego. Określa się ją również mianem lubelskiej szkoły filozoficznej lub polskiej szkoły filo­zo­fii klasycznej, a w skrócie właśnie szkołą lubelską. Za jej twórcę uważa się Stefana Swieżawskiego, a do pier­w­szych jego współpracowników, zaliczanych również do współtwórców szkoły, należeli: Jerzy Kalinowski, Mie­czy­sław Albert Krąpiec i Karol Wojtyła/: Mieczysława Alberta Krąpca i Ka­ro­la Wojtyły – ta doniosła rola świadomości nie polega tylko na „odzwierciedlaniu, odbijaniu by­towania i działania” człowieka, lecz na jej szczególnym i ścisłym związku z samowiedzą, czy­li „wiedzą o własnym «ja»”: {Świadomość także „uwewnętrznia”, czyli interioryzuje to, co odzwierciedla, dając jakby temu wszy­s­t­­kiemu miejsce we własnym „ja” osoby. Zwierciadło świadomości wprowadza nas do „wnę­trza” czynów i do wnętrza ich dynamicznej relacji z własnym „ja”. Świadomość pozwala nam nie tyl­­ko wewnętrznie oglądać nasze czyny i ich związek z własnym „ja”, ale pozwala je przeżywać ja­ko czyny, i to czyny własne. Dokonuje się tu upodmiotowienie tego, co jest przedmiotowe, a szcze­gólnie relacji osoba – czyn. Upodmiotowienie to związane jest ze zwrotem świadomości w stronę pod­miotu. Świadomość zatem pozwala przeżyć siebie jako podmiot} /I. Dec, Transcendencja człowieka w przyrodzie, PWT, Wrocław 1994, s. 81. Autor odwołuje się w tym frag­­mencie do ujęcia świadomości w dziele Karola Wojtyły Osoba i czyn/.” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 21.

+ Transcendencja człowieka w stosunku do materii ukazana przez jego psychikę wyższą  i niematerialność niektórych jego aktów. „Św. Tomasz przyjął inną, poprawioną przez siebie teorię duszy, która powstaje „w ciele”, ale nie „z ciała’ i nie w następstwie jego posiadania jako jedynej koniecznej i dostatecznej zarazem racji bytu zmian organicznych materii. Dusza, zdaniem Tomasza, otrzymuje istnienie od Boga, czyli jest stworzona, bytując w sobie. Znaczy to, że istnienie duszy jest zapodmiotowane w niej samej; ona jest jedynym podmiotem istnienia człowieka. Ciało istnieje jako ciało ludzkie jedynie istnieniem duszy i dlatego jest ono tak istotowo, bytowo związane z człowiekiem. Ciało ludzkie bowiem to nic innego jak materia nieustannie organizowana dla istotnych potrzeb człowieka, który dlatego, że jest człowiekiem, żyje materią organizowaną nieustannie w ciało”  /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 164/. „Człowiek działa w ciele, które: a) jest racją konieczną zaistnienia samej duszy, b) jest współ-czynnikiem wszelkiego ludzkiego działania jako ludzkiego. […] nigdy nie zaistniał człowiek, a wraz z nim jego dusza pojęta jako racja bytowa człowieczeństwa, bez ciała. Jeśli istnieje dusza w człowieku, to tylko w ciele, i ujawnia się przez ciało, które jest jej „wyrazem”. Zatem ciało jest jakąś racją zaistnienia duszy. […] nigdy nie było zaistnienia duszy ludzkiej bez ciała, […] Ciało nie jest jednak „racją wystarczającą” zaistnienia duszy, albowiem człowiek w swoim działaniu psychicznym wyższym ukazuje transcendencję w stosunku do materii i przejawia niematerialność niektórych swoich aktów. Gdyby ciało ludzkie, to jest powstanie pierwszej komórki, było „racją wystarczającą” dla zaistnienia ludzkiej duszy, to ta musiałaby być materialna i nigdy nie mogłaby się „ujawnić” w postaci czynności niematerialnych takich, jak poznanie intelektualne, miłość, decyzja itp. […] Skoro dusza jako niematerialna, niezłożona w swej naturze, nie może powstać w wyniku przemian materialnych ani też działania żadnych sił natury, które nie są proporcjonalne do ukonstytuowania jej w zaistnieniu, to powstanie jej (jako bytu właśnie niematerialnego i niezłożonego w swej istocie, naturze) jest niesprzeczne jedynie w kontekście działania Przyczyny Pierwszej – Boga.  Takie zaś ukonstytuowanie w bycie, bez zmian podmiotu, z którego wyłoniłaby się forma, nazywa się właśnie stworzeniem duszy w materii, ale nie z materii. W tym przypadku pojęcie „stworzenia duszy” jest tylko pojęciem negatywnym; znaczy to, iż nie jest wytłumaczalne zaistnienie duszy na drodze przemian naturalnych materii, ze względu na charakter duszy, jako niematerialnej i niezłożonej. Aby oddzielić bytowanie duszy od jej niebycia, umieszczamy Przyczynę Pierwszą – Boga, który jedynie uniesprzecznia fakt istnienia duszy. Bez interwencji Boga zaistnienie bytu niematerialnego i niezłożonego jest sprzeczne, gdyż wprowadzałoby byt w swej istocie niezłożony ze złożeń i przemian. Byt duszy – prostej w naturze – nie różniłby się od jej niebytu” /Tamże, s. 165.

+ Transcendencja człowieka w świecie stworzeń według Tomasza z Akwinu istnieje dzięki duszy ludzkiej nieśmiertelnej, a nie dzięki intelektowi czynnemu, jak sugeruje Arystoteles. Intelekt według Tomasza z Akwinu. „Tomasz, posługując się terminologią arystotelesowską oraz stosując metody dowodzenia /szkoły franciszkańskiej a zwłaszcza dominikańskiej/, inaczej niż Arystoteles rozumiał podstawowe tezy swojej doktryny. Uważał, że dusza ludzka jest pierwszym aktem – formą substancjalną – ludzkiego ciała, tym jednak, co wyjaśnia transcendencję człowieka w świecie stworzeń, nie jest intelekt czynny, jak sugeruje Arystoteles, ale niematerialna (duchowa) i nieśmiertelna dusza ludzka. Zarówno intelekt czynny, jak i możnościowy są, według Tomasza, władzami duszy i tak jak ona są niezniszczalne. Intelekt czynny z danych dostarczonych przez zmysły zewnętrzne oraz wewnętrzne wydobywa treści inteligibilne (ogólne, konieczne i niezmienne), które odczytuje następnie intelekt możnościowy. Intelekt, jako władza umysłowo-poznawcza spełnia 3 podstawowe funkcje: tworzenie pojęć (simplex apprehensio), tworzenie sądów (compositio et divisio), przeprowadzanie rozumowań (ratiocinatio). Intelekt w aspekcie spełniania ostatniej z wymienionych funkcji to rozum (ratio), który nie jest, według Tomasza, osobną władzą, lecz oznacza intelekt jako wiążący sądy w tok rozumowania. Intelekt ludzki ma też świadomość następstwa swych aktów; posiada swoistą, różną od zmysłowej (memoria), funkcję przechowywania form poznawczych – pamięć intelektualną (reminiscentia). Zdaniem Tomasza nie należy (obok intelektu czynnego i możnościowego) wyodrębniać jeszcze intelektu spekulatywnego i praktycznego, jako dwóch realnie różnych władz. Rozróżnienie to wskazuje na dwie funkcje naszego intelektu ze względu na różne jego cele: intelekt spekulatywny zmierza do poznania dla samego poznania (speculabile), intelekt praktyczny – do działania, czyli postępowania lub wytwarzania (agibile vel factibile)” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 338-339.

+ Transcendencja człowieka w teologii Pasierba Janusza. Mówienie o człowieku językiem transcendencji bliskim mistycyzmowi; o Bogu natomiast mówi w języku uczłowieczonym, ogląda Go przez pryzmat ludzkiego cierpienia, dojmujących i zrozumiałych dla człowieka udręk „Związek” to słowo, dzięki któremu można, podkreślał myśliciel, bliżej określić zarówno Boga, jak i człowieka. W relacji tej chodzi przede wszystkim o łączność między jednym podmiotem a drugim, o ich nierozerwalność i współdziałanie ku dobremu. Jedną z jej najbardziej charakterystycznych cech jest otwartość: w przypadku Stwórcy totalna otwartość na człowieka, na jego głos, zaś w odniesieniu do jednostki ludzkiej – otwartość, przynajmniej potencjalna, na Boże propozycje. Wiele wskazuje na to, że dla Pasierba najistotniejsze było to, że istnieje związek, relacja Bóg – człowiek. Dopiero w dalszej perspektywie myśliciel sytuował problem specyfiki tego „zespolenia” i wpływających nań czynników. Jeśli w tym przypadku, przypadku oddającym fenomen rozważań pelplińskiego teologa, mówi się o wspomnianym związku i postrzega jego istotę z punktu widzenia samego związku jako relacji, a nie jego jakości, to głownie z tego powodu, iż jego jakość została uznana a priori za jakość najwyższą. Analizując i interpretując myśl Pasierba, można przeto posługiwać się kategoriami mistycznymi (Przypis 6: Konstanty Pieńkosz zwraca uwagę na fakt „przeniknięcia” myśli Pasierba wymownym paradoksem. Pelpliński twórca „o człowieku mówi przeważnie językiem transcendencji, tajemnicy, jakiegoś ostatecznego ciosu, błysku [...] – bliskim mistycyzmowi. O Bogu natomiast woli mówić w języku „uczłowieczonym”, oglądać Go przez pryzmat ludzkiego cierpienia, dojmujących i zrozumiałych dla człowieka udręk”. K. Pieńkosz, Przez ogień, „Literatura” 1984, nr 3, s. 63). Tego rodzaju zabieg metodologiczny nie tylko nie podważa „związku”, ale wręcz uwypukla jego wagę, doniosłość, podkreśla fakt, iż jest on czymś najwyższym. Myśliciele chrześcijańscy, niebędący mistykami, preferowali tendencję do opisu jakości związku, a nie związku rozumianego jako relacja sama w sobie (Zob. m.in. charakterystyczne pod tym względem Wyznania: Św. Augustyn, Wyznania, przeł. J. Czuj, Warszawa 2001). Wobec tego w ich rozważaniach albo pojawia się przeświadczenie, że relacji raczej w ogóle być nie może albo też stwierdzenie, iż – co prawda – ona jest, ale tłumi, osłabiają „związek”, w którym obustronny „przepływ” nie jest nigdy – jak dodają – swobodny, a nawet okazuje się niemożliwy. Słowo „związek” oznaczało dla Pasierba tylko relację najwyższą, co powinno również oznaczać brak pośrednictwa między Bogiem a człowiekiem. Powinno oznaczać, ale nie zawsze oznaczało. Relacja Bóg – człowiek miała dlań przede wszystkim charakter intymny, co nie wykluczało jednak obecności „pośrednika” w postaci Kościoła (Zob. P. Koprowski, W kręgu rewolucyjnej przemiany. Kościół po Soborze Watykańskim II (1962-1965) w ocenie Janusza Pasierba, „Studia Historica Gedanensia” 2011, t. II, s. 153-168)” /Piotr Koprowski [Uniwersytet Gdański], W kręgu mistyki: relacje Bóg – człowiek w ujęciu ks. Janusza Stanisława Pasierba, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 135-152, s. 137/.

+ Transcendencja człowieka wobec przemijania czasu przeczuwana jest już pewną wstępną formą jego przyszłego uczestnictwa w wieczności. „Bartnik docenia rolę świata materialnego jako środowiska człowieka, chociaż jest to tylko rola drugoplanowa, polegająca na zapewnianiu środków do gry, która jest udziałem osoby. Jednakże bez świata człowiek by nie istniał, podobnie jak świat bez człowieka. Przy tym świat jest przeniknięty Bożą obecnością i dlatego człowiek może oprzeć na nim swoją egzystencję. Jednakże Bartnik nie ogranicza roli świata do doczesnego środowiska osób ludzkich. Scala on światy materialny i duchowy, w jeden świat, który rozumie jako to, co umożliwia realizację człowieczeństwa i to nie tylko w wymiarze doczesnym, ale również nadprzyrodzonym. Co więcej, traktuje go jako coś, co umożliwia człowiekowi zbawienie, gdyż świat jest bytem relacyjnym pomiędzy osobą ludzką a Osobami Bożymi, rodzajem języka, którym operują obie strony. Jednakże rola ta ma charakter służebny. Bartnik nie traktuje czasu jako pewnej jedności, w której można odkryć sens, mimo że czasami zdaje się on prowadzić do nicości i depersonalizacji. Za taką właśnie jedność uznaje czas na przykład W. Hryniewicz. Dzięki temu może odkryć w nim pewne zwiastuny wieczności, które w pewnym stopniu pozwalają doświadczyć jej człowiekowi. Takie rozumienie czasu pozwala Hryniewiczowi na całkowite poddanie go Bogu (W. Hryniewicz sądzi, że czas niweczy trwanie chwili obecnej, ale równocześnie otwiera drogę ku nowej rzeczywistości. W tajemnicy czasu kryje się coś, co się z nim całkowicie nie utożsamia, coś ponadczasowego, trwałego i całościowego, będącego już w życiu doczesnym zwiastunem wieczności, o czym świadczą intensywne przeżycia, w których wieloraka rzeczywistość będąca treścią tego rodzaju przeżycia zostaje ujęta na płaszczyźnie subiektywnej jako zdarzenie jednolite i momentalne. Czas ludzkiego życia jest otwarty nie tylko na różnego rodzaju aktywność i twórczość człowieka. Jest również otwarty na działanie Boga, na wieczność i ostateczne „wypełnienie”. Zdolność człowieka do przeczucia własnej transcendencji wobec przemijania czasu jest już pewną wstępną formą jego przyszłego uczestnictwa w wieczności. Doświadczenie wieczności umożliwia dostrzeżenie obecności Boga w świecie. Bóg w swojej wieczności i niepodzielnej intensywności panuje nad całą czasoprzestrzenią świata stworzonego. Wszystko dokonuje się w Jego obecności. Przeczucie transcendencji względem czasu jest uczestnictwem ludzkiego ducha w Jego obecności i wieczności. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 216–221)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 224/. „W kontekście poglądów Hryniewicza uzasadnione wydaje się więc pytanie, czy dokonane przez Bartnika rozszczepianie czasu na czas i antyczas nie oznacza zgody na dualizm i czy nie grozi ono traktowaniem czasu jako czegoś niezależnego od Boga, przeciwnego Mu” /Tamże, s. 225/.

+ Transcendencja człowieka wobec przyrody uświadamiana jest poprzez dociekania filozoficzne (poznaj samego siebie!), maja one uświadomić mu jego boskość i dopomóc wyzwolić się z uwięzionego w ciele bytowania, Jan z Trzciany. Alcher z Clairvaux przyjmuje pewnego typu ciągłość między cielesnością i duchowością, harmonijny styk między ciałem i duszą. Szczyty cielesności schodzą się z dołami duchowości. Zarówno cielesność jak i duchowość jest ustopniowana. W tej koncepcji nie ma wyraźnego opisu istoty ciała i duszy. Łatwo uznać duszę za wykwit materii. Odrębność ratuje Alcher przyjęciem pośrednika (medium), czyli bytu mniej duchowego od duszy i mniej cielesnego od ciała, ale to też nie pozwala mu na ukazanie substancjalnych odrębności. Tym bardziej, że według niego nie zachodzi substancjalna różnica między duszą (anima) i pośredniczącym duchem (spiritus). Ostatecznie ta sam prosta substancja jako obdarzona życiem nazywa się duszą, zaś jako mająca naturę duchową nazywa się duchem” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 64/. Renesans wykorzystał pomysł Alchera do utworzenia idei panpsychizmu, według której cały wszechświat jest przepojony owym pośredniczącym duchem i dzięki temu człowiek potrafi panować nad wszelkimi bytami za pomocą magii. Temu Jan z Trzciany zdecydowanie się sprzeciwił. Dusza ze swej istoty potrafi jednoczyć się z ciałem, potrafi organizować go sobie i bezpośrednio nań oddziaływać. Nie potrzebuje do tego jakiegoś pośrednika. Według Jana z Trzciany dusza ludzka tym między innymi różni się od duchów czystych i Boga, że ma naturalną zdolność do łączenia się z ciałem. Dlatego spełnia rozmaite funkcje, zarówno duchowe jak i materialne. Natomiast podobnie jak Bóg i aniołowie działa ona bezpośrednio przez swą istotę. Władze duszy nie są czymś zewnętrznym, przypadłościowym, instrumentalnym, lecz utożsamiają się z jej istotą. „jest to stanowisko typowo augustyńskie, któremu sprzeciwiali się tomiści”. W dziejach filozofii europejskiej permanentnie przewija się nurt orficko-platoński, w którym człowiek ujęty jest jako samodzielnie bytujące bóstwo, całkiem zewnętrznie połączone z ciałem, będącym dla niego grobem. Życie ducha w takim ujęciu jest całkowicie niezależne od ciała i realizuje wartości wyłącznie duchowe. „Dociekania filozoficzne mają uświadomić człowiekowi jego transcendencję w stosunku do przyrody (poznaj samego siebie!), uświadomić mu jego boskość i dopomóc wyzwolić się z uwięzionego w ciele bytowania” /Tamże, s. 65.

+ Transcendencja człowieka wobec sumą jego części. „Od strony przyrodniczej można opisać naukowo niemal każdą fazę rozwojową embrionu i narodzonego dziecka, prześledzić kształtowanie organów cielesnych, ukazywać w psychologii rozwój psychiki dziecięcej na tle rozwoju organizmu, zwłaszcza zaś centralnego układu nerwowego – ale suma tych wszystkich opisów nie da w rezultacie jakiegoś realnego rozumienia człowieka. Zbyt często zdarza się swoisty myślowy poślizg przechodzenia od opisu stawania, organizowania się ciała ludzkiego, do twierdzenia o naturze samego człowieka (Pomieszanie opisu faz powstawania człowieka, dokonujące się na tle analizy tak filogenezy, jak ontogenezy, ze strukturą bytową człowieka wywodzi się chyba z przekonania, że „całość jest sumą „części”, które pojawiają się ostro, a przy tym jakby osobno w historii człowieka i podlegają rejestracji i opisowi. Zarazem funkcjonuje tu swoisty „mechanicystyczny” sposób myślenia ukształtowany na technologii, która kieruje konstrukcją całości jakiegoś narzędzia z uprzednio istniejących części: stąd całość jest rozkładana na części i jest zrozumiała jako suma części składowych. Tymczasem byt ludzki istnieje wpierw jako całość, w której formują się „części”, a nie odwrotnie. Zatem „całość” człowieka nie jest sumą jego „części”; jest „czymś więcej”, o czym świadczy analiza wewnętrznego doświadczenia, gdy Ja nieustannie transcenduje to wszystko, co jest Moje. Tylko przy analizie rzeczy „sztucznie” złożonych z „części” można mówić o całości jako sumie jego części). Aby tego właśnie poślizgu uniknąć należy postawić ostro pytanie: czy samo zorganizowanie się pierwszej komórki ludzkiej, a następnie niemal eksplozyjny proces organizowania się płodu ludzkiego jest adekwatną racją powstania człowieka? Ujmując sprawę w innych terminach pytamy, czy samo organizowanie się materii w ciało ludzkie już jest racją zaistnienia człowieka?” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 160.

+ Transcen­dencja człowieka wobec świata przyrody ukazana przez akty woli, jak i akty rozumu „zarówno akty woli, jak i akty rozumu (które będąc odrębnymi ściśle się ze sobą łączą), ukazują transcen­dencję człowieka wobec świata przyrody, wskazują na jego przebywanie w świecie prawdy i dobra. O ile akty chcenia ludzkiego sprawiają sui generis wyjście podmiotu ku przedmiotowi, to myślenie, czy jeszcze lepiej poznanie, dokonu­je swoistego wprowadzenia podmiotu w przedmiot. Takie wprowadzenie podmiotu w przedmiot na sposób zmysło­wy dokonuje się już przez spostrzeżenia, czy wyobrażenia, ale w swoisty, umysłowy sposób dokonuje się ono przez poznanie, przez zrozumienie (K. Wojtyła, Osoba i czyn, w: tenże, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne. Człowiek i moralność IV, Lublin 1994, s. 43-344, s. 188). K. Wojtyła pisze: „Ujęcie prawdy jest jednoznaczne z wprowadzeniem przedmiotu w podmiot-osobę wedle istotnej właściwości tego pod­miotu-osoby. Właściwość ta, czyli stosunek do prawdy – nie tylko transcendentny, ale także przeżywany – ujawnia zarazem duchową naturę osobowego podmiotu. Prawda stanowi rację bytu ludzkiego poznania, równocześnie zaś jest ona podstawą transcendencji osoby w działaniu. Czyn bowiem jest sobą przez moment prawdy – mianowicie prawdy o dobru – który to moment nadaje mu kształt au­tentycznego actus personae” (Tamże, s. 189). Wszystkie przywołane tutaj rzeczywistości, a więc rozum, wolna wola, prawda, dobro, moralność etc. w świecie zwierzęcym nie istnieją. Zatem zwierzęta nie zawierają w sobie ich przyczyny, nie mają pierwiastka, dzięki któremu mogłyby transcendować świat materialny. W całym widzialnym świecie jedynie człowiek może to czynić, bo tylko jego byt, oprócz materii, ukonstytuowany jest duchowej duszy” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 133/.

+ Transcendencja człowieka wobec świata w raju „Według teologów średniowiecznych ludzie w raju mieli posiadać nie­zwykłą urodę, wspaniały wygląd, odpowiedni wzrost i zgrabność figury, pełne zdrowie, niezakłócony niczym rozwój organiczny i psychiczny, nie­możność odniesienia zeszpeceń lub ran, wolność od niebezpieczeństw i nieszczęśliwych przypadków, kompletny zestaw przymiotów ducha i cia­ła, w tym także nieopisanych talentów (śpiewu, gry, twórczości, akroba­cji, poezji), jak i możliwości, np. podróży po wszechświecie itp. Było to zapewne rozwinięcie wspaniałej metafory proroka Ezechiela: Byłeś odbiciem doskonałości, pełen mądrości i niezrównanie piękny. Mieszkałeś w Edenie, ogrodzie Bożym; okrywały cię wszelkiego rodzaju szlachetne kamienie: rubin, topaz, diament, tarszisz, onyks, beryl, szafir, karbunkuł, szmaragd, a ze złota wykonano okrętki i oprawy na tobie, przygotowane w dniu twego stworzenia. Jak wielkiego cheruba opiekunem ustanowiłem cię na świętej górze Bożej, chadzałeś po­śród błyszczących kamieni. Byłeś doskonały w postępowaniu swoim od dni twego stworzenia, aż znalazła się w tobie nieprawość (Ez 28, 12-15). Był to jakiś motyw raju mesjanicznego (Iz 2, 1-5; 11, 1-16; 25, 6-12) – bez walk, wojen, prześladowań i zbrodni. Wszyscy ludzie mieli być społecznie równi, wolni i szczęśliwi. Miało nie być upośledzonych, ubo­gich, zepchniętych na margines. Chętnie też dodawano pomyślność wszystkich przedsięwzięć, całkowite zaspokojenie pragnień, pełną owoc­ność działań. A przede wszystkim łatwe panowanie nad przyrodą, pokój ze światem zwierzęcym oraz służebność roślin i rzeczy względem czło­wieka. Słowem – człowiek miał być pełnym transcendensem doczesności i zarazem panem świata i historii oraz pełnym ich konsumentem. I to wszystko miało nie być zagrożone żadnym kresem, zwłaszcza śmiercią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 303.

+ Transcendencja człowieka wyraża się w historii. Historyczność w rozumieniu personalistycznym Cz. S. Bartnik uważa za bliską recentywizmowi. Oznacza ona „nie relatywizm, nieokreśloność, ucieczkę od istnienia, ani bezkierunkowość, lecz modalność esse personale, strukturę bytu ludzkiego, samorealizację (wewnętrzna i transcendującą) i najwyższa kategorię antropogenetyczną. a) Struktury formalne – czas, przestrzeń, istnienie, sekwencja zdarzeń, alternacja śródelementów, rytmika zmian, jednorazowość, niepowtarzalność, „świeżość” (J. Bańka), nieodwracalność, anizotropowość, niepowstrzymaność „teraz”, kierunkowość pozytywna lub/i negatywna, bieg ku stanowi finalnemu, rozszczepienie ostateczne. b) Struktury transcendentalne – momentowość (kairos, chorion) i całościowość (chronos, topos), konkretność i ogólność, jednorazowość i powtarzalność, ciągłość i nieciągłość, alfalność i omegalność, komunijność i izolacja, wspólność i osobność, wolność i determinacja, anamneza i zapomnienie, afirmacja faktu i marzenie, inscenizacja i „nagość”, tradycja i kreacja, repetycja i nowość, aktywność i bierność, amorficzność i istotowość, tajemniczość i poznawalność, pierwotne nieokiełznanie i sterowalność, autoidentyfikacja i autonegacja, przedmiotowość i podmiotowość, immanencja i transcendencja. I tak esse historicum jest jakimś ruchem do dna dialektycznym i dlatego nie dającym się nigdy uprościć bo byłoby to jej unicestwienie. c) Tematyzacje – esse historicum to całość stawania się człowieka, pełnia osoby indywidualnej i społecznej, w konstrukcji alternacji negatywnej jest to antyhistoryczność. Najgłębszym podmiotem historyczności jest osoba jako postać syntezy somatyczno-duchowej aż do ekstazy w „ponad-historię”, antycypowaną zresztą już od początku. Nad historią panuje temat kresu, finału, nieskończoności, absolutności (Hegel). Osoba jako najwyższa kategoria historyczności jest zarazem kategorią eschatologizacji historii, jej transcendencji i ekstazy poza określoność, poza zamknięcie w przeszłości lub przyszłości” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 25.

+ Transcendencja człowieka względem świata. „4^o Indywidualny byt ludzki nie jest zlepkiem różnych elementów, składników (materii, ciała, energii, idei, dusz), lecz jest integralną i nierozwijalną całością, w której jedność panuje nad mnogością i sama zmierza ku jedności Absolutnej. 5^o Człowieka nie określa tyrańska Konieczność ani niebo idei, ani nieosobowa myśl, ani bezduszny stoicki Twórca Dramatu Bytu, lecz czyni to Bóg, który sam jest osobowy, który stworzył człowieka ze specjalnej myśli o nim, z miłości i który daje człowiekowi wewnętrzne uczestniczenie w swoim życiu, przebóstwiając go. 6^o Najgłębszym celem egzystencji ludzkiej jest nie wtopienie się w abstrakcyjną ogólność natury lub idei czy ducha, lecz wyniesienie ponad całość wszelkiego bytu. 7^o Osoba uzyskuje nieograniczony i nierozwijalny świat wewnętrzny, wnętrze egzystencjalne, swój immanentny Eden, który rozgrywa się w niej wiecznie i nieskończenie głębiej niż jakikolwiek byt nieosobowy. 8^o Absolutny charakter osoby nie odrywa jej od świata, natury, ani innych istot rozumnych, który stanowi również niepowtarzalną jedność jako całość i wkracza w Boże Królestwo Społeczne; w Trójcy Świętej osoby są związane w jedność samą istotą, analogicznie wielość osób ludzkich nie niweczy jedności rodzaju ludzkiego, choć ta jedność jest tylko analogiczna w stosunku do jedności Bożej. 9^o Opracowanie nauki o Trójcy Świętej przyczyniło się w chrześcijaństwie do powstania unikalnej koncepcji osoby jako „relacji substancjalnej (subsystentnej)”. Dla myśli hellenistycznej osoba mogła być albo „maską” (rolą, partią, modalnością), albo substancją (indywidualną lub kolektywną). Chrześcijanie, głównie św. Augustyn, wytworzyli nowe pojęcie osoby jako „relacji”. Dla Arystotelesa relacja jest jedną z przypadłości, nigdy zaś substancją. Dla chrześcijan – wzorem Trójca Święta – jest relacją substancjalną. Jest to byt, którego cała struktura i cały „ciężar” zwraca się ku czemuś „do” (ad), a raczej ku komuś (w Trójcy do drugich dwu Osób). Tomasz z Akwinu dopowie jeszcze wyraźniej: „relacja subsystująca” (relatio ut subsistens, De Potentia, q.8 a.3)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. trzecie, Wydawnictwo KUL, Lublin 2008, s. 75/. „Relacja istnieje w czymś, tutaj w sobie, jak substancja, jest samoistna. Osoba jest bytem relacyjnym. Dopiero jednak po wiekach przyjdzie zastosowanie tego pojęcia szerzej niż tylko w nauce o Trójcy Świętej. I tak byt otrzymywał nową kategorię, dla filozofii hellenistycznej raczej nieznaną, czy znaną tylko pozornie: byt osobowy, osoba. Ten byt osobowy określano przez wnętrze, przez jaźń, życie prawdą, egzystencję w dobru moralnym, przez zbawienie „w Chrystusie”, przez relację ontyczną ku życiu w Łonie Trójcy Świętej” /Tamże, s. 76.

+ Transcendencja człowieka wzrasta ciągle dzięki wzmacnianiu jego wiary. „Zważywszy na fakt, że dla Valli pełnia prawdy moralnej zawarta jest w Piśmie, zupełnie zrozumiałą rzeczą staje się jego pragnienie, by zająć się filologiczną analizą tego Pisma. Jeżeli uwzględnimy ponadto i to, że dla Valli ogólność to tyle co pierwotne użycie słowa – które pojąć można na drodze egzegezy historycznej – zrozumiemy, dlaczego to właśnie Valla jest tym, który pierwszy (historycznie i lingwistycznie rzecz biorąc) zwrócił uwagę na „apokryficzny charakter Daru Konstantyna” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 25/. Chociaż rzeczywistość filozoficzna, zdaniem Valli, przerasta zwyczajne zdolności konceptualne i wyobrażeniowe zwykłych ludzi, sądzi on jednak, iż powinniśmy próbować wznieść nasze umysły ku kontemplacji takiej właśnie rzeczywistości. Według jego poglądu wzniesienie takie zaczyna się wraz z aktem „wiary poszukującej zrozumienia”, a następnie akt ten kierowany jest za sprawą retorycznej wyobraźni poetyckiej oraz teologii negatywnej, podobnej do tej, jaką zaproponował Dionizy Areopagita. Dla Valli prawdziwą filozofią jest poszukiwanie, przy którym używa się narzędzi egzegezy oraz interpretacji naszej własnej wiary, a które zmierza w kierunku coraz lepszego rozumienia naszej niewiedzy w sprawach ludzkich i boskich (jego przyjaciel i współczesny Mikołaj z Kuzy nazywał to „uczoną niewiedzą”). Czynność ta to ciągle wzrastająca samo-transcendencja i przypomnienie. Trudno nie dostrzec w noetyce Valli elementów Platońskich, neoplatońskich i Augustiańskich. Szczególnie gdy mowa w niej o bez mała muzo-podobnym statusie, jaki przyznaje on ludzkiej pamięci jako zasadzie racjonalnego rozumienia /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 1, s. 145, 156/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 183-184.

+ Transcendencja człowieka zaprzeczona przez laicyzm. Negacja religii i deifikacja człowieka. „Wychowanie laickie jest negatywnym nastawieniem do religii, jest świadomie i celowo postawą areligijną, a nawet antyreligijną. Wyklucza bowiem wszelkie związki wychowania z religią, zaprzeczając, […], transcendentnemu odniesieniu i przeznaczeniu człowieka. Oznacza to, że w praktyce eliminuje dualizm pomiędzy tym, co naturalne, a tym, co nadprzyrodzone. Twierdzi się, że wszystko, cokolwiek jest realne, jest także naturalne, zarówno w sensie niebycia czymś nadprzyrodzonym, jak również w sensie bycia zasadniczo dostępnym naukowemu poznaniu. Tworzące się na podstawach „poznania naukowego” laickie wychowanie dąży do ukształtowania nowego człowieka /Por. Z. J. Zdybicka, Religia a kultura, w: Religia w świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 2000, s. 169; P. Mazanka, Źródła sekularyzacji i sekularyzmu w kulturze europejskiej, Warszawa 2003, s. 69/. Wyraz temu daje Papież Jan Paweł II w słowach skierowanych do Episkopatu Belgii w Malines 18 maja 1985 roku: „Obecnie ludzie skłonni są odrzucić Boga w imię własnego człowieczeństwa”. Jest to pewna forma ateizmu humanistycznego w wymiarze prometejskim, która definiuje siebie następująco: „Prawdziwy humanizm – humanizm we właściwym tego słowa znaczeniu – to taka postawa umysłowa, która wyklucza absolutnie uznawanie jakiejkolwiek wyższej od człowieka wartości. Jest to więc postawa areligijna” /D. Tanalski, Wolność człowieka, Warszawa 1968, s. 18; por. G. Schmidt, Ludzka droga ku prawdzie i miłości, Collectanea Theologica 51 ( 1981), 98; Ch. Moeller, O teologii niewiary, Conciulium nr. 1-10 (1966/67), 98/. Negacja Absolutu rozumianego jako poważny rywal człowieka stanowi tu podstawowy warunek autentycznego humanizmu. Człowiek widziany jest na szczycie drabiny bytów, nie ma nikogo nad sobą, jest absolutnie wolny. Jest to więc akceptacja absolutnej autonomii i supremacji człowieka, która nie dopuszcza żadnych ograniczeń, nie wykluczając religii. Ten skrajny humanizm głoszący zdeformowaną ideę Boga – Absolutu przekształca się, jak można zauważyć, w nową religię – deifikacji człowieka /Por. J. Krasicki, Przez wiarę i nadzieję ku cywilizacji miłości, Sandomierz 1987, s. 213/. /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 5.

+ Transcendencja daje sens życiu człowieka „To co wyraźnie naświetla wymowę dramatu, są żenujące relacje w rodzinie Malthusa – opatrzone akcentem nienawiści jednych do drugich i wzajemnego lekceważenia się. Ten patologiczny wymiar ukazuje się wyraziście jako pogwałcenie etosu rodziny, w której agresja, znudzenie, emocjonalny chłód, obłąkanie i moralne wykolejenie tłumaczą jej upadek. W obliczu unicestwiania się rodziny czyni ją Dorst znakiem współczesnej ludzkiej kondycji. Kryzys świadomości, który prowadzi ostatecznie do zachowań indywidualistycznych, niemal anarchistycznych, nie jest przecież zawieszony w próżni, lecz jako żywo osadzony w kontekście świata pozbawionego centralnej idei. Jej brak sprawia, że egzystencja staje się przepojona poczuciem rozczarowania, generując dyskomfort i dysharmonię w zwyczajnym, codziennym życiu. Powstały w efekcie impas nie przynosi ukojenia, a jedynie wyzwala niepokój i uczucie przygodności życia. Egzystencja bez „zewnętrznego” powodu, starszego, trwalszego i silniejszego od niej samej otrzymuje status bezsensu i prowadzi do utraty tożsamości. Pod nieobecność wyższego centralnego sensu istnienie ludzkie gubi swoje celowe miejsce w długim łańcuchu bytu, a rzeczy same przez się biegną swoim własnym torem. Powyższe generalizujące stwierdzenia mogą posłużyć jako pryzmat, przez który czytelnik patrzy na ludzką egzystencję rodziny Malthusa w jej aspekcie zarówno indywidualnym, jak i społecznym. Świat opisany w rodzinie Malthusa ma wymiar destrukcyjny i wyrasta z rozpadu tradycyjnych wartości. Lil, żona Malthusa, i jej mąż, znieważają majestat rodziny, który w sensie moralnym powinien się rozciągać – jak twierdzi Emanuel Lévinas – między „mną” a „innym”. Tymczasem przybiera on postać przemocy przepędzonej z pierwotnej sceny moralnej, wyzutej z delikatności uczuć. Wzajemne oskarżanie się o wszystko i zaostrzanie sporów stają się codziennością i znajdują swój finał w demonstracji siły męża wobec żony, który bez powodu kończy dysputę rodzinną „uderzeniem żony w twarz” [przeł. Czesław Płusa] („schlägt ihr schnell ins Gesicht“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 15]. Potwierdza się tutaj sformułowanie Hansa Blumenberga, w którym nudę uznaje za wyznacznik psychicznej kondycji współczesnego człowieka, nierozerwalnie wywodzącej się z zachwiania marzeń o lepszym świecie, w konsekwencji zaś z braku zaangażowania w rzeczywistość: „Znudzonym jest przysłowiowo ktoś, kto nie wie, co ma ze sobą począć” [przeł. Czesław Płusa] („Der Gelengweilte ist redensartlich einer, der mit sich nichts anzufangen weiß“)” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 118/.

+ Transcendencja darów danych człowiekowi w raju. „Teksty biblijne podają, że przez znaki ma­terialne przezierała wszędzie Transcendencja Boża: dar nie kończył się na swej warstwie doczesnej i widzialnej, lecz wyrażał świat Boski i dawał go. Bóg, który stworzył świat i człowieka, objawił samego siebie czło­wiekowi, dał mu cały świat w darze i wszystko uczynił znakiem przyjaź­ni, miłości i radości narodzin” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 303./ „Sama ziemia została ukazana jako miejsce godów Boga z człowiekiem. Na niej Bóg spotykał się z człowiekiem, rozmawiał z nim, troszczył się o niego, wychowywał go i nawet już po grzechu „sporządził odzienie ze skór i przyodział ich” (Rdz 3, 21) jako dzieci swoje na drogę. Toteż najważniejszym zadaniem człowieka na świecie miało być utrzymanie tej komunii z Bogiem, przyjaźni, zrozumienia, współpracy i w rezultacie osiągnięcie życia nieśmiertelnego, jakie ma sam Bóg. Środ­kiem do tego celu miała być głównie religia, a w niej prawdziwy kult Boga, oddanie Mu chwały i zachowanie we wszystkim Jego woli, czyli praw. Kult miał streszczać w sobie całą odpowiedź człowieka na ofertę pełnej przyjaźni ze strony Boga; miała to być odpowiedź niejako ontycz­na – istnienie w Bogu i ku Bogu, personalna – miłosna afirmacja Boga, oraz prakseologiczna – przekształcanie świata i życia na liturgię” /Tamże, s. 304.

+ Transcendencja dobra niepoznawalna dla człowieka. „Nie jesteśmy w stanie określić ani tym bardziej wyjaśnić, na czym polega zło i jaka jest jego istota, chociaż zdajemy sobie sprawę z jego realności, wszechobecności i siły. Zresztą nie poznajemy do końca również istoty dobra, jego transcendencji i jego potęgi. Różne są tedy teorie. 1^o Pozorność zła? W historii często zaprzeczano istnieniu zła albo jego pełnej realności: Parmenides, Heraklit, Pirron, Epikur, stoicy, Hegel, marksiści, współcześni libertyniści, sekularyści, cybernetycy „antropologiczni”, New Age i inni. Dla nich wszystko w gruncie rzeczy jest tylko kreacją religijną. Według wielu współczesnych można mówić tylko o złu technicznym, które jest dokuczliwe, ale nie jest żadną kategoria pierwotną. 2^o Byt jako zło? Jest stanowisko przeciwne, a mianowicie, że cały byt, zwłaszcza osobowy, jest złem, że istnieje tylko zło i wszystko ma charakter zła: istnienie, życie, osoba indywidualna, poznanie, miłość, wysiłek, praca, szczęście, dążenie do nieśmiertelności. Właściwe dobro miałoby polegać jedynie na totalnej negacji stworzenia (buddyzm, współcześni negatywiści, „abaddoniści” („niszczyciele stworzenia”), sataniści, ruchy antykulturowe. Wyzwolenie od zła polega na ucieczce w nicość. 3^o Zło jako „drugi byt”. Znane jest również postaciowanie zła jako przeciwbieguna dobra: Zaratusztra, pitagorejczycy, religia prasłowiańska, Filon z Aleksandrii, manichejczycy, Marcjon, Plotyn oraz wielu współczesnych dualistów skrajnych. Przyjmują oni, że istnieje Bóg Dobra (np. Ahura mazda) i „bóg zła” (np. Angra Mainju), człowiek w całości dobry i człowiek w całości zły. W rezultacie istnieją „dwaj bogowie”, dwie rzeczywistości, dwa królestwa, dwie wszechhistorie, między którymi nie ma żadnego przejścia ani punktów stycznych. Zbawienie polega na całkowitym wyrwaniu się z królestwa zła do królestwa dobra” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 151.

+ Transcendencja dosięgana przez historię w aspekcie podmiotowym.  „Historyczność Jezusa Chrystusa w teologii 5°  Wyjaśnienie personalistyczne / W aspekcie przedmiotowym dzieje oznaczają istnienie, kształtowanie i nieustanną genezę bytu w relacji ku-osobowej, zarówno na płaszczyźnie indywidualnej, jak i społecznej, za­równo w obszarze bytów konkretnych, jak i uniwersalnych. W aspekcie podmiotowym historia jest również nauką uniwersalną i nie ogranicza się wyłącznie do samej zewnętrznej strony faktów empirycznych, mate­rialnych, udokumentowanych pismem, zaświadczonych przez przekaz ró­żnych ludzi – świadków, lecz dosięga także – choć potrzeba tu specjalne­go zabiegu metodologicznego – świata wewnętrznego, przeżyć, wydarzeń duchowych, mistycznych, słowowych, a nawet i transcendentnych, byle­by tylko były jakoś percypowane przez świat osoby jako realne, a także możliwe do przekazania przez sam proces bytu personalnie, przez słowa, ślady istnieniowe czy inne znaki. W tym rozumieniu historii „świat Jezu­sa”' nie tylko realizuje się w czasoprzestrzeni materialnej, lecz także od­słania „świat Chrystusa” i dosięga go w jakiś sposób, pozostawiając jed­nocześnie odpowiedni ślad w sobie samym, a z drugiej strony „świat Chrystusa” odzwierciedla totalnie Jezusa i kontynuuje Go na swój spo­sób, dopełniając w sobie znaki ziemskiej historii Jezusa. Inaczej mówiąc: Jezus miał pełną historię doczesną, percypował ją na swój sposób, tworzył aktywnie, był historią i stanowił określony punkt w perspektywie historii uniwersalnej. Była to historia szczególnie niepowtarzalna, jednorazowa, wyjątkowa, choć, paradoksalnie, istotnie odniesiona do historii każdego innego człowieka (por. O. Cullmann, H. U. von Balthasar, L. Balter, K. Góźdź, J. Trela, E. Piotrowski). Jedno­cześnie historia ta wiązała się nierozerwalnie z jakąś ponadhistorią w Chrystusie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 536.

+ transcendencja dostarcza wartości rozwijających człowieka. „Jest konieczne, aby wartości, które człowiek wybiera i do których dąży swoim życiem, były prawdziwe, ponieważ tylko dzięki prawdziwym wartościom może stawać się lepszy, rozwijając w pełni swoją naturę. Człowiek nie znajduje prawdziwych wartości zamykając się w sobie, ale otwierając się i poszukując ich także w wymiarach transcendentnych wobec niego samego. Jest to konieczny warunek, który każdy musi spełnić, aby stać się sobą i wzrastać jako osoba dorosła i dojrzała.” FR 25

+ Transcendencja dostępna dla człowieka dzięki swej zdolności do two­rze­nia symboli. „Zgodnie z Ernstem Cassirerem, który nazywał człowieka animal symbolicum, czyli istotą zdol­ną do przekształcania w znak wszystkiego, z czym się styka, gatunek homo sapiens prze­kro­czył świat natury i otworzył się na transcendencję m.in. dzięki swej zdolności do two­rze­nia symboli bądź też umiejętności samego ich dostrzegania i odczytywania. Zdaniem Carlosa Bou­so­ño ta jego „nadprzyrodzona” predyspozycja wyprzedziła w swej pierwotności nawet zdol­ność komunikacji językowej. Hiszpański badacz wskazuje na fakt, że człowiek w pory­wie uczuć, w sytuacji spontaniczności, podąża ku symbolowi, ponieważ przeżywa nie na dro­dze logicznego rozumowania, lecz poprzez emocje, a symbol związany jest właśnie z emocją, nie z czystym intelektem /C. Bousoño, Símbolos en la poesía de San Juan de la Cruz, [w:] El simbolismo, red. J.O. Jiménez, Taurus, Mad­­rid 1979, s. 68/. I chociaż niektórzy sądzą, iż myślenie symboliczne – jako domena czło­wieka pierwotnego – zanikło wskutek rozwoju cywilizacyjnego, nie wolno nam za­pom­nieć o tym, że o ile na poziomie świadomości dominują dziś procesy myślenia analitycznego, o tyle w podświadomości wciąż żywe są mechanizmy symbolicznej syntezy. Dlatego też eks­pre­sja sacrum, w tym też ekspresja doświadczenia mistycznego, nieustannie będzie uciekać się do symboli. Będzie je aktywnie wykorzystywać, ponieważ – tak jak już wspominaliśmy przy okazji definiowania „mistycznych zaślubin” – doświadczenie Boga jest poznaniem, które za­chodzi bez udziału właściwych człowiekowi zdolności poznawczych. W ten sposób symbol ja­ko jedyny potrafi uchwycić coś ze złożonej istoty rzeczywistości, która chce się nam za­ma­ni­festować. Jako jedyny jest w stanie pochwycić i wyrazić to, z czym język logicznego dys­kur­­su sobie nie radzi, gdyż przeszkadza mu w tym jego określoność i schematyczność. Wszyst­ko to znajduje swoje uzasadnienie również w dziedzinie psychologii” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 83.

+ Transcendencja doświadczenia zmysłowego podkreślana przez Jana od Krzyża. Doświadczenie zmysłowe u św. Jana od Krzyża staje się przedmiotem osądu i transcendencji, podczas gdy doświadczenie mistyczne ma zarazem charakter przede wszystkim pasywny. Jan od Krzyża przyjmuje tę samą obecność Boga w obu doświadczeniach. U Kanta natomiast zamiast transcendencji doświadczenia zmysłowego jest jego pomniejszenie. Koncepcja św. Jana od Krzyża jest fenomenologiczna, a koncepcja Kanta fenomenalistyczna. Jan od Krzyża poddaje swoją wolę poznanym wartościom, Kant zakłada aprioryczne ustalanie praw i dostosowanie do nich ludzkiej woli F1W063 109. Akt intencjonalny zwraca się ku przedmiotowi, który znajduje się poza podmiotem (od łacińskiego słowa intendere). Ten zwrot ku przedmiotowi dany jest w doświadczeniu. Przedmiot może być objęty doświadczeniem w całej swej złożoności. Owocem procesu poznawczego jest abstrakcja, która w pewnym sensie zwraca się przeciw doświadczeniu – zubaża je, aby móc je uporządkować F1W063 110. „Napięcie owo nie może jednak posunąć się aż do negacji doświadczenia, ponieważ oznaczałoby to uniemożliwienie jakiekolwiek poznania. Model aktu intencjonalnego stosuje Scheler do analizy aktu moralnego. Zauważa tym samym, że całe doświadczenie moralne jest (intencjonalnym) zwróceniem się ku wartościom. W sferze moralnej przedmiotem aktu intencjonalnego jest wartość”. Kant przyjmował imperatyw kategoryczny. Max Scheler popadł w przeciwną jednostronność negując powinność F1W063 111.

+ Transcendencja Duch ludzki transcendentny wobec materii pojmowany jest od wieku XVIII tylko jako idea, czyli coś nierzeczywistego. Realne bytowanie jest przeniknięte czasem i przestrzenią, czyli jest historyczne. „Historyczność Jezusa Chrystusa w teologii. Rozumienie historyczności Jezusa Chrystusa w teologii ulega na przestrzeni wieków różnym przemianom, głównie w zależności od rozumienia historyczności w ogóle. 1° Ahistoryzm platoński / Do XVIII w. chrześcijaństwo opierało się na ogół na pojmowaniu historii hellenistyczno-aleksandryjskim, dla któ­rego to, co historyczne, było związane tylko z materią i ciałem człowieka i było cieniem bytu, na granicy bytu i niebytu lub w ogóle niebytem. Duch i dusza nie miały żadnego związku z historią, są ponadhistoryczne, należą do ahistorycznego świata wiecznego. Dlatego też uważano, że związek „Chrystusa” (Jego Bóstwa i Duszy) z historią (materialną i ciele­sną) jest sam w sobie czymś negatywnym, całkowicie lub częściowo. Na­wet po odrzuceniu gnostycyzmu i doketyzmu uczono, że Chrystus, choć zanurzony w ludzkość i historię doczesną, to jednak jest cały „ponadhistoryczny”, nawet w swoim człowieczeństwie. Został odrzucony doketyzm ciała, ale pozostał jeszcze przez półtora tysiąca lat „doketyzm hi­storyczny”. Historyczność Chrystusa oznaczała co najwyżej proste „zaj­mowanie miejsca i czasu w historii”, na podobieństwo chwilowego zanu­rzenia się człowieka w wodzie. 2° Dwie historyczności / Od XVIII w. sytuacja zaczęła się odwracać. Historyczność to realne bytowanie, przeniknięte czasem i przestrzenią, natomiast „duch” (idea, transcendencja) to coś nierzeczywistego. Dlate­go „Chrystus”, wykreowany przez dawną myśl chrześcijańską, zaczął oz­naczać coś nie tylko niehistorycznego, ale i nierzeczywistego: H. S. Reimarus (zm. 1768), G. E. Lessing (zm. 1781). Żeby ratować „realność” Chry­stusa, dwaj wybitni, wierzący gorąco myśliciele ewangeliccy – J. L. von Mosheim (zm. 1755) i Ch. W. F. Walch (zm. 1784) zaczęli rozróżniać dwa rodzaje historii: świecką, naukową, zewnętrzną (historia profana) oraz religijną, teologiczną, wewnętrzną, dosięgającą także ducha (historia sa­cra), którą w roku 1841 Johann Ch. K. von Hofmann nazwie „historią zbawienia” (die Heilsgeschichte). Mamy zatem dwie płaszczyzny history­czne: cielesną, materialną (historia profana) i duchową, zbawczą (histo­ria sacra); dzieje świata rozgrywają się na płaszczyźnie pierwszej, a dzie­je chrześcijaństwa – na drugiej. W konsekwencji rzeczywistość chrześci­jańska miałaby należeć jedynie do płaszczyzny drugiej. I tak rodziło się pojęcie jakiejś historyczności innej, wyższej, duchowej. Historyczność cielesną i materialną zostawiano już raczej naukom świeckim. A zatem o Jezusie Chrystusie nie może traktować historia naukowa (die Historie, historisch), a tylko raczej religijna, teologiczna, oparta na wierze (die Geschichte, geschichtlich)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 534.

+ Transcendencja Ducha Świętego jako początku stwórczego, J. Moltmann. Pneumatologia Nowego Testamentu rozwijana jest w dogmatach i w teologii chrześcijańskiej. „Duch Święty dogmatu trynitarnego jest Duchem Świętym objawienia biblijnego: nie istnieje „między nimi” żadne gnostycko-racjonalistyczne rozdwojenie. Ruach Jahwe, ten, który na kartach Starego Testamentu jest ukazany jako ściśle związany z Boskim Źródłem stwórczej tajemnicy życia, który działa – według Ezechiela i Joela – „na linii granicznej między śmiercią a życiem”, który – jak to przenikliwie i syntetycznie ujął J. Moltmann – „jako ruach Jahwe jest transcendentnym początkiem” i „immanentną mocą życiodajną wszystkiego, co żyje. Stwórcza moc Boga jest transcendentną, zaś moc życiodajna wszystkiego, co żyje, jest immanentną strona ruach”, Ten w świetle wydarzenia Jezusa Chrystusa zostaje objawiony pełniej. Pneumatologia Nowego Testamentu rozwijana jest w dogmatach i w teologii chrześcijańskiej. „I ten sam, który jest aktywnie działającym w Łukaszowym fresku historii zbawienia, który jest – u największych pneumatologów Nowego Testamentu – obecnością Chrystusa tradycji Janowej oraz dawcą darów w Corpus Paulinum, Ten zostaje kilka wieków później wyznany przez Kościół w dogmacie trynitarnym jako Trzecia Osoba Trójcy Świętej. Dziedzictwo pneumatologiczne Nowego Testamentu przejął pieczołowicie i wiernie wczesny Kościół, a potem rozwinął je w „postępującym rozumieniu wiary”, zachowując zarówno ciągłość biblijnej tradycji, jak i pokorę wobec jakichkolwiek prób wysłowienia nieprzeniknionej Tajemnicy Bożego Ducha”.

+ Transcendencja Ducha Świętego. Fragment traktatu św. Bazylego o Duchu Świętym zwraca uwagę na to, że jest On „najbardziej boską” Osobą w Bogu (S.C. 17, 1947, 145c). Czy znaczy to, ze jest On „najbardziej boską substancją”, lub „najbardziej transcendentalną subiektywnością”? Jakie kategorie pomagają w tej refleksji? Czy kategoria boskości? Nie pozwala ona ukazać specyfiki personalnej. Czy termin duch? Czy wystarczy powiedzieć, że trzecia osoba najbardziej jest Duchem, że to właśnie ją w istotny sposób charakteryzuje? Wiadomo, że termin ten jest w myśli europejskiej skażony przez niewłaściwe jego określanie w systemie idealizmu niemieckiego. Przykładem tego jest całkowite bezkrytyczne zastosowanie ontologii ducha u Tillicha w jego nauce o Duchu: (Systematic Theology, III, Chicago 1963, s. 118).  Ponadto pojęcie to nie daje nam bezwarunkowo najlepszego dostępu do biblijnego rozumienia Boga (Chociażby dlatego, że nie możemy stawiać na równi pneuma i nous, co się przytrafiało nierzadko patrystyce greckiej). P23. 2  30

+ Transcendencja ducha wyrażająca się w kulturze według materialistów jest natury materialnej „wspo­mnimy jeszcze tych, którzy odrzucają nieśmiertelność człowieka. Należy do nich np. Thomas Nagel. Śmierć w takim ujęciu stanowi oczywiście moment unicestwia­jący byt ludzki. Pisze on: „Niełatwo rozeznać, jak mogli­byśmy rozstrzygnąć, czy mamy zdolną do samodzielnego istnienia duszę. Wszelkie świadectwa pochodzą sprzed śmierci, a życie świadome jest całkowicie uzależnione od tego, co się dzieje w systemie nerwowym. Na gruncie zwy­kłej obserwacji, z wyłączeniem przekonań religijnych czy twierdzeń spirytystów, że komunikują się ze zmarłymi, wiara w życie pozagrobowe pozbawiona jest racji. Ale czy jest to uzasadnieniem tego, że nie ma życia pozagrobowe­go? Moim zdaniem – tak, jeśli jednak wolisz, możesz być neutralny” (T. Nagel, Co to wszystko znaczy, przeł. M. Szczybiałka, Warszawa 1998, s. 98). Autor takiego wniosku jest nam jednakże winien jego uzasadnienia, czyli wykazania racji dla odrzu­cenia istnienia duchowej duszy w człowieku, co wiązałby się z merytoryczną krytyką myśli przedstawionej chociaż­by przez św. Tomasza. Filozofowie głoszący unicestwiający koniec człowieka w jego śmierci, ażeby uzasadnić swoją hipotezę, musieliby najpierw wykazać, że w człowieku nie ma pierwiastka ducha, a jego transcendencja wyrażająca się w kulturze jest natury materialnej, albo też musieliby udowodnić, dlaczego ilościowo (i to nieznacznie) różniąca się cielesność człowieka od wysoko rozwiniętych zwierząt jest zdolna do dokonywania duchowych skutków” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 173/. „Przy tym trzeba by wykazać, że z materialnej przyczyny może pochodzić niematerialny skutek i dlaczego występuje on jedynie w przypadku człowieka. Z logiczniej konieczności przeto trzeba przyznać, że skoro człowiek sprawia niezna­ne dla całego przyrodniczego świata skutki, to dzieje się tak dlatego, że ma on w swojej ontycznej strukturze ade­kwatną i proporcjonalną do tego przyczynę, czyli duchową duszę” /Tamże, s. 174/.

+ Transcendencja duchowa odzwierciedlana w podmiocie w powieści ujmowana być może odmiennie lub podobnie wobec tego podmiotu. „Znaczenie narracyjnych struktur kształtujących w powieściach XX wieku / „Podstawowym wyznacznikiem kompozycyjnym wielu wybitnych powieści współczesnych jest warunkowanie w toku narracji trzech płaszczyzn świata przedstawionego: rzeczywistości materialnej („kosmos”), ludzkiej („anthropos”) i absolutnej („theos”). Wprowadzane między składnikami triady relacje oraz semantyczne wypełnienie ogniw struktury decyduje o odmienności lub podobieństwie ujęć podmiotu wobec przestrzeni własnej reprezentacji w świecie rzeczy i wobec duchowych odzwierciedleń transcendencji. W powieściach […] powtarzają się schematy kreacji czasu i przestrzeni, narratora, zakresu wiedzy bohatera, związków narrator-bohater, bohater-rzeczywistość materialna, narrator-rzeczywistość materialna” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 5/. „Sposób użycia podstawowych dla dzieła epickiego kategorii doprowadził […] do powstania splotów formalno-treściowych, składających się na określony typ narracyjnych struktur kształtujących. Ich celem jest etyczna i estetyczna ekspresja wiedzy o człowieku, który pozbawia się lub jest pozbawiany tożsamości oraz umiejętności panowania nad sobą, a który równocześnie podejmuje wysiłek samourzeczywistnienia wobec determinujących los praw kosmosu, jak i wobec kierujących życiem, ale nieznanych podmiotowi, praw transcendentnych. Przedmiotem moich rozważań i propozycją tematu refleksji dla czytelnika będzie uchwycenie i objaśnienie pozaformalnych znaczeń wybranych struktur narracyjnych. Jak stwierdził U. Eco: «pierwszym typem wypowiedzi w sztuce jest wypowiedź za pośrednictwem kształtowania; pierwszym rodzajem twierdzeń o świecie i człowieku, do jakich sztuka ma prawo i jakie mają naprawdę znaczenie, są twierdzenia wypowiadane za pomocą odpowiednich form, a nie kompleksu sądów wartościujących o danym przedmiocie» (U. Eco, Dzieło otwarte. Forma i nieokreśloność w poetykach współczesnych, przeł. J. Gałuszka, Czytelnik, Warszawa 1973, s. 280, 284)” /Tamże, s. 6.

+ Transcendencja duszy ludzkiej indywidualnej wobec materii odrzucona, transcendentna wobec materii jest tylko dusza świata, Sołowjow M.  „Pojęcie „żywego organizmu” już u preromantycznego zarania oznaczało syntezę natury i historii, toteż wcielone w mit Człowieka Kosmicznego posłużyło dwudziestowiecznym neoromantykom do sformułowania biohistoriozoficznej idei: mogła ona owocować antytotalitarnymi utopiami noosfery, mogła też posłużyć za metaforę totalitarną. Hitler w Mein Kampf (księga II, rozdz. XI) przeciwstawiał w czysto romantycznym języku „żywy organizm” ruchu (narodowo-socjalistycznego) „martwemu mechanizmowi” partii biurokratycznych (por. H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, Warszawa 1993, t. 2, s. 89, przypis 56; przekład spowodował zamęt terminologiczny: chodzi tutaj o „organizm”, a nie o „organizację”). Tak czy owak żywa organiczna całość staje się entelechia tego, co jednostkowe, a więc niższe w hierarchii emanacji. To, co jednostkowe, ma się zaś do tej całości jak potencja do aktu – toteż Hitler zatytułował cytowany rozdział Organizacja i propaganda, nadając obu pojęciom zgoła formotwórcze względem Volku znaczenie. Jak dla Arystotelesa entelechią ciała okazywała się dusza, tak dla neoromantycznych ideologów bardzo różnych orientacji organizacja stanowiła entelechię ludu. Dla Sołowjowa już we wczesnych pismach „podmiot rozwoju historycznego stanowi ludzkość – jako rzeczywisty, choć zbiorowy organizm”. Rychło jednak organizm zbiorowy ustępuje miejsca integralnej całości, którą ma być „człowiek wieczny”, czyli ludzkość: «Wszystkie elementy ludzkie tworzą integralny [celnyj] – uniwersalny i indywidualny zarazem – organizm: organizm wszechludzki. […] Dusza świata, czyli ludzkość idealna, zawiera w sobie i wiąże wszystkie żywe istoty, czyli dusze» [cyt. za: W. Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 53]. Nieco dalej, jak podkreśla badacz, „organizm wszechludzki” zyskuje tytuł „wszechjednej osoby [licznost’]”. Byt pojedynczej osoby natomiast, jak każe Sołowjow, „w sferze transcendentnej nie jest indywidualny w sensie ziemskiego realnego bytu”: «Tam, to znaczy w prawdzie, indywidualna osoba to tylko promień, żywy i rzeczywisty, ale nie dający się oddzielić od jednego idealnego słońca – wszechjednej istoty. Pojedyncza osoba to tylko indywidualizacja wszechjedności, która jest nierozdzielnie obecna w każdej spośród swoich indywidualizacji. […] Do środowiska społecznego i kosmicznego [wsiemirnoje] powinniśmy się odnosić jako do rzeczywistości istoty»”/A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 104.

+ Transcendencja duszy ludzkiej ku nieskończoności ontycznej, „Autor Personalizmu sądzi, że sama dusza też musi być konkretyzowana. Podmiotową konkretyzacją duszy, która mogłaby być rozumiana jako czysta idealna i anonimowa forma bytowa, jest duch, który Bartnik rozumie jako upostaciowanie osobowe (Cz.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 161). Dusza musi być skonkretyzowana przez ducha, który nadaje jej formę osobową (Tamże). Jednak Bartnik nie precyzuje, co dokładnie należy rozumieć pod pojęciem „duch”. Wiele wskazuje na to, że owym duchem jest jaźń, o której będzie mowa w dalszej części pracy, jednak utożsamienia tego nie można dokonać bez obawy pomyłki. Bartnik stara się też rozwiązać zasadniczy w filozofii problem wzajemnego stosunku duszy i ciała, który bywa określany jako problem psychofizycznej jedności człowieka (Sprowadza się on do pytania, jak wyjaśnić tę jedność, ale zachować odrębność czynnika duchowego i materialnego oraz uniknąć sprowadzenia jednego do drugiego. Chrześcijańska wizja człowieka, pr. zb., Poznań 1977, s. 48). Jego propozycja zbliżona jest do stanowiska tomistycznego (Dusza i ciało w obrębie psychofizycznej jedności, jaką tworzą w człowieku, nie są czynnikami równorzędnymi, lecz wzajemnie się dopełniającymi. Ciało jako czynnik określany jest przyporządkowane duszy jako czynnikowi określającemu i z tej racji będącemu nadrzędnym w stosunku do ciała (L. Wciórka, Filozofia człowieka, Warszawa 1982, s. 112). Lubelski teolog stwierdza, że duszę i ciało rozpoznaje się i rozumie razem, we wzajemnym odniesieniu do siebie, jedno przy pomocy drugiego, i proponuje, by złożenie dusza-ciało rozumieć jako jedyną w swoim rodzaju diadę, w której panuje jedność dwóch bytów różnych, niezmieszanych i niezsyntetyzowanych w coś trzeciego. Propozycja ta sugeruje, że mamy tu do czynienia z dwoma równorzędnymi czynnikami ontycznymi (Tamże, s. 112; (Przede wszystkim Kartezjusz rozwiązał ten problem w taki sposób: L. Wciórka, Filozofia człowieka, Warszawa 1982, s. 112; por. C.A. Van Peursen, Antropologia filozoficzna. Zarys problematyki, tłum. T. Mieszkowski, T. Zembrzuski, Warszawa 1971, s. 37n.). Jednak Bartnik podkreśla jednocześnie nadrzędność duszy wobec ciała przez przyznanie duszy-duchowi, będącemu źródłem istnienia, istoty ludzkiej, życia, rozumności, wolności, trwania, rozwoju, transcendencji ku nieskończoności ontycznej, pierwszeństwa w realności, bytowości i aktualizacji (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 161n.)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 30/.

+ Transcendencja duszy ludzkiej na Trójcę Świętą dokonuje się przez ducha ludzkiego, który jest jej otwarciem, bardziej wewnętrznym wymiarem du­szy, jej osobowym upostaciowaniem. „Duch” zaś jest jakby jeszcze bardziej wewnętrznym wymiarem du­szy, jej osobowym upostaciowaniem i jej otwarciem na świat łaski, spo­sobem transcendencji na Trójcę Świętą: „»Duch« oznacza, że człowiek począwszy od chwili swego stworzenia, jest skierowany ku swojemu celo­wi nadprzyrodzonemu, a jego dusza jest uzdolniona do tego, by była w darmowy sposób podniesiona do komunii z Bogiem” (KKK 367). Duch to esse ad Deum, „dusza” to esse ad creaturas. 2° Wyższa natura bytowania. „Dusza” nie jest bynajmniej jakąś czy­stą negacją materii-ciała czy tym bardziej bytowością pozostającą w sprzeczności wobec ciała. Jedynie samo pojęcie duszy-ducha może po­wstawać – w sposób uproszczony – drogą apofatyczną, za pomocą nego­wania potocznie zauważanych cech materialnych, np. „dusza” jest nie­materialna. Jest to jednak tylko zabieg poznawczy i operacja metodycz­na, która ma na celu wzmocnienie i pogłębienie katafatycznego oraz mistycznego poznania duszy (Pseudo-Dionizy Areopagita, S. Urbański, Z. Krzyszowski, A. Buczyński, M. Korczyński). Dusza-duch jest prostą pozytywnością bytu, aktualnością istnienia głębokiego, czystą wewnętrznością. Jest to rzeczywistość bardziej „pełna”, transcendentna względem materialnej, absolutyzująca postać bytu i ontyczna refleksja beztworzywowa. Nie jest zwłaszcza negacją materii jako bytowości w ogóle lub jako introdukcji do „ontogenezy”. Dusza jest po prostu najwyższym ro­dzajem bytowości w theatrum creationis. Według św. Tomasza cały świat „dochodzi do siebie” w duszy i streszcza się w niej: anima ąuodammodo omnia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 387.

+ Transcendencja działania osoby ludzkiej. Uczestnictwo łączy osobę ludzką z innymi, a jednocześnie integruje ją. „Wojtyła posługuje się słowem uczestnictwo dla wyrażenia sposobu, w jaki osoba zachowuje personalistyczną wartość własnego czynu w działaniu z innymi, uczestnicząc zarazem w realizacji wspólnego działania i w jego rezultatach. Uczestnictwo (akt uczestnictwa i odpowiadająca mu potencjalność) okazuje się zatem, obok transcendencji oraz integracji, jednym z fundamentalnych wymiarów działania osoby. Bez tego wymiaru człowiek nie byłby w stanie działać wspólnie z innymi; relacja ta byłaby czysto zewnętrznym uwarunkowaniem, a nie okazją do realizacji wolności osoby. Oczywiście działanie wspólnie z innymi pociąga za sobą uwarunkowania mogące prowadzić do takiego wchłonięcia osoby przez masę, które pozbawi czyn jego wartości personalistycznej. Dzieje się to jednak tylko wówczas, gdy działanie wraz z innymi dokonuje się z pominięciem uczestnictwa. Przez uczestnictwo natomiast człowiek może pozostać wolny; może doświadczać swej wolności w relacji z innymi ludźmi i w życiu społeczeństwa. Uczestnictwo oznacza, że w ramach wspólnego działania nie traktuje się „drugiego” jako przedmiotu i zarazem nie jest się traktowanym jako przedmiot. Idea uczestnictwa ma także znaczenie normatywne; zobowiązuje do tworzenia takiej formy współżycia i współdziałania społecznego, w której osoba jest respektowana i może przeżywać jako własny każdy akt wspólnego działania. Ma to miejsce wówczas, gdy działania społeczności zmierzają do dobra wspólnego i są podejmowane jako rezultat odpowiedzialnego uczestnictwa wszystkich obywateli. Wymaga to uznania wspólnoty losu i powołania, a zatem istnienia szczególnego rodzaju więzi kulturowej między ludźmi, którzy muszą podejmować wspólne decyzje. Zakłada to ponadto taką antropologię, wedle której człowiek spełnia się poprzez związek z „drugim”, a nie przez odcięcie się od niego. Chodzi mianowicie o taką antropologię, wedle której człowiek spełnia się poprzez związek z „drugim”, a nie poprzez odcięcie się od niego. Chodzi mianowicie o taka antropologię, w której wspólnota jest konstytutywnym wymiarem samorealizacji osobowej” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 244.

+ Transcendencja dzieła sztuki sakralnej jest elementem czwartym, dopełniającym trójkąt sztuki czysto artystycznej: twórca – dzieło – odbiorcy sztuki. Ikona umieszcza człowieka w obecności Boga. „Liturgiczna teologia obecności stanowi o różnicy między ikoną a obrazem ilustrującym jakiś temat religijny. Każde dzieło o naturze czysto artystycznej mieści się w zamkniętym obszarze trójkąta: twórca – dzieło – odbiorcy. Artysta tworzy, wzbudzając emocje w duszy odbiorcy, a całość zostaje zawarta w pewnego rodzaju immanencji estetycznej. Sztuka należy do dóbr oddziałujących na uczucia i wrażliwość. Sztuka sakralna natomiast, swoją hieratyczną surowością i ascetyczną prostotą faktury, przeciwstawia się wszystkiemu, co słodkie i czułostkowe, wszelkiemu porozumieniu romantycznych dusz. Sakramentalny charakter ikony rozbija trójkąt i jego immanencje. Ikona potwierdza swoją niezależność od twórcy i odbiorcy zarazem, prowokując nie uczucia, a nadejście czwartego w stosunku do trójkąta elementu – transcendencji, której obecność poświadcza. Artysta usuwa się w cień wobec tradycji przemawiającej własnym głosem, dzieło sztuki staje się miejscem teofanicznym, które nie pozostawia już człowieka zwykłym odbiorcą, lecz zatapia w uwielbieniu i modlitwie”. Stary Testament zakazywał czynienia obrazów Boga. „Poczucie nieskończoności mogły wyrażać tylko geometryczne formy sztuki ornamentalnej” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, 122/. Wyjątkiem była jedynie możliwość sporządzania wyobrażeń aniołów. Wyjątek ten jednak jest o tyle znaczący, że w początkowym stadium mówienia o postaci anioła, utożsamiano ją z Bogiem Jahwe przychodzącym do ludzi. Dopiero w rozwiniętej fazie mówienia o aniołach, ukazywano je jako postacie odrębne. Wiązało się to z dojrzałym monoteizmem, w którym Bóg nie mógł pojawiać się już w żadnej postaci, skoro był absolutnie transcendentny.

+ Transcendencja elementem struktury transcendentalnej historii. Historyczność w rozumieniu personalistycznym Cz. S. Bartnik uważa za bliską recentywizmowi. Oznacza ona „nie relatywizm, nieokreśloność, ucieczkę od istnienia, ani bezkierunkowość, lecz modalność esse personale, strukturę bytu ludzkiego, samorealizację (wewnętrzna i transcendującą) i najwyższa kategorię antropogenetyczną. a) Struktury formalne – czas, przestrzeń, istnienie, sekwencja zdarzeń, alternacja śródelementów, rytmika zmian, jednorazowość, niepowtarzalność, „świeżość” (J. Bańka), nieodwracalność, anizotropowość, niepowstrzymaność „teraz”, kierunkowość pozytywna lub/i negatywna, bieg ku stanowi finalnemu, rozszczepienie ostateczne. b) Struktury transcendentalne – momentowość (kairos, chorion) i całościowość (chronos, topos), konkretność i ogólność, jednorazowość i powtarzalność, ciągłość i nieciągłość, alfalność i omegalność, komunijność i izolacja, wspólność i osobność, wolność i determinacja, anamneza i zapomnienie, afirmacja faktu i marzenie, inscenizacja i „nagość”, tradycja i kreacja, repetycja i nowość, aktywność i bierność, amorficzność i istotowość, tajemniczość i poznawalność, pierwotne nieokiełznanie i sterowalność, autoidentyfikacja i autonegacja, przedmiotowość i podmiotowość, immanencja i transcendencja. I tak esse historicum jest jakimś ruchem do dna dialektycznym i dlatego nie dającym się nigdy uprościć bo byłoby to jej unicestwienie. c) Tematyzacje – esse historicum to całość stawania się człowieka, pełnia osoby indywidualnej i społecznej, w konstrukcji alternacji negatywnej jest to antyhistoryczność. Najgłębszym podmiotem historyczności jest osoba jako postać syntezy somatyczno-duchowej aż do ekstazy w „ponad-historię”, antycypowaną zresztą już od początku. Nad historią panuje temat kresu, finału, nieskończoności, absolutności (Hegel). Osoba jako najwyższa kategoria historyczności jest zarazem kategorią eschatologizacji historii, jej transcendencji i ekstazy poza określoność, poza zamknięcie w przeszłości lub przyszłości” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 25.

+ Transcendencja eschatologiczna personalna Trójca ekonomiczna to manifestacja Trójcy ad extra, szczególnie w historii Jezusa, a przez Niego w historii wspólnoty Jego uczniów (Kościół). Scholastycy przyjmowali, że Osoby Boże ad extra działają identycznie jako jeden Bóg, za wyjątkiem personalnego wcielenia Syna Bożego i Jego misterium paschalnego. Apropriacje są tylko namiastką rozróżnień trynitarnych. Tymczasem teologowie wschodni odwrotnie: ekonomię zbawczą traktują jako jedyne miejsce, w którym wolno mówić o trzech Osobach, wnętrze Boga jest niepoznawalne. Karol Rahner, zamiast szukać porozumienia, opcję zachodnią zradykalizował. Według niego Trójca immanentna jest identycznie taka jak Trójca ekonomiczna, i na odwrót. Trójca objawia się nam taka, jaka jest faktycznie sama w sobie /E. Tourón, Escatología, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 414-440, s. 431/. Wydaje się, że skrajności trzeba odrzucić. Jednakże przyjąć trzeba nie coś pośrodku, jakąś wizję niejasną, podatną na wszelkie interpretacje, lecz prawdę pełną, uwzględniającą specyfikę metody analogii w całej pełni. Skutkiem Objawienia jest poznanie realne, prawdziwe, obiektywne, a jednocześnie zachowana jest tajemnica Boga. Konieczna jest świadomość „transcendencji personalnej eschatologicznej”. Bóg jest niezmienny, ten sam w sobie i w historii, jest personalny, trójosobowy, i jest Zbawcą, przychodzącym do ludzi po to, aby ich przeprowadzić z doczesności do życia wiecznego. Źródłem i spoiwem jedności doczesności z wiecznością jest Trójca immanentna, Bóg w sobie, Bóg jako Bóg.

+ Transcendencja etymologicznie wskazuje na przekraczanie jakiegoś progu czy jakiejś granicy (trans-scendere). „Może tu chodzić o przekraczanie granicy podmiotu ku przedmiotowi, co zachodzi na różny sposób w tzw. aktach intencjonalnych. W inny sposób dokonuje się to przekroczenie granicy podmiotu w aktach poznawczych, w inny sposób w chceniach, które mają charakter dążeń […] Przekraczanie granicy podmiotu ku przedmiotowi, czyli intencjonalność, można określić jako transcendencja pozioma. Nie o nią jednakże chodzi nam przede wszystkim […], gdy mowa o transcendencji osoby w czynie. Jest to transcendencja, którą zawdzięczamy samostanowieniu, transcendencja przez sam fakt wolności, bycia wolnym w działaniu, a nie tylko przez intencjonalne skierowanie chceń w stronę właściwego im przedmiotu, wartości-celu. Można by tę transcendencję w odróżnieniu od tamtej, którą określiliśmy jako poziomą, określić jako pionową” F6 164.

+ Transcendencja ezoteryzmu nie istnieje, jest to panteizm, który wyraża się w kulcie człowieka. Nie ma tu Boga w sobie, łaski, życia interpretowanego jako dar miłości dla innych. Każdy dba tylko o siebie, a w relacjach społecznych na czoło wysuwa się przemoc. Nie ma moralności, czy etyki w sensie ścisłym. Ezoteryzm jest w całości kuriozalnym przesądem. Ideałem człowieka ezoterycznego jest nieustanna wędrówka, podobna do wędrówki gwiazd. Ma to być sposób oczyszczenia i wznoszenia się na wyższe szczeble doskonałości. Środki komunikacji nie służą do zaoszczędzenia czasu, aby mieć więcej czasu do twórczej pracy, modlitwy i przebywania we wspólnocie. Liczy się wędrowanie jako takie. W ślad za tym pojawia się regresja socjopolityczna. „Tam gdzie ludzie tracą ideał etyki sprawiedliwości wypracowywanej codziennym wysiłkiem, tam gdzie motorem działania jest zdobywanie pierwszych miejsc w administracji politycznej i życiu ekonomicznym, mają skłonność do identyfikowania swoich przywilejów z rodzajem rozumowania pseudoteologicznego: tworzą klasę wyższą, są nosicielami swoistej najwznioślejszej mądrości, która obecnie kiełkuje w świecie. Z pewnością, niektóre z ugrupowań ezoterycznych poszukiwały i nadal poszukują postępu; wystarczy wspomnieć o różnych typach masonerii i o tym, co niektórzy nazywają dziś „konspiracją Wodnika”. Lecz w głębi chodzi tu o grupy elitarne: brakuje w nich sprawiedliwości interpretowanej jako otwartość na wszystkich, jako uniwersalne uczestniczenie w obszarach i dobrach całej ziemi, brakuje wiary w wartość ludzi najuboższych X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 472.

+ Transcendencja filozoficzna i historyczna przekreślona przez następców Vico. Kartezjusz nie miał pojęcia, w jaki sposób zostanie przekręcony zamysł jego rewolucji filozoficznej. Podobnie Vico byłby zdziwiony widząc, w jaki sposób wykorzystano jego rewolucję w rozumieniu historii. Przekreślono transcendencję filozoficzną i historyczną. Przyjęcie, że prawa kierujące historią powstały w immanencji historycznej, doprowadziło do straszliwych konsekwencji. Rebelia niespokojnych duchów doprowadziła do powstania w przyszłości systemów totalitarnych niszczących ludzi i narody. Vico przyjmował, że prawa historii są zakorzenione w Bożej Opatrzności. Pozostali myśliciele przyjęli postęp światowy jako jedyne prawo kierujące historią. Historycy oświecenia ukazywali ten postęp jako apoteozę wywyższenia ludzkości. Deizm jest szczytem tego sposobu myślenia. H158 37

+ Transcendencja Godność transcendentna człowieka gwarantowana przez Kościół „Zręby powyższej chrześcijańskiej teorii polityki odnajdujemy w nauczaniu soborowym, w ramach którego Kościół, uznając się za gwaranta transcendentnej godności człowieka (Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym (dalej Gaudium et spes), nr 76, w: Sobór Watykański II. Konstytucje, Dekrety. Deklaracje, Pallottinum, brw., s. 604), głosi, iż „nie proponuje żadnych modeli” rozwiązań społecznych, gospodarczych czy politycznych (Por. Jan Paweł II, Centesimus annus, nr 43, w: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Wyd. św. Stanisława, Kraków 1996, s. 510), ale jednocześnie podkreśla, iż wykonywanie władzy publicznej „winno się zawsze odbywać w granicach porządku moralnego” (Sobór Watykański II, Gaudium et spes…, nr 74, w: Sobór Watykański II. Konstytucje, Dekrety. Deklaracje, Pallottinum, brw., s. 602). Religia i polityka spotykają się zatem zasadniczo za pomocą „neutralnego” pośrednika – moralności. Nie pozbawia to jednak religii znaczenia dla przestrzeni polityki. Choć prawda moralna jest dostępna każdemu człowiekowi dzięki sumieniu (Warto zwrócić na marginesie uwagę, iż taką perspektywę przyjmuje Powszechna Deklaracja Praw Człowieka. Por. M. Piechowiak, Filozofia praw człowieka, KUL, Lublin 1999, s. 96-100), jest również zawarta w otrzymanym od Boga Objawieniu. Ma to swoje istotne znaczenie. Choć chrześcijanie są zainteresowani niezależnością dwóch porządków: świeckiego i religijnego, to jednocześnie uważają, iż nauczanie Pisma Świętego „oświeca porządek społeczności ludzkiej”, pozwala „lepiej zrozumieć potrzeby społeczeństwa godnego człowieka, naprawić wypaczenia, zachęcać do odważnego działania w służbie dobra” (Jan Paweł II, Centesimus annus, nr 25, w: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Wyd. św. Stanisława, Kraków 1996, s. 490), a wreszcie postawić tamę utopijnym projektom politycznym (Szeroko ten wątek podejmuje Benedykt XVI w encyklice Spe salvi). Religia postrzegana jest tu zatem jako czynnik pełniący oczyszczającą rolę względem politycznego rozumu w jego poszukiwaniach moralnych (Szeroko kwestię krytycznej roli religii omawia ks. Piotr Mazurkiewicz w niniejszym numerze Ch. S-P), klarując w razie potrzeby moralne idee przewodnie ładu politycznego. Zadaniem Kościoła jest zatem, jak podkreślał Benedykt XVI w trakcie swojej pielgrzymki do Libanu, „oświecanie i oczyszczanie sumień i wyjaśnianie, że każdy człowiek jest obrazem Boga i musimy […] traktować drugiego jak obraz Boga” (Benedykt XVI, Zamiast broni należy importować idee pokojowe, „L’Osservatore Romano”, 9-10(346) 2012, s. 5 16). Powyższe podejście do relacji sacrum i profanum stoi u źródeł specyfiki kulturowej, w tym politycznej, Europy” /Michał Gierycz, Chrześcijaństwo i podstawy polityki, Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Zeszyty społecznej myśli Kościoła; Instytut politologii UKSW] nr 1 (13) (2012( 26-32, s. 27/.

+ Transcendencja historii otwartej na wieczność. Historia według J. Benharda rozświetlana jest prawami, które wyrażają jej ukrytą głębię. Prawa dziejów ludzkich nie mogą wynikać z materii. Ich fundamentem jest człowiek, duch ludzki. Fenomenologia nie dotyczy tylko rzeczy, jej przedmiotem badań są dzieje społeczeństw. Ostatecznym fundamentem historii jest Bóg, stworzyciel świata i człowieka /Tamże, s. 321/. Historia jest terenem, w którym człowiek akceptuje lub odrzuca królestwo Boże. Takie jest najgłębsze znaczenie historii, która zmierza do swego celu, kierowana Bożymi prawami. Prawa historii wychodzą poza prawa kosmosu, dotyczą człowieka, społeczeństwa, relacji ludzi z Bogiem, w dynamicznej współpracy ludzkości z Bożą łaską. Opatrzność współbrzmi z wolnym wyborem. Benhard odrzuca cykliczność czasu, przyjmuje linearny schemat historii, uwzględniając jednak jego kształtowanie personalne przez ludzi i przez Boga Trójjedynego /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 322/. Historia według J. Rothackera zawiera następujące elementy, które rozwijają się w prawa kierujące historią: 1) Rzeczy zapewniają obiektywność historii; 2) Tradycja, czyli wspólne posiadanie określonego skarbca duchowego; 3) Dynamiczny wyznacznik witalności „organizmów kulturowych, takich jak np. naród; 4) Bohaterskie czyny indywidualne; 5) Napięcie duchowe jako podstawa życia twórczego; 6) Powiązanie regulujące i przyczynowe nowego z przeszłym; 7) Element nieprzewidywalny nowości /Tamże, s. 323/. Prawa historii według Spenglera wynikają tylko z materii, gdyż człowiek według niego jest tylko wytworem materii. Tzw. „dusza kulturowa” jest w jego filozofii historii całkowicie materialna, biologiczna. Ostatecznie Spengler przyjmuje fatalizm praw kierującymi historią, czyli idealistyczny determinizm /Tamże, s. 324.

+ Transcendencja Ikona reprezentuje istotę Boga bez ukazywania jej, gdyż jest ona całkowicie niepoznawalna. „Ikona ściśle związana z teologią obecności, jest miejscem promieniowania obecności boskiej – teofanią, a jej celem jest ukazywanie niewidzialnej „istoty”, dlatego materialna strona zjawisk jest w ikonie nieistotna i świadomie redukowana; ikona nie odtwarza natury, co najwyżej szkicuje schematyczny kształt oraz akcentuje podporządkowanie duchowi; linearna oszczędność ciała postaci przedstawionych nie zatrzymuje uwagi patrzącego na anatomicznej cielesności, lecz wskazuje na treść wewnętrzną, a elementem dominującym jest oblicze, w którym koncentruje się cały duchowy wyraz – nienaturalnie powiększone oczy i nieruchomo utkwione spojrzenie ukierunkowane na świat nadzmysłowy; inne elementy twarzy również pozbawione są wszelkiej sensualności, także ciemny koloryt twarzy służy tym samym celom; hieratyzm i frontalność pozy, nieruchomość ciała mają za zadanie wyeliminowanie wszelkiego psychologicznego dramatyzmu. [...] Teologiczna refleksja nad ikoną nie zamknęła się wraz z ustaniem sporów obrazobórczych, rozwijała się zwłaszcza w Rosji XIX w. (P. A. Florenski i L. A. Uspienski), a także na Zachodzie (Ch. Schönborn) i w Polsce (J. Nowosielski); miejscem stale żywej teologii ikony oraz twórczości ikonograficznej są także monastery prawosławne na górze Athos w Grecji (F. Kondoglu), we Francji (G. I. Krug, Uspienski); odrodzenie malarstwa ikonowego daje się zauważyć w odbudowanych obecnie klasztorach w Rosji” A. Frejlich, Ikona, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 8-11, kol. 10.

+ Transcendencja immanentna pneumatologii J. Moltamnna. Teologia zachodnia protestancka wycofała się z głoszenia trzech Osób boskich, wróciła do monoteizmu jednoosobowego, bez rozróżnień personalnych we wnętrzu boskiej jedności. Wydaje się, że Tradycja Wschodnia ujmuje sprawę inaczej, jednoznacznie apofatycznie (agnostycznie). Mianowicie, nie wypowiada się ani za istnieniem rozróżnień wewnątrz Boga, ani za ich nieistnieniem. Można powiedzieć nawet, że uznaje ich istnienie, ale głosi, że człowiek na ten temat nie może nic powiedzieć. S. Cura Elena zauważa wpływ anglikańskiej „Spirit-Christology” na teologię niemiecką, nie tylko protestancką, lecz również katolicką. S. Cura Elena określa, że pneumatologia J. Moltmanna jest integralna, w perspektywie trynitarnej (J. Moltmann, Der Geist des Leben. Eine ganzheitliche Pneumatologie, München 1991). Moltmann wykorzystał przemyślenia innych teologów, także swoich uczniów. Zbliżył się też do teologii ortodoksyjnej, podejmując koncept transcendencji immanentnej oraz wschodnie rozumienie Ducha Świętego jako Ducha życia T42.2 275.

+ Transcendencja immanentna Teologia zachodnia (protestancka) wycofała się z głoszenia trzech Osób boskich, wróciła do monoteizmu jednoosobowego, bez rozróżnień personalnych we wnętrzu boskiej jedności. Wydaje się, że Tradycja Wschodnia ujmuje sprawę inaczej, jednoznacznie apofatycznie (agnostycznie). Mianowicie, nie wypowiada się ani za istnieniem rozróżnień wewnątrz Boga, ani za ich nieistnieniem. Można powiedzieć nawet, że uznaje ich istnienie, ale głosi, że człowiek na ten temat nie może nic powiedzieć. S. Cura Elena zauważa wpływ anglikańskiej „Spirit-Christology” na teologię niemiecką, nie tylko protestancką, lecz również katolicką. S. Cura Elena określa, że pneumatologia J. Moltmanna jest integralna, w perspektywie trynitarnej (Der Geist des Leben. Eine ganzheitliche Pneumatologie, München 1991). Moltmann wykorzystał przemyślenia innych teologów, także swoich uczniów. Zbliżył się też do teologii ortodoksyjnej, podejmując koncept transcendencji immanentnej oraz wschodnie rozumienie Ducha Świętego jako Ducha życia T42.2 275.

+ Transcendencja Inny porządek poza światem codziennym podtrzymuje nasz świat w istnieniu i przedstawia go naszym zmysłom. Odkrywa to nauka poprzez abstrakcje. „Abstrakcja i uogólnianie odgrywają istotną rolę w strukturalizacji naszej wiedzy. Uogólnianie może dokonywać się tylko za pomocą pojęć nadrzędnych – dzięki istnieniu hierarchii pojęć (lub proces kształtowania się jej). Dzięki hierarchizacji pojęć łatwo odnaleźć w pamięci pojęcia nadrzędne i podrzędne. Fakt, że pojęcia są ustrukturalizowane i tworzą w jakimś zakresie hierarchię, nie oznacza, iż struktura ta musi mieć stały, niezmienny charakter. Zakresy pojęć podrzędnych mogą się niekiedy krzyżować, a pojęcie podrzędne może także być podporządkowane innym pojęciom nadrzędnym. Im pojęcie jest niżej w hierarchii, tym więcej zawiera cech istotnych. Wyrażenie w danym języku wówczas jest pełnowartościowym składnikiem systemu werbalnego, nośnikiem pojęcia hierarchicznego, gdy możemy dla niego znaleźć chociażby jedno pojęcie nadrzędne lub podrzędne” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 65/. „Dla tworzenia nowych pojęć hierarchicznych (rozbudowany poziom abstrakcji) świat konkretny przestaje być niezbędny, gdyż reprezentuje go istniejąca siatka pojęciowa. Wystarcza więc fakt operowania pojęciami, ustawiania ich w różnych wzajemnych relacjach zgodnie z określonymi regułami logiki i semantyki. Dzięki temu staje się możliwe tworzenie nawet rozwiniętych konstrukcji pojęciowych – różnorodnych modeli świata” W049  65. „nauka jest m.in. efektem abstrakcji – odkrywa, że poza codziennym światem zdroworozsądkowych obserwacji zwykłych ludzi jest jakiś inny porządek, podtrzymujący nasz świat w istnieniu i przedstawiający go naszym zmysłom”. Popper (1996) wyróżnia trzy „Światy”: Świat 1 – obiektywny świat przedmiotów materialnych, Świat 2 – subiektywny świat umysłów, Świat 3 – świat obiektywnych treści będących (niekoniecznie zamierzonych) wytworem umysłu” /Tamże, s. 66/. „Język według Piageta jest tylko elementem całego kompleksu procesów poznawczych dokonujących się w ciągu drugiego roku życia. Język ma te same źródła co zabawa symboliczna, naśladownictwo odroczone oraz obrazy umysłowe. Język nie formuje się z wczesnych przedjęzykowych wokalizacji (zachowań werbalnych), lecz jest częścią całego procesu rozwoju poznania w tym kluczowym okresie. Język nie stanowi wystarczającego warunku formowania się operacji umysłowych. Operacje umysłowe wykraczają poza język” /Tamże, s. 73/. „Według Piageta rozumienie rozwija się wraz z inteligencją. Rozwój języka u dziecka nie zawsze pokrywa się ze zrozumieniem treści jakiegoś tekstu czy konstrukcji myślowej. Dziecko może zrozumieć znaczenie poszczególnych słów, ale nie znaczy to, że rozumie myślową zawartość wypowiedzi. Także osobom dorosłym do zrozumienia jakiejś konstrukcji myślowej nie zawsze wystarcza prawidłowe odczytanie znaczenia użytych wyrażeń – potrzebna jest im jeszcze wiedza, czyli odpowiednie pojęcia” /Tamże, s. 77/. „Człowiek może znać nazwy określające pewne pojęcia, mimo że samych pojęć jeszcze sobie nie przyswoił” /Tamże, s. 80.

+ Transcendencja intelektu ludzkiego wobec materii. „W normalnych bytowych wypadkach akt istnienia przysługuje całemu złożonemu z materii i formy bytowi, a nie oddzielnie formie. Natomiast w wypadku człowieka – ze względu na to, że posiada on intelektualne poznanie i pożądanie, które w swojej bytowej strukturze i sposobie działania (refleksja pełna, transcendencja i immanencja poznawcza) okazują się niematerialne i są emanatem niematerialnego podłoża – akt istnienia nie przysługuje człowiekowi, jako już złożonemu z materii i formy i jako skutkowi tego złożenia, ale istnienie jest „aktem” duszy rozumnej i poprzez „zaktualizowanie” – urealnienie i powołanie do bytu duszy – jako akt duszy i poprzez duszę przysługuje całemu człowiekowi, a więc i jego ciału (Przypis 30: „Dla ludzkiego ciała istnieć – to znaczy być organizowanym i formowanym przez duszę. Ciało więc nie posiada jakiegoś osobnego, oddzielnego istnienia bytowego; istnieje ono poprzez to, że jest materią organizowaną przez ludzką duszę. Proces organizacji i dezorganizacji ciała jest ciągle w ruchu. Zdezorganizowana materia już nie jest ciałem ludzkim. Fenomen ludzkiego ciała domaga się w tym świetle specjalnych studiów, które mogłyby ukazać z jednej strony jego więź z przyrodą, a z drugiej zaś jego odrębność, specyficzność i właśnie ludzkie oblicze”). Dusza ludzka jest bowiem samoistną formą, czyli formą absolutną w swej bytowości, nie zmieszaną z materią, co zawdzięcza swojej naturalnej niematerialności. Dlatego też dusza – zdaniem Tomasza z Akwinu – posiada własny akt istnienia i istnienia tego udziela ciału, o ile sama jest formą ciała. Które sobie organizuje” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 136/. „Jeśli więc we wszystkich substancjach materialnych występuje złożenie z materii i formy, to i w człowieku złożenie to również występuje i w takim właśnie złożeniu dusza jest „formą” ciała, wraz z którym stanowi jeden byt substancjalny. Jest to jedno istnienie tam, gdzie jest jeden byt. Człowiek zatem jako byt jeden posiada jedno istnienie” /Tamże, s. 137.

+ Transcendencja intelektu nie jest konieczna dla poznania Boga. Poznanie Boga przez oczyszczenie ducha ludzkiego czyni z niego „miejsce przebywania Boga”, soczewkę skupiającą światłość. Nous zostaje wtedy nazwany bogiem, ponieważ osiągnął pełnię obrazu swego Stwórcy, obraz przemienił się na podobieństwo Archetypu. „Szczęśliwy, kto osiągnął nieskończoną niewiedzę”, głosił Ewargiusz z Pontu, kto ogołocił swój umysł z wszelkiego poznania innego, niż gnoza Boga. Ewargiusz reprezentuje mistykę intelektualną. Poznanie Boga dokonuje się wewnątrz ludzkiego intelektu. Niepotrzebna jest transcendencja, intelekt nie musi wychodzić poza siebie, człowiek nie musi opuszczać intelektu, powinien go tylko oczyścić. Nous ogniskuje w sobie światłość, staje się doskonały kontemplując Boga. Istota tej kontemplacji nie zmienia się, jest nią Trójca Święta. Światłość Trójcy Świętej jest postrzegana wprost, bez jakiegokolwiek pośrednictwa B10 55.

+ Transcendencja istnienia Boga poznawana przez muzykę. „Chronologicznie najwcześniejszym dziełem inspirowanym tematyką religijną są Psalmy Dawida na chór mieszany, instrumenty i perkusje (1958)” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 120/. „Psalmy Dawida stanowią osobisty dialog artysty z Bogiem. Wybrane przez Pendereckiego teksty psalmów odbierane są jako niezwykle intymne, odautorskie modlitewne wyznanie. Penderecki zawarł w swym dziele najbardziej istotne treści całego Psałterza wyznaczające etapy modlitwy człowieka – dziękczynny Psalm XXX jest wyrazem wdzięczności za dotychczasową Bożą opiekę, Psalm XLII zawiera prośbę o dalsze łaski, natomiast wysławiający wierność i wspaniałomyślność Boga Psalm CXLIII jest prośbą o wysłuchanie i przychylność wobec ludzkości. Pochwalno-błagalny tekst pierwszego znaczącego dzieła Pendereckiego stanowi początek jego nieustannych poszukiwań związanych z tajemnica ludzkiego istnienia i określa rozwinięty w późniejszych utworach artystyczny światopogląd oraz ideowe przesłanie kompozytora. Obok pragnienia wniknięcia w rzeczywistość transcendentnego istnienia Boga, kompozytora fascynuje świat przeciwstawny życiu, miłości, dobru, prawdzie i radości – rzeczywistość śmierci, nienawiści, fałszu i cierpienia /Por. M. Tomaszewski, Krzysztof Penderecki i jego muzyka. Cztery eseje, Kraków 1994, s. 23-25/. Rozważania nad naturą człowieka, a szczególnie próba odpowiedzi na pytania dotyczące pochodzenia dobra i zła podjęta została w powstałej w latach 1976-1978 sacra representazione Raj utracony. Kompozytor oparł swój utwór na dokonanym przez Christophera Fry’ego skrócie eposu J. Miltona, który na podstawie biblijnego opisu stworzenia, upadku pierwszych rodziców i odkupienia stworzył wizje dziejów ludzkości i wszechświata. Tematem dzieła Pendereckiego jest ukazanie dwóch przeciwstawnych światów – Boga i Szatana, będących uosobieniem dobra i zła, miłości i nienawiści. Pomiędzy niebiańską i piekielną sferą pojawia się, jako trzecia rzeczywistość, świat człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo Boga, obdarzonego wolną wolą. Człowiek zmuszany jest do nieustannego podejmowania osobistych decyzji, wyboru pomiędzy przeciwstawnymi wartościami – Bóg proponuje mu szczęście u swojego Boku, Szatan natomiast podsyca do ulegania zwodniczym pokusom.” /Tamże, S. 121.

+ Transcendencja Istoty Najwyższej nie pozwala jej zbliżyć się od świata. Istota Najwyższa, „wszechobecna, wszechmocna, ponadziemska istota osobowa będąca racją istnienia świata i człowieka. W systemach religijnych wielu ludów pierwotnych (niepiśmiennych) zajmuje ważne miejsce (niezależnie od różnych prób interpretacji faktu istnienia wiary i kultu Istoty Najwyższej). U poszczególnych ludów zróżnicowanych pod względem środowiska, gospodarki (ludy zbieracko-łowieckie, rolnicze, pasterskie), struktury społecznej, izolacji, wynalazczości, konwergencji i dyfuzji (kontakty, zapożyczenia kulturowe i wędrówki ludów) istnieje zróżnicowany charakter wierzeń związanych z Istotą Najwyższą (oraz różne jej formy i typy), których nie można utożsamiać z monoteizmem w ścisłym tego słowa znaczeniu. Wierzenia w Istotę Najwyższą nie zawsze są ściśle sprecyzowane, jej pojęcie nie jest jednoznacznie zdefiniowane, w wielu wypadkach ludy pierwotne nie znają ściśle określonych „kompetencji”, relacji i zależności między Istotą Najwyższa a innymi istotami nadnaturalnymi. Tajemniczość i ambiwalencja Istoty Najwyższej wyraża się m.in. w tym, że jest ona wszędzie obecna w sposób pasywny jako duchowa istota osobowa jest wszechmocna, ale nie angażuje się w konkretne działania. Jej moc dotyczy wszystkich sfer życia, a nie tylko jakiejś jednej, określonej dziedziny. Istota Najwyższa jest fundamentem i źródłem wszelkiego istnienia, a równocześnie istotą oddaloną i samotną. Jej transcendencja i moc pozwala jej widzieć, rozumieć i czynić wszystko” H. Zimoń, Istota Najwyższa, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 540-541, kol. 540.

+ Transcendencja Jahwe podkreślana przez aniołów. Aniołowie ogłaszają narodziny Jana Chrzciciela i narodziny Jezusa. Objawiają i uwielbiają w niebiańskiej liturgii to, co widzą i co słyszą na ziemi – narodzenie Jezusa, Mesjasza i Kyriosa. Nie jest to Objawienie wprost, od Boga do ludzi, lecz raczej w drugą stronę, od ludzi do sfer nieba. Drugie ognisko zagęszczenia angelicznego znajduje się w wydarzeniu paschy (zmartwychwstanie – wniebowstąpienie), które jest centralne. Ponieważ jest złączone z innymi wydarzeniami, nadaje im pełniejszy sens. W Apokalipsie anioł objawia, że Jezus jest alfa i omega. Jednak pascha zachowuje prymat, miejsce centralne. W Kościele aniołowie spełniają te same funkcje, co w starożytnym Izraelu. Mówi o nich List do Kolosan i List do i Efezjan T31.8 50. Apokalipsa zakazuje oddawania czci aniołom (Ap 19, 10; 22, 8), aby zachować jedyność, wyłączność adoracji Boga nieśmiertelnego i Chrystusa, baranka zabitego. Aniołowie są sługami Boga i Chrystusa w niesieniu kar w historię. Bóg jest jedyny. W Starym Testamencie ukazany jest jako Jahwe okrążony przez dwór niebiański, przez aniołów, jak orientalny król asyro-babiloński. Nazywany jest Jahwe-Sebaot, Bóg zastępów, zastępów niebiańskich. W stworzeniu, objawieniu i w kulcie aniołowie spełniają różne funkcje, przede wszystkim jednak podkreślają suwerenną transcendencję Jahwe T31.8 51.

+ Transcendencja Jahwe podkreślana przez mnoteizm żydowski w czasach Jezusa. Boskość Jezusa przeżywana była zanim została wyrażona za pomocą konceptów intelektualnych. Objawianie boskości Chrystusa realizowane było stopniowo, na sposób wstępowania. Świat żydowski w czasach Jezusa, już był utwierdzony w absolutnym monoteizmie o podkreślał transcendencję Jahwe, który jest ponad wszystkim. W tej sytuacji żydzi mogli być przekonani, że monoteizm ten nie został umniejszony poprzez głoszenie boskości człowieka, jednego spośród nas. Ktoś oprócz Jahwe też jest Bogiem, pozostając jednocześnie człowiekiem B1 196.

+ Transcendencja Jahwe Współczucie buddyjskie (karuna) łączy się z pomocą w uzyskiwaniu przez jednostki własnego wyciszenia. Nie ma tu radości, nie ma wspólnoty, nie ma spotkania między ludzkiego jako znaku źródłowego misterium. W chrześcijaństwie poza cierpieniem jest stwórcza moc Boga, prowadząca człowieka ostatecznie do pełni radości. Podstawą jest współczucie Boga, pobożność Boga do ludzi, miłość wypływająca z głębi cierpienia Boga. Bóg Izraela współczuje z ludźmi, ale pozostaje na zewnątrz, jest ponad, chroniony swą transcendencją. Bóg Chrystusa przenika nędzę historii, współczuje w jej wnętrzu i od wnętrza ją przemienia. Współczujący, na linii chrześcijaństwa, nie jest ten, kto ratuje od śmierci, lecz ten, kto tworzy, kto sprawia istnienie, kto przez współuczestniczenie w cierpieniu przetwarza życie innych. Dla buddyzmu współczucie jest czymś negatywnym, dla wyprowadzenia z cierpienia i ryzyka historii. Chrześcijaństwo poprzez współczucie przemienia ludzi w twórców T31.5 29.

+ Transcendencja jaźni nad tym wszystkim, co „moje” w Platońskim modelu człowieka. „Platoński model człowieka jest o tyle dogodny, że podkreśla moment transcendencji jaźni nad tym wszystkim, co „moje”. Jeśli bowiem człowiek jest duchem (bogiem) zamieszkującym ciało i posługującym się ciałem tak jak narzędziem, to moment samowiedzy i transcendencji „ja” nad wszystkimi aktami, zwłaszcza materialnymi, jest doskonale podkreślony. Model ten jest jednak również mylny ze względy na to, że w pierwotnym, wewnętrznym doświadczeniu doskonale wiem, że „ja” jestem sprawcą aktów „moich”, zarówno duchowych, jak i materialnych. Akty materialne są nie mniej działaniem „moim” niż działanie czysto intelektualne. Jeśli zatem jestem świadomy tego i doświadczam siebie jako sprawcę i podmiot aktów „moich” materialnych, to platońska koncepcja człowieka jest mylna, jako nie zgadzająca się z bezpośrednio mi danym doświadczeniem własnego „wnętrza”. W tym właśnie względzie teoria Arystotelesa lepiej tłumaczy ten pierwotny fakt. Wyjście pośrednie, zaproponowane zresztą przez św. Tomasza, zdaje się być najbardziej racjonalne i zgodne z pierwotnym doświadczeniem tego właśnie bezpośrednio mi danego doświadczenia” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 138/. „W tym ujęciu dusza jest realną formą ciała ludzkiego, zgodnie z koncepcją Arystotelesa. Ciało jest realnym współ-czynnikiem człowieka, a nie tylko miejscem, gdzie odgrywa się dramat świadomości. Istnienie jednak bytowe jest związane z duszą bezpośrednio; znaczy to, że akt istnienia aktualizuje w porządku bytowym duszę, która samoistniejąc organizuje sobie (formuje) ciało potrzebne jej do tego, by mogło działać, by mogła się wyrazić i dojść do pełnego rozwoju używając swoich władz działania. Dla ciała istnieć znaczy być zorganizowanym; moment dezorganizacji ciała jest momentem zaprzestania istnienia ciała ludzkiego i powrotu do stanu materii nie-ludzkiej. Ciało jest tym pierwszym „moim” specjalnego rzędu, które jest formowane i organizowane przez duszę, w którym się po raz pierwszy dusza wyraża i poprzez które wchodzi w kontakt ze światem zewnętrznym i ma możność samouświadamiania siebie. Ciało zatem jest rzeczywistym współelementem człowieka, nie istniejącym wszakże w żaden sposób niezależnie od organizowania go przez duszę” /Tamże, s. 139.

+ Transcendencja jaźni odkrywana w czynie. Osoba to suppositum a zarazem żywa, stale rozrastająca się synteza właściwego człowiekowi dynamizmu, synteza czynów i uczynnień, wraz z nimi synteza sprawczości i podmiotowości. Natura ludzka jest podstawą tego, że relacja osoba-czyn posiada ludzkie znamię. Osoba jest ludzka, „człowiecza”, jej czyn także. „Właściwa czynowi sprawczość ludzkiego „ja”, która odsłania nam transcendencję osoby, nie odrywa jednak tejże osoby od natury, wskazuje tylko na szczególne właściwości tejże natury, wskazuje na siły, które bytowanie i działanie człowieka konstytuują na poziomie osoby. […] Fakt jedności i tożsamości człowieka jako podmiotu całego właściwego mu dynamizmu nie znosi bynajmniej faktu różnicy, jak zachodzi pomiędzy działaniem człowieka a tym, co w człowieku li tylko się dzieje, pomiędzy czynem a różnorodnymi uczynnieniami” [...] Przez „osobowość” rozumiemy w tym miejscu tylko i wyłącznie to, ze człowiek jest osobą” F6 133. Człowieczeństwo jest czymś innym niż „osobowość” (= fakt bycia osobą). Osoba jest podmiotem działającym. „Dynamiczność podmiotu wypływa z jego potencjalności, polega ona bowiem na dysponowaniu pewnymi siłami, które w nim tkwią” F6 133.

+ Transcendencja jednoczona z rzeczywistością świata i z wnętrzem osoby ludzkiej Chrześcijaństwo jednoczy trzy wymiary: Absolut i transcendencję (Ojciec), Zewnętrzność w historii (Syn), Wewnętrzność i immanencję świadomości (Duch Święty). Tak więc Byt poza mną i przede mną, Słowo naprzeciwko mnie i Doświadczenie we mnie, należą do bytu i do sposobu wyrażania się jedynego Boga w świecie, a jednocześnie stanowią sposób realizowania chrześcijańskiej egzystencji. Dar dany jest przez pośrednictwo i niesie w sobie zadanie. Dlatego chrześcijaństwo związane jest z wydarzeniami historycznymi, prawdą teologalną i eschatologiczną obietnicą. Wszystko to jest dla człowieka, ale nie zależy tylko od niego, nie wynika z niego i nie redukuje się do niego. Chrześcijaństwo jest realizowaniem swoistej antropologii i soteriologii. Nie może być zredukowane tylko do wymiaru moralnego, jak to próbowano uczynić już w XVIII wieku, wieku oświecenia, i jak to niektóre kręgi starają się czynić nadal. Tego rodzaju poczynania zmierzają ostatecznie do totalnej sekularyzacji chrześcijaństwa. Po redukcji do moralności następuje redukcja do zjawiska kulturowego a w końcu do samej tylko antropologii lub rewolucyjnej utopii. Tymczasem jest ono całościową realizacją Ewangelii Jezusa Chrystusa, owocem drzewa życia, którym jest Chrystus. Owoc nie identyfikuje się z drzewem, nie może go zastąpić, ani też wyrwać go W73 10.

+ Transcendencja Jedynego niedostępna dla poznania ludzkiego, Albert Wieki. Mistyka odgrywała w okresie Renesansu ważną rolę, podobnie jak w każdym okresie rozwoju ludzkiej kultury. W kontekście Renesansu trzeba zwrócić uwagę na etap od mistyki nadreńskiej XIV wieku, do kwietyzmu wieku XVII. Według Alberta Wielkiego „mistyka” i „encyklopedia” są dwiema dziedzinami aktywności intelektualnej, poszukującej jedności i pojednania. W jednym przypadku Jedyny poszukiwany jest ponad wszystkim, poprzez proces, w którym panuje negowanie i oddzielanie. W drugim przypadku Jedyny dostrzegany jest we wszystkim, w procesie pozytywnego artykułowania. W obu sytuacjach Jedyny pozostaje niedostępny w swojej transcendencji. Poznanie całości wszechrzeczy przybliża do zjednoczenia z ich Stwórcą. Renesans poznaje poprzez symbol oraz stosując analogię formalną. Obie metody funkcjonują w mistyce i w teologii systematycznej. W okresie Renesansu mistyka Jedynego coraz bardziej zwracała uwagę na tajemnicę, na noc ciemną wiary. W szkole nadreńskiej było jeszcze wiele interpretacji intelektualnej, natomiast w mistyce flamandzkiej wieku XVI i w niektórych nurtach mistyki francuskiej podkreślano bardziej uczucie, miłość, serce. Św. Jan od Krzyża, tworząc literaturę mistyczną, podkreślał, że drogą miłości, czyli drogą krzyża człowiek zmierza najpewniej do zjednoczenia z Jezusem Chrystusem. Postać Jezusa Chrystusa staje coraz bardziej w centrum chrześcijańskiej mistyki /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 204/. Mistyka akceptowana była zarówno w reformie katolickiej jak i protestanckiej, z wielkimi oporami. Obawiano się niebezpieczeństw związanych z „wolnością Ducha”, a z drugiej strony z wymieszaniem poszukiwań religijnych z poszukiwaniami intelektualnymi czysto ludzkimi. Ostatecznie doszło do kryzysu mistyki, co powiązane było z schyłkiem okresu Renesansu (lata 1563-1774). Mistyka, obawiająca się intelektu, coraz bardziej się od niego oddalała. Intelekt nie pozostał dłużny, rezygnował coraz bardziej z wsparcia wiary, aż ją odrzucił całkowicie. Droga intelektu do jedności, do ujęcia całościowego wszechrzeczy prowadziła przez obszar nauka matematycznych. Osiągnięcie identyczności matematycznej miało doprowadzić do jedności realnej. Stąd odnowione zainteresowanie liczbą. Liczby wiązano z figurami geometrycznymi, a następnie z realiami tego świata. Poza analogią formalną liczb znajduje się rzeczywistość realna /Tamże, s. 205.

+ Transcendencja języka o walorach poznawczych bezcennych teologicznie ofiarowana symbolice wiary przez kreacje literackie, Jossua J.-P. Literatura piękna ułatwia poznanie prawdy objawionej umożliwiając jej wyrażenie. Oczywiście: ułatwia, a nie wyczerpuje, komplementarnie dopełnia poznanie konceptualne, a nie zastępuje. „Współczesna teologia (na wszystkich szczeblach) jest na najlepszej drodze do uznania i twórczej akomodacji tak rozumianej teologicznej wartości poznania zawartego w literaturze pięknej. Z licznych tego procesu świadectw, warto przytoczyć choćby opinie S. C. Napiórkowskiego, który przyznaje poezji „doniosłą funkcję […] w słownym ujęciu Misterium” i „wiele cennych ujęć słownych, trudnych do wyrażenia czy wprost niewyrażalnych prawd wiary” /S. C. Napiórkowski, Teologia. Zagadnienia wstępne, Katowice 1986², s. 98/. Jeszcze dalej w swoich wnioskach idzie W. Oszajca. Badając poetyckie aspekty przepowiadania Jana Pawła II, wyraża pogląd, że „poemat, dzieło poety, słowo poetyckie, okazuje się być najbardziej właściwą formą na wyrażenie tych treści, które człowiek zdobywa na innych drogach poznawczych i przy pomocy innych sposobów badania i myślenia” /W. Oszajca, Słowo, jego hipostaza i sakramentalność, „Akcent”, 6 (1988) nr 4, s. 8). Francuski teolog J.-P Jossua wykazuje, opierając się na „literackich” przykładach z Pisma Świętego i na literaturze współczesnej, że kreacje literackie oferują symbolice wiary „gramatykę języka transcendencji” (une grammaire du langage de la transcendance), o bezcennych teologicznie walorach poznawczych (J.-P Jossua, Pour une historie religieuse de l’expérience littéraire, Paris 1985, s. 102. 180-181)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 258-259.

+ Transcendencja języka widoczna wyraźnie. „Sytuacja języka religijnego była łatwa, kiedy był on częścią składową ogólnego języka etnicznego na co dzień. Dziś jednak języki te rozchodzą się. Przy czym język ogólny świecczeje, nie mówiąc już o ideologicznych językach szczegółowych kreowanych: nauk. Literatury, filozofii, sztuki, techniki (język komputerowy), które oddalają się szybko od ogólnego języka macierzystego. […] Ateizm lingwistyczny […] jest czysto aprioryczny, fałszywy i gołosłowny. Wywodzi się z założeń odgórnych, określonej ideologii i ze złej woli. Nie ma racji obiektywnych. Jest to ateistyczna interpretacja narzucona językowi pod pozorem „naukowości”. W gruncie rzeczy ateistyczny jest świat osoby ludzkiej, nie język. Faktycznie język w każdej sferze i fazie ma raczej strukturę teistyczną. Magazynuje on w sobie nieogarnione walory poznania Boga, doznań religijnych i wyrazu ludzkiego dążenia do świata transcendencji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 50/. „Glossologia teologiczna zatem musi ratować język przed schizmą duchową, czyli przed całkowitą utratą więzi języka religijnego z ogólnym językiem świeckim. A chociaż język religijny i język ogólny są dziś autonomizowane, to jednak są ciągle współzależne. W poprawnym układzie język ogólny pozostaje matrycowy (la langue), język religijny zaś jest aktualizacją, specyfikacją i pragmatyzacją ogólnego (la parole). Religijny (i teologiczny) może funkcjonować jedynie na gruncie ogólnego, bez którego nie może istnieć albo byłby niemy, martwy” /Tamże, s. 51.

+ Transcendencja Katedra budowana jest na podobieństwo świata. Sugeruje to nie tylko harmonia liczbowa panująca w jej wnętrzu, ale również jej plan (rzut poziomy). Odgrywa on dużą rolę w organizowaniu jej sakralnej przestrzeni. Plany oparte były przede wszystkim na takich figurach geometrycznych jak: koło i kwadrat, które to figury, symbolizowały universum, doskonałość, wieczność i trwałość (plan miasta na kwadracie to przecież Niebiańska Jerozolima). Kiedy dokładniej analizuje się rzuty poziome katedr, to widać, że sprowadzają się one w efekcie do operacji kwadratury koła, przekształcania koła w kwadrat. Kwadratowe przęsła przechodzą, w miarę jak unosimy wzrok ku górze w koliste sklepienia. Dynamizm strzelistych naw zatrzymuje dech w piersiach i wprawia w ekstatyczny zachwyt. Piony i masy kamienia (kwadrat) są gwałtownie rzucone w stronę nieskończoności (koło) i pociągają za sobą ludzkiego ducha. Majestatyczne zaś kopuły, umieszczane niekiedy nad skrzyżowaniem naw, wyrażają pochodzące z tajemniczej głębi i nieograniczonej wysokości kopuły boskie piękno, zstępujące na człowieka i wypełniające go transcendentnym spokojem (Por. P. Evdokimov, Sztuka ikony – teologia piękna, Warszawa 1999, s. 128). Pod baldachimem kopuły czy sklepienia czujemy się bezpieczni, jak w domu Ojca Sz1 100.

+ Transcendencja katedry gotyckiej Prefacje na rocznicę poświęcenia Kościoła pouczają, że prawdziwy symbol, jakim jest świątynia, jest nie tylko obrazem i metaforą, lecz wypełnioną treścią poręką i zaliczką pełnego posiadania. Nie pozostawia nas z pustymi rękami, lecz wywiera wpływ i obdarowuje. (D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa 1990, s. 379; Sz1 94). Podział symboli na kosmologiczne i teologiczne. Pierwsze oparte są na stworzeniu, drugie na Biblii. Przez oba zaś rodzaje poznajemy otaczający nas świat i rzeczywistość transcendentną. Słusznie zatem powiedział święty Tomasz: Bóg jako doskonały nauczyciel zatroszczył się o to, by naszemu wykształceniu niczego nie brakowało, i w tym celu dał nam dwie doskonałe księgi: Stworzenie i Pismo Święte Tamże, s. 104; Sz1 95. Kosmologiczna symbolika gotyckiej katedry, czyli ta która bazuje i wychodzi od stworzenia (świat jako kosmos). Owszem, Objawienie biblijne przywraca elementom kosmicznej symboliki ich prawdziwe znaczenie (objawianie stwórczej mocy Boga), ale i symbolika kosmologiczna sprawia, że symbole teologiczne odzyskują swą pełnię i odkrywają cały swój blask (J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 17). Jezus nauczając najczęściej czerpał obrazy ze świata przyrody i z życia codziennego. Sam nazywa się winną latoroślą, chlebem, światłem, bramą i pasterzem. (D. Forstner, Świat symboliki…, s. 10; Sz1 95.

+ Transcendencja Kościoła określana za pomocą terminu chrystianizm. Tertulian wnętrze chrześcijaństwa określił mówiąc, że w Chrystusie Deus semper maior stał się Deus semper minor, aby człowiek znajdujący się z powodu swego grzechu na dnie, mógł być maksymalnie wyniesiony. Trzeba też powiedzieć, że wnętrze chrześcijaństwa może być zrozumiałe tylko ze zrozumieniem Ducha Świętego, który aktualizuje Chrystusa i Boga Ojca w człowieku żyjącym w tym świecie W73 XII. Według hiszpańskiego teologa O. G. de Cardedal, zrozumienia wnętrza chrześcijaństwa może się dokonać tylko przez jednoczesną refleksję nad trajektorią nowożytnej świadomości, począwszy od renesansu aż do dzisiaj, aby zobaczyć wpływ na percepcję i osąd realności chrześcijańskich i nad wszystkim, co ofiaruje istotna treść wiary, wyrażona w Credo, w kontekście i w dialogu z nowożytną historią. Dlatego wychodzi on z zewnętrzności historycznej, aby dojść do wnętrza personalnego i zakończyć na otwarciu na przyszłość metafizyczną. Chrześcijaństwo zakłada wszystkie trzy wymiary: historyczność, wewnętrzność i transcendencję; wprzęga w grę całość dynamizmów osoby: pamięć, inteligencja i wola; aktualizuje trzy czasy człowieka: przeszły, teraźniejszy i przyszły; otwiera człowiekowi misterium absolutne Boga jako Zasady absolutnej (Ojciec), jako Kształtu historii (Chrystus), jako daru wewnętrznego (Duch Święty) W73 XIII.

+ Transcendencja Kościoła wobec świata. Kościół wciela się w świat, a jednocześnie transcenduje go, przechodzi od jednej płaszczyzny bytowania do drugiej. Nie jest tylko rzeczywistością trenscendentną, jakby miał dotyczyć samej tylko rzeczywistości nieba, ale transcendowania, czyli dynamicznego przechodzenia, łączenia obu wymiarów. Ponadto słowo to wskazuje na to, że Kościół nie tworzy relacji bezpośredniej, lecz poprzez pośrednictwo Chrystusa, w mocy Ducha Świętego, działających w sercu chrześcijan. Ewangelia i świat są nieprzystające i spotykają się jedynie w sercach ludzi przemienionych, którzy żyją historycznie wszczepieni w kulturę i społeczeństwo. Wierzący, który nie znajduje się w kulturze świata nie jest zdolny komunikować Ewangelię. Człowiek i kultura rozrywają więź z ewangelią w sytuacji grzechu i wtedy ewangelizacja staje się fikcją. Cud transmisji Ewangelii wydarza się w życiu personalnym, jest określany przez nie w jego istocie i w jego działaniu, indywidualnym i instytucjonalnym W73 26.

+ transcendencja kultur. „ze spotkania wiary z różnymi kulturami zrodziła się w praktyce nowa rzeczywistość. Kultury, jeśli są głęboko zakorzenione w ludzkiej naturze, odznaczają się typową dla człowieka otwartością na wymiar uniwersalny i na transcendencję. Są to zatem różne drogi wiodące do prawdy, niewątpliwie przydatne człowiekowi, jako że ukazują mu wartości, dzięki którym jego życie staje się coraz bardziej ludzkie. Ponadto kultury, jeśli odwołują się do wartości dawnych tradycji, kryją w sobie — choćby w sposób pośredni, co nie znaczy mniej realny — odniesienie do znaków obecności Boga w przyrodzie, co widzieliśmy już wcześniej, mówiąc o pismach mądrościowych i o nauczaniu św. Pawła.”  FR 70

+ Transcendencja kwestionowana przez pozytywistów „Zastępowanie religii przez indywidualizm z pewnością nie było jedynym skutkiem emancypacji. Temu, co zazwyczaj nazywamy odczarowaniem świata, wierze w to, że biegowi historii można nadać rozumny sens, poddały się wszystkie kierunki myślowe. W imię wyjaśniania świata, odkrywania ukrytych reguł poprzez poznanie i analizę naukową, zakwestionowano transcendencję, metafizyczny fundament judaizmu. Naród tajemnicy i misterium zderzył się z roszczeniami świata poznawalnego i racjonalnego. / Interpretacja świętych tekstów nie odpowiadała na te roszczenia, ale wzywała do dialogu, poprzez który Żyd mógł odnaleźć „sens”. Do zupełnie innego porządku należało prognozowanie oparte na kalkulacji, a także teoria całkowitego krążenia idei, wartości i dóbr, na czym oparł się modernizm. Jednostka powinna odnaleźć swą wartość w zbiorowości, a miarą jej wolności jest zdolność panowania nad otoczeniem. Nowoczesne społeczeństwo powinno dostarczyć jej narzędzi tego panowania, inaczej mówiąc – powinno jednostce dać władzę i siłę do opanowania świata, w którym żyje. Idea świata uporządkowanego na wzór skonstruowanego modelu kłóci się ze starą żydowską wiarą w świat, który jest wynikiem pęknięcia, jak o tym opowiada Kabała w metaforze pałacu pełnego potłuczonych naczyń” /Michael Bar-Zvi, Żydzi i Rewolucja Francuska, (Tłumaczył: Marek Jurek; Niniejszy tekst jest rozdziałem pracy zbiorowej Czarna Księga Rewolucji Francuskiej, która ukaże się wkrótce w Klubie Książki Katolickiej), [1950; filozof, uczeń Emmanuela Lévinasa i Pierre’a Boutanga, wykładowca akademicki w Tel-Awiwie. Opublikował m.in. Histoire de l’Irgoun, Le Sionisme, Être et exil, philosophie de la nation juive. Przedstawiciel Narodowego Funduszu Żydowskiego (Keren Kajemet LeIsrael) we Francji], „Fronda” 53(2009)260-273, s. 269/. „Niedoskonałość jest esencją tego światopoglądu, a oczekiwanie na przyjście Mesjasza nie wynika tu z pragnienia udoskonalenia, ale naprawy. Modernizm i zrodzone z niego ideologie odwróciły żydowski mesjanizm w kierunku urzeczywistnienia abstrakcyjnej ludzkości, wykorzystując głębokie pragnienie sprawiedliwości synów tego narodu. Znalazło się wśród nich wielu, których – niewątpliwie wskutek niecierpliwości – skusiło przyspieszenie historii w czasach wielkich zmian XIX wieku. Ich ślepa fascynacja uczyni Żydów – w oczach niektórych – winnymi wszystkich nieszczęść nowych czasów” /Tamże, s. 270/.

+ Transcendencja lub redukcja do materialnych idoli „Zbawić i stracić duszę / Przechodzimy teraz do drugiego logionu, czyli powiedzenia Je­zusa, z pewnych względów analogicznego do poprzedniego. Przytaczamy go w redakcji ewangelisty Marka, choć zasadni­czo identyczny opis znajdujemy także w Ewangeliach Mateusza (16, 25-26) i Łukasza (9, 24-25): «Kto zechce ocalić swą duszę (psyche), straci ją. Ale kto straci swą duszę (psyche) z powodu Mnie i Ewangelii, ocali ją. Na cóż się bowiem przyda człowiekowi pozyskanie całego świata, a potem zrujnowanie swej duszy (psyche)? Cóż może dać człowiek w zamian za swą duszę (psyche)?» (Mk 8, 35-37). Tymczasem w czwartej Ewangelii to długie i rozbudowane stwierdzenie Jezusa, cztery razy uderzające słowem „dusza”, zredukowane jest do zwięzłego: „Kto kocha swą psyche, traci ją, a kto nienawidzi swej psyche na tym świecie, zachowa ją na ży­cie wieczne” (J 12,25). Wydaje się nam rzeczą ważną zanotować fakt dość szczególny. Tłumacze skłonni są zmieniać wartość greckiego słowa psyche, stosując w dwóch pierwszych przy­padkach termin „życie”, a w dwóch innych przekład „dusza”. Napiszmy, na przykład, propozycję oficjalnej Biblii Kościoła włoskiego, wydanej przez Konferencję Episkopatu Włoch, by porównać ją z naszą, podaną wyżej, bliższą oryginałowi /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 112”: «Kto zechce ocalić swe życie, straci je: Ale kto straci swe życie z powodu Mnie i Ewangelii, ocali je. Na cóż się bowiem przyda człowiekowi pozyskanie całego świata, jeśli potem traci swą duszę? Cóż mógłby dać człowiek w zamian za swą duszę?» [Podobnie polska Biblia Tysiąclecia – przyp. tłum.]. Takie oddanie znaczenia słowa faktycznie próbuje wycho­dzić poza terminy, by odszukać wplecione znaczenie. Rzeczy­wiście psyche, o którą tu chodzi i która może popaść w ruinę i się zatracić, to zapewne nie ta, którą świat grecki określał tym terminem, czyli dusza duchowa i nieśmiertelna. Dla Jezusa i dla człowieka Biblii w ogólności liczy się rzeczywistość oso­by w jej egzystencji mogącej obejmować słabość i grzech, ale także głęboką więź z Bogiem, oddanie się Jemu i Jego Słowu (Ewangelii). Nie bez przyczyny Łukasz poprawia końcowe zda­nie i pisze: „Na cóż się przyda człowiekowi pozyskanie całego świata, jeśli później traci czy rujnuje siebie samego?. Jak widać, rozumiał psyche w jej znaczeniu biblijnym: to „ja” osoby, świadomość, jej wybory egzystencjalne, to „życie” w swej pełni treści, wartości, decyzji. Stwierdzenie Jezusa dotyczy zatem duszy w jej strukturze pełnej i żywotnej, dotyczy życia moralnego osoby znajdującej się w obliczu podwójnej drogi: wyboru transcendencji i mo­ralności lub redukcji, której ulegają rzeczy bez „duszy”, roz­kładające się w nietrwałości, kruchości materialnych idoli, zgodnie z napomnieniem psalmisty: „Będzie jak one, ten, kto je wytwarza, i kto w nich ufność pokłada!” (Ps 115, 8)” /Tamże, s. 113/.

+ Transcendencja ludzka Jezusa z Nazaretu człowieka zwyczajnego. „Chrystologia „monistyczna” / Piet Schoonenberg (ur. 1911), jezuita holenderski, opierając się na egzystencjalizmie i języku potocznym, częściowo na prostej fenomenologii, stworzył teorię zwykłej „zbawczej obecności Boga w człowieku Jezusie Chrystusie” lub „teorię ludzkiej transcendencji”. Chrystologia ta odpowiada współczesnemu „humanizmowi chrystologicznemu” (A. Hulsbosch, E. Schillebeeckx i inni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 785/. „Według Schoonenberga tradycyjna chrystologia chalcedońska widziała Jezusa podzielonego na „dwie warstwy”: ludzką i Boską, tymczasem trzeba ogra­niczyć się do jego jedności, „bez dwoistości”: unica persona humana in Christo. Nie ma więc „dwu natur”, a dokładniej - nie ma natury Bos­kiej. Jezus Chrystus jest człowiekiem, wszakże dla wiary o „wszechwład­nej zbawczej obecności Boga w tej ludzkiej osobie”. Zresztą kiedyś i człowieka widziano jako dwuwarstwowego, złożonego z ciała i duszy, zapominając, że jest on nie jakąś sumą dwóch elementów, lecz ścisłą jednością. Odrzucając szkołę antiocheńską o dwu naturach, trzeba sko­rygować i szkołę aleksandryjską, uczącą, że jest to Jedność w Naturze Boskiej: Jezus Chrystus jest Kimś Jednym nie w Bóstwie, lecz w człowie­czeństwie; jest osobą ludzką, tyle że w absolutnej relacji do Boga. Przez związek z ludzką Osobą Jezusa, obecność Boża otrzymuje niepowtarzal­ną postać, staje się przeciwrelacją wobec Osoby Ojca, hipostazą różną od Ojca, po prostu Logosem, Słowem Bożym” /Tamże, s. 786.

+ Transcendencja ludzka żyje w sztuce. „Sztuka […] staje się kluczem do głębszej rzeczywistości. Otrzy­mu­je moc stwarzania przestrzeni dla jawiącego się sacrum, czyli przestrzeni, w której zaczyna żyć tajemnica ludzkiej transcendencji. Dla Martina Heideggera dzieło sztuki jest miejscem, gdzie byt objawia się w szczególny sposób: następuje jego otwarcie i osadzenie jego prawdy. Dzie­ło sztuki „wystawia” świat, przy czym „wystawiać” w rozumieniu Heideggera oznacza „ery­gować”, czyli poświęcać i wysławiać /Zob. hasło „erygować”, [w:] Słownik języka polskiego, red. W. Doroszewski, Warszawa 1960, t. XI, s. 752/; tak jak wytwory sztuki eksponowane w muzeum ery­gują, tak świat eryguje w dziełach artysty” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 27/. Aby wytłumaczyć właściwość dzieła sztuki po­le­gającą na ukazywaniu prawdy jako „nieskrytości”, Heidegger posługuje się dwoma przy­kła­da­mi: pary butów z obrazu van Gogha oraz doryckiej świątyni Posejdona z Pestum. Przytocz­my jeden z nich: {Budowla, grecka świątynia, niczego nie odtwarza. Po prostu stoi pośrodku skalistej doliny. Bu­dow­la otacza postać boga i pozwala jej w tym skrywaniu wystawać przez odkrytą salę kolumnową w świę­ty krąg. Dzięki świątyni bóg istoczy się w świątyni. Ta obecność Boga jest sama w sobie roz­postarciem i wyodrębnieniem tego kręgu jako świętego. Świątynia i jej krąg nie roztapiają się jed­nak w nieokreśloności. To właśnie dopiero świątynia-dzieło spaja i zarazem skupia wokół siebie jed­ność owych dróg i związków, w których narodziny i śmierć, nieszczęście i błogosławieństwo, zwy­cięstwo i hańba, wytrwałość i upadek – uzyskują dla ludzkiej istoty postać doli /[Za:] C. Woźniak, Martina Heideggera myślenie sztuki, Wydawnictwo A, Kraków 2004, s. 77/. /M. Krupa, s. 28.

+ Transcendencja łatwiejsza do osiągnięcia przez chrześcijanina dzięki formom zewnętrznym. „Traf i przypadek są najdokładniejszymi mapami. Teksty literackie, krytyczne i wszystkie pozostałe obwieszczają nową erę. Poszczególne dziedziny wiedzy, w tym także semiotyka i hermeneutyka, podejmują rozpaczliwe, jak się wydaje, wysiłki na rzecz wprowadzenia oraz ochrony porządku i sensu. Cokolwiek by mówić, to nie przypadek, że Związek Radziecki przewodzi badaniom semiotycznym, tak jak nie przypadkiem tradycyjna wiedza religijna jest wciąż orędowniczką hermeneutyki. Ale epoka porządku i sensu zmuszona jest stanąć twarzą w twarz z zaczynającą się erą nieciągłości i działań wypływających z pożądania (hermeneutyka, semiotyka i dekonstrukcjonizm, „Pamiętnik Literacki” z. 3/1986)” Otóż ten chorobliwy nurt w kulturze to największy bluff, jaki tylko można sobie wyobrazić. W istocie jest to nurt słaby i pusty – zasila go jedynie ludzka próżność lub naiwność. Kultura kłamstwa nie posiada nic poza formą: dlatego tak uporczywie trzymają się tego kodu jego admiratorzy. Za formą chrześcijańskiej kultury zawsze coś stoi. Forma jest po to, by dodawać blaski przeżyciu: pozwala odkrywać skalę miłości, wierności, odpowiedzialności wiary. Jest liturgią, łącznikiem, który ułatwia kontakt z transcendencją, a jednocześnie łamie nasz egoizm, pozwala jednoczyć się w powadze, wskazując tym samym na coś większego od nas. Forma dojrzałej kultury spala nasze indywidualne ciągoty do skupiania się na samych sobie, wyprowadza nasz wzrok poza własne opłotki i kieruje go na Boga, naprawdę, na innych ludzi” W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 360/. „Forma nowej kultury unifikuje egoizmy, buduje model człowieka „wolnego”, żyjącego wśród samych przyjemności. […] Hiszpański krytyk Antonio Blanch tak diagnozuje łuszczącą się już obecnie kulturę: „Myśl postmodernistyczna […] ujawnia bardziej niż kiedykolwiek przedtem ciśnienie żądz i pragnień, czyniąc z tego podstawowy środek wyrazu w dziele. […] Artyści postmoderny, akceptując całkowicie chaos, instalują się bez żenady w świecie systematycznego zwątpienia i zobojętnienia. […] Niezależnie od tego przełomu epistemologicznego […] zauważyć można […] wyraźny wzrost skłonności solipsystycznych i narcystycznych w wielu powieściach współczesnych. Wobec zerwania więzi łączących umysł artysty ze światem obiektywnym trudno dziwić się temu zwrotowi autora ku własnemu „ja”. […] Autor pragnie zwrócić uwagę na własne pisanie, interesując się nim bardziej niż innymi przejawami rzeczywistości” /Tamże, s. 361.

+ Transcendencja ma źródło w człowieku, reprezentuje owo „potem”, wobec którego człowiek mierzy sens swego istnienia. „Z kolei system kultury diafronicznej będzie oparty na zasadzie nadzmysłowego i logicznego poznania w sferze phronesis. Kultura ta powstaje na zasadzie czci dla rozumowej rzeczywistości, którą stworzyła abstrakcja i spekulatywna filozofia. Ta racjonalna kultura przenika wszystkie dziedziny badań naukowych, filozoficznych i prawnych, toteż staje się podstawą cywilizacji opartej na organizacji i przymusie ekonomicznym. Wreszcie kultura eutyfroniczna stanowi rodzaj syntezy zasady thymos oraz phronesis na ich harmonii buduje obraz życia społeczności ludzkich. Wyrastająca z tej harmonii cywilizacja oparta jest na ethosie moralnym i wychowaniu. Wyraża ona wiarę, że prawdziwa rzeczywistość jest częściowo sensualna, częściowo racjonalna – jest natury emocjonalnej i zarazem racjonalnej. Osiągnięcie syntezy tak przeciwstawnych wartości jest niezwykle trudne, toteż okresów historii kultury, w których dominowała eutyfroniczna umysłowość, było niewiele, a przede wszystkim były to okresy krótkotrwałe. Dlatego też dzieje kultury trzeba traktować jako mieszaninę składników cywilizacji diatymicznej, diafronicznej oraz eutyfronicznej. Każdy z wymienionych składników kultury nabiera wartości historycznej poprzez swój związek z czasem. Po pierwsze, jest to związek z przeszłością, która ma odniesienie do mitu, jako że mit właśnie reprezentuje od najdawniejszych czasów owo „przedtem”, wobec którego człowiek mierzy swoje istnienie. Odniesieniem takim kieruje się cywilizacja diatymiczna, bazująca na rytuale magicznym. Właściwy jej prymitywizm preferuje człowieka jednopojawieniowego, u którego dochodzi do głosu irracjonalna zasada thymos, a więc duchowość, pierwotnie przejawiająca się jako animizm, a następnie jako spirytualizm. Po drugie, jest to związek z teraźniejszością, która ma odniesienie do historii realnej, jako że historia, którą tworzy sam człowiek, reprezentuje owo „teraz”, wobec którego człowiek mierzy swoje istnienie materialne. Odniesieniem tym kieruje się cywilizacja diafroniczna, a właściwy jej recentywizm cechuje człowieka wielopojawieniowego, u którego dochodzi do głosu racjonalna zasada phronesis, a więc rozumność, przejawiająca się początkowo w postaci filozofii, a następnie nauki i techniki. Po trzecie, jest to związek z przyszłością, która ma odniesienie do transcendencji, jako że transcendencja – mająca swoje źródło w człowieku – reprezentuje owo „potem”, wobec którego człowiek mierzy sens swego istnienia. Odniesieniem tym kieruje się cywilizacja eutyfroniczna, którą postuluje eutyfronika, a za miarę jej osiągnięcia uważa syntezę człowieka jednopojawieniowego i wielopojawieniowego. Synteza taka mogłaby znaleźć wyraz w realizacji ideału „człowieka prostomyślnego”, u którego zasada thymos i phronesis jednoczyłyby się w osobistej postawie wobec cywilizacji” /Józef Bańka, O postawie recentywistycznej, czyli aktualistycznej, „Folia Philosophica” 1 (1984) 7-28, s. 12/.

+ Transcendencja Malowanie obrazów Boga w Starym Przymierzu było zakazane dla podkreślenia Bożej transcendencji. Ludy sąsiadujące z Izraelem, chociaż nie identyfikowały wyobrażeń boskości z samymi bogami, to jednak prawdopodobnie sądziły, że mieszka w nich boskość, i że jest możliwe zapanowanie nad tą mocą za pomocą kultu. Czynienie obrazów Boga oznaczało analogiczną postawę – chęć zawładnięcia Bogiem. W tym kontekście pojawił się również zakaz wymawiania świętego tetragramu. Zakaz był znakiem szacunku dla nieskończonej transcendencji B1 33.

+ Transcendencja metafizyczna wchodząca w miejsce ontologii sensu kreowanego powoduje, że sztuka przestaje odgrywać istotną rolę dla filozofii. „Z pełnym rozmysłem dokonaliśmy w niniejszym tekście zestawienia koncepcji Husserla, Heideggera i Merleau-Ponty'ego. Dla nas ważna jest bowiem konstatacja, iż w koncepcjach pohusserlowskich, skoncentrowanych na hermeneutyce sensu, z niezwykłą siłą /tak, jak to już było w klasycznej filozofii niemieckiej/, powraca problem filozoficznej nośności kategorii sztuki. To nie przypadek, że ta filozofia, pragnąca dotrzeć do źródeł sensu i pragnąca na powrót zanurzyć się w jedności przedfilozoficznego doświadczenia, zwraca się ku mowie poetyckiej /Heidegger/, ku sztuce jako formie ekspresji ludzkiego bycia w świecie /Merleau-Ponty/. To nie przypadek również, że owa pohusserlowska płaszczyzna ontologii sensu, sprzyja poszukiwaniom takich rozwiązań. Tam natomiast gdzie ontologia sensu kreowanego przekształca się w metafizykę transcendencji, sztuka przestaje odgrywać istotną rolę dla filozofii. Jest to wyraźnie widoczne u Emmanuela Levinasa (E. Levinas: Filozoficzne określenie idei kultury. Dane etnograficzne. "Studia Filozoficzne" 1984, nr 9). Wyartykułowana w "Kryzysie" Husserlowska krytyka racjonalności zachodnioeuropejskiej, wyrasta z potrzeby rewindykacji rozumu uniwersalnego. Po Husserlu fenomenologiczno-egzystencjalne oraz hermeneutyczne poszukiwania sposobów dotarcia do źródeł sensu, przywracając filozofii sztuki jej ΧΙΧ-wieczną rangę, pozwoliły na zakwestionowanie samej ontologii sensu opartej na idei źródłowego Logosu, uniwersalnego porządku ludzkiego, realizującego ideę rozumnego wymiaru ludzkości” /Iwona Lorenc, Filozofia sztuki wobec problemów ontologii sensu, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 64-88, s. 79/.

+ Transcendencja Metafora Bytu transcendentnego wobec świata różni się od metafory rzeczy i zjawiska przyrodniczego „Z punktu widzenia literackiego i epistemologicznego, Pismo Święte jest mitem w tym sensie, że nie tylko mówi o najważniejszych zagadnieniach ludzkiej egzystencji, ale jest z nią w organiczny sposób sprzężone. Mit biblijny opisuje historię zbawienia (Heilsgeschichte) i ją stanowi. Informuje też o tym, że całość historii ma charakter zbawczy, aczkolwiek się z niej wyraźnie wyodrębnia. Pismo Święte nie jest podręcznikiem historii albo nauk przyrodniczych, lecz najwyższej klasy metaforą. Żywą „metaforą” jest sam proces objawiania się Boga ludziom, a także kontynuacja zbawczego procesu w życiu ludzi wierzących. Każda religia posługuje się metaforami i sama jest wielką metaforą. Jest jednak istotna różnica między kultem bóstw tworzonych ręką ludzką a Objawieniem i jego realizacją. Czymś innym są metafory rzeczy i zjawisk przyrodniczych, a czymś innym metafory Bytu transcendentnego wobec świata. Konsekwencją przyjęcia istnienia dwojakiego rodzaju substancji jest tworzenie dwojakiego rodzaju metafor. Kreacjonizm różni się od panteizmu nie tylko treścią, lecz również sposobem myślenia. Kult pogański jest immanentny wobec świata, służy do nawiązywania kontaktu z przyrodą i czerpania z niej kosmicznej, życiodajnej energii, która jest materialna, a tym samym – w tym panteistycznym ujęciu – boska. Natomiast kult biblijny nawiązuje relację z bytem personalnym, całkowicie różnym od materii, z Kimś absolutnie transcendentnym wobec świata (Por. N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska, Bydgoszcz 1998, s. 92)” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 273/.

+ Transcendencja miłości marnowana jest wskutek milczenia o Bogu. Ojciec jest źródłem wspólnoty zwanej Bogiem. Ojciec przyjmuje do siebie negatywność historii i komunikuje stworzeniu swoją chwałę. B1 14  Pełnia Boga czyni siebie pełnią człowieka. Dokonuje się proces historyczny, w którym Bóg, dla uzdrowienia człowieka, przyjmuje człowieczeństwo, zniżając się aż do rzeczywistości, która jest najbardziej oddalona od Jego istnienia. Ojciec jest nieskończonym majestatem, świętym misterium, nieogarnionym, wobec którego należy milczeć z wielką czcią, o którym jednak trzeba mówić, aby jego miłosna transcendencja nie została zmarnowana wskutek milczenia źle pojmowanego. Potrzebny jest język o Bogu. Ważny też jest kontekst ludzkiej refleksji o Bogu B1 15

+ Transcendencja miłości nad materią. „Innym znakiem niematerialności ludzkiej duszy są przeżycia wolitywne człowieka, miłość i to wszystko, co ją warunkuje i co jest jej koniecznym następstwem. Zwykło się rozróżniać w filozoficznej analizie aktu miłości, jako produktu ludzkiej woli, a więc racjonalnego pożądania, przedmioty tej miłości, sam akt miłości i sposób jej dokonywania. Analiza tych właśnie momentów aktu miłości wskazuje na transcendencję nad materią i obecność ducha jako głównego czynnika miłości. […] pragnienie szczęścia i konkretne pragnienie dobra tudzież miłości. Na swoiste rozdwojenie w tej dziedzinie bacznie zwrócił uwagę Tomasz z Akwinu (Por. STh, I-II, q. 8, a. 1 i 2 oraz q. 13 itd.), a niedawno M. Blondel. Ten ostatni dostrzegł, że ludzka wola jest zawsze nastawiona na coś więcej, aniżeli konkretnie chce. Żadne konkretne chcenie nie dorównuje ciągle żywej pojemności woli, która jest nastawiona na nieskończoność (u Tomasza z Akwinu owo rozdwojenie woli było nazwane „appetitus naturalis” – naturalne pożądanie woli i „appetitus elicitus” – pożądanie konkretnie wyłonione w stosunku do konkretnego dobra). Zauważył przy tym, że żadne konkretne dobro stanowiące przedmiot aktów woli nie wypełnia, nie syci ludzkiego pożądania, które na mocy naturalnego pożądania (na mocy swej struktury) jest skierowane ku dobru ogólnemu. Owo nakierowanie ku ogólnemu dobru jest naturalnym pragnieniem szczęścia, nigdy nie ugaszonym przez dobra konkretne. Owo ogólne pragnienie szczęścia, będące motorem wszelkich konkretnych pragnień i zarazem towarzyszące każdemu wyłonionemu aktowi pożądania, jest naturalnym i nigdy nie wygasającym pragnieniem Absolutu-Boga. I chociaż nie zawsze sobie człowieka to konkretnie uświadamia, a gdyby nawet uświadamiał sobie swe nienasycone pragnienie i będąc ateistą chciał zrezygnować z owego „pragnienia więcej”, z pragnienia nieskończoności, to jednak nie jest to dlań możliwe” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 151/. „Przeciwnie, im człowiek jest bogatszy w wiedzę, w środki materialne, bogatszy w miłość drugich, tym częściej towarzyszy mu przeświadczenie, że nie posiadł szczęścia, że coś, co go może nasyci, jest ciągle poza nim” /Tamże, s. 152.

+ Transcendencja możliwa dla każdego człowieka. „Docenienie kondycji człowieka, dostrzeżenie w jego naturze ogromnego potencjału, otwarcie mu drogi do osiągnięcia doskonałości, przerzucenie mostu pomiędzy jego duchowością a materialnością oraz automatyczne rozwarcie horyzontu tak poznawczego, jak i twórczego – to wszystko z pewnością sprzyjało rozwojowi Janowej refleksji nad relacją człowiek – Bóg, która do tej pory miała być może charakter bardziej intuicyjny /V. Muñoz Delgado, Filosofía, teología y humanidades en la Universidad de Salamanca durante los estudios de San Juan de la Cruz (1564-1568), [w:] „Juan de la Cruz, espíritu de llama”. Estudios con ocasión del cuarto centenario de su muerte (1591-1991), red. O. Steggink, Institutum Carmelitanum, Roma 1991, s. 219-221/. Jan poświęcał wiele czasu studiom, ale przede wszystkim czuł się karmelitą i „intensywne studia nie oznaczały [dla niego] wakacji od życia zakonnego. Można by rzec, że stanowiło ono nierozerwalną część i bodziec do nauki” /F. Ruiz, Zakonnik i student. Na uniwersytecie w Salamance, [w:] Bóg mówi pośród nocy. Święty Jan od Krzyża. Życie-nauka-czasy, red. F. Ruiz Salvador, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1991, s. 79/. Federico Ruiz zaznacza również, że Jan „posiadał ludzką świadomość, lecz na wyższym stopniu rozwoju” /Idem, Św. Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, s. 428/, i coraz bardziej wyraziste stawało się jego przekonanie, że możliwość dotarcia do Transcendencji tkwi w duchu każdego człowieka. Dlaczego wobec tego w tak wielu przypadkach do tego nie dochodzi? „O dusze – pyta – stworzone do tych niezwykłych wielkości i do nich powołane! Co czynicie i czym się zadowalacie? Wasze pragnienia dotyczą błahostek, a wasze bogactwa są samą nędzą” /Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, XXXIX, 7/. Po czym wyjaśnia: „Tymi jaskiniami są władze duszy: pamięć, intelekt i wola. Są one tak głębokie, jak wielkie dobra mogą w sobie pomieścić. Dlatego nie można ich zapełnić niczym mniejszym od nieskończoności… Dzieje się jednak z nimi coś dziwnego. Jakkolwiek są one zdolne pomieścić w sobie nieskończone dobra, to jednak wystarczy najmniejsze z nich, aby je sobą wypełnić w taki sposób, że nie mogą już pomieścić w sobie tamtych wielkich dóbr, dopóki zupełnie nie opróżnią się z małych […]”/Idem, Żywy płomień miłości, III, 18; III, 72-74/”. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 57.

+ Transcendencja myśli połączona z immanencją historycznych faktów. Vico J. rozróżnia dwa światy: świat naturalny stworzony przez Boga i świat cywilizacji, świat narodów budujących swoją kulturę. Pierwszy jest zakodowany w myśli Bożej, drugi w myśli ludzkiej. Pomiędzy tymi światami, jak również pomiędzy tymi dwoma intelektami istnieje organiczna więź, zgodna z tajemnicą Wcielenia w świecie historycznym znajduje się ślad Bożej Opatrzności, ślad Bożej Dobroci. Vico starał się go odczytać, tak jak czynili to św. Augustyn i Bossuet. Ich filozofia historii jest chrześcijańska, a nie deistyczna lub panteistyczna, jak u większości filozofów nowożytnych. Nie prowadzi do skrajności, do pesymizmu (Spengler, Toynbee) albo do ustawienia człowieka w miejscu Boga (Nietzsche). Między Vico (1744) a de Maistre (połowa wieku XIX) jedynym chrześcijańskim filozofem historii był Joachim Balmes. Obok de Maistre na uwagę zasługuje też Donoso Cortés /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 67/. Historia rozwija się zgodnie z ideą Opatrzności, która kieruje historią według praw intymnej dialektyki. Historia jest racjonalna, dostępna dla rozumu ludzkiego. Człowiek potrafi poznać jej wewnętrzne prawa. Filozofia historii Vico jest dualistyczna. Z jednej strony rozwija myśl św. Augustyna, z drugiej zaś otwiera się na nowe horyzonty nauk historycznych rozwijanych w nowożytności. Jednoczy w sobie dwie płaszczyzny: Miasto Boże i Świat. U św. Augustyna między nimi istnieje przepaść, u Vico natomiast są one organicznie złączone. Jego teologia rzeczywistości ziemskich łączy idee transcendentne św. Augustyna i Platona z immanencją historycznych faktów, Boga z człowiekiem, idee odwieczne z konkretnym biegiem historii. Coś analogicznego uczynił Arystoteles na płaszczyźnie filozoficznej, łącząc statyczną wizję Parmenidesa z dynamiczną wizją Heraklita. Historia u Vico została połączona z boskością /Tamże, s. 68.

+ Transcendencja najwyższa odsłania się w trzecim poziomie znaczeniowym języka religijnego. Glossologia, czyli nauka o języku (glosa – język, logos – słowo, nauka) podzielona na świeckie nauki o języku (glossologia profana) oraz nauki teologiczne (glossologia sacra vel theologica). Pragmatyka języka (glossopratrix) polega na analizie praktycznego języka oraz poszukiwaniu reguł odpowiedniego użytkowania języka (orthopraxis lingguistica). W tym podziale teologia została uznana za naukę o języku, i taką jest ze swej istoty: słowo o Słowie, nauka o Słowie (Logos), można by użyć terminu logologia. Język religijny jest trójetapowy i trójpoziomowy. Są ujęte przez nie trzy naczelne perspektywy bytu: materialna, duchowa i transcendentna. 1) Pierwszy poziom znaczeniowy nie różni się od naturalnego języka doczesnego i świeckiego. Jest to poziom cielesny, materialny, empiryczny. Posiada te same semy wyjściowe. Odpowiada sferze ciała. 2) Drugi poziom znaczeniowy, formalny, głęboki, esencjalny zbiega się ze znaczeniem duchowym. Jest to poziom intelektualno-duchowy. Poziom ten odpowiada sferze duszy człowieka. 3) Trzeci poziom znaczeniowy, omegalny, finalny, docelowy dla teologii wykracza poza poziom pierwszy i drugi i odpowiada płaszczyźnie osobowej, jaźniowej, misterium osoby. Zmierza ku najwyższej transcendencji, ku nieskończoności, dalekiej analogii. Poziom trzeci jest najbardziej skomplikowany i misteryjny oraz odpowiada samemu szczytowi i zarazem głębi osoby ludzkiej /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 48.

+ Transcendencja naświetla rzeczywistości w refleksji teologicznej. Teologia jest refleksją dokonywaną według ściśle sprecyzowanych reguł. „Po dwóch tysiącach lat teologia katolicka staje się coraz trudniejsza i wzmaga coraz lepszego przygotowania od tych, którzy chcą ją w całości zgłębić. Ponadto przechodzi duże zmiany i skoki rozwojowe. Dość wspomnieć, że Sobór Watykański II dokonał tak wielkiego przełomu w żywej świadomości Kościoła oraz w konstrukcji nauk teologicznych, iż teologia w duchu przedsoborowym stała się mało użyteczna, po części anachroniczna, a nawet – w niektórych punktach – dziś już błędna. Stąd niektórzy starzy teologowie nie mogą się odnaleźć w dzisiejszej sytuacji myślenia teologicznego. Teologia to systematyczna, spójna, żywa, metodycznie zorganizowana wiedza o rzeczywistości w aspekcie Transcendencji, oparta o objawienie i poznanie naturalne (naukowe i pozanaukowe) i posługująca się odpowiednimi dla siebie, logicznymi sposobami argumentacji i weryfikacji twierdzeń. Jeśli chodzi o jej przedmiot, to św. Tomasz z Akwinu mówił, że jest to „nauka o Bogu”, zaś J. A. Möhler, że „nauka o człowieku”. Obaj chcieli chyba powiedzieć, że jest to nauka o Bogu w związku z człowiekiem i nauka zarazem o człowieku w relacji do Boga. A zatem teologia ma za przedmiot nie tylko Boga, jak brzmi etymologia: „teologia”, lecz Boga i człowieka jednocześnie” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 79.

+ Transcendencja natury Boga wobec świata niepełna, Whitehead A. N. Pierwotny aspekt natury Boga w ujęciu Whiteheada wskazuje na pewne rysy transcendencji Jego natury wobec świata, ale jest to tylko jeden aspekt. Co prawda, ujęty w nim Bóg wykracza poza ramy realizacji bytów aktualnych, to jednak jest też z nimi ściśle powiązany. Wkracza bowiem w twórczy proces przyrody, nie mogąc pozostać poza jej oddziaływaniem. Bóg nie jest Bytem Transcendentnym, ani w swoim istnieniu, ani w swoim działaniu. Według Whiteheada, kompleks zdarzeń, które budują obraz procesualistycznej, zmiennej rzeczywistości otwartej nieustannie na realizację nowości (novelty) staje się płaszczyzną, na której wtórna, skutkowa natura Boga osiąga swoją – na coraz wyższym poziomie – kompletność, określoność, świadomość /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 181/. Stanowisko Whiteheada dotyczące zagadnienia transcendencji Boga polaryzuje się także na kartach Science and the Modern World, gdzie stwierdza jednoznacznie, że istnienie Boga to „coś ostatecznie irracjonalnego”. Chociaż jest On podstawą wszelkiej konkretnej aktualności, to jednak sam nie jest konkretny. Więcej, podkreśla Whitehead, nie można Go ujmować „jako podstawę sytuacji metafizycznej wraz z jej najgłębszą aktywnością”, gdyż należałoby wówczas przypisać Mu autorstwo nie tylko obecnego w świecie dobra, lecz także i zła /Tamże, s. 182/. Interpretacja Autora Modes of Thought idzie zatem w kierunku pojmowania Boga jako „najwyższej przyczyny ograniczeń”, która na mocy swej natury oddziela dobro i zło. Wiąże się to także z estetycznym wydźwiękiem jego metafizyki, według której Bóg jest „Poetą świata”, który prowadzi go do realizacji maksymalnego poziomu prawdy, dobra i piękna /Tamże, s. 183.

+ Transcendencja natury ludzkiej relatywna przekraczana jest przez działanie ludzkie, zakorzenione w Boskim akcie stwórczym. Prakseologia charytologiczna. „Łaska, nie będąc modalnością ab­strakcyjną, ma – cała – relację praktyczną, działaniową i twórczą: jest to relacja Boża przekładana na wszechstronną praxis człowieczą. 1° Dynamika łaski. Łaska to modalność życia w Bogu, a życie na ziemi jest – całe – praktyką i dynamiką. Nie jest ona czymś statycznym, czysto idealnym, dekoracyjnym lub wyłącznie „subiektywnym”, lecz żyje, jest realnością obiektywno-subiektywną, jest możnością działanio­wą i faktycznie działa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 325/. Jest – jak już wspominaliśmy – Trójcą prakseologiczną: łaska stworzenia – Ojciec, łaska odkupienia – Syn Boży i łaska zbawienia eschatologicznego – Duch Święty. Łaska stworzenia, odkupie­nia (usprawiedliwienia) i zbawienia eschatycznego przechodzi w egzys­tencję charytologiczną, w praktykę i w „energetykę” chrystyczną. Dyna­mizm łaski nazywano w średniowieczu „zespołem łask uczynkowych” (gratia actualis). Nazwa ta okazuje się jednak zbyt wąska. Tutaj chodzi o cały wymiar życia ludzkiego i praktyki. 2° Aktualizm stworzenia. Siłą dynamiczną jest łaska stworzenia, któ­ra, tworząc podmiot osobowy, daje podstawę dla uczestnictwa człowieka w Boskim akcie stwórczym: „robotnicy podtrzymują odwieczne stworze­nie” (Syr 38, 34), i dla wszelkich działań, prac i dzieł ludzkich. Istnieje cała dynamika, energetyka i pragmatyka procesu stwarzania, który cią­gle trwa, a nawet rozwija się, przynajmniej za pośrednictwem człowieka. Oddaje ona prawdę, że istnienie ludzkie i życie przedłuża się – i realizuje – w działaniu. Działanie, zakorzenione w Boskim akcie stwórczym, ma nieskończoną wartość i jest pewnym znakiem przekraczania materii oraz relatywnej transcendencji natury (A. Cieszkowski, M. Blondel, H. Ber­gson, R. Guardini, W. Kasper, P. Teilhard de Chardin)” /Tamże, s. 326.

+ Transcendencja nie interesuje człowieka nowożytnego. Nowożytność pojawia się wtedy, gdy określona ilość „miejsc” manifestuje się w ich wymiarze ludzkim; można powiedzieć dość ludzkim, ale niekoniecznie zbyt ludzkim. Tymi miejscami, które zarysowują się wyraźnie w drugim średniowieczu, są: polityka, czyli sztuka wspólnego życia i orientowania się kolektywu ku dobru wspólnemu, którym jest: miłość i przyjaźń. Polityka jest sztuką życia na równych poziomach wraz z innymi, a w szczególności męża wraz z żoną. Polityka to nauka i technika, czyli sztuka wdzierania się w sekrety współzależności i funkcjonowania rzeczywistości oraz umiejętność interweniowania w nią. Nowożytne spojrzenie na rzeczywistość tworzy wcześniej czy później nową percepcję i nowe rozumienie czasu i historii. Nowożytność, z jej „natychmiast” nie interesuje się czasem i historią w ich kontekście eschatologicznym, nie bada ich relacji z wiecznością, która je transcenduje. Ujęcie hierarchiczne czasu i historii zanika, traci wartość: quid hoc ad eternitatem? Człowieka interesuje poziom własny świata i kryteria nowożytne doceniają jedynie aktywność doczesną. Wymaga to odpowiedniej autonomii myśli, co dla homo hierarchicus jawi się jako wielkie niebezpieczeństwo. Nowożytność wytwarza określoną wiedzę, określoną filozofię, autonomiczną wobec każdego Objawienia. Stawiane jest pytanie, czy autonomia ta powoduje totalną niezależność, czy też jest możliwe artykułowanie przez ludzką inteligencję Bożego Objawienia? Nowożytność to pojawienie się środowiska, w którym rodzi się podmiot, a jednocześnie obywatel i mieszczanin. Problematyczna staje się relacja autonomicznego podmiotu ludzkiego z innymi, którzy podobnie są skoncentrowani jedynie na sobie /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 118.

+ Transcendencja nie istnieje Religie mistyczne są oderwane od czasu i przestrzeni, interesuje ich tylko wieczność. [Reprezentują myślenie rozdzielające, a ostatecznie, wobec lekceważenia czasu i przestrzeni, reprezentują myślenie mieszające, i to radykalne, redukujące wszystko do jednego rodzaju rzeczywistości (panteizm)]. Wieczność jest wszędzie, w każdym zakamarku doczesności, która w tej sytuacji jest pozorna, a przynajmniej zdecydowanie przemijająca. W tym ujęciu niepotrzebny jest Kościół, ryty, dogmaty, spotkanie człowieka z Bogiem w realiach historycznych. Każdy człowiek może wprost sięgnąć do esencji Boga, bez żadnego pośrednictwa. Nie ma w nich miejsca na zmiany, dynamizm, postęp, nadziei na lepszą przyszłość i dojście do spełnienia na końcu ziemskiego pielgrzymowania. Nie ma miejsca na apokaliptykę. Najwyższe dobro, zbawienie nie musi być oczekiwane i realizowane, ono już jest i to w całej pełni. Alfa i Omega nie są poza czasem jako rzeczywistość transcendentna. Nie ma żadnej transcendencji. Bóg nie jest poza czasoprzestrzenią, jest wszędzie, wszystko jest Bogiem. Jest Absolut jako źródło wszystkiego, ale wszystko jest tylko emanacja Absolutu, czyli nie ma istotnej równicy. Natomiast w religiach formalnych, profetycznych, może być aspekt gnostycki, ale nie musi. Są religie formalne gnostyckie, unifikujące. Są też religie profetyczne bez mistyki,  radykalnie fundamentalistyczne, ortodoksyjne w sposób literalny /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 111/. [Chrześcijaństwo jest religią profetyczną i mistyczną. Podkreślana jest ważność jednego i drugiego oraz ich integralna jedność. Dlatego chrześcijaństwo, unikając skrajności czyli radykalnych uproszczeń, jest religią trudną, zarówno doktrynalnie jak i praktycznie]. Powyższe odróżnienie odpowiada podziałowi na aspekt ezoteryczny i egzoteryczny, występujące w religiach. Termin ezoteryczność ma znaczenie pozytywne, określające po prostu aspekt wewnętrzny, oraz negatywne, jako coś ukrywanego, ekstrawaganckiego, karykaturalnego. Pozytywnie trzeba zauważyć aspekt zewnętrzny (litera) i wewnętrzny (duch; w przypadku religii Duch Boży). „Litera zabija, Duch ożywia” (2 Kor 3, 6). Termin ezoteryzm często jest traktowany dla określenia postawy egoistycznej, zamykającej jawną Prawdę przed ogółem, rezerwującym ją tylko dla elity. Tymczasem w chrześcijaństwie cała Prawda jest dla wszystkich. Jednak nie wszyscy są gotowi na przyjęcie całej głębi, nie wszyscy chcą się trudzić, a głęboka Prawda chrześcijańska wymaga wysiłku. Dlatego Bóg wybiera niektórych, i tylko im ukazuje całą Prawdę, ale nie po to, aby ją zatrzymali dla siebie i chronili przed profanami, lecz po to, aby ją głosili i nauczali. Chrystus głosił Królestwo Boże ludziom ubogim i prostym. Nie wszyscy chcieli widzieć i słyszeć, dlatego Jezus objawiał pełną Prawdę tylko najbliższym swoim uczniom (Por. Mt 13, 10-15). Ci którzy mają skarb Prawdy, pragną tego, Abu go posiadali wszyscy „Wielu jest wezwanych, ale mało wybranych” (Mt 20, 16). Wybrani nie oznaczają elitę, lecz narzędzie Boże dla głoszenia innym. Nikt nie jest wykluczony /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, /Tamże, s. 112/. [Jezus przedstawiał ludziom treści tak trudne, że wybitni specjaliści głowią się nad nimi do dziś. Nie wystarczy przyjąć orędzia uczuciem, nie wystarczy przyjąć rozumem zewnętrznej formuły. Trzeba wieloletniego wysiłku uczuć i rozumu, kontemplacji angażującej całą osobę, aby stopniowo, po trochu, ale coraz bardziej, otrzymywać coraz więcej światła Prawdy Bożej].

+ Transcendencja nie jest już poszukiwana „Przez całe stulecia wierzono, że za pozornym chaosem zjawisk kryje się pewna logika; tyle że poznanie ludzkie jest zbyt mgliste i zawodne, by ja dostrzec. W dziewiętnastym wieku nauka ostatecznie porzuciła to przekonanie, a poszukiwanie fundamentalnych związków nabrało czysto teoretycznego charakteru. Doszło do gwałtownego zwrotu pojęciowego: bo podczas gdy Platon nauczał, że wszystko, co dostępne zmysłom, jest złudzeniem, współczesna nauka głosi, że naprawdę istnieje tylko to, co można zobaczyć i dotknąć (nawet jeśli „widzi” się za pośrednictwem fal radiowych, a „dotyka” przy pomocy zdalnie sterowanych urządzeń). Większość współczesnych naukowców zgodziłaby się z tezą, że kosmos nie ma żadnej wewnętrznej logiki w klasycznym sensie tego słowa, lecz stanowi raczej splot przypadkowych zdarzeń, podlegających prawom” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 13/. “Same te prawa są jednak irracjonalne. I nie wyrastają z żadnego fundamentalnego uporządkowania. Pojęcie wszechświata jako czegoś przygodnego i pozbawionego sensu znalazło swój „ziemski” wyraz w teorii ewolucji: mutacje, które określają przebieg życia na Ziemi, a nawet samo powstanie rodzaju ludzkiego, okazały się w przeważającej mierze wydarzeniami losowymi. Poczynając od schyłku dziewiętnastego stulecia, nauka nabrała znamion potężnej instytucji społecznej. Stopniowo również – w miarę jak utożsamiano ją z technicznym cudotwórstwem i wzrostem stopy życiowej – przestała być przedsięwzięciem czysto intelektualnym: w grę zaczęły wchodzić zbyt duże pieniędze. Człowiek nauki, który uprzednio zajmował w społeczeństwie pozycje odpowiadającą pozycji poety, teraz został zaprzągnięty przez władzę polityczną i przemysł do produkowania coraz większej liczby cudów. Te zdobycze techniki bywały pożyteczne, lecz nauka padła ofiarą własnego sukcesu, w każdym razie jeśli chodzi o jej tradycyjne cele. Odkąd społeczeństwo jęło się domagać coraz wymyślniejszych maszyn, zaniechano poszukiwań transcendentnej harmonii” /Tamże, s. 14.

+ Transcendencja nie jest tematem muzyki romantycznej. „przy całej swej obrazowości i czysto muzycznej sile wyrazu romantyzm tworzy wyłom w historii muzyki. Ta muzyka […] stanowi w istocie niewielki odprysk ogólnego dorobku muzyki zachodniej. Odznaczająca się wysokim stopniem emocjonalnego wyrazu i często antropocentrycznym „tematem”, muzyka romantyzmu w uszach kompozytorów, wykonawców i słuchaczy ze stuleci poprzedzających jej własną epokę mogłaby brzmieć jak wiele pompatycznego hałasu o nic. Jednak zwycięstwo romantyków było absolutne. Muzyka stworzona przez koryfeuszy ostatecznie zatriumfowała, […] zmiatając z powierzchni ziemi wszystko, co było wcześniej. […] W epoce romantyzmu muzyka po raz pierwszy stała się przedsięwzięciem komercjalnym – kolejna ważna analogia z tym, co działo się wówczas w muzyce/J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 21/. „Nie wystarczyło już być po prostu dobrym; trzeba było odnosić sukcesy. […] na początku dwudziestego stulecia, radio i fonograf sprawiły, że muzyka romantyczna – zwana teraz „klasyczną” – stała się ogromnie dochodowym przedsięwzięciem. Podobnie jak w przypadku przekształcenia się nauki w instytucję społeczną w chwili, gdy w grę weszły duże pieniądze, kryteria uległy nieodwracalnej zmianie. O ile w nauce nadrzędnym wymogiem stała się bezbłędność, o tyle w salach koncertowych zaczęto słuchać „prawdziwej” muzyki, co od stu lat stanowi rodzaj społecznego obowiązku elitarnej publiczności, tworzącej krąg odbiorców muzyki klasycznej. Jednym z najpoważniejszych następstw owego tryumfalnego zwycięstwa romantyzmu było jego potężne modernizujące oddziaływanie na kompozycje minionych epok. W dziewiętnastym wieku oratoria Haendla i msze Bacha bez żenady przerabiano na gigantyczne publiczne widowiska, szczodrze dokonując zmian w partyturze i zatrudniając całe armie wykonawców, daleko liczniejsze, niż przewidywały zamierzenia kompozytorów. […] W nieco subtelniejszy, choć nie mniej szkodliwy, sposób romantyczna wrażliwość wpłynęła na to, jak my sami słuchamy muzyki pochodzącej z dowolnej epoki, nawet wtedy, gdy intencje wykonawców są bez zarzutu” /Tamże, s. 22/. „zamiary kompozytorów, a także typy wrażliwości słuchaczy, dla których pisali, były diametralnie różne. Ta interpretacyjna nietrafność występuje zresztą w sztukach plastycznych znacznie częściej niż w muzyce” /Tamże, s. 23.

+ Transcendencja niebiańska Chrystusa jaśnieje w Nowym Testamencie. „Chrystologię dynamiczną i funkcjonalną oddają szczególnie przeróż­ne czasowniki i imiesłowy. Dodają one wiele aspektów, których same nazwy i przymiotniki raczej nie obejmują: mówić, przepowiadać, głosić Dobrą Nowinę, zwoływać w Kościół, służyć, odkupiać, zbawiać, miło­wać po Bożemu, modlić się, błogosławić, głosić biada, powoływać, od­puszczać grzechy, uzdrawiać, czynić znaki itd. Niemal każde słowo w ewangeliach ma swój niebieski blask, moc, światło wieczne, bliskość ser­cu, łagodność edeniczną i nasycenie klimatem Osoby Chrystusa. Ponadto w Biblii Nowego Testamentu jest jeszcze ogromna liczba szczególnych „centrów semantycznych” – o różnych głębiach, odcie­niach, światłach – tworzących konteksty wiary, sploty przedrozumień i rozumień, metafor, niezwykłą atmosferę poznawczą i agapetologiczną, słowem: cały firmament hermeneutyczny, gdzie jaśnieje - choćby nie zawsze całkowicie ostro – jak słońce prawda, że Jezus Chrystus jest Bo­giem, a raczej Człowiekiem-Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 702/. „Oto niektóre przykłady: „Odpo­wiedział Mu Szymon Piotr: »Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga«„ (J 6, 68). „Kto pełni wolę Bożą, ten Mi jest bratem, siostrą i matką” (Mk 3, 35). „Żaden z uczniów nie odważył się zadać Mu pytania: »Kto ty jesteś?« bo wiedzieli, że to jest Pan” (J 21, 12). „Była światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi. Na świecie było Słowo, a świat stał się przez Nie, lecz świat Go nie poznał [...]. Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi” (J 1, 9-12). I tak jest niemal w każdym słowie i w każdym zdaniu, które odnosi się w jakiś sposób do Chrystusa. Nowy Testament ma pełny horyzont i klimat chrysto-teistyczny – pełen światłości, nieskończoności, transcen­dencji niebieskiej. Same Księgi Pisma i cały świat ich rozumień i znaczeń zasklepia horyzont Osoby Chrystusa: „Jest ponadto wiele innych rzeczy, których Jezus dokonał, a które, gdyby je szczegółowo opisać, to sądzę, że cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać” (J 21, 25)” /Tamże, s. 703.

+ Transcendencja Niebo kojarzyło się człowiekowi zawsze z rejonem świętości, z miejscem, gdzie mieszka Bóg. Niebo jest wyrazem tego, co transcendentne, jest obszarem sacrum, ono wyznacza wertykalny kierunek religijnych dążeń człowieka. Transcendentna kategoria wysokości, nadziemskości i nieskończoności nieba, objawia się całemu człowiekowi, jego inteligencji, i jego sercu. (Por. J. Rabiej, Wieża znakiem wiary, „Liturgia sacra”, 3(1997), s. 128) Niebo dzięki swemu własnemu sposobowi bycia (modus), odsłania transcendencję, siłę, wieczność. Istnieje w sposób absolutny, gdyż jest wyniesione wysoko, bezkresne, wieczne, mocarne Sz1 106. Religijny instynkt człowieka każe szukać w niebie mieszkania Boga. A wszelkie święte słupy, które ludzkość wznosiła ku niebu (obeliski, totemy) były znakami łączności z niebem. Otwierały dostęp do świata Boga (Tamże, s. 129) Takimi znakami łączności człowieka z niebem są również wieże katedr. Nie jest to jednak myśl o proweniencji średniowiecznej, bowiem chęć sięgnięcia nieba przez człowieka opisana jest już na początku Biblii Sz1 107.

+ Transcendencja niedostępna Boga Trójosobowego. „Cztery trynitarne typy przedstawień Pierwszy typos: trzy jednakowo ukształtowane postacie / Trzy istotne rysy wybijają się w będącym przedmiotem tych rozważań trynitarnym przedstawieniu; należą one oczywiście do intencji artysty względnie/i go zamawiającego. (3) Pomimo tego objawienia trójosobowy Bóg pozostaje w jeszcze bardziej niedostępnej Transcendencji. Jest to podkreślane „przez wyniosły, hieratyczny charakter” obrazu, „przez majestatyczno-gigantyczne wymiary”, przez to, że artysta kolorowy obraz „z niebywałą mocą odcina od ciemności tła” (A. M. D’Achille, cyt. za F. Mercuri, La Trinità di Vallepietra, Subiaco 1994, 22). Przede wszystkim istnieje w swojej sztywności nadludzko-wyniosłe spojrzenie trzech osób, które pozwala domyślać się obserwatorowi czegoś z niepojętości Boga, tak że pielgrzym „równocześnie jest zanurzany w niezmierzoność trynitarnego mysterium” (Tamże). Oczywiście należy również dodać, że ta transcendencja nosi rys archaicznego skostnienia, owszem tego, co niezrozumiałe, przede wszystkim co dotyczy wzajemności trzech osób. Ich jedność istnieje jedynie w formalnym byciu obok siebie w abstrakcyjnej jednakowości. A nawet ich bycie razem ze sobą jako wydarzenia najwyższej miłości nie znajduje żadnego przedstawienia. Odwrotnie, w ten sposób Trójca Święta pozostaje jako wydarzenie relacji (przy czym obydwa są o jednakowym znaczeniu: relacja i wydarzenie). Wskazanie na żywotną perychorezę życia, na ponad-siebie w Bogu samym, a tym bardziej na wydarzenie zbawienia, nie daje się wyczytać z przedstawiania. Są to granice tego obrazowego typosu, które z pewnością także były podstawą tego, że zostały zabronione przez Urząd Nauczycielski Kościoła (Dla cudownego obrazu w Vallepietra istnieje specjalne zezwolenie Świętego Oficjum (dzisiaj: Kongregacja Wiary) z 1927, według którego kult tego obrazu został dozwolony ze względu na jego wiek i ogromną liczbę pielgrzymów, którzy przez niego są przyciągani)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 484.

+ Transcendencja niedostępna Opatrzności Bożej w teologii metafizycznej. Opatrzność terminem pojawiającym się po raz pierwszy w kontekście chrześcijańskim w Liście do Koryntian Klemensa Rzymskiego (pronoia). „Wielki Pan i Stwórca wszechświata chciał, aby w zgodzie i pokoju żyło wszystko, wszystkim też stworzeniom czyni dobrze, a przeobficie obdarza zwłaszcza nas, którzy uciekamy się do jego miłosierdzia /20, 1-2 i 11: Św. Klemens, List do Kościoła w Koryncie, w: Ojcowie Apostolscy (tłum. A. Świderkówna), Warszawa 1990, s. 31-32/. Jeśli Bóg tworzy wszystko harmonijnie, ludzie powinni również żyć zgodnie. W konsekwencji Opatrzność, rozumiana w tym znaczeniu, staje się wspólną doktryną, wszechobecną u Ojców, którzy starali się dokonać syntezy pomiędzy filozofią stoicką a chrześcijańską wizją świata. Laktancjusz poświęca jej fragmenty „Gniewu Bożego” […]” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 90/. „Czy […] ręka Boża jest bezsilna wobec zła? Lecz gdzie jest wtedy Opatrzność? Aby odpowiedzieć na tę trudność, teologia nawiguje pomiędzy dwiema rafami: teologią metafizyczną i filozofią historii. Pierwszej grozi zaszufladkowanie Bożej Opatrzności w abstrakcyjnej i niedostępnej transcendencji, drugiej – pomniejszenie Jej do wcielenia w ludzką wolność” Tamże, s. 91.

+ Transcendencja nieskończona osoby. „Pojęcie osoby kształtowało się najpełniej na kanwie nauki o Bogu. Tym samym „osobą” (hipostasis, prosopon, persona, suppositum) w najbardziej właściwym znaczeniu stawał się Bóg. Człowiek był nią tylko w znaczeniu pochodnym i analogicznym, czyli bardziej niepodobnym niż podobnym. Żeby jednak nie rozbić Natury Bożej, w trynitologii stworzono (św. Augustyn i św. Tomasz z Akwinu) pojęcie substancji jako „relacji”, co dla Arystotelesa byłoby bez sensu: substancja nie mogła być relacją i relacja nie mogła być substancją, bo relacja to przypadłość. Tutaj zaś substancja była relacją, np. subsystentny Ojciec jest osobą przez to, że jest relacją rodzenia względem Syna. Była to jednak rewolucja w rozumieniu osoby. Osoba bowiem realizowała swoją istotę przez bycie odniesioną w całości do kogoś drugiego na podstawie tej samej natury ontycznej. Przede wszystkim dało to początek koncepcji „osoby społecznej” (Cz. S. Bartnik)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 404/. „Określenie personalistyczne. Właściwa personologia musi za wszelką cenę łączyć stronę ontologiczno-obiektywną: existens, subsistens, obiectum ze stroną jaźniowo-subiektywną: aliquis, ego, subiectum. Osoba zatem to byt subsystujący jako ktoś (subsistens ut aliquis, ut ego) lub ktoś jako istniejący i subsystujący (aliquis ut existens et subsistens) czy też ego subsystujące (ego subsistens). Można też powiedzieć, że osoba to byt istniejący na sposób kogoś albo „ja” na sposób istniejącego: istniejący jako Ktoś lub Ktoś jako subsystujący. Osoba jest to ktoś subsystujący w jaźń; „ja” subsystujące bimodalnie: cieleśnie i duchowo; jest to ekstaza ontologiczna ciała i duszy w syntezie; jest to prasynteza jaźni i istnienia w nieskończoność immanencji i transcendencji (Cz. S. Bartnik). W każdym razie współczesne określenie osoby musi łączyć w jedno aspekt przedmiotowy i aspekt podmiotowy (ten drugi też jest rzeczywistością, tylko na inny sposób)” /Tamże, s. 405.

+ Transcendencja nowego porządku wobec doświadczenia wcześniejszego „z ośrodkowością miejsca „duszy” i „duszy świata”, wiąże się zdol­ność łączenia trzech światów – chtonicznego, ziemskiego i niebiańskiego – umożliwianie ruchu ku górze. „Symbolika środka, która gra tak znaczną rolę we wszystkich religiach, wiąże się z symboliką niebiańską: to właśnie w »środ­ku świata« nastąpić może przerwanie, które umożliwia wniebowstąpienie” (M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 191). Podobne treści, zauważmy, wpisywane są de facto w oczekiwania wiązane z do­świadczeniem, i szczególnymi właściwościami, rosyjskości, pojmowanej w ka­tegoriach „duszy”, leżąc w szczególności u podstaw rozmaitych formuł tzw. ro­syjskiej idei. Wyrażają one wówczas, wiązaną przez ich twórców i wyznawców z rosyjskością i Rosją, zdolność przeobrażenia (w sensie zasadniczej przemiany czy wręcz „przebóstwienia”) człowieka i świata, stworzenia nowego porządku, wykraczającego poza, doświadczane wcześniej, „upadłe” sprzeczności, ograni­czenia i determinacje (Por. W. Sabirow, O. Soina, Idieja spasienija w russkoj fiłosofii, Sankt-Pietierburg 2010, s. 57-58). Treści owe ulegają wówczas, zachowując jednak swój istotowy sens, różnorakim konkretyzacjom; dla przykładu, u Włodzimierza So­łowjowa kategoria „duszy” zostaje związana z kategorią „trzeciej siły”, mającej postać narodową, realizującą jednak uniwersalne zadanie, które – jako wyraz i przejaw ponadczasowych, boskich dążeń ludzkości – jednocześnie przekracza jakąkolwiek określoność i afirmuje wszelką określoność (Por. W. Sołowjow, Wielki spór i polityka chrześcijańska 1883, Warszawa 2007, s. 46-49; por. J. Dobieszewski, Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filozoficznej, Warszawa 2002, s. 161; L. Kiejzik, Włodzimierz Sołowjow, Zielona Góra 1997, s. 106). W sferze myślenia symbolicznego: „Przejście z obwodu do centrum oznacza przejście z zewnętrzności do wnętrza, od formy do kontemplacji, z wielości do jedności, z przestrze­ni do bezprzestrzenności, z czasu do bezczasowości” (J. E. Cirlot, Słownik symboli, Kraków 2000, s. 93), co, zauważmy, wyraźnie koresponduje z kultywowanymi w tradycji rosyjskiej intuicjami i oczekiwaniami, odnoszącymi się do szczególnych właściwości i zdolności łączonych z rosyjską duchowością i myślą, a także z miejscem i rolą Rosji w historii i świecie” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 41/.

+ Transcendencja Obiektywność istnienia Trójcy Świętej w świecie własnym, w swej transcendencji. „Dzieje zbawienia, zwłaszcza ekonomia odkupienia: Wcielenie, Pa­scha i Zesłanie Ducha to Trynitofania, Trójca Święta ad extra quoad nos, immanentna światu stworzonemu. Niektórzy teologowie o orientacji idealistycznej powiadają, że Trójca Święta nie tylko się tam objawia, ale także jakby „realizuje się”, dzieje się. Teologia klasyczna mówiła o wyj­ściu Osób Bożych ku człowiekowi na podstawie „apropriacji”, czyli przy­pisywania określonych działań Bożych poszczególnym Osobom Trójcy jako im własnych (np. odkupienia Synowi). Tu jednak chodzi o coś wię­cej niż sama apropriacja. Piet Schoonenberg (ur. 1911) twierdzi, że Trój­ca transcendentna w sobie w ogóle nie istnieje, istnieje jedynie „Bóg”. Uważamy jednak, że jest to fenomenalizm, subiektywizm i kantyzm. Trójca ekonomio-zbawcza nie istnieje w samym Kosmosie, w samej historii, w samej Biblii (Trójca skrypturystyczna), gdyż byłby to doketyzm trynitarny, fenomenalizm i mitologizm. Istnieje ona obiektywnie w świecie własnym, w swej transcendencji, a „Ikonalna Trójca” istnieje przede wszystkim w Jezusie Chrystusie oraz w osobach ludzkich, które niejako nadają jej „formę realności”. U podstaw jest „droga Logosu”: Jezus Słowo wychodzi od Ojca, wkracza w świat na zasadzie synostwa i powraca do Ojca. Droga Jezusa Chrystusa jest odbiciem struktury Trój­cy in se: Ojciec – Syn – Duch (J 14, 26; 15, 26; 1 Kor 2, 16; Flp 1, 19)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 238.

+ Transcendencja objawia się w książce. „Księga (Natury, Boga, Słowa, Logosu, Ducha) – signifié objawia się tylko w „upadłej” zewnętrzności światowych wyglądów, w książkach – signifiants, w zmysłowości litery. «Księga... Gdzieś w zaraniu dzieciństwa, o pierwszym świcie życia jaśniał horyzont od jej łagodnego światła. Leżała pełna chwały na biurku ojca, a ojciec, pogrążony w niej cicho, pocierał poślinionym palcem cierpliwie grzbiet tych odbijanek, aż ślepy papier zaczynał mglić się, mętnieć, majaczyć błogim przeczuciem i z nagła złuszczał się kłakami bibuły i odsłaniał rąbek pawiooki i urzęsiony, a wzrok schodził, mdlejąc, w dziewiczy świt bożych kolorów, w cudowną mokrość najczystszych lazurów» [Księga, 161-162]. Schulzowska Księga staje się miejscem otwarcia, kon­taktu z transcendentem. To, co najbardziej wewnętrzne, ukryte, to nie tyle sama Księga, ale to, co się w niej „skrywa”, co prześwituje przez jej stronice - „odsłaniający się pawiooki rąbek”, „dziewiczy świt bożych kolorów”. Światło logosu - „inwazja blasku, nagłego zrozumienia” – ujawnia się jednocześnie jako totalność i jako różnica, sedno Księgi – „lazurowa źrenica”, „pawiooki rdzeń” – ukazuje tę chwilę różnicowania jednorodnego światła na kolory” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 94/. „Księga jest pryzmatem, przez który barwność świata, wielość jego wyglądów, wraca do pierwotnej jedno­ści światła, a równocześnie – wewnętrzne światło, blask (logosu) przechodząc przez pryzmat (Księgi) rozszczepia się i rozprzestrzenia w świecie: «Tak ulatywała, rozsypując się, stronica za stronicą i wsiąkała łagodnie w krajobraz, który syciła barwnością» [Księga, 162]. Księga, jej sedno, jest więc logosem przedlogicznym, w którym zlewają się zmysłowość, kolorowość i intelligibilność; jest miejscem powstawania i znoszenia tej różnicy. Jest instancją różnicującą - z siebie samej – światło – signifie, przetwarzającą wewnętrzny logos, prawdę, Boskie Pismo, sens w zewnętrzność kolorów wiosny-natury, dzie­jących się zdarzeń” /Tamże, s. 95.

+ Transcendencja objawiana poprzez milczenie Boga „Antropomorfizowany Bóg jawi się zwykle jako ktoś aktywny, bliski człowiekowi, czuły i serdeczny, głęboko związany z życiem ludzkim. Aspekt Jego istnienia i trwania jako nieogarnionej łaski zostaje wzbogacony o rzeczone cechy w poniższym fragmencie utworu Marienburg (Malbork). Tym samym „Jest” Boga oznacza w języku poety nie tylko trwanie w opozycji do przemijalności, ale również Jego konkretną troskę o sprawy doczesne człowieka: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 44]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 231/. „W zacytowanych słowach nieogarniony przez człowieka Byt zostaje określony jako „Bóg pracy” („der Gott der Arbeit”), który rozpościera „swoje dobre i ofiarne ręce” („seine guten Geberhände”) na obsiane przez człowieka pola („Saatgelände”). Dla językowego zobrazowania Boga i Jego czynności Omansen uruchamia symbolikę agrarną z metatekstowym odniesieniem do biblijnego obrazu Chrystusa jako siewcy (Zob. Mat. 13, 1−8, w: A. Jankowski et al. (red.), Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań−Warszawa 1984). Oprócz wspomnianej wcześniej symboliki światła czytelnik jest konfrontowany pośrednio z konotacyjnie przywoływanym symbolem chleba, powstałym dzięki pracy rąk ludzkich. Nad trudem tej pracy czuwają ofiarne dłonie („Geberhände”) − symbol władzy i opatrzności Stwórcy [Lurker M. et al. (red.) (1991). Wörterbuch der Symbolik. Stuttgart: 274]. Tajemnica najgłębszych powiązań między Bogiem a ludzkością zostaje więc poszerzona o charakterystyczny dla całej Biblii paradygmat sprawczej i dobroczynnej mocy ofiarnego Dawcy – tak należałoby przetłumaczyć niemieckie Geber, które, stanowiąc kolejne określenie Boga, wiele nam mówi o Jego stosunku do człowieka. Słowotwórcze dookreślenie jednostki Hände poprzez Geber pełni rolę szczególną, ponieważ służy zobrazowaniu intensywności szczodrej i ofiarnej opieki Boga nad człowiekiem (Geber to według słownika ‘ktoś, kto innym coś daje, podarowuje’) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 521]. Opieka ta dokonuje się poprzez ukierunkowane na odbiór transcendencji Boskie milczenie. Ofiarny Dawca rozpościera swoje ręce na obsiane pola w milczeniu, zachowując ciszę − taką wartość semantyczną ma niemieckie stumm, które z jednej strony antropomorfizuje Boga (Bóg milczy jak człowiek), z drugiej strony odsyła czytelnika do sfery nieweryfikowalnej, ściśle związanej z wiarą człowieka, w której milczenie Boga potwierdza Jego istnienie” /Tamże, s. 232/.

+ Transcendencja Objawienia wyrażana jest dzięki filozofii „Słowo Boże nieustannie odwołuje się do tego, co wykracza poza granice doświadczenia, a nawet ludzkiej myśli; ale ta „tajemnica” nie mogłaby zostać objawiona ani teologia nie mogłaby uczynić jej w pewien sposób zrozumiałą, gdyby ludzkie poznanie było ograniczone wyłącznie do świata doświadczeń zmysłowych. Dlatego metafizyka odgrywa szczególnie ważną rolę w poszukiwaniach teologicznych. Teologia pozbawiona wymiaru metafizycznego nie potrafiłaby wyjść poza analizę doświadczenia religijnego, a intellectus fidei nie mógłby z jej pomocą poprawnie wyrazić uniwersalnej i transcendentnej wartości prawdy objawionej” (FR 83).

+ Transcendencja odczuwana jest najgłębiej w tradycji katolickiej „zdecydowana większość potencjalnych adeptów sekt, ruchów religijnych to ludzie ochrzczeni, ale słabo związani z Kościołem, albo już od Kościoła odłączeni. Wielu z nich odznacza się całkowitą ignorancją religijną. Stąd parafia, która pragnie ich odnaleźć i przyciągnąć powinna kłaść nacisk na potrzebę pogłębionej ewangelizacji oraz formacji, w której centralną rolę powinno odegrać Pismo Święte (Por. Z. Pawłowicz, Stanowisko Kościoła wobec sekt i nowych ruchów religijnych. w: H. Zimoń (red.), Religia w Kościele wspołczesnym, Lublin 2001, s. 563). Według Deklaracji Synodu Biskupów dla Europy, drogą nowej ewangelizacji jest również katecheza (Por. Specjalne Zgromadzenie Synodu Biskupów poświęcone Europie, „Abyśmy byli świadkami Chrystusa, który nas wyzwolił”, L’ Osservatore Romano 1 (1992), s. 49). Wśród katolików szerzy się swoistego rodzaju analfabetyzm, gdy chodzi o znajomość prawd wiary. Nikły stan wiedzy religijnej u wielu katolików wykorzystują zwolennicy sekt (Por. B. Ferdek, Nowa ewangelizacja a sekty, Effatha 15 (1992), s. 11). Ukazują oni rzekomą sprzeczność nauki Kościoła z Biblią i tym sposobem skłaniają werbowane osoby do opowiedzenia się za Biblią, a przeciw Kościołowi. Konieczna jest więc katechizacja obejmująca dzieci, młodzież i dorosłych, o której mówi deklaracja. Watykański raport o sektach wspomina również o ciągłym kształceniu ludzi wierzących w zagadnieniach biblijnych, teologicznych i ekumenicznych. Ten proces powinien mieć charakter zarówno informacyjny, tzn. przekazujący wiadomości o naszej tradycji katolickiej (wierzenia, praktyki, duchowość, medytacja, kontemplacja, itd.), o innych tradycjach, nowych grupach religijnych itd., jak i formacyjny, zapewniający wprowadzenie w doświadczenie wiary osobistej i wspólnotowej, pogłębienie odczucia transcendencji, pierwiastka eschatologicznego, religijnego zaangażowania ducha wspólnoty itd. Kościół powinien być dla ludzi nie tylko znakiem nadziei, lecz również tę nadzieję uzasadnić. Powinien pomagać im w stawianiu pytań, lecz również w znajdowaniu na nie odpowiedzi (Por. Stolica Apostolska, Raport, Sekty albo nowe ruchy religijne. Wyznanie duszpasterskie. L’Osservatore Romano 5(1986), ss. 3-6, s. 6). Kolejną z dróg nowej ewangelizacji jest świadectwo osób i wspólnot. Rzadko kto uzasadnia niewiarę i odejście od Kościoła na płaszczyźnie filozoficznej. Najczęstszym uzasadnieniem jest zły przykład ludzi wierzących. Słuszna jest uwaga, że „siłą ateizmu jest słabość chrześcijan”. Analogicznie można powiedzieć, że siłą sekt jest negatywny przykład życia katolików, niezgodnego z wyznawaną wiarą. Jednym z argumentów, którym zwolennicy sekt chcą zdobyć nowych wyznawców jest wskazanie na złe życie katolików, a zwłaszcza katolickiego duchowieństwa. Towarzyszy temu równocześnie akcentowanie pozytywnego przykładu życia członków danej sekty (Por. B. Ferdek, dz. cyt., s. 11)” /Wojciech Nowacki [Ks.], Maria Grzyb [siostra], Sekta Moona wyzwaniem dla Kościoła Katolickiego, /Studia Teologiczne [Białystok, Drohiczyn, Łomża], 29 (2011) 179-202, s. 199/.

+ Transcendencja odczuwana podczas recytowania Koranu. Chrześcijańskie doktryny Wcielenia i Trójcy zostały przez Koran odrzucone, gdyż nie można ich poznać ani udowodnić. Islam jest swoistą filozofią, nie przyjmuje istnienia Tajemnic, których człowiek nie może poznać o własnych siłach, swoim rozumem. „Boga doznawano tu jak w judaizmie – jako moralny imperatyw. Allach z Koranu jest jednak bardziej bezosobowy niż YHWH. […] Koran stale napomina muzułmanów […] wysiłkiem wyobraźni wini przenikać przez fragmentaryczny świat, aż dojrzą całą potęgę pierwotnego bytu, owo transcendentna rzeczywistość, która przepaja wszelkie rzeczy” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz.. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 164/. „Język arabski nastręcza tłumaczom wiele problemów, nawet literatura czy wypowiedzi polityków, dotyczące spraw przyziemnych, w tłumaczeniu na przykład na angielski brzmią sztywno i obco, a tym samym odnosi się to do Koranu, napisanego prozą bardzo skondensowaną, wysoce aluzyjną i nieprzejrzystą. Zwłaszcza początkowe sury sprawiają wrażenie, jakby język ludzki uległ zmiażdżeniu i rozpadł się pod naporem bóstwa. Muzułmanie często zauważają, że czytając przekład Koranu odnoszą wrażenie, jakby mieli przed oczami inne dzieło, gdyż ginie wówczas całe piękno języka arabskiego. Jak sama nazwa wskazuje, Koran przeznaczony jest do recytacji, a dźwięk języka przede wszystkim decyduje o wrażeniu, jakie wywiera. Muzułmanie powiadają, że gdy słyszą sury, wyśpiewywane monotonnie w meczecie, czyją, jak ogarnia ich boski wymiar dźwięku, tak jak Muhammada na górze Hira Gabriel ogarnął uściskiem lub przesłonił mu horyzont. Koranu nie czyta się jak źródła informacji. Ma on wzbudzić poczucie boskości, toteż nie można zapoznawać się z nim w pośpiechu. […] Muzułmanie twierdzą, ze podchodząc do Koranu we właściwy sposób doznaje się poczucia transcendencji, najwyższej rzeczywistości, leżącej poza przemijaniem i ulotnymi zjawiskami doczesnego świata. Czytanie Koranu jest zatem ćwiczeniem duchowym” /Tamże, s. 165.

+ Transcendencja odkrywana jako konieczna dla istnienia świata. Poznanie istnienia Boga w opisach posiadających „pewien status naukowy”: – Woluntaryzm etyczny. W człowieku dochodzi do głosu pierwotny postulat moralności, wzrostu i doskonalenia się; stwierdzając w nas prymat woli moralnej, afirmujemy Boga, który jest u jej podstaw: Eduard Le Roy (1870-1954). – Szyfr teistyczny. Każdy przejaw rzeczywistości jest jakimś szyfrem, jaźń i świat obcy; dzięki prapierwotnej antytezie odkrywamy – i intuicją bytu – transcendencję pozytywnego bieguna tejże antytezy: Jacques Maritain (1882-1973). – Ponadracjonalizm. Poznanie rozumowe Boga jest poprawne i wiodące, ale dosyć martwe; żywe poznanie religijne występuje w diadycznym napięciu w oglądzie integralnym (die integralne Anschauung) o charakterze ponadracjonalnym (überrational), w którym poznanie rozumowe i intuicyjne stanowią nierozdzielną diadę: Romano Guardini (1885-1968). – Redukcja unifikacyjna. Boga poznajemy na zasadzie odchodzenia od jedności mnogościowej (l’un multiple) i zmierzania ku jedności absolutnej (à l’Un); duch ludzki dąży z natury ku Komuś Jednemu: H. Duméry (ur. 1920). – Intuicja aksjologiczna. Człowiek ujmuje Boga wprost jako absolutną wartość, jako „Wartość wartości”: Heinrich Rickert (1863-1936), Johannes Hessen, Wincenty Kwiatkowski (1892-1972). Marian Michalski (1900-1987). Religijny esprit. Duch Boży jest odczuwany bezpośrednio przez ducha ludzkiego: Henri de Lubac (1896-1991), Jean Lacroix” (1900-1986)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 115.

+ Transcendencja odnalezienie nawet w ciasnym, cuchnącym i brudnym karcerze. „z każdym rokiem coraz bardziej rosło napięcie pomiędzy karmelitami bosymi a trzewiczkowymi. W 1575 roku zebrała się w Piacenzy kapituła generalna karmelitów, która bazując na bliżej nieokreślonych i tendencyjnych informacjach, jakie krążyły o zakonie reformowanym, podjęła wobec niego restrykcyjne kroki. Zdecydowano o wysłaniu do zakonów reformowanych wizytatorów, przewidziano likwidację tych klasztorów, które zostały założone bez pozwolenia generała, zakazano fundowania nowych zakonów męskich i żeńskich oraz podjęto decyzję o czasowej izolacji Matki Teresy. Do eskalacji konfliktu doszło w grudniu 1577 roku podczas wyborów nowej przeoryszy klasztoru La Encarnación. Pomimo różnych wybiegów, a nawet gróźb ekskomuniki ze strony władz zakonnych – które robiły wszystko, aby Matka Teresa nie została ponownie wybrana – jej dotychczasowe podopieczne to właśnie ją wybrały na swoją przełożoną. Sprzeciw ten określono mianem buntu, a jego konsekwencje poniósł również Jan od Krzyża – zaprzyjaźniony z mniszkami, pracujący dla nich i mieszkający na terenie należącym do La Encarnación. Uznano, że brał udział w buncie, a w konsekwencji został pojmany i przewieziony do karmelitańskiego klasztoru w Toledo. Tam osadzono go w niewielkiej więziennej celi, w której w skandalicznie złych warunkach przebywał dziewięć miesięcy. […] Jednak Jan posiadał już „teologiczny klucz” do rzeczywistości, który pozwalał mu patrzeć na tę ekstremalnie trudną sytuację, w jakiej się znalazł, z innego punktu widzenia. Wertykalność jego perspektywy umożliwiła mu odnalezienie transcendencji nawet w tym ciasnym, cuchnącym i brudnym karcerze. Jakby na zasadzie kompensacji, pozbawiany wszystkiego, doznał w nim najwyższych łask, których od dawna poszukiwał. W tych nieludzkich warunkach doszło bowiem do swoistej eksplozji jego mistycznego i poetyckiego ducha: przeżył tajemnicę mistycznych zaślubin i podjął próbę ich poetyckiego zapisu. Po pięciu miesiącach, kiedy przyszedł wreszcie okres niewielkiej ulgi w jego więziennych cierpieniach – ponieważ nowy strażnik, jakiego dostał, okazał się bardziej „ludzki” – Jan poprosił go, aby dostarczył mu kawałek papieru i coś do pisania. Pragnął bowiem zająć czas zapisywaniem pobożnych wersów, które od jakiegoś czasu komponował w myślach” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 60.

+ Transcendencja odróżnia Boga żywego od Absolutu panteistów (oraz personalność). Poszukiwanie prawdy absolutnej, jedynej, prowadziło i nadal prowadzi do panteizmu, w którym wszystko się zlewa w jedno i staje się po prostu nudne, w którym bezskuteczne, puste są dążenia do uzgodnienia jedności z wielością. Kluczem godzącym jedność z wielością jest dogmat trynitarny. Trójca Święta jest tajemnicą niepojęta, niemożliwą do ogarnięcia ludzkim rozumem, ale jest fundamentem wszelkiego bytu, co do istnienia i co do istoty. Trudność refleksji nad fundamentalną tajemnicą chrześcijaństwa nie powinna być motywem rezygnowania z myślenia. Wiele wieków trwały spory trynitologiczne i chrystologiczne, przeplatane orzeczeniami pierwszych soborów powszechnych, które są drogowskazami wiary. Zainteresowanie trynitologią w wieku XIX nie przyniosło dobrych rezultatów, gdyż aprioryzm przeważył nad pozytywnym odczytywaniem treści objawienia chrześcijańskiego, na które nałożono filozofię platońską: F. W. J Schelling, F. von Baader, V. S. Sołowiow, A. N. Schmidt, a przede wszystkim archimandryta Serapion Maskin (1854-1905), którego nauczycielem był A. I. Wwiedeńskij. Maskin pozostawił po sobie monumentalne dzieło teologiczno-matematyczne, liczące 2250 stron /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 211/. Oczekiwano nowej rewolucji kopernikańskie, nowej zasady fundamentalnej jednoczącej wszelkie wysiłki myśli ludzkiej. Dzieło zostało zniweczone przez szatański bolszewizm. Dziś, po upadku bolszewizmu świat powraca do dzieła, które miało być czynione już sto lat temu. Florenskij interesował się odzwierciedleniem trynitarnego Misterium w dramacie egzystencjalnym dziejącym się w doczesności. Zauważył też szereg antynomii, z których pierwsza to jedność istnienia trzech osób i jednej natury Boga. Sformułował dwa fundamentalne prawa działania ludzkiego myślenia: prawo identyczności i prawo rozróżniania. Jedni podkreślają zbyt radykalnie jedność, a drudzy wielość /Tamże, s. 212.

+ Transcendencja odrzucona Kultura zamknięta na transcendencję czyni doświadczenie umierania tragedią „Ja zabijam i ja sam ożywiam” (Pwt 32, 39): dramat eutanazji / U kresu życia człowiek staje w obliczu tajemnicy śmierci. Dzisiaj, w wyniku postępu medycyny i w kontekście kulturowym zamkniętym często na transcendencję, doświadczenie umierania nabiera pewnych nowych cech charakterystycznych. Kiedy bowiem zaczyna przeważać tendencja do uznawania życia za wartościowe tylko w takiej mierze, w jakiej jest ono źródłem przyjemności i dobrobytu, cierpienie jawi się jako nieznośny ciężar, od którego trzeba się za wszelką cenę uwolnić. Śmierć jest uważana za „bezsensowną”, kiedy niespodziewanie kładzie kres życiu otwartemu jeszcze na przyszłość, która może przynieść wiele interesujących doświadczeń; staje się natomiast „upragnionym wyzwoleniem”, gdy ludzka egzystencja zostaje uznana za pozbawioną dalszego sensu, ponieważ jest pogrążona w bólu i nieuchronnie wystawiona na coraz dotkliwsze cierpienie. Ponadto człowiek, odrzucając swą podstawową więź z Bogiem lub zapominając o niej, sądzi, że sam jest dla siebie kryterium i normą oraz uważa, że ma prawo domagać się również od społeczeństwa, by zapewniło mu możliwość i sposoby decydowania o własnym życiu w pełnej i całkowitej autonomii. Postępuje tak zwłaszcza człowiek żyjący w krajach rozwiniętych: skłania go do tego między innymi nieustanny postęp medycyny i jej technik, coraz bardziej zaawansowanych. Dzięki wykorzystaniu niezwykłe skomplikowanych metod i urządzeń współczesna wiedza i praktyka medyczna są w stanie skutecznie działać w przypadkach dawniej beznadziejnych i łagodzić lub usuwać ból, a także podtrzymywać i przedłużać życie w sytuacjach skrajnej słabości, sztucznie reanimować osoby, których podstawowe funkcje biologiczne uległy gwałtownemu załamaniu oraz interweniować w celu uzyskania organów do przeszczepów. W takim kontekście coraz silniejsza staje się pokusa eutanazji, czyli zawładnięcia śmiercią poprzez spowodowanie jej przed czasem i „łagodne” zakończenie życia własnego lub cudzego. W rzeczywistości to, co mogłoby się wydawać logiczne i humanitarne, przy głębszej analizie okazuje się absurdalne i nieludzkie. Stajemy tu w obliczu jednego z najbardziej niepokojących objawów „kultury śmierci”, szerzącej się zwłaszcza w społeczeństwach dobrobytu, charakteryzujących się mentalnością nastawioną na wydajność, według której obecność coraz liczniejszych ludzi starych i niesprawnych wydaje się zbyt kosztowna i uciążliwa. Ludzie ci bardzo często są izolowani przez rodziny i społeczeństwo, kierujące się prawie wyłącznie kryteriami wydajności produkcyjnej, wedle których życie nieodwracalnie upośledzone nie ma już żadnej wartości” /(Evangelium Vitae 64). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Transcendencja odrzucona Przeciwnicy wiary chrześcijańskiej zwalczają Kościół. „5. Następnie ma miejsce rozrywanie odkupienia i stworzenia: albo świat nie potrzebuje odkupienia, bo jest „boski w sobie”, albo odkupienie ma być dziełem samego człowieka jako „boga”. Zwalczana jest prawda o mundus redemptus et salvandus. Rozlało się pojęcie autosoterii, samo zbawienia: jak organizm sam się rozwija i zwalcza ewentualną chorobę, tak i całe stworzenie – łącznie z człowiekiem – samo się rozwija i naprawia, na podobieństwo maszyny samoregnerujacej się. Nie ma transcendencji, nie ma sakramentu życia. Życie jest pojmowane płytko, technicznie, komputerowo. Znoszenie embrionu ludzkiego lub przyspieszenie śmierci starca to tylko włączenie lub wyłączenie jednego z urządzeń w otoczeniu. Dzisiejsza cywilizacja jest jeszcze bardziej mitograficzna niż kiedyś. Cały byt ludzki jest przerzucany na aparat, na technikę, na ekran zewnętrzny” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 62/. 6. Tym bardziej ma miejsce niszczenie kapłana, proroka, nauczyciela, świętego. Człowiek – jako jednostka i jako społeczność – nie ma wnętrza, świata głębi, ducha, tajemnicy, nieskończoności. Często jest on redukowany do samego seksu i jeśli jest bóstwo, to „bóstwo seksualne”. I takie wzory są stawiane młodzieży” Tamże, s. 63.

+ Transcendencja odrzucona przez gnozę. „Gnoza czy też raczej gnostycyzm to coś więcej niż tylko „psychologiczna potrzeba”. Sam Autor pospisuje się pod stwierdzeniem wielu innych, iż możemy mówić o ustawicznie przewijającej się przez historię „chorobie gnostyckiej”, która wydaje się być jakąś chorobą duszy (s. 66). Jest to może jednak wcześniej „pokusa ducha”, pożądającego zakazanej Wiedzy (s. 69), czy też „fałszywa orientacja ducha”, który się pogubił, jak niegdyś określił N. Bierdiajew zjawisko komunizmu. Chodzi wiec tu bardziej o antropologię niż o psychologię. Szczególnie z teologicznego punktu widzenia można gnozę postrzegać jako wyraz grzechu idolatrii, jako decyzję ducha, która jest reaktywacją rajskiego upadku, realizacją pokusy Węża i w ostateczności drogą duchowego zatracenia, „drogą śmierci”. A. Gentili w drugiej części swej pracy analizuje wszechstronnie te duchowe zagrożenia ze strony gnostycyzmu. Niebezpieczeństwo neognozy nie jest dzisiaj adekwatnie rozumiane. Nie odstrasza dzisiaj ludzi gnostycka teoria „podwójnej prawdy” (dla wybranych i dla profanów), nie odstrasza ich także mniej lub bardziej ukryta negatio creationis czy negatio mundi, a przecież odrzucenie stworzenia czy radykalna negacja świata w takim czy innym stopniu kończy się pogardą Boga (Stwórcy odrzucanego świata) i w następstwie – pogardą człowieka. Jak wykazują badania znanego francuskiego sowietologa, A. Besançona, komunizm (przynajmniej ten sowiecki) miał charakter gnostycki. Tak samo stwierdza cytowany przez Autora U. Eco, który słusznie także faszyzm interpretuje jako przejaw gnozy. Można by rzec, że tak jak w czasach Hitlera mało kto w pełni dostrzegał zagrożenie ze strony gnostyckich ideologii, tak również dzisiaj dopiero pod wpływem pewnych tragicznych faktów zaczyna się widzieć owo zagrożenie. Niedawno tragiczne wydarzenia w Japonii, sprowokowane terrorystycznym działaniem sekty „Najwyższa prawda”, wydarzenia w Kijowie, inspirowane przez sektę „Białe bractwo”, które mogły doprowadzić do zbiorowego samobójstwa co najmniej ośmiuset osób – wszystko to (i nie tylko to) potwierdza tezę, że niebezpieczeństwo „gnostyckiego myślenia” jest bardzo aktualne. W obu tych przypadkach eschatologiczna ideologia związana byłą z typową dla gnozy negatio mundi, odrzuceniem świata i pogardą dla niego. Wracają więc „czasy pogardy” /A. Posacki SJ, Wstęp do wydania polskiego, w: A. Gentili, Chrześcijaństwo i ezoteryzm, tł. Anna Wieczorek, WAM, Kraków 1997, 5-9, s. 6.

+ transcendencja odrzucona przez Kanta. Filozofia historii tworzona przez Kanta opatrzność traktuje na sposób teodycei, przy czym zniekształca ją prezentując dane biblijne w sposób czysto naturalny. Boskość została zrównana z naturą. Opatrzność manifestuje się więc jedynie w formach naturalnych. Znika sens transcendencji, personalność, wartości chrześcijańskie. H158 12

+ Transcendencja odrzucona przez komunizm, czwarty wymiar i wszystkie inne są wewnątrz świata, nieważne ile ich jest. Problemem jest istnienie „wymiaru” jakościowo zupełnie innego, niematerialnego, to komunizm odrzuca. „Gdy rozpoczęła się era maszyn i kapitalizmu, świat artystyczny zbuntował się przeciw zimnemu materializmowi, który dominował ponoć w społeczeństwie przemysłowym. Dla kubistów pozytywizm był kaftanem bezpieczeństwa, który przywiązywał nas do tego, co można zmierzyć w laboratorium, niszcząc owoce naszej wyobraźni. Pytali: dlaczego sztuka musi być klinicznie „realistyczna”? Ta kubistyczna „walka z perspektywą” wykorzystywała czwarty wymiar, ponieważ „dotykał” on trzeciego wymiaru z wszystkich możliwych perspektyw. Sztuka kubistyczna zaadoptowała czwarty wymiar. Obrazy Picassa z twarzami kobiet oglądanymi jednocześnie pod różnymi kątami są wspaniałym przykładem zdecydowanego odrzucenia perspektywy. Zamiast pojedynczego punktu widzenia, cechuje je wielokrotna perspektywa, jak gdyby były malowane przez kogoś z czwartego wymiaru, patrzącego jednocześnie z różnych kierunków” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 95/. „Malarze abstrakcyjni nie tylko próbowali przedstawić twarze ludzi, jak gdyby namalowane przez czterowymiarową osobę, lecz także traktowali czas jako czwarty wymiar. […] Czwarty wymiar dotarł również do carskiej Rosji dzięki pismom mistyka P. D. Uspienskiego, który zapoznał rosyjskich intelektualistów z jego tajemnicami. Wpływ Uspienskiego był tak szeroki, że nawet Fiodor Dostojewski w Braciach Karamazow kazał swojemu bohaterowi Iwanowi Karamazowowi spekulować na temat istnienia wyższych wymiarów i nieeuklidesowych geometrii w czasie dyskusji na temat istnienia Boga” /Tamże, s. 97/. „Z powodu wydarzeń w Rosji czwarty wymiar miał odegrać w rewolucji bolszewickiej szczególną rolę. Patrząc z dzisiejszego punktu widzenia, ten osobliwy moment w historii nauki był ważny, ponieważ do debaty na temat czwartego wymiaru przyłączył się Włodzimierz Lenin, co wywarło potężny wpływ na naukę byłego Związku Radzieckiego na okres następnych siedemdziesięciu lat. (Fizycy rosyjscy odegrali istotną rolę w tworzeniu dzisiejszej teorii dziesięciu wymiarów). Po brutalnym stłumieniu przez cara rewolucji 1905 roku w partii bolszewickiej powstał odłam, zwany otzowistami lub „poszukującymi Boga”. Utrzymywali oni, że chłopi nie są gotowi na przyjęcie socjalizmu, więc aby ich do tego przygotować, bolszewicy powinni zwracać się do nich poprzez religię i spirytualizm. […] Rozłam wśród bolszewików się pogłębiał. Ich przywódca, Włodzimierz Lenin, był przerażony” /Tamże, s. 98/. „potrzebował lat, aby wykorzenić otzowizm z partii bolszewickiej. Udało mu się jednak wygrać tę bitwę krótko przed wybuchem rewolucji październikowej 1917 roku” /Tamże, s. 99.

+ Transcendencja odrzucona przez społeczeństwo antropocentryczne. „Szaleństwo władzy, wedle definicji Barbary Tuchman z jej książki pod tym właśnie tytułem, jest to uprawianie polityki sprzecznej z korzyścią własną /B. Wertheim Tuchman, Szaleństwo władzy: od Troi do Wietnamu, przeł. Maria Janina i Andrzej Michejdowie, Książnica / Wyd. Poznańskie, Katowice 1992, s. 17/. Odwołując się do archetypicznego obrazu konia trojańskiego autorka obarcza odpowiedzialnością światowe rządy (włącznie taką władzą kościelną, jakiej przykładu dostarczali papieże okresu Renesansu) za zrzeczenie się władzy na rzecz tych, którzy chcieliby społeczeństwo – cywilne lub kościelne – zniszczyć od wewnątrz. Zwięzłe uwagi ojca Henri de Lubaca (motto pierwszej części niniejszej książki) /”Jest rzeczą jasną, że Kościół stoi dziś wobec poważnego kryzysu. Pod nazwą „nowego Kościoła”, „Kościoła posoborowego” próbuje obecnie utrwalić swoje istnienie Kościół odmienny od Kościoła Chrystusowego: zagrożenie od wewnątrz apostazją antropocentryczne społeczeństwo, które pozwala, by ogarnął je i uniósł ze sobą ruch powszechnej rezygnacji pod pretekstem odnowy, ekumenizmu lub przystosowania” H. de Lubac SJ; Cyt. za: „Témoignage Chrétien” [Świadectwo chrześcijanina], 1 września 1967 (wyd. w Paryżu); D. Hildebrand von, Koń Trojański w mieście Boga. Przyczyny kryzysu w Kościele katolickim, Fronda, Warszawa 2000, s. 13/ - napisane znacznie wcześniej niż książka Tuchman – wyrażają obawę dalej idącą: Kościołowi grozi, że zrzeknie się on władzy na rzecz przeciwników, których sam do siebie zaprosił. Rzecz jasna, podstaw dla takiego lęku de Lubac nie znajduje bynajmniej w jakimkolwiek dokumencie II Soboru Watykańskiego. Przeciwnie, mówi on o świadomych próbach ustanowienia Kościoła posoborowego, to znaczy – nowego Kościoła. Nie dopuścimy się niesprawiedliwości mówiąc, że próby te, wystąpiwszy pod maską właściwych interpretacji Soboru, w istocie wyzyskały Sobór, podobnie jak koń trojański” /John kardynał O’Connor, Słowo wstępne, (New York 1993) w: D. Hildebrand von, Koń Trojański…, s. 7.

+ Transcendencja odrzucona przez teozofię. Ezoteryzm teozoficzny jawi się jako religia mądrości. Jest to swego rodzaju „logozofia” rozumiejąca i kierująca „logosem” boskim, który istnieje w naszym wnętrzu. Odrzucona zostaje łaska jako dar miłości. Znika nawet transparencja i pobożne współczucie autentycznego buddysty. Zamiast tego jest jedynie wiedza o losie dusz wybranych, jakaś „gwiezdna mitologia”. Kosmos jest wyższą formą ducha niż człowiek żyjący na ziemi. Trzeba zaznajomić się z duchami kosmicznymi odpowiedzialnymi za los człowieka, aby dojść do doskonałości, do człowieka nowego, planetarnego, zrealizowanego. Zamiast Boga są „wielcy inicjatorzy”, przewodnicy. Wybrani odczuwają pogardę wobec profanów. Wobec rozwijającej się teozofii religia chrześcijańska stała się jedynym obrońcą ludzkiego rozumu, a nauki coraz bardziej sytuują się na linii myślenia magicznego. Ezoteryzm teozoficzny wybiera magię zamiast autentycznego doświadczenia religijnego. Teozofowie nie chcą Boga uwielbiać i czcić, lecz chcą Nim rządzić. Dlatego odradzają starożytne wierzenia i praktyki, takie jak astrologia i alchemia. Astrologia jest wiedzą magiczno-sakralną, poddającą człowieka pod religijną władzę gwiazd. Astronomia ukazuje przestrzeń, którą Bóg dał człowiekowi we władanie. Astrologia poddaje człowieka pod władzę gwiazd, które są traktowane jako duchy (dusze). Chemia jest darem Bożym dla człowieka, aby panował nad światem. Alchemia uważa, że człowiek jest Bogiem, który potrafi przemienić materię swoją myślą. Transmutacja materii jest sprzężona z transmigracją dusz. Wszystko jest czymś jednym, wszystko może się przemienić w coś innego. Teozofowie sądzą, że rozwiążą wszystkie problemy ziemi i całego kosmosu. W teozofii religia przestaje być religią a nauka przestaje być nauką. Ezoteryzm interpretuje formułą Einsteina E=mc² w sensie ontologicznym, identyfikując materię (przestrzeń, masa) z czasem i energią. Wszystko ma charakter mentalny i może być przekształcone mocą ludzkiej myśli. W końcu boskość i materia są tym samym, a wtedy nie jest istotne, czy mówimy tylko o jednej Osobie Bożej, czy o trzech X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 467.

+ Transcendencja odrzucona Świat bez Boga jest antyludzki, obojętnie, jaka forma bezbożności jest aktualizowana. Dziś walka z Bogiem jest mniej spektakularna, ale nie mniej perfidna. „Komunizm, jaki znamy z Rosji, był tylko szczególnie ostrą i zbrodniczą postacią choroby powszechnie toczącej Zachód. Powoli odcina ona współczesnego człowieka od jego wiecznego przeznaczenia i zamyka w kręgu spraw doczesnych. Unieważnia bezwarunkowe nakazy moralne i pozostawia bezbronnym wobec chwilowych wybuchów masowej histerii i rozpaczy. Upadek ustroju nie wiązał się, niestety ze zrozumieniem, iż tylko religijna, oparta na niezmiennym prawie, cywilizacja jest godna wyboru. Obalenie komunizmu przyjęliśmy przede wszystkim jako wyzwolenie jednostki, jako możliwość dostępu do pełnych wystaw Babilonu. W tym sensie choroba została zwyciężona tylko pozornie. Zbrodniarze nie zostali ukarani. Ci, którzy tolerowali krzywdę i współuczestniczyli w zamazywaniu rzeczywistego oblicza reżimu, cieszą się wpływami i uznaniem. Czy nie dlatego, że wybraliśmy spokój i bezpieczne przetrwanie, zamiast wymierzenia sprawiedliwości?”. Świat odchodzi od Boga. „Czas przyszły nie jawi mi się więc jako epoka zwycięstwa Ducha. Niestety, nie widzę sposobu, aby powrót idei religijnej mógł nastąpić na masową skalę. Całe nasze życie zorganizowane jest w sposób doczesny. Język, symbole, skojarzenia, moda, gdy, muzyka, reklama, dominująca retoryka – zwracają naszą uwagę ku teraźniejszości. Nasza wyobraźnia rozpięta jest między „dziś” i „jutro”. Zapomnieliśmy o Niebie i piekle, o walce z mocami ciemności, o zwyciężaniu pokus i śmiertelnym niebezpieczeństwie zatracenia. Słowa te stały się w naszych uszach niejasnymi alegoriami, hasłami bez pokrycia, śladem dawnej epoki niedojrzałości” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 231/. „Zamiast walczyć o duszę i nadprzyrodzoną prawdę, pogrążyliśmy się w eschatologicznym optymizmie. Bóg, o ile w ogóle w Niego wierzymy, nie wzbudza już świętej bojaźni i grozy. Zaiste, jesteśmy niepoprawnymi optymistami, przeświadczonymi, że wszystko będzie dobrze. Pod tym względem nie ma wielkiej różnicy między ateistami a chrześcijanami. Jedni i drudzy żywią mglista nadzieję, że cokolwiek by ich nie spotkało po śmierci, nie może to być bolesne. Albo wygaszenie i nicość, albo bardziej przyjemna kontynuacja losu ziemskiego” /Tamże, s. 232.

+ Transcendencja odrzucona w soteriologii  świeckiej. „Chrystus Soter / W Nowym Testamencie zbawienie to przede wszystkim jego personifikacja w Jezusie Chrystusie, czyli najwyższe, aż do tożsamości osobowej, zespolenie człowieka z Bogiem. Osoba Jezusa Chrystusa jest radykalnie naszym odkupieniem, usprawiedliwieniem i zbawieniem. Właśnie „Jezus” znaczy „Bóg jest zbawieniem” (Mt 1, 21; Łk 1, 31-35). Po tej linii poszła tradycja Pawłowa, która starotestamentową ideę zbawienia odnosi w całości do Jezusa z Nazaretu, a przez swą klasyczną formułę: „Bóg i Zbawiciel nasz, Jezus Chrystus” (Tt 2, 13; 1 Tm 1, 1; 2 Tm 1, 10; por. 1 Kor 8, 6; Kol 1, 27) stworzyła teologiczną podstawę pod soteryjny charakter chrystologii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 713/. „W Biblii nauka o Chrystusie była na ogół zarazem nauczaniem o naszym zbawieniu, czyli Chrystus i Zbawca to był Ten sam, chrystologia była jednocześnie soteriologią: cały Chrystus był kategorią naszego zbawienia. Potem ujęło to wyznanie wiary: „On to dla nas, ludzi, i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba [...] i stał się człowiekiem, ukrzyżowany również za nas” (Credo mszalne na podstawie Soboru Konstantynopolskiego I z 381 r.). W XIII w. naukę o Osobie Chrystusa oddzielono od soteriologii, jako nauki o „obiektywnym” dziele zbawienia, oraz od charytologii, jako nauki o „subiektywnym” (przyjętym faktycznie przez podmiot) odkupieniu. W reformacji całą chrystologię sprowadzono do soteriologii o typie moralnym. Od XIX w. zaczęto (uwyraźniło się to potem zwłaszcza w sekularyzmie, psychologizmie, teologii „śmierci Boga”, teologii wyzwolenia i teologii feministycznej) redukować również soteriologii do czysto świeckiej i doczesnej funkcji społeczno-politycz­nej: do idei sprawiedliwości socjalnej, absolutności świata doczesnego, negacji sacrum i transcendencji, do hasła wyzwolenia klas niższych, grup i płci oraz do pełnej autonomii czy autarkii człowieka (liberalizm). Naj­nowsza chrystologia katolicka nadal łączy nierozdzielnie Osobę Chrystu­sa ze zbawieniem – nadprzyrodzonym i doczesnym, obiektywnym i su­biektywnym, egzystencjalnym i funkcjonalnym (A. Nossol): Ten sam, który jest Słowem Bożym, staje się Bogiem dla nas i Bóg „wraz z Nim wszystko nam darował” (Rz 8, 31-32). Zbawienie zatem w wymiarze ostatecznym nie jest rzeczą ani stanem, ani jakąś bezontyczną relacją, lecz jest po prostu Osobą Jezusa Chrystusa, przełożoną w całości „dla nas”. W ten sposób „Bóg jest zbawieniem” /Tamże, s. 714.

+ Transcendencja odrzucona wskutek wypierania dążenia wieczności przez cele doczesne biologiczne, zmysłowe, bezpośrednie. „podczas gdy punkt ciężkości życia przeniósł się z Logosu do Etosu, samo życie wydarło się poza wszelkie granice” – zauważa Guardini. Chcemy, aby religia dała dowód swej prawomocności i staramy się ją ożywić, czyli włączyć w doczesny bieg świata. Nie wystarcza nam ani kontemplowanie najwyższej prawdy, ani gorliwe dążenie do szczęścia wiecznego. […] „Zdziechowski miał rację, gdy mówił, iż los chrześcijaństwa zależy od podjęcia na nowo kwestii zła. Uważam jednak, że autora Pesymizmu… zawiodła wrażliwość. Polski myśliciel, mimo wyrażania wielu krytycznych sądów choćby pod adresem Fichtego czy Hegla, nie pojął w pełni radykalizmu gnostyckiego przewrotu, który dokonał się w myśli filozofów i pisarzy romantycznych. Współczucie, będąc pewnego rodzaju cnotą moralną, uniemożliwiło mu głębsze wejrzenie. To bowiem, co postrzegał jako źródło odrodzenia chrześcijaństwa – a mianowicie nadejście ducha Azji, utożsamienie cierpienia z bytem – przyczyniło się do przyspieszenia sekularyzacji. Czy można ją w ogóle pokonać? Nie zamierzam zwiastować agonii chrześcijaństwa. Wielokrotnie to czyniono i proroctwa te zawsze okazały się chybione. Nie wiem, jakimi drogami Pan prowadzi Kościół przez historię. Patrząc po ludzku, trudno dostrzec wiele znaków nadziei na jego odrodzenie i zrzucenie przez niego garbu doczesności. Wiem tylko, że historia, jak to powiedział Bossuet, którą nie kierowałaby Opatrzność, byłaby jednym wielkim absurdem. Jeśli nie byłoby Opatrzności, los ludzi nie różniłby się od dziejów mrowisk czy pszczelich królestw. Spory o prawdę miałyby takie samo znaczenie jak pojedynek wilczych plemion. Nie byłoby ani zwyciężonych, ani pokonanych, ani dobrych, ani złych. Wierzę, że jest inaczej – ze dzieje są próbą, dzięki której okazują się tajne zamysły serc” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 254. „Choćby więc świat przeminął, nie należę do niego. Jego wzloty i upadki, chwała i sława, są wobec Słowa jak trawa polna. I gotów jestem być taką suchą trawą albo zwiędłym kwiatem, z którego jedynym pożytkiem jest to, iż dostarcza zapachu i dymu kadzidła. Nie sądzę, abym zasłużył na więcej. Tych, którzy chcieliby mnie o tym przekonać, lekceważę. Pewny swojej słabości, ufam miłosierdziu Tego, do którego docieram przez mgłę i niewyraźnie, ale w poddaniu” Tamże, s. 255.

+ Trans­cen­dencja odsłaniana za pomocą metafory. Metafora czyli logos katafaticos. „Ortega y Gasset powiedział kiedyś o metaforze, że „jest największą mocą, jaką posiada czło­wiek. Graniczy ona z czarodziejską sztuką i jest jakby twórczym narzędziem, które Bóg przez za­pomnienie zostawił we wnętrzu swych stworzeń” /[Za:] J. Frankowski, Metafora w Biblii, „Znak” nr 3 (1981), s. 251/. Po tak jednoznacznej i bezapelacyjnej glo­ryfikacji metafory od razu przychodzi na myśl pytanie: W czym tkwi jej tajemnica i dla­cze­go człowiek tak bardzo jej potrzebuje? Podobną kwestię podniósł w jednym z rozdziałów swo­jej książki Sémantique de la métaphore et de la métonymie francuski badacz Michel Le Guern. Swoje rozważania rozpoczął od intrygującej refleksji: [...]/M. Le Guern, Sémantique de la métaphore et de la metonymie, Larousse, Paris 1973, s. 66/. wyraźnie mnożą się wątpliwości co do słuszności prze­ko­nań Ortegi i Gasseta. Czy rzeczywiście metafora jest darem niebios? Czy jest magicznym środ­kiem ekspresji tego, co niewyrażalne? Jeśli tak, to w jaki sposób odkrywa tajniki trans­cen­dencji? Czy rodzi się z naturalnej potrzeby, czy też jest tylko zwykłym ozdobnikiem teks­tów poetyckich? Czy dzięki niej odkrywamy nowe horyzonty, czy tylko okrywamy woalem nie­zwykłości stary porządek świata? Spróbujmy odpowiedzieć na te pytania, aby móc z peł­nym przekonaniem podpisać się pod opinią hiszpańskiego myśliciela bądź też kategorycznie jej zaprzeczyć. Refleksja ta będzie dla nas również wyjaśnieniem kwestii dotyczącej miejsca i zna­­­­czenia metafory w poezji mistycznej” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 145.

+ Transcendencja odwieczna wszechobecna powoduje powtarzanie magii w każdym ele­mencie świata, tworząc z nich jedność sakralną. „Ogromne znaczenie dla refleksji o symbolach i mitach ma fakt, że sym­bol i mit ujmują świat jako całość: znoszą granice dzielące człowieka i świat, ale uni­fi­ku­jąc go z elementami universum, zachowują tożsamość świata i jego elementów. Juan-Ed­uar­do Cirlot tłumaczy ten mechanizm, odwołując się do teorii „wspólnego rytmu” Schnei­de­ra: „Analogia między dwiema płaszczyznami rzeczywistości opiera się na istnieniu w nich pewnego „wspól­­nego rytmu”. „Rytmem” nazywamy tutaj nie żaden „zmysłowy porządek w czasie”, lecz czyn­nik spójny, określony i dynamiczny, mający pewien charakter i przekazujący go przed­mio­to­wi, na który się nakłada bądź z którego wyłania się emancypacyjnie. Pierwotnie rytm ten jest ru­chem, rezultatem życiowego napięcia, określonej liczby. Przejawia się jako gest bądź zakrzepła for­ma. Przykładowo, między żywym wężem poruszającym się ruchem falistym a wężem z na­skal­ne­go rytu może istnieć analogia nie tylko formalna (w rysunku, ułożeniu, w konkretnej formie zwie­rzęcia), lecz i dotycząca rytmu, tj. tonu, nastroju, akcentu i ekspresji. […] Tak więc rytmy lub tonacje pozwalają ustalić sieć powiązań między rozmaitymi płaszczyznami rze­czywistości. O ile wiedza przyrodnicza ustala jedynie relacje między „poziomymi” grupami is­tot (zgodnie z klasyfikacją Linneusza), o tyle wiedza mistyczna bądź symboliczna przerzuca mosty „pio­nowe” między przedmiotami objętymi tym samym rytmem kosmicznym, tj. zajmującymi miej­sce związane „korespondencją” z miejscem zajmowanym przez inny przedmiot „analogiczny”, lecz przy­należny innej płaszczyźnie rzeczywistości, na przykład przez zwierzę, roślinę, kolor. Zdaniem Schnei­dera to pojęcie korespondencji wywodzi się z wiary w nierozłączną jedność wszechświata /J. E. Cirlot, Słownik symboli, tłum. I. Kania, Znak, Kraków 2006, s. 34, 35/”. Tak w micie, jak i w symbolu objawia się zatem sakralna jedność świata, którego każdy ele­ment powtarza magię odwiecznej i wszechobecnej Transcendencji. Dlatego też bardzo czę­sto wspomina się o dwubiegunowości symbolu, który tak jak mit łączy świat fizyczny i meta­fi­zyczny; to, co materialne, z tym, co duchowe; to, co wypowiedziane, z tym, co przemil­cza­ne; sferę sacrum ze sferą profanum” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 86.

+ Transcendencja odzwierciedlona w przyrodzie badana byłą przez starożytnych. „Większość zagadnień estetycznych Średniowiecze odziedziczyło po starożytności klasycznej, nadało im jednak nowe znaczenie, osadzając w typowej dla chrześcijaństwa refleksji nad człowiekiem, światem i boskością. Przejęło też rozmaite pojęcia z tradycji biblijnej i patrystycznej, umieszczając je jednak w filozoficznych ramach zaproponowanych przez nową świadomość. W rezultacie rozwinęło niewątpliwie oryginalną spekulację estetyczną. Tym niemniej tematy, problemy i ich rozwiązania można by również rozumieć jako dziedzictwo terminologiczne, przyjęte ze względu na tradycję, ale nie wzbudzające istotnego oddźwięku ani w duszach autorów, ani czytelników. Zauważono, że w gruncie rzeczy, mówiąc o problemach estetycznych i proponując kanony twórczości artystycznej, antyk klasyczny miał wzrok skierowany na naturę. Średniowiecze natomiast, poruszając te same tematy, spoglądało w stronę antyku – zatem pod pewnymi względami kultura średniowieczna jako całość jest istotnie czymś więcej niż refleksją nad rzeczywistością, jest komentarzem do tradycji kulturowej” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu (Arte e bellezza nell’estetica medievale, Milano 1987, tł. M. Olszewski, M. Zabłocka), Znak, Kraków 1997, s. 12/. „Obok kultu pojęć przekazanych przez starożytność jako zbiór prawd i mądrości, obok widzenia natury jako odbicia świata transcendencji, jako przeszkody oddzielającej nas od niego, we wrażliwości Średniowiecza jest obecne żywe zainteresowanie rzeczywistością zmysłową we wszystkich jej przejawach, łącznie z rozkoszowaniem się nią ujętym w terminach estetycznych. Skoro raz zauważymy tę spontaniczną wrażliwość na piękno natury i dzieł sztuki – wrażliwość spowodowaną być może przez bodźce doktrynalne, ale wykraczająca poza suchą sferę książkowa – możemy być pewni, że gdy filozof średniowieczny mówi o pięknie, nie ma na myśli jedynie abstrakcyjnego pojęcia, ale odnosi się do konkretnych doświadczeń. Jest oczywiste, że w Średniowieczu istnieje koncepcja piękna czysto umysłowego, piękna harmonii moralnej i blasku metafizycznego. Ten sposób odczuwania możemy zrozumieć jedynie pod warunkiem zagłębiania się z miłością w mentalność i wrażliwość tej epoki” /Tamże, s. 13.

+ Transcendencja określana słowem niemieckim Gnade; sytuuje się wokół logiki wolności „Ważne z punktu widzenia językowej konceptualizacji Boga wydaje się być w omawianym fragmencie zderzenie słów „dunkle Gnade”. Ten, który Jest, jawi się podmiotowi lirycznemu jako „niezbadana łaska”. Tak kontekst utworu nakazywałby przetłumaczyć subtelną peryfrazę, której źródło tkwi w nieogarnionej i niejasnej − stąd dunkel (Niemieckie dunkel implikuje w strukturze semantycznej paradygmat ciemności, niejasności, nieweryfikowalności czy też podejrzliwości) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 371] − sferze transcendencji. Paradoksalnie jednak „dunkle Gnade” nawiedza człowieka jako „oświecenie”, czyniąc go wolnym, pozostawiając w świetle „Boskiego żaru” pokój i pewność duchowej niezniszczalności. Omansen, odwołując się do tradycji myślenia paradoksalnego, ponownie zdaje się wprowadzać czytelnika w głąb Ewangelii, a ściślej w refleksje mistrza teologii łaski − św. Pawła, który ze słowem „łaska” wiąże między innymi słowo „wolność” (Według ks. Józefa Tischnera łaska w pismach św. Pawła wiąże się z trzema doświadczeniami: oświecenia, usprawiedliwienia i wyzwolenia. Więcej o ewangelicznym rozumieniu słowa łaska w: J.Tischner, Nadzieja czeka na słowo. Rekolekcje, Kraków 2011, s. 313). Zauważmy ponadto, że także poza kontekstem biblijnym niemieckie Gnade sytuuje się w konceptualizacji potocznej wokół logiki wolności, zwykle w centrum wartości transcendentnych, implikując wysoką pozytywną aksjologizację wpisaną w strukturę znaczeniową słowa (Gnade oznacza między innymi przebaczającą dobroć, Boże miłosierdzie, odpuszczenie grzechów, niezasłużoną korzyść czy też zdrowie) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 567]. Tym samym, przeanalizowawszy wartość semantyczną i kontekstualną cytowanego fragmentu utworu, wolno dojść do przekonania, że Ten, który Jest, jawi się w idiolektalnej kreacji poety pod postacią niejasnej, bo niezgłębionej, a mimo to dającej pewność łaski, że nietrwały świat ludzkiego doświadczenia, presuponowany poprzez omansenowskie verderben, nie jest rzeczywistością ostateczną. Przynaglani źródłem myśli autora, zwróćmy uwagę na fragment innego utworu, w którym zagadnienie istnienia Boga zostało uściślone poprzez atrybut nieprzemijalności, nieskończoności. W wierszu o znamiennym tytule Sankt Marien (Katedra NMP), jednym z wielu utworów tomu Danzig zur Nacht poświęconych toposowi Gdańska jako utraconej ojczyzny poety, „Jest” Boga ma sens omnitemporalny − Stwórca był, jest i nie przestanie być: […]. [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 72]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 230/.

+ Transcendencja ontyczna i temporalna wyroczni o królu na Syjonie władającym wszystkimi narodami, sięga w przyszłość daleką. „Zrodzenie” polega na wybraniu; w momencie aktu intronizacji ten Boży wybór nabiera nowych treści przez to, że Bóg czyni swym „synem” Izraela i króla będącego jego wcieleniem. Po trzecie, widoczne staje się jednak, że obietnica panowania nad narodami – motyw przejęty od wielkich królów Wschodu – jest zupełnie nieproporcjonalna w zestawieniu z konkretną rzeczywistością króla na górze Syjon. Jest on tylko niepozornym władcą, ze słabą władzą, która ostatecznie kończy się wygnaniem, a potem mogła zostać przywrócona tylko na krótki czas i jako uzależniona od wielkich mocarstw. Toteż wyrocznia o królu Syjonu musiała się na powrót stać tylko słowem nadziei przyjścia króla, które wskazywało dalej niż chwila obecna, dalej niż „teraz” króla wprowadzanego na tron. Wczesne chrześcijaństwo bardzo szybko przejęło to słowo, w przekonaniu, że urzeczywistniło się ono w Zmartwychwstaniu. Według Dziejów Apostolskich (13,32n) Paweł w swym wspaniałym zarysie historii zbawienia, doprowadzającej do Chrystusa, tak mówi Żydom zebranym w synagodze w Antiochii Pizydyjskiej: „Głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas jako ich dzieci wskrzesiwszy Jezusa. Tak też jest napisane w Psalmie drugim: Ty jesteś moim Synem, Ja Ciebie dziś zrodziłem”. Mowę, którą przekazują nam tutaj Dzieje Apostolskie, możemy bez wątpienia uważać za modelowe kazanie dla Żydów we wczesnym okresie misyjnym, zawierające chrystologiczną interpretację Starego Testamentu, dokonaną przez rodzący się Kościół. Znajdujemy tu zatem trzeci stopień przekształcenia politycznej teologii starożytnego Wschodu. W Izraelu i w królestwie Dawida stopiła się ona ze starotestamentalną teologią wybrania; w dalszych dziejach tego królestwa stawała się coraz bardziej wyrazem nadziei na przyszłego króla; teraz wreszcie chrześcijanie wierzą, że Zmartwychwstanie Jezusa jest oczekiwanym „dzisiaj” Psalmu. Teraz Bóg ustanowił swego Króla, któremu rzeczywiście dał na własność narody ziemi. Jednak to „panowanie” nad narodami ziemi absolutnie nie ma już charakteru politycznego. Ten Król nie kruszy narodów żelazną rózgą (zob. Ps 2,9) – On króluje z Krzyża, na zupełnie nowy sposób” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 279/. „Uniwersalizm realizuje się w pokorze wspólnoty wiary. Ten Król panuje przez wiarę i miłość – nie inaczej. Zatem można teraz na zupełnie nowy i definitywny sposób rozumieć słowa Boga: „Tyś Synem moim, Ja Ciebie dziś zrodziłem”. Termin „Syn Boży” zrywa ze sferą władzy politycznej i staje się wyrazem szczególnego zjednoczenia z Bogiem, które przejawia się w Krzyżu i Zmartwychwstaniu. Jak głęboko sięga to zjednoczenie, owo synostwo Boże, nie da się wyjaśnić na podstawie powiązań ze Starym Testamentem. Żeby temu słowu nadać pełne znaczenie, trzeba się odnieść do innych wątków wiary biblijnej i do własnego świadectwa Jezusa” /Tamże, s. 280/.

+ transcendencja osiągalna jest przez człowieka dzięki chrześcijańskiemu Objawieniu. „Prawda chrześcijańskiego Objawienia, którą znajdujemy w Jezusie z Nazaretu, pozwala każdemu przyjąć „tajemnicę” własnego życia. Jako prawda najwyższa, w niczym nie naruszając autonomii istoty stworzonej i jej wolności, zobowiązuje tę istotę do otwarcia się na transcendencję. Relacja między wolnością a prawdą osiąga tu swój szczyt, dzięki czemu możemy w pełni zrozumieć słowa Chrystusa: „poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J8, 32).” FR 15

+ Transcendencja osiągana poprzez wejście do katedry gotyckiej. Brama katedry kryje w sobie tajemnicę przejścia – a nie idzie tu tylko o zwykłe przejście przez drzwi, przekroczenie progu, czy wejście do kościoła. Brama to symbol przejścia między dwoma światami, z jednej rzeczywistości w drugą, z profanum do sacrum, z ciemności do światła. (S. Kobielus, Niebiańska Jerozolima, Warszawa 1987, s. 43). Zatem tylko przez Chrystusa, który jest Bramą może człowiek przejść z życia doczesnego do życia wiecznego, z grzechu do świętości. Przechodząc przez bramę, która symbolizuje Chrystusa, wierny podejmuje decyzję przejścia ze śmierci do życia, wchodzi przez wiarę w Zbawiciela w przymierze z Bogiem. Archetypem bramy jest tęcza, symbol łączenia nieba i ziemi, znak przymierza Boga z ludźmi (W. Wawrzyniak, Sacrum w architekturze, Wrocław 1996, s. 71; Sz1 111). Brama symbolizuje, a zarazem i umożliwia łączność z transcendencją (M. Eliade, Traktat o historii religii, Warszawa 1966, s. 24) Nic dziwnego, że w gotyckich katedrach bramy przybierały monumentalne kształty i wspaniałe formy, symbolizowały przecież Chrystusa. Tympanony umieszczane w portalach bram przedstawiały najczęściej Chrystusa Pantokratora, Sędziego, zasiadającego na tronie podczas Sądu Ostatecznego w glorii o kształcie migdała. Jedna dłoń Zbawiciela jest wzniesiona ku górze, a w drugiej trzyma On księgę życia, otaczają Go najczęściej cztery zwierzęta, atrybuty czterech Ewangelistów (katedra w Chartres) Sz1 111.

+ Transcendencja osiągana przez człowieka na poziomie duchowym. Muzyka nie jest ideą niezmienną, lecz jest uwarunkowana kulturą danego czasu. „Wybraliśmy jednak trzy koncepcje semantyczne muzyki: „kosmologiczną”, „antropologiczną” i „semiologiczną”, by zobrazować równolegle trzy epoki w sztuce i filozofii oraz trzy sposoby rozumienia transcendencji” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 141/. „Piękno obiektywne i subiektywne nie stanowią tu odseparowanych płaszczyzn, lecz ruch współrzędny. Obrane trzy modele semantyczne mają ze sobą to wspólne, że odczytują muzykę jako język, zdolny do przekazywania sacrum. Stworzona analogia pomiędzy duchem muzyki a naturą Ducha przybliża prawdę, że ruch ku „transcendencji” odbywa się na poziomie duchowym. W przypadku dwu pierwszych modeli zadanie stworzenia analogii pomiędzy ideą muzyki (koncepcja obiektywistyczna Augustyna i subiektywistyczna Hegla) a ideą Ducha jest łatwe. Trudne jest natomiast określenie stosunku pomiędzy muzyką, teologią i doświadczeniem Ducha Świętego w obrębie koncepcji „semiologii” muzycznej, zwłaszcza jeśli sprawa dotyczy nie tylko muzyki artystycznej profesjonalnej, ale i popularnej” /Tamże, s. 142/. „Zasadniczo przyjęło się kryterium formalne co do określenia, która muzyka jest sakralna. To ujęcie formalistyczne mówi, że za muzykę sakralną możemy uznać tylko tę, która intencjonalnie jest tworzona i wykonywana w tym celu, by otwierać na Boga, na transcendencję i może być tylko taką wtedy, gdy od strony formalnej twórca i wykonawca rozumieją ją jako język zdolny do wkroczenia w transcendentne przestrzenie Boże. Nas będzie interesować przekaz muzykalny sacrum, a zatem powiązanie idei muzyki z ideą Ducha, co wykracza poza samo ujęcie formalne /Tamże, s. 143.

+ Transcendencja osiągana przez osobę ludzką w sposób personalistyczny dojrzały (religia). „Akt kulturowy, religijny i moralny. Pierwszym aktem istoty osobowej jest zaistnienie (egzystencja), drugim – znalezienie się w czasie i prze­strzeni i pośród innych bytów (dziejowość), trzecim – dostosowywanie rzeczywistości zewnętrznej i wewnętrznej do swoich potrzeb i celów (kul­tura), czwartym – odniesienie się dojrzale personalistycznie do Absolutności, Transcendencji i Sacrum (religia), a piątym – realizacja osoby w misterium świętości (moralność). Akt kulturowy zatem jest wcześniejszy ontycznie niż religijny i moralny. Arystoteles mógł wliczać religię i mo­ralność do kultury jako dwa spośród czterech jej działów, gdyż operował tylko naturalnym rozumieniem religii i moralności; dla niego były to tyl­ko twory ludzkie, zresztą religię rozumiał w gruncie rzeczy jako moral­ność w relacji do Boga. Tymczasem w rozumieniu chrześcijańskim akty kulturowe mają charakter czysto doczesny, świecki i immanentny, będąc stwórczą samorealizacją i samodopełnianiem się istoty ludzkiej w świecie, natomiast akt religijno-moralny ma charakter transcendentny, należy do innego porządku bytowania i zwieńcza się w porządku zbawczym. / Problem kultury „religijnej”. Były i są stanowiska, że istnieje osobny rodzaj kultury, a mianowicie religijnej, chrześcijańskiej, katolickiej, „nad­przyrodzonej” (W. Korniłowicz, S. Wyszyński, K. Wojtyła, M. A. Krąpiec, J. Pasierb, J. Tischner, P. Jaroszyński, M. Puchała). Toczyły się na ten temat zajadłe spory w wieku XX. Trzeba jednak dziś odpowiedzieć, że nie ma osobnego działu kultur religijnych. Każda kultura sama w so­bie, w swej strukturze i wprost (in se et directe) jest taka sama i każda należy do porządku stworzenia, czyli jest „świecka”, stworzeniowa, „ludz­ka”. Jest bowiem modalnością istnienia, życia (culturalis modus essendi) oraz działania (agendi) i sprawczości (operandi) względem osobowego bytu ludzkiego. Dopiero wtórnie i ubocznie (indirecte et in obliquo) moż­na mówić o kulturze z przymiotnikiem religijnym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 985/.

+ transcendencja osiągana przy pomocy filozofii. „Niektórzy teologowie XIX wieku „wypracowali niezwykle ambitne syntezy, w niczym nie ustępujące wielkim systemom idealistycznym; inni położyli podwaliny epistemologiczne pod nowy opis wiary w świetle odnowionej koncepcji sumienia; inni znów stworzyli filozofię, która wychodząc od analizy rzeczywistości immanentnej otwierała drogę ku transcendencji; inni wreszcie podjęli próbę pogodzenia wymogów wiary z zasadami metodologii fenomenologicznej. Tak więc wychodząc z różnych założeń tworzono ciągle nowe formy spekulacji filozoficznej, które miały kontynuować wielką tradycję myśli chrześcijańskiej, opartej na jedności wiary i rozumu.” FR 59

+ Transcendencja osobowa Piękna Bożego. Przymioty Boże po linii integrum osobowego. Ktoś trójosobowy. „Personalność (prosopopoiesis, personalitas). Bóg jest osobowy, czyli Kimś, Sobą, Podmiotem jaźniowym, nie zaś czymś, nie rzeczą, nie jakimś układem, sytuacją bytu. Posiada pełnię życia osobowego w sobie (trójosobowego, osobowo-społecznego, istnienie prozopoiczne, duchowość, słowem: stanowi Rzeczywistość Osobową (prosopopoiia – realizacja osobowa), której najdoskonalsza osoba ludzka jest tylko znikomym śladem, znakiem, ikoną. Piękność (kallos, pulchritudo). Bóg jest jedynym i najwyższym Pięknem i Usposobieniem Piękna. Jest istotą kaloniczną (kalon – piękno), estetyczną, piękno rodzącą (kalopojetyczną), pięknem żyjącą i ustanawiająca piękno jako zasadę bytu (por. Mdr 13, 3-19; 1 Kor 15, 40). Od strony przedmiotowej jest Samym Pięknem (Ipsa Pulchritudo), które ontycznie zdaje się być pierwsze w stosunku do Prawdy i Dobra (por. Ps 96, 6). Jest także źródłem, pierwowzorem i normą wszelkiego piękna stworzonego: metafizycznego, fizycznego, moralnego, artystycznego i „Poietycznego” (tworzonego przez człowieka na podstawie idei, wyobraźni i marzeń. Jako Piękno Bóg jest najwznioślejszym bytowaniem i zarazem uwzniośleniem wszelkiego bytu. Istotom, stworzonym niejako na zasadzie piękna, daje możność dążenia do piękna, poznawania go i sycenia się nim, czyniąc istnienie wieczne zdumiewającym, pełnym metafizycznego czaru, zarazem „świeżym” i nigdy nie wyczerpanym tematycznie. Piękno oczywiście nie jest samym przedmiotem ani samym podmiotem (subiektywnością), jest jednym i drugim w transcendencji osobowej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 133-134.

+ Transcendencja osoby Boskiej oznacza niemożność jej zdefiniowania. Poszerzenie horyzontu myślenia ludzkiego w trynitologii. „Pojęcia i twierdzenia teologii trynitarnej muszą być poddawane nieustannej krytyce. Odnosi się to również do tradycyjnej wypowiedzi, w której zostało ujęte w formułę chrześcijańskie myślenie o Bogu: „w Bogu jest jedna istota (natura) w trzech Osobach”. Pozwala ono myśleć o jakiejś różnicy w Bogu, która nie istnieje realnie, tak jak istnieje w dziedzinie dostępnej doświadczeniom. Tu rozróżnia się osoby i rzeczy, tam naturalna istota jest czymś innym niż indywidualne urzeczywistnienie w tym czy innym człowieku. Nie tak ma się rzecz w Bogu. Trzeba sobie uświadomić, że natura jako pojęcie została wprowadzona w teologii trynitarnej po to, aby ująć fakt, że trzy Osoby są sobie równe w „byciu-Bogiem”. „Bycie-Bogiem” nie jest jednak w rozu­mieniu chrześcijańskim pojęciem gatunkowym, które można by stosować w odniesieniu do wielu osobników, czy przedmiotem, który można by dzielić. Samo wspólne istnienie Ojca, Syna i Ducha Świętego jest tym „byciem-Bogiem”. Ponadto należy pamiętać: „bycie-Bogiem” to nie abstrakcja, jest to najwyższa forma konkretności; jest to trynitarna miłość, a więc coś, co w ramach naszego horyzontu myślenia łączymy z najwyższym stopniem osobowości i bycia-osobą. Pojęcie osoby zostało prze­niesione na Boga nie na podstawie naszego doświadczenia; jest wręcz odwrotnie. To, co odbieramy jako miłość i osobowość, okazuje się mieć uzasadnienie w transcendentnym Bogu /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 216.

+ Transcendencja osoby Jezusa objawiona w środowisku symboli żydowskich. Ryt obmyć we wspólnotach chrześcijańskich zostaje odrzucony, a ryt chrzcielny jest stopniowo przeobrażany aż do substytucji rytu obrzezania jako znaku przynależności do ludu Bożego. Początek działalności publicznej Jezusa w czwartej Ewangelii jest przedstawiony w relacji do żydowskich obmyć rytualnych i chrztu Janowego (J 2, 4). Drugi etap dokonuje się w relacji 1) do szabatu, który nabiera w tym dziele znaczenia eschatologicznego (rozdz. 5 i 7 oraz 9; 2) w relacji do nauczania w synagodze (rozdz. 6; por. J 18, 20), która daje ramy i formę nauczania Jezusa; 3) oraz w relacji do świątyni, która jest miejscem objawienia transcendencji osoby Jezusa (rozdz. 7-10; por J 18, 20) 04 16.

+ Transcendencja osoby ludzkiej dostrzegana we wrażliwość na doznania, ale nie tylko. Wrażliwość człowieka na doznania wpływa na rozwój jego osobowości. „Fakt pojawiania się czuć, ich intencjonalność poznawcza oraz przenikanie tychże czuć do świadomości kształtują w każdym człowieku jego indywidualną wrażliwość” F6 273. „Sama wrażliwość nie wskazuje jednak na transcendencję osoby, na samostanowienie i sprawczość. Wskazuje raczej tylko na coś, co w osobie „dzieje się” jako w podmiocie obdarzonym potencjalnością emotywną i co pod tym względem domaga się integracji. Wszak wrażliwość etymologicznie łączy się z wrażeniem, ma z nim wspólny rdzeń językowy i poniekąd znaczeniowy. Przez wrażenie zaś rozumiemy zmysłowe odbieranie i zmysłowy obraz przedmiotów. Wrażliwość w jakiś sposób uczestniczy w tej zmysłowej zdolności człowieka. Ma też charakter nade wszystko receptywny, a nie aktywny. I dlatego właśnie domaga się integracji. Chodzi zaś w tym przypadku nie tylko o integrację świadomościową, czyli o przenikanie poszczególnych czuć z właściwymi im treściami intencjonalnymi do świadomości, z czego wyłania się autentyczne przeżycie jakiejś wartości. Dlatego też czucia czy odczucia stają się u człowieka szczególnym ośrodkiem krystalizującym przeżycia wartości. Emocjonaliści – tacy jak np. M. Scheler – utrzymują, że są one jedynym źródłem kontaktu poznawczego, jaki człowiek nawiązuje z wartościami, że poza odczuciem nie ma innego autentycznego poznania wartości” F6 274.

+ Transcendencja osoby ludzkiej objawia się przez taką modyfikację swej intencjonalności i samostanowienia, przez którą realizuje dotyczące jej obiektywnie powinności. „Osoba spełnia się – i w sposób najbardziej oczywisty objawia swą transcendencję – przez taką modyfikację swej intencjonalności i samostanowienia, przez którą realizuje dotyczące jej obiektywnie powinności. Analiza powinności wprowadza nas w zagadnienie odpowiedzialności w sposób dużo pełniejszy, niż uczyniłaby to sama analiza sprawczości osoby w czynie. Poczuwamy się bowiem do odpowiedzialności właściwie nie tyle za czyn po prostu, ile za wierność lub niewierność temu, co powinniśmy czynić. W etymologii słowa „odpowiedzialność” odnajdujemy słowo „odpowiadam”. Znaczenie tej etymologii wyjaśniać można na dwa sposoby. Z jednej strony mamy tu do czynienia z odpowiedzią na wartości, tj. z byciem otwartym na ich apel. Z drugiej strony chodzi tu o zgodność czynu z prawdą. Idzie zatem o to, aby odpowiadać na wartości i zwracać się ku nim w sposób zgodny z prawdą o wartościach i prawdą o osobie” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 222-223/. „Wszystkie […] analizy przeprowadza Wojtyła za pomocą metody fenomenologicznej. Wydaje się zatem, że metoda ta doprowadzić nas może do odkrycia duchowości bytu ludzkiego. Mówiąc o „duchowości”, mamy bowiem na myśli właśnie transcendencję osoby poświadczoną przez doświadczenie wolności, odpowiedzialności i wierności prawdzie. Odkryliśmy zatem duchowość jako realnie immanentną w bycie ludzkim. Fenomenologiczna transcendencja osoby w czynie prowadzi nas na próg transcendencji osoby pojętej w sensie metafizycznym” /Tamże, s. 224.

+ Transcendencja osoby ludzkiej poświadczona przez doświadczenie wolności, odpowiedzialności i wierności prawdzie. „Osoba spełnia się – i w sposób najbardziej oczywisty objawia swą transcendencję – przez taką modyfikację swej intencjonalności i samostanowienia, przez którą realizuje dotyczące jej obiektywnie powinności. Analiza powinności wprowadza nas w zagadnienie odpowiedzialności w sposób dużo pełniejszy, niż uczyniłaby to sama analiza sprawczości osoby w czynie. Poczuwamy się bowiem do odpowiedzialności właściwie nie tyle za czyn po prostu, ile za wierność lub niewierność temu, co powinniśmy czynić. W etymologii słowa „odpowiedzialność” odnajdujemy słowo „odpowiadam”. Znaczenie tej etymologii wyjaśniać można na dwa sposoby. Z jednej strony mamy tu do czynienia z odpowiedzią na wartości, tj. z byciem otwartym na ich apel. Z drugiej strony chodzi tu o zgodność czynu z prawdą. Idzie zatem o to, aby odpowiadać na wartości i zwracać się ku nim w sposób zgodny z prawdą o wartościach i prawdą o osobie” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 222-223/. „Wszystkie […] analizy przeprowadza Wojtyła za pomocą metody fenomenologicznej. Wydaje się zatem, że metoda ta doprowadzić nas może do odkrycia duchowości bytu ludzkiego. Mówiąc o „duchowości”, mamy bowiem na myśli właśnie transcendencję osoby poświadczoną przez doświadczenie wolności, odpowiedzialności i wierności prawdzie. Odkryliśmy zatem duchowość jako realnie immanentną w bycie ludzkim. Fenomenologiczna transcendencja osoby w czynie prowadzi nas na próg transcendencji osoby pojętej w sensie metafizycznym” /Tamże, s. 224.

+ Transcendencja osoby ludzkiej przesłaniana jest przez środki przymusu. Prawda osoby ludzkiej zapisana jest w ludzkim sumieniu. „Powinność, czyli moc normatywna prawdy w osobie, związana najściślej z sumieniem, świadczy o tym, że osoba w działaniu jest wolna. Prawda bowiem nie niweczy wolności, ale ja wyzwala. Napięcie, jakie zachodzi pomiędzy obiektywnym porządkiem norm a wewnętrzną wolnością podmiotu-osoby, rozładowuje się przez prawdę, przez przekonanie o prawdziwości dobra. Nie rozładowuje się ono tylko przez sam tylko nacisk, przez siłę nakazu czy przymusu. Św. Paweł najsłuszniej postuluje rationabile obsequium – jest to personalistyczny synonim powinności (por. Rz 12, 1). Środki przymusu przesłaniają właściwą osobie transcendencję albo też świadczą o jej niedojrzałości. Trudno zaprzeczyć, że niedojrzałość taka nieraz zachodzi, ale nieludzkie byłoby sprowadzenie powinności do samej presji środków zewnętrznych” F6 208.209.

+ Transcendencja osoby ludzkiej tezą podstawową nauczania społecznego Kościoła. „Teza o transcendencji osoby ludzkiej oraz teza o zależności osoby ludzkiej od Stwórcy stanowi teologiczno-antropologiczną przesłankę nauczania Kościoła w szeroko rozumianych sprawach społecznych. Wiara niesie z sobą nie tylko uznanie Boga, ale i szacunek dla człowieka i całego kosmosu, troskę o godność człowieka i społeczeństwo na miarę godności człowieka. Etyczny wzorzec postępowania człowieka formułowany przez Kościół wynika z jego religijnego orędzia. Pierwszym celem religijno-społecznego nauczania Kościoła jest integralny rozwój osoby oraz jej obrona przed eksploatacją dla potrzeb systemu politycznego i ekonomicznego, do czego dąży nieraz w swoim myśleniu i działaniu nowoczesne społeczeństwo” /J. Mariański, Czy zakrystia wystarczy do działalności Kościoła?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 43-51, s. 48/. „Zadaniem Kościoła hierarchicznego jest przede wszystkim formowanie postaw i sumień. Poprzez kształtowanie postaw i zachowań moralnych Kościół ma pośredni, ale niemniej realny wpływ na życie publiczne, broni fundamentalnych wartości życia społecznego, takich jak: prawda, pokój, sprawiedliwość, wolność, solidarność, miłość społeczna itp. Troska Kościoła o wartości podstawowe zbiega się z jego cierpliwą i konsekwentną obroną podstawowych prawa osoby ludzkiej, należnych jej w każdej dziedzinie życia społecznego, których łamać nie może żaden inny człowiek, społeczność czy państwo. […] Kościół […] nie aspiruje także do całkowitego zwierzchnictwa nad życiem społecznym. Pragnie natomiast, by religia nie była wartością wyciszoną w życiu publicznym, lecz docenioną i przez wierzących realizowaną w życiu codziennym. […] Kościół nie żąda przywilejów, lecz pragnie służyć dobru wspólnemu, głosząc normy moralne i ukazując ich niezmienne fundamenty” /Tamże, s. 49/. „Być może będzie musiał on częściej odwoływać się do moralności miłości i przebaczenia niż moralności przykazań i zakazów oraz posługiwać się częściej językiem pozytywno-afirmującym niż językiem karcąco-negatywnym” /Tamże, s. 51.

+ Transcendencja osoby ludzkiej w czynie dokonuje się poprzez działanie podmiotu połączone z sądem. Sąd rozumu ludzkiego o przedmiotach sprawia, że intencjonalność chcenia, czyli ukierunkowanie woli ku przedmiotowi przemienia się w rzeczywistą intencję, w akt woli. „Sąd łączy z sobą predykat i podmiot i w ten sposób staje się twierdzeniem dotyczącym rzeczywistego stanu rzeczy. W tym momencie podmiot przyjmuje odpowiedzialność za prawdę. Dopóki myślenie powstrzymuje się od sądu, różni się ono od woli w sposób istotny: chcenie zwraca się ku przedmiotowi znajdującemu się poza podmiotem, natomiast poznanie zwraca się intencjonalnie ku przedmiotowi nie wychodząc poza siebie, rekonstruując poznawczo przedmiot w podmiocie. W sądzie dokonuje się stwierdzenie prawdy, przez które podmiot zajmuje stanowisko wobec rzeczywistości. Dlatego właśnie zwieńczeniem poznania jest sąd, sąd zaś spełnia się następnie w czynie; co więcej, w pewnym sensie on sam jest czynem. Dlatego też dynamizm wydawanie sądu bardzo podobny jest do struktury decyzji, a decyzje i sądy są zwykle ściśle z sobą związane, choć prawdą pozostaje, że decyzja jest aktem woli, a sąd – aktem poznania. Stwierdzając prawdę o przedmiocie, sąd wprowadza go intencjonalnie – w aspekcie, którego dotyczy – do podmiotu, łącząc w ten sposób jego wnętrze z tym, co zewnętrzne. Prawda, punkt odniesienia sądu i działania, jest zarazem podstawą poznania pojęciowego/doświadczalnego i podstawą transcendencji osoby w czynie” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 216.

+ Transcendencja osoby ludzkiej w czynie. Integracja osoby ludzkiej prawdziwościowa ma decydujące znaczenie dla osoby i czynu. „Ona też jest miarą autentycznej transcendencji osoby w czynie. Człowiek, który zdałby się w swoim odniesieniu do wartości tylko i wyłącznie na bieg swoich czuć czy odczuć, pozostawiłby siebie jakoś w kręgu tego, co w nim tylko się dzieje, a nie byłby w pełni zdolny do samostanowienia. Samostanowienie oraz związane z nim samo-panowanie domaga się nieraz działania w imię „nagiej” prawdy o dobru, w imię wartości nie odczutej. Domaga się nawet nieraz działania wbrew doraźnym odczuciom. […] Nie świadczy to jednak bynajmniej o jakiejś deprecjacji wrażliwości. Wrażliwość sama jest wielkim posagiem natury ludzkiej, wielkim jej bogactwem. Zdolność czucia, zdolność spontanicznego odczuwania wartości stanowi podstawę wielu talentów człowieka”. Tomasz z Akwinu rozgranicza zmysłowość od rozumności, a jednocześnie integruje je w jedną całość w osobie ludzkiej. „Związek ten zachodzi na terenie poznania, gdzie zmysły kontaktują się bezpośrednio z przedmiotami, a zarazem dostarczają jakby tworzywa umysłowi: można tak powiedzieć, skoro człowiek poznaje umysłem świat widzialny, a więc świat dostępny zmysłom, a równocześnie ujmuje przedmioty tego świata na drodze umysłowego uogólnienia. Dlatego też to, co dostępne zmysłom, nie bywa poznawane przez człowieka tylko w taki sposób, w jaki im podpada. Prócz tego poznanie umysłowe sięga daleko poza zbiór danych samego zmysłowego doświadczenia. Związek pomiędzy zmysłowością a rozumnością zachodzi również w dziedzinie, którą św. Tomasz określa terminem appetitus: appetitus sensitivus pod pewnym względem również dostarcza przedmiotów woli, która bywa określana jako appetitus rationalis, chociaż pod innym względem zmysłowość stwarza swoiste trudności dla woli” F6 276.

+ Transcendencja osoby ludzkiej wobec samej siebie. Przekraczanie siebie przez jednostkę otwierająca się na innych. Psychologia przyjmuje stanowiska różne w związku z kwestią dojrzałości człowieka. Jedni uważają, że proces integracji kończy się po osiągnięciu wieku dorosłego, inni przyjmują dalszy wzrost integracji, stawania się osobą coraz bardziej. Wyższy stopień tożsamości personalnej wyraża termin Ja transpersonalne. Oprócz centralizacji, utwierdzania swojej odrębności, drugim wektorem konstytuującym osobę jest otwarcie się na innych i tworzenie sieci relacji personalnych. Jest to aspekt przeciwstawny wobec centralizacji, decentralizacja. W etapie dojrzewania człowiek koncentruje się na sobie, w postawie przeciwstawienia się światu. Człowiek dojrzały odczuwa jedność z innymi, która jest umacniana ciągle. Osobowość indywidualna nie ma charakteru absolutnego, lecz tylko względny, relatywny, instrumentalny. Jednostka odsłania w sobie głębię życia, przekraczającego jej własne możliwości, transcendentnego wobec niej. Wzmacnia się świadomość, że intelekt i wola własna jednostki jest zakotwiczona w Inteligencji i Woli wyższej, społecznej. Ideałem pełnej dojrzałości jest harmonia między autonomią jednostki i uczestniczeniem w bogactwie osobowości społecznej. Świadomość własna jest powiązana z świadomością innych organicznie. Uznanie innych nie prowadzi do alienacji, lecz wręcz odwrotnie, do głębszego samopoznania siebie jako kogoś zakorzenionego w bycie własnym i w bycie innych ludzi. Potrzeba samorealizacji spełnia się już nie w oderwaniu od innych, czy nawet kosztem innych, lecz wręcz odwrotnie, w oddawaniu siebie innym /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 101/. Podobnie jest ze społeczeństwem, z jego kulturą. Społeczeństwo niedojrzałe walczy o własne prawa, obawiając się, że bez totalnej odrębności zatraci swoją tożsamość. Społeczeństwo dojrzałe wie, potrafi i realizuje współpracę, dąży do większej jedności, w ramach większego organizmu. Na tej drodze przekracza swoje możliwości własne, w otwarciu na inne kultury rozwija swoją tożsamość kulturową jeszcze bardziej. Jedność ze wszystkimi nie ma charakteru pleromatycznego, nie następuje zlanie się kultur w jedną, w której wszystkie odrębności zanikają. Wraz z jednoczeniem narasta autonomia. Przyjmowanie wartości innych kultur nie powoduje stłumienia wartości własnej kultury, lecz je zasila nową energią, inspiruje, odkrywa własne wartości dotąd ukryte, wskazuje sposób ich ożywienia. Na tym polega proces personalizacji w wymiarze społecznym. Dawanie powiązane jest z przyjmowaniem, przyjmowanie inspiruje do dawania. Tylko solidna indywidualność potrafi wychodzić ku innym z pełną kreatywnością i wolnością /Tamże, s. 102/. [Jest to odzwierciedlenie życia Boga Trójjedynego. Osoby boskie dają się pozostałym i tym samym otrzymują wszystko].

+ Transcendencja osoby ludzkiej wobec świata rzeczy podobna do transcendencji Osoby Boskiej. „Nauka o człowieku jako „obrazie” (wizerunku, odbiciu, podobień­stwie) Boga stanowi pierwszą właściwą, wysoko rozwiniętą antropologię teologiczną o charakterze systematycznym. Według niej człowiek od­zwierciedla najpierw Boga jako Suwerena, Pana i Stwórcę w sile i wspa­niałości swego umysłu, który ma w sobie coś boskiego (aspekt intelektu­alny). Podobnie odbija w sobie dobroć Bożą w swej woli: w dążeniach, miłości, łaskawości, godności, wolności, w samowyrazie (aspekt agapetologiczny). I wreszcie Bóg jakby przebija się przez działanie i sprawczość ludzką: w postępowaniu, dziełach, czynach, pracy, przetwarzaniu świata, twórczości technicznej i artystycznej (aspekt imitacyjno-twórczy). W każdym działaniu, nawet odtwórczym, przetwórczym i zachowawczym jest jakiś znak Bożej energii i mocy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 306/. „W rezultacie Bóg odbija się w całej osobie ludzkiej, stanowiącej świat jedyny, niepowtarzalny, nieporównywalny z żadnym stworzeniem nieosobowym, nazywany nieraz metaforycznie „bogiem” przez samo Pis­mo św. (Ps 82, 6; J 10, 34-35). Oznacza to z jednej strony, że i Bóg jest osobowy, nie jakąś siłą anonimową, bezduszną, bezwolną, a z drugiej strony, że właśnie człowiek jest istotą „boską”, osobową, ma swoją jaźń, podmiotowość i nieskończoną godność. W rezultacie człowiek jako „obraz Boży” może być „partnerem” Boga, może prowadzić z Nim dia­log, współbycie, współpracę i utrzymywać całkowitą komunię. Osoba Boska i ludzka mają niejako podobną strukturę, podmiotowość, życie, „ja”, transcendencję wobec świata rzeczy i niewypowiedzianą chwałę bytu. Znaczy to, wreszcie, że człowiek pochodzi od Boga na sposób szcze­gólny, inaczej niż świat, jakby „wewnętrznie” i prozopoicznie, przede wszystkim z umysłu i serca Bożego. Z kolei i Praczłowiek nie „produko­wał” następnych wyłącznie materialnie, lecz wyłaniał ich z Praobrazu Bożego i ze swojej osoby na „swój obraz”, jak syn Adama, Set, był „obrazem [selem] Adama” (Rdz 5, 3), a Ewa obrazem Adama (1 Kor 11, 7). Bycie „Ikoną Bożą” oznacza zatem najdoskonalszą, ponadmaterialną genealogię człowieka i osobowe związanie ze swym „źródłem” /Tamże, s. 307.

+ Transcendencja osoby ludzkiej wobec zasad kierujących funkcjonowaniem konkretnej dziedziny ludzkiej aktywności. Alienacja degraduje osobę ludzką pozbawiając ją uczestnictwa w życiu wspólnoty. „Z alienacją mamy do czynienia wówczas, gdy reguły udziału człowieka w konkretnej wspólnocie (np. we wspólnocie pracy) nie uwzględniają transcendencji osoby wobec zasad kierujących funkcjonowaniem konkretnej dziedziny ludzkiej aktywności. Wypełnienie przypadającej mu roli pozbawia człowieka jego człowieczeństwa, ma charakter odczłowieczający. Interpretacja taka przeciwstawia się tym interpretacjom, które przyczynę alienacji umieszczają w systemie produkcji i wymianie dóbr. Twórcą sposobu produkcji, techniki, form organizacji pracy jest człowiek. Alienacja człowieka przez człowieka jest zatem źródłem powstawania takich warunków, które następnie ją potwierdzają i wzmacniają. Ponadto odcinając się od bliźniego, człowieka odcina się od podstawowej zasady wspólnoty z „drugim”, którą jest wspólne człowieczeństwo. Odpowiedzi na alienację należy zatem szukać przede wszystkim na płaszczyźnie kultury. Chodzi o to, aby uczestnictwo we wspólnym człowieczeństwie miało pierwszeństwo wobec udziału we wszelkich innych wspólnotach (rodzina, klasa, naród, państwo…), które w różnym stopniu oczekują od człowieka lojalności. W ten sposób również konflikty i sprzeczności między różnymi wspólnotami mogą być rozwiązywane w sposób godny człowieka, mogą bowiem zostać umieszczone w ramach szerszej jedności” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 252-253.

+ Transcendencja osoby ludzkiej względem pozostałej rzeczywistości wyrażana jest za pomocą zaimków. Mowa rozwinięta. „Zaimki. Innym bardzo ogólnym wskazaniem na osobę były zaimki osobowe (ja, ty, on, ona), zwrotny (się, siebie), dzierżawcze (jego, jej), wskazujące (ten, ta, to, sam, sama), względne (który, która, które), pytajne (kto, który, która, które), nieokreślone (ktoś, jakiś, pewien, każdy, ktokolwiek itd.). W wielu różnych językach były też formy zastępcze i podobne (parapronomina). Najważniejsze pod tym względem dwie pary zaimków – choć nie wiadomo dokładnie, kiedy się pojawiły, czy najpierw, czy na końcu zaimków, czy jednocześnie ze wszystkimi – to „ja” i „my” oraz „ty” i „wy”. „Ja” wyraża jakąś autoidentyfikację głębinową, a zarazem wyodrębnienie własnego podmiotu spośród innych bytów i pewną transcendencję względem pozostałej rzeczywistości. Jest to też duchowe określenie siebie jako osoby. „Ja” oznacza osobę indywidualną, absolutnie nierozwijalna, niekomunikowalna (Nieprzekazywalna ontycznie), nieodwracalną czasowo, streszczającą w sobie wszelki byt. Osobę kolektywną wyraża zaimek „my”. Jest to coś więcej niż suma jakichś „ja”. Przynajmniej taka jest semantyka językowa. Jest to „ja” podniesione na względnie transcendentny poziom, ale również stanowiące jedność nierozbijalną i nieprzemienialną” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 62.

+ Transcendencja osoby ludzkiej zaprzeczona w wychowaniu laickim. „skrajny humanizm głoszący zdeformowaną ideę Boga – Absolutu przekształca się, jak można zauważyć, w nową religię – deifikacji człowieka /Por. J. Krasicki, Przez wiarę i nadzieję ku cywilizacji miłości, Sandomierz 1987, s. 213/. W tej perspektywie wizja człowieka, w której jest on „miarą wszystkiego”, prowadzi do deformacji humanizmu. Będąc bytem zmiennym, kruchym, przygodnym, narażonym na błędy i pomyłki, nie może ani poszczególny człowiek, ani grupa społeczna, być modelem pełni człowieczeństwa. Potrzebny jest cel i wzór, który przekraczałby to, kim jest człowiek, a wskazywał na to, kim człowiek mógłby i powinien być /Por. Z. J. Zdybicka, Religia a kultura, w: Religia w świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 2000, s. 177/. Nasuwa się wiec pytanie: W jaki sposób wytłumaczyć w wychowaniu, które od dawna było związane z religią, a z chrześcijaństwem od dwu tysięcy lat, nasilające się coraz bardziej zjawisko wychowania laickiego, areligijnego, zaprzeczającego transcendentnemu wymiarowi osoby ludzkiej, kształtującej konsumpcyjna postawę wobec życia, w której wartości biologiczno-materialne, użytkowe, wysuwa się na pierwszy plan w hierarchii wartości? Wydaje się, że zasadnicza przyczyna takiego stanu rzeczy tkwi w koncepcjach filozoficznych i naukach wiodących /Por. tamże, s. 170/. Przykładem jest filozofia Feuerbacha, według której, idea Boga, jaka zrodziła się w umyśle ludzkim, jest zwykłym odbiciem człowieka. Religia pozwala człowiekowi „przeglądać się w Bogu jak w swoim własnym zwierciadle” /Cyt. za: J. Krasicki, Przez wiarę i nadzieję ku cywilizacji miłości, Sandomierz 1987, s. 214/. Feuerbach podkreślał konieczność dotarcia do samego człowieka i jednocześnie zlikwidowania złudzeń religijnych, usunięcia idei Boga, która utrudnia rozwój człowieka. Odtąd przedmiotem kultu i apoteozy miał być człowiek. Religia jako służba Bogu ulega obumarciu, a w jej miejsce rodzi się nowa – jak służba człowiekowi” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 6.

+ Transcendencja osoby w czynie powiązana jest ze sprawczością. Myślenie racjonalistyczne nie traktuje uczuć ani nawet namiętności jako czynników, które same z siebie stanowią o dezintegracji osoby w czynie. „Prawdą natomiast jest, że stawiają one przed człowiekiem szczególne zadanie integracji. Jeśli strukturze osoby właściwe są samo-panowanie i samo-poznanie, wobec tego w całej pełni tłumaczy się to zadanie integracji ludzkiej emotywności (emocjonalności) w samostanowieniu osoby. Zarysowuje się bowiem wyraźne napięcie pomiędzy tą samorzutną sprawczością ludzkiej psychiki a sprawczością osoby. Jest to napięcie wieloaspektowe i stanowi poniekąd kluczowy moment osobowości i moralności. W antropologii tradycyjnej napięcie to ujmowano przede wszystkim jako napięcie pomiędzy podmiotowością a sprawczością osoby. […] owo napięcie między emotywnością podmiotu ludzkiego a osobową sprawczością w czynach jest swoiście twórcze”. Uczucia dążą do zakorzenienia się w podmiotowym „ja”. „Napięcie pomiędzy samostanowieniem, czyli właściwą sprawczością osoby, a emotywnością, czyli samorzutną sprawczością ludzkiej psychiki, sprowadza się niewątpliwie do wzajemnego stosunku woli i uczuć. Jeżeli dostrzegamy w nim napięcie pomiędzy podmiotowością a sprawczością człowieka, to mamy oczywiście na myśli nie podmiot jako suppositum, ale podmiotowość jako doświadczalny korelat tego, co w człowieku li tylko „się dzieje” w odróżnieniu od działania, dla którego istotna jest sprawczość. Z nią też wiąże się transcendencja osoby w czynie. Uczucia natomiast dzieją się w człowieku. To emotywne dzianie się bywa przelotne, jakby przechodziło tylko po powierzchni duszy, ale wykazuje także swoistą dążność do zakorzenienia się w podmiotowym „ja”. Wtedy to – kiedy uczucie przechodzi w trwały stan psychiczny – wyłania się i kształtuje wraz z nim pewna postawa wewnętrzna człowieka F6 286.

+ Transcendencja osoby w czynie wymaga integracji prawdziwościowej. „Samo przeżycie wartości na podstawie świadomościowej integracji czuć nie wystarcza. Z uwagi bowiem na transcendencję osoby w czynie konieczna jest inna jeszcze integracja – integracja, jeśli tak można się wyrazić, prawdziwościowa. Transcendencja osoby w czynie polega na odniesieniu do prawdy, które warunkuje autentyczna wolność samostanowienia. I dlatego też to przeżycie wartości, które jest funkcją samej wrażliwości człowieka – a więc funkcją czuć – musi także polegać w wymiarze osoby i czynu odniesieniu do prawdy. […] Przenikanie wrażliwości prawdziwością jest wymogiem osobowego przeżycia wartości. Dopiero na gruncie takiego przeżycia może kształtować się autentyczne rozstrzyganie i wybór. Autentyczność wskazuje w tym wypadku na takie spełnianie wolności, które jest uwarunkowane przekonaniem, czyli odniesieniem do prawdy. Chodzi w danym wypadku o prawdziwą wartość – a więc prawdę o dobru tego przedmiotu, do którego odnosi się rozstrzygnięcie czy wybór. Takiemu rozumieniu pojęcia „autentyczność” – rozumienie na gruncie prawdziwości – przeciwstawia się nieraz zrozumienie tejże na gruncie samej tylko wrażliwości. W tym ujęciu wrażliwość jako cecha ludzkich czuć byłaby ostatecznym sprawdzianem wartości oraz wyłączną podstawą ich przeżywania. Jakby świadomościowa integracja czuć oraz wartości odczuwanych nie dopuszczała już żadnej integracji prawdziwościowej, żądnej refleksji, żadnej umysłowej oceny i sądu o wartościach. W rzeczywistości jednak właśnie ta druga integracja – prawdziwościowa – ma decydujące znaczenie dla osoby i czynu” F6 275.

+ Transcendencja osoby w czynie, czyli jej specyficzna i osobowa odpowiedzialność za dobro wspólne możliwa jest tylko wtedy, gdy istnieje możliwość opozycji. Sprzeciw postawą autentyczną we wspólnocie, powiązaną z solidarnością. „Solidarność implikuje odpowiedzialność za wspólny cel, a także odpowiedzialność za dobro lub zło, które wiąże się z jego urzeczywistnieniem. […] ten, kto nie utożsamia się z celami działania wspólnego lub też z formą osiągania tych celów, wyraża sprzeciw, ale nie rezygnuje z udziału we wspólnocie. We wspólnotach naturalnych ostateczny cel wspólnoty jest z natury pozytywny (samo istnienie rodziny, narodu lub Kościoła). Sprzeciw dotyczyć może zatem sposobu jego realizacji, tzn. odnosić się może do różnych celów pośrednich, które powinny służyć samospełnieniu wspólnoty i osoby. Solidarność i sprzeciw nie kłócą się z sobą: właśnie dlatego, że zależy nam na celu ostatecznym, możemy lojalnie wyrażać sprzeciw co do środków. Gdyby nie istniała możliwość opozycji, wówczas transcendencja osoby w czynie, tzn. jej specyficzna i osobowa odpowiedzialność za dobro wspólne, nie mogłaby się ujawnić. Dzięki dialogowi sprzeciw może służyć solidarności; dialog pozwala na oddzielenie tego, co słuszne, od motywów subiektywnych i prowadzi do twórczego współdziałania w określeniu celów życia społecznego i sposobów ich osiągania” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 249.

+ Transcendencja osoby w działaniu Prawda powiązana jest, podobnie jak czyn, z osobą. „Ujęcie prawdy jest równoznaczne z wprowadzeniem przedmiotu w podmiot-osobę wedle istotnej właściwości tego podmiotu-osoby. Właściwość ta, czyli stosunek do prawdy – nie tylko transcendentny, ale także i przeżywany – ujawnia zarazem duchową naturę osobowego podmiotu. Prawda stanowi rację bytu ludzkiego poznania, równocześnie zaś jest ona podstawą transcendencji osoby w działaniu. Czyn bowiem jest osobą poprzez moment prawdy – mianowicie prawdy o dobru – który to moment nadaje mu kształt autentycznego actus personae” F6 189.

+ Transcendencja osoby według chrześcijaństwa późniejszego. Definicja osoby według Boethiusa. Analiza: „natura rozumna”. „2. Est naturae, […] Osoba jest częścią natury w ogóle, w pewien sposób immanentna wobec niej. Natura zaś to pewna całość (omnis natura est substantia), z której osoba nie emerguje idealistycznie, ale w której tkwi jako jej fragment. Jest to starogrecki sposób myślenia, że stworzenie jest „godnym” korelatem Boga, przeniknięte Logosem i rozumnością, ale mimo wszystko anonimowe w sobie i deterministyczne, pozbawione wolności. Ostatecznie człowiek, jeśli był cząstką natury i nie stanowił pozaświatowej idei, to jednak rozpływał się i gubił w woluminie stworzenia. Dopiero dla późniejszego chrześcijaństwa osoba miała być eschatosem, transcendencją, ośrodkiem rzeczywistości, w każdym razie nie jakimś prostym „wycinkiem” świata. Ale Boethius jeszcze tego tak nie rozumiał. Może dlatego niektórzy badacze mieli go za niechrześcijanina, mimo odkrycia jego pism chrześcijańskich. 3. Rationalis. – Osoba jest cząstką natury rozumnej, nie jakiejkolwiek, nie bezrozumnej. Nie jest tu powiedziane: „substancja rozumna”, lecz „substantia natury rozumnej”. Charakterystyczne, że po starogrecku rozumność (myśl) nie jest tu skrajnie indywidualizowana, lecz jest ona pewna ogólnością bytu. Stoicy, platonicy, neoplatonicy, aleksandryjczycy głosili, że świat ma ogólną duszę rozumną (pneuma, logos, nous), która przenika naturę w całości, choć jest tworem należącym do natury rozumnej, lokalizującej się „widzialnie” w obszarach rozumności, w odróżnieniu od najniższych pokładów stworzenia, nie ogarniętych rozumnością. Osoba zatem ma swoje oparcie w najwyższych strukturach bytu i nie jest bytem unicestwiającym się przez swą absolutną jednostkowość. Rationabilis może tez oznaczać naturę, która „jest zdolna stać się rozumną” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 86.

+ Transcendencja osoby wobec jej wnętrza potwierdza ją jako autonomiczny podmiot. „Transcendencja osoby wobec jej wnętrza, wobec tego, co w niej nieredukowalne, różni się od znaczenia pojęcia „transcendencja” w języku fenomenologii, choć pozostaje z nim związana. W fenomenologii transcendencję rozumie się zazwyczaj w sensie horyzontalnym dla wskazania, że jednostka transcenduje intencjonalnie siebie (w akcie poznania lub w akcie woli) w kierunku zewnętrznego przedmiotu. W naszym przypadku natomiast osoba zwraca się ku wnętrzu, ku swej rozumnej i wolnej istocie, która przekracza dynamizmy emocjonalne. Owo intencjonalne zwrócenie się ku własnemu wnętrzu wskazuje na transcendencję, która nie jest transcendencją poziomą, lecz pionową. Zwraca się ona ku temu, co najgłębsze w osobie, ku miejscu, w którym osoba – poznając i wybierając prawdę – spotyka wartości najwyższe. Transcendencja ta pozwala nam stwierdzić, że osoba nie jest tylko – jak chciał Scheler – miejscem pojawiania się wartości, lecz przede wszystkim autonomiczną podmiotowością, która w sposób wolny stanowi o swym czynie i kieruje różnorodnymi aktualizacjami swej natury, udzielając lub odmawiając im swego przyzwolenia. Twierdzenie, iż człowiek jest wolny, oznacza zatem, że w urzeczywistnieniu swego dynamizmu jest on przede wszystkim zależny od samego siebie” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 211-212.

+ Transcendencja osoby wobec natury. Osoba według Boethuisa definiowana na bazie określenia starogreckiego, że człowiek jest żywą istotą rozumną. Wyróżnił on trzy elementy osoby: „substancjalność, rozumność i indywidualność (substantia individua). Osobę miała oddawać szczególnie indywidualność (individua). Ale było to nadal określenie człowieka, a nie osoby, bo wydzielenie z natury rozumnej jakiegoś jednego egzemplarza nie oddaje jeszcze bytu osobowego, tylko jednostkę. Ośrodek rzymski podniósł najistotniejszy akt osoby, a mianowicie istnienie i to istnienie samoistne w sobie, przez siebie i dla siebie (subsistentia). Istnienie to jest najwyższą realnością, transcendencją wobec natury i niepowtarzalnością jednostki, bowiem istnienie jest właściwe każdej jednostce tu i teraz, jest nierozbijalne i niepodzielne. Średniowiecze na kanwie definicji Boethiusa podkreśliło silnie samoistność i szczególność, przez którą każda osoba odróżnia się od wszystkich innych (subsistentia singularis). Tylko że ta właściwość nie została nazwana, była wyostrzeniem Boethiusowego „individua”. Ogólnie za element konstytuujący osobę uznawano samoistność. / Wszystkie podane wyżej elementy miały charakter obiektywny. Kartezjusz przedstawił ujęcie podmiotowe, subiektywne. Uznał, że sama szczególność (singularitas) każdej jednostki, choćby stworzonej bezpośrednio przez Boga (św. Bonawentura), nie stanowi jeszcze właściwości osoby, bo ta szczególność jest beztematyczna. Tym czymś szczególnym, niepowtarzalnym, nieprzekazywalnym i jednostkowym, a wreszcie tematycznym jest „ego”, „ja”, jaźń”. Wprawdzie każdy człowiek ma ego, ale każde ego jest inne tożsamościowo, istnieniowo, tematycznie” /Cz. S. Bartnik, Ku Definicji Osoby, „Teologia w Polsce” 1 (20007), nr 1, 5-10, s. 8/. „”Ja” się nie multiplikuje, jest zawsze identyczne ze sobą, niepowtarzalne, przez nie człowiek nie jest egzemplarzem natury ludzkiej, lecz jest samym sobą. „Ja” tworzy niezgłębiony świat wewnętrzny, podmiotowy. Jest ono najwyższym rodzajem bytowania in natura rerum. Już wprawdzie w szkole św. Wiktora określano osobę przez „ktoś”, np. aliquis singularis, ktoś syngularny, ale termin „ktoś” nie oddawał jeszcze głębi świata wewnętrznego” /Tamże, s. 9.

+ Transcendencja Otwartość historii na transcendencję nie tylko w swym górnym horyzon­cie teraźniejszości, ale także w swym centrum „Historia objawiona / Wielu uczonych, zwłaszcza protestanckich (P. Yorck von Wartenburg, G. von Rad, W. Eichrodt, W. Kamlah, K. Lówith, F. Meinecke, O. Cullmann) głosi, że samo pojęcie historii i jej poznanie w szerszym zakresie, zwłaszcza uniwersalne, są możliwe jedy­nie w perspektywie objawienia żydowskiego i chrześcijańskiego. Nie­chrześcijanie i nie-Żydzi rzekomo nie mają pojęcia historii, rozumienia czasu, bytu historycznego, dziania się, tym bardziej więc nie mogą stwo­rzyć filozofii historii czy historii uniwersalnej, bo nie znają czasu linear­nego, przestrzeni centrogenetycznej i stawania się omegalnego (eschatologii). Przede wszystkim bez objawienia nie mogą mieć rzekomo wizji uniwersalnej, rekapitulującej całość historii ludzkiej, co dokonuje się – według wiary – w Jezusie Chrystusie, który miałby być „jedyną historią” (wydarzeniem, poznaniem, odsłonięciem, rozjaśnieniem, streszczeniem i sensem). W ślad za odrzuceniem teologii naturalnej przekreślana jest historia doczesna bez objawienia z góry. Uważam jednak, że poglądy te są całkowicie niesłuszne i fideistyczne. Do powstania poznania historii i pewnego zrozumienia tego, co dzie­jowe, nie jest konieczne objawienie. Historia jako taka to istotny wy­miar człowieka i może być poznawana i rozumiana w swych mikropolach (recens), mikromodelach typicznych, archetypach i centrach, także bez poznania apriorycznego czy objawionego. Świadomość prawdziwego cza­su historycznego oraz powszechną wizję dziejową mogą mieć również nie-Żydzi i niechrześcijanie. Objawienie i „wydarzenie” Jezusa Chrystu­sa stanowi jedynie pomoc dla religijnej interpretacji historii, czyli dla teologii historii. Naturalna koncepcja historii i jej cząstkowe poznawanie oraz rozumienie są dostępne na swój sposób każdej kulturze (F. Chatelet, K. von Fritz, M. Seckler, P. Teilhard de Chardin, N. Rotenstreich, Ch. Lorenz, J. A. Barash, M. E. Hobart, J. Bańka, J. Topolski). Jed­nakże historia doczesna jest otwarta nie tylko w swym górnym horyzon­cie teraźniejszości, ale także w swym centrum na jakąś nieznaną transcendencję. Stanowi nawet mocną bazę teodycealną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 734/. „W każdym razie jest jednakowo bliska każdemu człowiekowi jako osobie w fundamentalnym pytaniu o ostateczny sens (A. Schutz, L. Kołakowski, Cz. S. Bartnik). Wiara chrześcijańska daje swoją odpowiedź na to pytanie o sens historii doczesnej (F. Sawicki), ale zagadnienie nie jest nigdy wyczerpane ani zamknięte raz na zawsze. Objawienie nie stwarza historii, tym bardziej naturalnej, lecz ją dopełnia, rozjaśnia i doskonali” /tamże, s. 735/.

+ Transcendencja otwiera się dla człowieka w krajobrazie surowym i martwym. „Jan z pewnością nie był utylitarystą i być może w ascetyczności kastylijskiego krajobrazu odnajdywał metaforę swej duszy. Oprócz tego – jak twierdzi Federico Ruiz Salvador – „surowy i martwy krajobraz o słabej wegetacji roślinnej mniej rozprasza, a więcej przypomina” /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1998, s. 285/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 51/; kieruje ku el más allá. Całkiem podobnie ma się rzecz ze skrajnym wręcz ubóstwem, w jakim Jan od Krzyża się urodził, a potem wychował i żył. Był synem Gonzala de Yepes, dobrze sytuowanego administratora rodzinnego interesu jedwabniczego, oraz ubogiej tkaczki, Cataliny Álvarez. Ślub z ubogą sierotą spowodował wydziedziczenie Gonzala, który nie mając innego wyboru, podjął ciężką i słabo wynagradzaną pracę jako robotnik w tej samej tkalni jedwabiu, w której pracowała Catalina. Wkrótce przyszli na świat ich trzej synowie: Franciszek (1530), Alojzy (rok jego urodzin jest nieznany) i Jan. Niestety tuż po urodzeniu najmłodszego z nich ojciec zapadł na ciężką chorobę, która stopniowo pochłaniała wszystkie oszczędności rodziny. Pomimo wysiłków Cataliny, która porzuciła nawet pracę przy krosnach, aby móc całkowicie poświęcić się opiece nad mężem, po dwóch latach walki z chorobą, w 1545 roku, Gonzalo zmarł. Catalina, znalazłszy się wraz z dziećmi w dramatycznej sytuacji finansowej, zdecydowała się wówczas opuścić Fontiveros. Udała się w okolice Toledo, aby żebrać o pomoc u rodziny Gonzala, w nadziei, że litość nad ubóstwem jej i dzieci przezwycięży urażoną niegdyś dumę. Niestety tak się nie stało i powróciła do Fontiveros z niczym. Tu dosięgła rodzinę kolejna tragedia: umarł Álvaro. Po tych trudnych chwilach związanych z utratą dziecka Catalina, nadal szukając pomocy – tym razem u duchowieństwa – przeniosła się na jakiś czas do Arévalo. W końcu zdecydowała się osiąść w Medina del Campo, bogatym mieście handlowym” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 51.

+ Transcendencja otwierana przez poezję. Misjonarz Klaretyn z Granady Isidro Muñoz Triguero CMF napisał artykuł na temat dialektyki lirycznej i symbolizmu jako metody teologicznej u pisarza argentyńskiego z połowy XX wieku, Antonio Machado. Ideę dialektyki lirycznej wymyślił Abel Martín, natomiast rozwinął i zastosował A. Machado, który ulegał też wpływom Bergsona oraz M. Unamuno /I. Muñoz Triguero, cmf, Dialéctica lírica y simbolismo en A. Machado como método teológico, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 387-395, s. 387/. Poezja Machado niesie w sobie intuicje filozoficzne. Filozofię ubrał w szatę poezji. W jego symbolice największą rolę odgrywa mityczny kosmos powiązany z marzeniem o raju, nowy kosmos i nowy raj braterstwa oraz harmonii człowieka z kosmosem. Optymizm kreacjonistyczny powiązany jest u niego z pesymizmem graniczącym z nihilizmem. Poezja jest dla niego ucieczką od totalnego rozdarcia, otwierając poetę na transcendencję /Tamże, s. 388/. Dialektyka liryczna przemienia się w dialektykę religijną, objawiającą pełnię miłości. Intuicja przemienia się dialektycznie w „negację intuicji”, czyli w pewność realności /Tamże, s. 389/. Tym samym intuicje zostają oczyszczone z wierzeń błędnych i ograniczonych, ze sformułowań nieadekwatnych. Negacja zawiera w sobie ironię /Tamże, s. 390/. Rozpięcie myślenia między nicością a pełnią, między śmiercią a życiem jest typowe dla tradycji hiszpańskiej. Dialektyka nadzieja-rozpacz prowadzi człowieka przed oblicze Boga żywego i ożywiającego, i kontynuowana jest jako refleksja nad śmiercią i nieśmiertelnością, nad upływem czasu i jego wiecznym spełnieniem. Poezja powraca od uproszczonych schematów scholastycznych do biblijnych opisów Boga żywego. Stąd metoda dialektyczna znajduje swoje zwieńczenie w paradoksie miłości, która jest ideałem, ale realizowanym w konkretach tego świata. Paradoks miłości staje się punktem wyjścia metodologii teologii zajmującej się chrześcijańską praxis /Tamże, s. 391/. Innym wymiarem symboliki poetyckiej jest piękno. Ostatecznie symbolika poezji A. Machado jest personalistyczna. Osoba ludzka jest symbolem najwyższym w tej poezji. W ten sposób antropologia teologiczna jest łącznikiem poezji z całością teologii chrześcijańskiej. W świetle antropologii widoczna jest podwójna dialektyka: wewnętrzna relacja między życiem a istotą osoby ludzkiej, oraz zewnętrzna relacja między uniwersalnością ducha ludzkości a jednostką konkretną. W ten sposób dialektyka personalna poszerza się o wymiar wspólnotowy. Osoba i wspólnota są ponadto rozpięte w historii. Centrum historii, centrum wspólnoty ludzkiej stanowi Jezus Chrystus, Osoba integralna, pełna. Rozwiązaniem dialektyki poetyckiej A. Machado jest teologia chrystocentryczna, humanizująca Boga i przebóstwiająca człowieka /Tamże, s. 394/. Perspektywą nowej ludzkości jest Jezus Chrystus i Kościół. Chrystologia jest z istoty swej eklezjalna. Teologia chrystocentryczna jest teologią eklezjocentryczną. Wszelkie działy teologii są integralnie ze sobą powiązane /Tamże, s. 395.

+ Transcendencja pasuje do neurofizjologii człowieka. „Powrót religijności ukazuje, że człowiek jest bytem zdolnym do tego, co religijne i duchowe. Używamy słowa „zdolny”, bo ze stwierdzeniem religijnej zdolności człowieka wiąże się kilka zagrożeń. A. Vergote /Explorations de l’espace théologique, Leuven 1990/ twierdzi z pewną gwałtownością, że religii nie można sprowadzić do potrzeby, bo właśnie wtedy traci ona swój charakter religii. Dla tego znanego autora religia jest czymś, co objawione, co przychodzi z zewnątrz. Jeśli rozpatruje się religie jajko potrzebę, zdaje się ją na kaprysy wyobraźni, co czyni ją niebezpieczną, a nawet niszczącą. W tych ramach z ostrożnością należy traktować tak zwaną „neuro-teologię”, skoro może ona sprowadzić religię do procesu neurologicznego. Neuro-teologia wyjaśnia bowiem religię jako coś, co ma swój początek w pewnych sferach mózgu. Jednak bardzo interesujące jest stwierdzenie, że nauki neurologiczne odkrywają pewien rodzaj możności religijnej i duchowej. Nawet jeśli jest rzeczywiście niebezpieczne używanie sformułowania Mircei Eliade, zgodnie z którym człowiek to homo religiosus, można przecież mówić o homo capax religionis, przez analogię do słynnego sformułowania Ojców Kościoła: homo capax Dei. W swojej neurofizjologii człowiek dysponuje możliwością doznawania doświadczeń religijnych, spełniania rytów, modlenia się, uprawiania teologii, poszukiwania sensu życia, stawiania sobie pytań na temat transcendencji…Zdolność ta jest porównywalna ze zdolnością posługiwania się językiem, który jest również potencjalną możliwością człowieka, którą, aby ją rozwijać, należy wciąż karmić” /J. Vloet van der, Miejsce religii w wychowaniu – na rzecz religijnego wychowania w szkole, „Communio”, 3 (2007) 33-42, s. 38/. „Zdolność ta ma również wymiar psychologiczny. Badania w dziedzinie psychologii rozwoju religijnego odsłoniły, że człowiek ma psychologiczną relację z „Transcendentnym”, nazwanym „Faith” przez J. Fowlera /San Francisco 1981/, a „Ultime” przez F. Osera /Gütersloh 2001/. Obaj badacze oparli swoje schematy rozwoju religijnego na teoriach J. Piageta” /Ibidem, s. 39.

+ Transcendencja podmiotu w czynie ma swe źródło w wolności. Człowiek panuje nad sferą psychiczną i emotywną. „Ten dynamizm wolności odpowiada władzy człowieka, która w metafizyce arystotelesowsko-tomistycznej nazywa się wolą. Poza tym w wolności ma swe źródło transcendencja podmiotu w czynie. Nie chodzi tu tylko o to, że podmiot nie wyczerpuje się w czynie i ontycznie wyprzedza w istnieniu czyn, lecz również o to, że człowieka zachowuje wolność w stosunku do swego czynu. Transcendencja osoby w czynie jest zatem tą dynamiką, która pozwala osobie panować nad czynem, czyniąc z niego wyraz jej własnej osobowości. Odróżnia to akt ludzki od wszelkich innych typów aktu, które spotykamy w naturze i które zmierzają do zwykłego urzeczywistnienia możności właściwych poszczególnym rodzajom bytu. […] Odróżniając wyraźnie świadomość i samowiedzę, Wojtyła przejmuje nowożytne odkrycie świadomości, tj. fakt, że całkowicie realne staje się dla człowieka dopiero to, co pojawia się w jego świadomości. To jednak nie prowadzi Wojtyły do zaprzeczenia bytu, do negacji obiektywności świata, w którym człowiek żyje. W świadomości podmiotu odzwierciedla się obiektywne poznanie świata i samego podmiotu. Aby odsłonić pełnię swego znaczenia dla człowieka, poznanie powinno zostać upodmiotowione. Ani czyste poznanie, które pomijałoby akt świadomości, ani świadomość, która nie odzwierciedlałaby elementów poznawczych odnoszących się do rzeczywistości i samego człowieka, nie mogą doprowadzić do adekwatnego zrozumienia działania człowieka. Związek: świadomość-samowiedza wskazuje na wzajemna relacje problematyki bytu i problematyki świadomości” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 206-207.

+ Transcendencja podmiotu wobec stanów świadomości przejawia się w jego zdolnościach do bycia podmiotem czynu. Wola wykracza ponad stany świadomości. „Transcendencja podmiotu wobec stanów świadomości, która przejawia się w jego zdolnościach do bycia podmiotem czynu, prowadzi nas poza wszelki idealizm i pozwala nam postawić problem czynu i „praxis”. […] To dzięki decyzji swej woli osoba staje się przyczyną swego czynu. Z tego powodu nie możemy pojmować woli jako czegoś, co tylko dzieje się w człowieku. Jest ona raczej jednym z istotnych, konstytutywnych elementów osoby, jedną z tych władz, przez które osoba urzeczywistnia sama siebie. Bez tego szczególnego związku z najgłębszym centrum osoby wola nie mogłaby angażować osoby w czynie. Dlatego wola jest momentem objawiającym wewnętrzną strukturę osoby, która siebie posiada i nad sobą panuje. Ta struktura jest racją szczególnej godności osoby i jej wolności: akt woli, przez który osoba realizuje właściwą sobie jako osobie dynamikę i realizuje sama siebie, jest nieodstępowalny. Akt wolności człowieka wprowadza w świat doskonałość, której nie może weń wprowadzić żaden inny byt. To właśnie odróżnia osobę od wszelkiego bytu nieosobowego” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 207-208.

+ Trans­cendencja pogodzona z ideą immanencji Istoty Najwyższej w naturze i historii. Krasiński szukał odpowiedzi na nurtujące go problemy intelektualne. Sięgał on w tym celu do rozpowszechnionych idei filozofii romantycznej. W różnych systemach szukał szansy na wzbogacenie własnej wizji dziejów. Pragnął, aby w jego koncepcji, jako element konstytutywny, znalazła się twórcza działalność człowieka. W ten sposób podejmował typowo romantyczny dylemat, jak pogodzić ortodoksyjną ideę trans­cendencji z ideą immanencji Istoty Najwyższej w naturze i historii, by zagwaranto­wać światu historycznemu swoistą autonomię. Pojęcie Opatrzności historycznej można związać z prekursorem prowidencjalizmu romantycznego G. B. Vico. W jego teorii koncepcja Opatrzności była najistotniejszym składnikiem. Był przekonany, że Bóg rządzi światem i określa losy narodów zgodnie ze swoją wolą W105  225.

+ Transcendencja pojawia się w mowie współczesnej, którą postmodernizm zdawałoby się na zawsze wypędził ze współczesnej, wyzywająco doczesnej kultury „Znaki wysadzają w powietrze znakowość. / W dziedzinie kinematografii też można zauważyć przykłady eksplozytywizmu – na przykład Oczy szeroko zamknięte Stanleya Kubricka czy stylistyka Dogmy 95, a szczególnie filmów Larsa von Triera, którego krytyk Murray Smith nazywa „sentymentalnym surrealistą”. Sentymentalizm to nurt preromantyczny, a surrealizm – neoromantyczny. Razem wyznaczają nową estetykę eksplozywności, korzystającą z prowokacji, poruszającą widza. Reżyser biega za widzem, próbując mu podać środek na wymioty, żeby wywrócić go na drugą stronę. Kubrickowskie estetyzowanie, wcześniej uznawane za cechę postmodernizmu, w ostatnim filmie (1999) zostało doprowadzone do granic możliwości i jednocześnie przekroczyło granicę estetyzacji, stając się parabolą ucieczki w noc cywilizacji, w mistyczno-archaiczny zapriedieł. Obserwujemy tam podwójny gest: podczas rytualnej orgii w elitarnym gronie na twarz zakłada się maski, a jednocześnie ludziom zdziera się twarze, spod których wyziera dzikie mięso i pierwotny skowyt. Niby mamy do czynienia z rytuałem, ale nie znakowo-zabawowym, lecz takim, który wciąga człowieka do jego wnętrzności, pożera i wypluwa sam rdzeń. To pseudopostmodernistyczy gest, który pod maską postmodernizmu zdziera z cywilizacji wszystkie symboliczne powłoki i drażni – raz ostro, raz tępo – bolący nerw człowieka, jego życiowe jądro. […] W ogóle rosyjskie słowo zapriedieł, po naszemu nieokiełznane i wciąż jeszcze niesłownikowe – w odróżnieniu od oswojonego przez leksykologów słowa biespriedieł (bezprawie, samowola – K.S.), zaczerpniętego żargonu bandyckiego – to dobre określenie stylu współczesności, który wyrywa się z przestrzeni zagospodarowanej przez postmodernizm w nową głębię, miękką i postrzępioną. Zapriedieł – to sfera transcendencji, mistyki, niesamowitości, którą postmodernizm zdawałoby się na zawsze wypędził ze współczesnej, wyzywająco doczesnej kultury. Jeśli explosive określa styl pierwszej dekady XXI wieku, to zapriedieł wyraża jej metafizyczny wektor: w stronę tamtego świata. Różnica pomiędzy współczesnym zapriediełem a modernizmem pierwszej połowy XX wieku, z jego symbolizmem, suprematyzmem i ekspresjonizmem, polega na tym, że dziś owa metafizyka uprawiana jest w mniej patetyczny sposób, ze szczyptą cynizmu, bez zasad, czasem autoszyderczo. Modernista trafiał tam, dokąd celował. Znajdował transcendencję tam, gdzie jej szukał” /Michaił Epsztejn, Zerowy cykl stulecia: eksplozja – wybuchowy styl lat 2000 [Przełożyła Katarzyna Syska; Przekład na podstawie publikacji w czasopiśmie „Звезда” 2006, nr 2], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (31) (2015) 129-137, s. 131/.

+ Transcendencja pojęciem kluczowym Kartezjusza. Racjonalizm definiowany jest dziś jako „system, który głosi najwyższą i absolutną władzę rozumu ludzkiego we wszystkich dziedzinach” /Pietro Parente i inni (red.), Dictionary od Dogmatic Theology, The Bruce Publishing Company, Milwaukee 1957, s. 237/, działalność poznawcza, w której „rozum ma pierwszeństwo wobec innych sposobów poznawania, a nawet że stanowi on jedyną drogę do wiedzy” /Daniel Garber, Rationalism, w: The Cambridge Dictionary of Philosophy, Cambridge Universisty Press, Cambridge 1996, s. 673/. Obie definicje racjonalizmu kłócą się z filozofią Kartezjusza. „Podobnie wątki, które przedstawia się jako typowe dla myślicieli siedemnastowiecznych nie zawsze znajdują się w centrum zainteresowań filozoficznych Kartezjusza. Główny powód, dla którego jest nieco problematyczne używanie określenia „racjonalizm” do jego koncepcji stanowi rola, jaką w niej odgrywa pojęcie transcendencji oraz interpretacja intelektu” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 222/. Intelekt Kartezjański, w przeciwieństwie do średniowiecznego, jest całkowicie i absolutnie bierny; nie tworzy prawdy ani rzeczywistości, lecz je znajduje poprzez refleksję nad samym sobą. Dla Kartezjusza racjonalne jest to, co obecne dla umysłu. Znak owej obecności – podkreślmy – nie jest kryterium logicznym, lecz psychologicznym. To wola, w przeciwieństwie do intelektu, jest aktywna, to ona się porusza, organizuje rzeczywistość i zasługuje na moralną pochwałę lub naganę. Zważywszy na pierwszorzędną rolę, jaką ona odgrywa w tej filozofii, byłoby odpowiedniej nazywać Kartezjusza poznawczym woluntarystą, a nie racjonalistą. Kartezjański racjonalizm jest w dużym stopniu „nieracjonalny” Tamże, s. 223.

+ transcendencja pojmowana przez rozum. Niesłuszny i jednostronny jest pogląd, że dzieło pierwszych pisarzy chrześcijańskich „polegało wyłącznie na wyrażeniu prawd wiary w kategoriach filozoficznych. Dokonali oni znacznie więcej. Zdołali bowiem ukazać w pełnym świetle to, co zawarte było tylko pośrednio i we wstępnym zarysie w myśli wielkich filozofów starożytnych. Zadaniem tych ostatnich było wskazanie, w jaki sposób rozum uwolniony z zewnętrznych więzów może wyjść ze ślepego zaułka mitów, aby otworzyć się pełniej na transcendencję. Rozum oczyszczony i prawidłowo uformowany był zatem w stanie wznieść się na wyższe poziomy refleksji, tworząc solidny fundament dla pojmowania bytu, rzeczywistości transcendentnej i absolutu.” FR 41

+ Transcendencja połączona człowiekiem programem ikonograficznym w Europie i Ameryce wieku XVI. Ikonografia meksykańska wytworzyła swój własny program ikonograficzny, który odzwierciedla tradycję kulturową Ameryki Łacińskiej. Ikonografia europejska rozpowszechniona była już w wieku XV, natomiast w wieku XVI nastąpił jej rozkwit. Był to właśnie czas odkrywania Ameryki. Wskutek tego manieryzm, podejmujący tematy klasyczne o charakterze intelektualnym, rozpowszechnił się na obu kontynentach. Po obu stronach oceanu rozwiązywano podobne problemy związane z tworzeniem rycin i ich drukowaniem. Szybko wykształcił się program ikonograficzny dotyczący relacji człowieka z Transcendencją, ilustrujący dogmaty Kościoła. Również dziś ten temat jest w grafice Meksykańskiej bardzo ważny. Autor artykułu opisuje swoje artystyczne „nawrócenie”, które nastąpiło podczas przyglądania się kolumnom kościoła franciszkańskiego w miejscowości Huejotzingo, i które przyrównał do sytuacji św. Pawła pod Damaszkiem, gdzie nastąpiło gwałtowne olśnienie. Zrezygnował on z metodologii formalistycznej, zwracając się ku ujęciom symbolicznym S. Sebastian, El grabado como vehículo difusor de los programas iconográficos en el arte colonial del México del siglo XVI. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 35-43, s. 36 (Santiago Sebastian, Valencia). Kolumny te nie miały nic wspólnego ze znanymi mu starożytnymi stylami architektonicznymi (dorycki, joński, koryncki). Odtwarzały one porządek architektoniczny świątyń Tyru lub Jerozolimy, wprowadzony przez architekta Hirama z Tyru, twórcy świątyni Salomona. Były to sławne kolumny Joachim i Booz. Zburzenie świątyni opisuje Księga Królewska (r. 7). Pod koniec wieku XV stały się znane dzięki komentarzom Mikołaja z Liry. Jaki sens miało odtwarzanie bramy Świątyni Salomona? Czy był to tylko kaprys archeologiczny, co pasowałoby do specyficznej mentalności franciszkańskiej owych czasów, jak to wypowiedział jasno brat Hieronim de Mentienda w swym dziele Historia eclestastica Indiana? Brat Hieronim zapowiadał pojawienie się w niedawno odkrytej Ameryce, millenarystycznego Królestwa, którego stolicą byłaby Jerozolima Niebieska. W tym ujęciu kościół w Huejotzingo byłby symbolem zburzonej Świątyni Salomona a jednocześnie symbolem Świątyni Niebiańskiej. Trzeba pamiętać, że w XV wieku w Hiszpanii dokonano wielkiej reformy Kościoła, a zwłaszcza zakonów, w której franciszkanie mieli bardzo ważny udział. Kościół w Nowym Świecie budowany był już według tych nowych wzorów. Z drugiej strony budowanie Nowej Jerozolimy było ideą niektórych reformatorów XVI w., jak np. anabaptystów, którzy z niemieckiego miasta Münster uczynili stolicę Nowego Jeruzalem Tamże, s. 37.

+ Transcendencja połączona z immanencją w człowieku. Immanencja w antropologii chrześcijańskiej. „Splot transcendencji z immanencją dostrzega się też w człowieku. Przede wszystkim dusza ludzka jest równocześnie immanentna i transcendentna wobec ciała i wszelkich aktów psychofizycznych, zawierając się w nich swoiście (wyrażając siebie), ale zarazem je transcendując jako świadomy i wolny podmiot (ja). Także cele człowieka są jednocześnie jego immenentnymi potrzebami oraz ukierunkowane na zdobycie pełnego i nieutracalnego dobra (absolut), osiągalnego ostatecznie w pełni eschatycznej. Również immanentno-transcendentny charakter ma prawo naturalne, stanowiące immanentny wyraz natury ludzkiej oraz zapodmiotowane w człowieku (stąd odkrywane przez sumienie), ale jednocześnie będące przejawem woli Bożej, transcendentnej wobec tego prawa (tzw. prawo wieczne). Odkrycie ontycznej przygodności człowieka („zanurzonego w świecie”) oraz jego transcendencji wobec świata przyrody i innych osób jest podstawą wnoszenia o istnieniu Boga, stanowiącego ontyczny fundament więzi o charakterze religijnym (homo religiosus)” S. Janeczek, Immanencja. 1. W metafizyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 70.

+ Transcendencja połączona ze światem rzeczywistym poprzez wyobraźnię, Czechowicz, pozwala przechodzić od „powierzchniowej” struktury dzieła do jego struktury „głębokiej”.  „Rok 1935. Poemat o czasie zastygłym. Hymn, w: Cz. Miłosz, Wiersze, Kraków-Wrocław 1985, t. 1. s/ 16-17 / Ponad wszelką wątpliwość nie mamy tu do czynienia z toposem Poety-Proroka, lecz Poety-Człowieka Kosmicznego czy Pierwszego Człowieka, wciągniętego w cykliczny czas katastroficznej antykosmogonii. To bodaj jeden z pierwszych (pod wpływem paryskiej lektury pism Oskara Miłosza) przejawów deklarowanej później przez Miłosza quasi-gnostyckiej wiary w apokatastazę, powrót do stanu „Pierwszego Adama” w wymiarze kosmogonicznym, historycznym i etycznym […] «Dzielone przez Frydego i Czechowicza [rok 1938] przekonanie o irracjonalnych źródłach twórczości stwarzało pokusę, by od „powierzchniowej” struktury dzieła przechodzić do jego struktury „głębokiej”. W przypadku Czechowicza wyrażało się to […] stawianiem wyobraźni jako łącznika między światem rzeczywistym a transcendencją, pisaniem o poecie jako o medium sił kosmicznych, „kosmokratorze” i „pantokratorze” itd. (M. Zaleski, Przygoda drugiej awangardy, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1984, s. 296). (Wyżej badacz pisze o „kreacjonizmie”, interpretowanym przez Czechowicza jako „demiurgizm”.). Datujące się, jak u Miłosza, właśnie od przełomu lat dwudziestych i trzydziestych XX wieku ujęcie mitu Antroposa w perspektywie eschatologicznego katastrofizmu ze stałą tendencją do kreacji antyutopijnej (z punktu widzenia wyobraźni lewicowej) – jest dla nas bardzo istotnym układem odniesienia, wykracza zaś daleko poza „sekularyzację chrześcijańskiej eschatologii w refleksji historiozoficznej”, […] Przeciwnie, należałoby raczej mówić o „sakralizacji historiozofii w refleksji eschatologicznej”, niekoniecznie przy tym chrześcijańskiej. Konkretniej zaś: gnostyckiej sakralizacji anarchistycznej antyutopii w refleksji katastroficznej. Podobną diagnozę można by i warto sformułować w stosunku do ewolucji ideowej Płatonowa” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 143.

+ Transcendencja Pomazańca Syna Człowieczego przychodzi z nieba; jest osobą jednost­kową, wybraną, sprawiedliwą, pomazańcem, kimś preegzystującym, transcendentnym, o cechach boskich, no i kimś escha­tologicznym. „Na przełomie III i II w. nadzieję mesjańską lokuje się w „zwrotnym punkcie czasów” (3 Syb 298) i ma to być Postać ludzka, wyrażająca pełną interwencję Boga (Dn 7, 13-14.18.22.27). Bibliści bardzo często w tej Postaci nie dopatrują się Mesjasza. Wi­dzą tu człowieka w ogóle, wyniesionego przez historię do Tronu Bożego albo prorocką kreację przeciwieństwa bestii świata, albo symbol inaugu­racji królestwa eschatologicznego, albo wreszcie naród wybrany w jego chwalebnej futurologii. Jednakże trzeba pamiętać, że w takich interpre­tacjach zaznaczają się coraz mocniej wpływy naturalistyczne, które z góry wykluczają natchnienie biblijne i rzeczywistość nadprzyrodzoną. Tymczasem język Biblii operuje znaczeniami wielopoziomowymi jednocześnie oraz z głębokim i szerokim wwiązaniem w całość procesu obja­wienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 521/. „Dlatego choćby nawet na niższym poziomie chodziło o „człowie­ka w ogóle”, to jednak ostatecznie postać ta oznacza „Człowieka” w znaczeniu emfatycznym, a mianowicie Mesjasza jako najlepiej wyrażają­cego człowieka w ogóle i objawiającego samego Boga. Toteż potem Je­zus utożsamia oba tytuły: Syn Człowieczy i Mesjasz (np. Mk 14, 61-62). Charakter mesjaniczny tegoż tytułu występuje wyraźnie w Henochu etiopskim (II w. przed Chr.), gdzie Syn Człowieczy jest osobą jednost­kową, przychodzącą z nieba, wybraną, sprawiedliwą, pomazańcem, kimś preegzystującym, transcendentnym, o cechach boskich, no i kimś escha­tologicznym. Taki sam obraz występuje w 4 Ezdrasza 13: jest to postać teofaniczna, walcząca z wojskiem zagrażającym Izraelowi przy akompa­niamencie kataklizmów i „przez niego Najwyższy zbawi stworzenie” (13, 26). W tekstach qumrańskich wyrażenia „Syn Człowieczy” dotych­czas nie znaleziono. Jedynie w pismach Groty XI „Król sprawiedliwości” (malkisedek, Melchizedek) ma pewne niebiańskie cechy Syna Człowie­czego. Podobnie w pismach rabinistycznych Syn Człowieczy nie odgrywa żadnej roli. Dopiero więc w Nowym Testamencie „Syn Człowieczy” stał się terminus technicus na oznaczenie ogólnoludzkiego zasięgu mesjaństwa Jezusowego, jak w Ewangelii św. Mateusza. Być może Jezus świado­mie nawiązał do tytułu i obrazu mało znanego i bardziej tajemniczego, ale za to „adamicznego”, symbolicznego i semantycznie inspirującego” /Tamże, s. 522.

+ Transcendencja poszukiwana przez myśl hinduską. „Fakt, że misja ewangelizacyjna napotkała najpierw na swej drodze filozofię grecką, nie oznacza bynajmniej, iż należy odrzucić wszelkie kontakty z innymi szkołami myślenia. Dzisiaj, w miarę jak Ewangelia dociera do obszarów kulturowych pozostających do tej pory poza zasięgiem oddziaływania chrześcijaństwa, nowe zadania otwierają się przed inkulturacją. Nasze pokolenie staje wobec podobnych problemów, jakim musiał sprostać Kościół pierwszych wieków. Myślę tu przede wszystkim o krajach Wschodu, niezwykle bogatych w bardzo dawne tradycje religijne i filozoficzne. Szczególne miejsce wśród nich zajmują Indie. Z wielką duchową energią myśl hinduska poszukuje doświadczenia, które wyzwalając człowieka z ograniczeń czasu i przestrzeni miałoby wartość absolutną. W dynamice tych dążeń do wyzwolenia osadzone są wielkie systemy metafizyczne.” FR 72

+ Transcendencja poszukiwana w sektach „Za przyczyny powstania i szybkiego rozwoju sekt, w tym sekt destrukcyjnych, uważa się: – przyczyny ustrojowe: zmiana ustroju w 1989 r. z totalitarnego na demokratyczny; otwarcie granic, a przez to napływ nowych, atrakcyjnych idei; zmiana prawa i gwarancje wolnościowe, w tym wolność zrzeszania się i wolność sumienia i wyznania, niezwykła łatwość uzyskania rejestracji, a przez to osobowości prawnej, przez sekty; brak jakiejkolwiek kontroli państwa nad działalnością nowych kościołów i innych związków wyznaniowych, nikłe kompetencje kontrolne wobec innych osób prawnych tworzonych przez sekty; możliwość korzystania przez kościoły i inne związki wyznaniowe, stowarzyszenia, fundacje z wielu ulg i przywilejów” /Adam Podolski, Destrukcyjny charakter sekt: charakterystyka zjawiska, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 19/ nr 1 (2012) 207-216, s. 211/; „nieprzygotowanie instytucji publicznych do rozwiązywania problemów wynikających z działalności sekt, brak rzetelnej wiedzy oraz właściwej koordynacji działalności tych instytucji; – przyczyny społeczne: kryzys cywilizacji, polegający między innymi na odejściu od dużych instytucji takich, jak partie polityczne, ruchy społeczne, na rzecz małych wspólnot; kryzys rodziny, związany głownie z jej trudną sytuacją ekonomiczną; kryzys tradycji i kościołów i innych związków wyznaniowych; kryzys instytucji edukacyjno-wychowawczych, w tym przede wszystkim szkół; kryzys ekonomiczny powodujący występowanie dużego bezrobocia i związanej z nim frustracji; brak popularyzacji wśród społeczeństwa pozytywnych wzorców spędzania czasu wolnego; zmiana modelu życia, nastawienie konsumpcyjne, co skutkuje tęsknotą za sacrum i różnymi formami odnowy duchowej; brak elementarnej wiedzy dotyczącej zagrożeń związanych z funkcjonowaniem sekt wśród dzieci i młodzieży oraz rodziców i opiekunów; – przyczyny indywidualne: potrzeba przynależności i wspólnoty; poszukiwanie sensu życia oraz trwałych wartości, takich jak: przyjaźń, miłość, ciepło, zaufanie; dążenie do integralności życia na wszelkich płaszczyznach; poszukiwanie tożsamości kulturowej i religijnej; potrzeba bycia rozpoznawanym i wyróżnionym; potrzeba przynależności do elity; poszukiwanie transcendencji; potrzeba duchowego kierownictwa; potrzeba zaangażowania się i współuczestnictwa” /Tamże, s. 212/.

+ Transcendencja potrzebna jest do rozwoju historii. Vico wprowadził w historię filozofii zasadę autonomii ludzkiej myśli. Człowiek nie jest bierny wobec sił determinujących jego los. Sam człowiek jest panem swego losu, tworzy swoją historię, tworzy siebie samego. Podmiotem aktywnym tworzącym historię Hegel uczyni ducha uniwersalnego, absolutnego, czysty fenomen, bez jakiejkolwiek treści. Vico uważał, że tym podmiotem jest każdy człowiek. Dla Hegla duch absolutny nie jest transcendentny, zawiera się w sposób ciągły w wieczności i w dziejach świata. Nie istnieje nic, z czym mógłby wejść w dialog. H158 33

+ Transcendencja powiązana doczesnością Jezusa po zmartwychwstaniu, choć już ze stanu „Historia zbawienia medialna / Teologia odkrywa w Jezusie Chry­stusie nie tylko stan ziemski i niebieski, ale także medialny, czyli jakieś „interim”, pewne semi-aevum czy chrono-aevum, które nic należy już bez reszty do dawnej historii materialnej i cielesnej, ale nie jest jeszcze całkowicie poza bezpośrednią relacją do czasu i przestrzeni: „jeszcze nie wstąpiłem do Ojca” (J 20, 17). Dla neoplatonizmu nie ma takiego stanu, bo między czasem a wiecznością jest sprzeczność, ale dla myśli żydowskiej nie było takiej sprzeczności i według chrześcijan w Jezusie Chrystusie wieczność wcieliła się w czas. Można powiedzieć, że sam Chrystus jest medialnością osobową czasu i wieczności (O. Cullmann, W. Pannenberg, H. U. von Balthasar, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź, B. Migut, Z. Wojtowicz). Czas i przestrzeń są pochodną bytu, nie odwrotnie. Nie można sta­wiać granic Bożym kreacjom bytu, egzystencji i czasoprzestrzeni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 680/. „Jezus więc przeszedł po zmartwychwstaniu do czasoprzestrzeni medialnej mię­dzy ziemską a niebieską i finalizował swoje dzieło zbawcze na ziemi, choć już ze stanu transcendencji: „Napisałem o wszystkim, co Jezus czy­nił i czego nauczał od początku aż do dnia, w którym udzielił przez Ducha Świętego poleceń Apostołom, których sobie wybrał, a potem zo­stał wzięty do nieba. Im też po swojej męce dał wiele dowodów, że żyje: ukazywał się im przez czterdzieści dni i mówił o Królestwie Bo­żym” (Dz 1, 1-3; por. 10, 40-41). Jak Jezus rozpoczął od symbolicznych 40 dni, tak i na symbolicznym okresie 40 dni swoją misję ziemską zakoń­czył. Był to okres należący jeszcze w jakiś tajemniczy sposób do historii zbawienia na ziemi: „Bóg wskrzesił Go trzeciego dnia i pozwolił Mu ukazać się nie całemu ludowi, ale nam, wybranym uprzednio przez Boga na świadków, którzyśmy z Nim jedli i pili po jego Zmartwychwstaniu” – przemawiał św. Piotr (Dz 10, 40-41)” /Tamże, s. 681/.

+ Transcendencja powoduje sprzeczności w umyśle ludzkim „Zadaniem rozumu jest stwierdzenie sprzeczności, która dla Weil jest jedyną drogą do transcendencji. Transcendencja jest domeną tego, co niemożliwe i niepojmowalne, dlatego też utożsamia się z tajemnicą. Absurd, który rodzi się ze sprzeczności, przed którymi staje rozum, stanowi dla Weil oznakę tajemnicy (A. Budkowska, Rozum a tajemnica, czyli Simone Weil logika absurdu, w: „Kwartalnik Filozoficzny”, 1999, z.1, s. 114-115). „Przypadek zdań sprzecznych prawdziwych: Bóg istnieje, Bóg nie istnieje. Na czym polega problem? Jestem zupełnie pewna, że jest Bóg, w tym sensie, że jestem zupełnie pewna, iż moja miłość nie jest złudzeniem. Jestem zupełnie pewna, że nie ma Boga, w tym sensie, że jestem zupełnie pewna, iż nic rzeczywistego nie odpowiada temu, co mogę pojąć wypowiadając to słowo. Ale to, czego nie mogę pojąć, nie jest złudzeniem” (S. Weil, Świadomość nadprzyrodzona, tłum. A. Olędzka-Frybesowa, Warszawa 1996, s. 51). Władzą wyższą od rozumu, która prowadzi wyżej niż on, jest miłość nadprzyrodzona, która umożliwia przeżycie transcendencji, zetknięcie z nią (Tamże). Nie oznacza to jednak dowolności czy subiektywizmu ze strony człowieka, gdyż w „dziedzinie stosunków pomiędzy człowiekiem a światem nadprzyrodzonym należy dążyć do ścisłości większej niż ścisłość matematyczna” (Tamże, s. 57)” /Bartosz Wieczorek [absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Wykładowca Szkoły Wyższej im. Bogdana Jańskiego w Warszawie. W latach 2000-2002 sekretarz redakcji miesięcznika społeczno-kulturalnego „Emaus”. Prowadzi Klub Miłośników Filmu Rosyjskiego „Spotkanie” w Warszawie. Autor słuchowisk radiowych], Nieszczęście weszło mi w ciało i duszę – rzecz o Simone Weil, Kultura – Media – Teologia nr 9 (2012) 70-82. s. 75/.

+ Transcendencja poza rozumem w systemie Kartezjusza. Świat według Kartezjusza jest bezdusznym tworzywem materialnym rządzonym prawami fizyki. „Wszechświat Kartezjański jawi się, by użyć określenia Pascala, jako przerażająca otchłań bez jakichkolwiek saldo pozostawionych przez Boga, z wyjątkiem tego, co Pascal nazwał „chiquenaude” (prztyczek konieczny do tego, by wprawić świat w ruch). Oczywiście można próbować, tak jak czynią to niektórzy współcześni fizycy, poszukiwać Stwórcy za żelazną kurtyną praw fizyki. Wydaje się jednak, że jeśli Stwórca faktycznie istnieje poza tym, co fizycy nazywają „osobliwością” (punkt nieskończonej kompresji materii, gdzie przestrzeń, czas oraz materia zlewają się w jedno, a prawa fizyki przestają obowiązywać), to jest mało prawdopodobne, by tego typu odkrycie mogło zrodzić obraz Pascalowskiego Boga miłosierdzia, miłości i sprawiedliwości” F3a 10. Filozofia Kartezjusza wyzwoliła Kościół katolicki spod władzy Arystotelesa, tak jak Reformacja wyzwoliła religię spod władzy Rzymu. Prawdy religijne zostały ostro oddzielone od prawd rozumu. Więź rozumu z transcendencją została zerwana. Nie wszyscy jednak byli tego zdania. Według niektórych siedemnastowiecznych augustynistów Kartezjusz rozerwał więź między filozofią a arystotelizmem, pozostała jednak więź między filozofią nowożytną a augustynizmem. Dlatego też nie dokonał się całkowity rozłam między rozumem i religią, a jedynie między rozumem a religią wyrażaną w szacie filozofii Arystotelesa. Nadal trwa harmonia między filozofią (nauką) a augustiańską formą chrześcijaństwa F3a 11. Kartezjusz zachował uagustyńskie rozróżnienie na umysł (duszę) i ciało. Przy czym dusza nie musi być substancjalna, może być bytem myślnym. Kartezjańskie cogito ergo sum może być interpretowane jako „myślę, więc jestem bytem myślnym”.

+ Transcendencja poza światem w fizyce Arystotelesa. „XIII wiek uznaje arystotelizm za podstawę wszelkiej filozofii, ze szkodą dla wyobraźni symbolicznej i pośrednich sposobów myślenia. Fizyka Arystotelesa ukazuje świat pozbawiony swego pierwotnego przeznaczenia, odcięty od transcendencji. Rozum wyodrębnia ideę danej rzeczy, ignorując jednak jej wymiar transcendentny. Teologia scholastyczna odbiera aniołom ich pośrednictwo i sprowadza ich do roli „przymiotów” kierujących porządkiem naturalnym. Są uważani raczej za „pojęcia logiczne” niż za wysłanników i żywe postacie. Stopniowy zwrot ku realizmowi percepcyjnemu i sensualizmowi, akcentuje stronę oznaczającą znaku na niekorzyść strony oznaczanej i eliminuje tę ostatnią. Jest to ujęcie naturalistyczne. Sztuka, estetyka, zostają zdominowane przez poetykę Arystotelesa, redukując się do naśladownictwa. Sztuka Europy Zachodniej zatraca umiejętność ukazywania realności pozaświatowej, Bożej. „Nawet geniusze, jak Giotto, Masaccio, Duccio, Cimabue lub Ucello, miłośnik perspektywy”, rezygnują, pod przemożnym wpływem intelektualizmu, z przedstawiania tajemniczej, pozaracjonalnej rzeczywistości świata. Wprowadzają oni złudzenie optyczne, perspektywę głębi i światłocień. Sztuka przestaje być wyrazem transcendencji. Zrywając z „kanonami ikonograficznymi”, malarstwo dąży do niezależności a jego wizja, coraz bardziej subiektywna, traci związek z misterium liturgicznym. Podejmując wciąż „tematy religijne”, odrzuca dawny, sakralny język symboli i obecności. Odzienie świętych nie jest już znakiem „bytów duchowych”. Aniołowie wyglądają jak istoty z krwi i kości. Wszystkie postacie zachowują się jak zwykli ludzie i zostają wyposażone we współczesny artyście ubiór i otoczenie. Tylko krok dzieli go już od zręcznego wplecenia pejzażu, anatomii, realistycznego portretu, do tematyki sakralnej i sceny biblijnej. W chwili, w której zaczyna on zaspokajać potrzeby emocjonalne, dialog między bytami duchowymi milknie i ustępuje miejsca uczuciowości; sztuka sakralna degraduje się do poziomu zwykłej sztuki religijnej i skłania ku portretowi, pejzażom, ornamentacji” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 115.

+ Transcendencja pozioma określeniem przekraczania granicy podmiotu ku przedmiotowi. Termin transcendencja wskazuje etymologicznie na przekraczanie jakiegoś progu czy jakiejś granicy (trans-scendere). „Może tu chodzić o przekraczanie granicy podmiotu ku przedmiotowi, co zachodzi na różny sposób w tzw. aktach intencjonalnych. W inny sposób dokonuje się to przekroczenie granicy podmiotu w aktach poznawczych, w inny sposób w chceniach, które mają charakter dążeń […] Przekraczanie granicy podmiotu ku przedmiotowi, czyli intencjonalność, można określić jako transcendencja pozioma. Nie o nią jednakże chodzi nam przede wszystkim […], gdy mowa o transcendencji osoby w czynie. Jest to transcendencja, którą zawdzięczamy samostanowieniu, transcendencja przez sam fakt wolności, bycia wolnym w działaniu, a nie tylko przez intencjonalne skierowanie chceń w stronę właściwego im przedmiotu, wartości-celu. Można by tę transcendencję w odróżnieniu od tamtej, którą określiliśmy jako poziomą, określić jako pionową” F6 164.

+ Transcendencja Poznanie Boga nie jest oddzielone od całości naszego poznania. Tezę należy odwrócić i sformułować pozytywnie. Będzie wtedy brzmiała:   poznanie Boga dokonuje się ( jest dane ) razem z całością naszego poznania. To znaczy, że towarzyszy nierozdzielnie każdemu aktowi poznania. Nierozdzielność ta nie oznacza tożsamości. Należy bowiem odróżnić poznanie Boga od poznania jakiegokolwiek przedmiotu poza Nim. Najsilniej zakorzeniona w naszej tradycji filozoficznej możliwość i postać tego odróżnienia, czyli możliwość uprawiania metafizyki (w postaci klasycznej, czy refleksji transcendentalnej) jako filozofii Boga nie jest jedyną możliwością. Istnieją przecież dobrze znane przykłady nowoczesnej i ponowoczesnej krytyki metafizyki B 117  68.

+ Transcendencja poznawana przez człowieka. Człowiek jest otwarty na dzięki posiadaniu w sobie ruach, dynamizmu, który jak potężny wiatr porywa człowieka ku Bogu (Rdz 3, 8; Wj 10, 13; Iz 7, 2). Ruach to tchnienie Jahwe, to duch ożywiający człowieka. Nie stanowi on istoty człowieka, jak nefesz. Lecz jest Bożą mocą stwórczą. Jest to pojęcie teoantropologiczne, poprzez które wyrażany jest nowy wymiar człowieka: otwarcie na Boga, który może być nazwany charyzmatem, ponadnaturalnym namaszczeniem (Iz 11, 2). Kontrapozycja basar-ruach (Iz 31, 3) nie powoduje dualistycznej opozycji między tym, co materialne i tym, co niematerialne; wyraża raczej dialektykę między skończonością, ograniczonością stworzenia i wszechmocą Boga, Pana i Stworzyciela A1 24. Relacja z Bogiem jest dynamiczna, żywa. W efekcie człowiek jest całością żywą, integralną i otwarta na relację z Bogiem. Ruach jest otwartością, działa jak receptor przyjmujący charyzmatyczny wpływ mocy Bożej i kieruje człowieka ku jedności z Bogiem A1 25. Człowiek jest osobą tylko we wspólnocie z innymi. Relacja kobiety z mężczyzną jest na tyle bogata dla ich personalnego spełnienia, że wystarcza jako racja związku małżeńskiego, nawet bez wieńczącej racji, którą jest prokreacja. Samo bycie, bycie razem jest już racją wystarczającą. Prokreacja natomiast dopełnia obraz człowieka, jako współuczestniczącego w dziele stwarzania A1 39.

+ Transcendencja poznawana przez duszę. Światopogląd determinowany epistemologią. „Odsunięcie się Sokratesa i Platona od tej „niegodnej filozofa” tematyki physis, nie nastąpiło więc na drodze swobodnego wyboru i kreacji nowej dziedziny, lecz na drodze „przymusu epistemologicznego”. Gdy przestały „miłującym mądrość” wystarczać po­stulaty konstytucji świata i hipotezy na temat jego powstania, wtedy gdy trudno było w oparciu o nie wyjaśnić, jak jest możliwe w ogóle jakiekolwiek twierdzenie o kosmosie (czyli o „porządku”, harmonii świata), gdy nic nie można było już powiedzieć o tym, skąd się takie hipotezy biorą, uwagę skupiono na poznającym, czyli na człowieku. W nim zaś nośnikiem informacji pewnej została dusza. To ona właśnie, w odróżnieniu od ciała, dysponowała swoistą wiedzą, już nie dotyczącą instynktów i zachowań, lecz teorii odnoszonej do transcendencji. Mimo iż dla Greków starożytnych teoria była raczej czymś niedyskursywnym, kontemplacją powodującą racjonalne orzekanie, jako jego przyczyna, to co fizykalne – przyrodnicze nie wystarczało do uzasadnienia wglądu w transcendencję tym bardziej, że nie potrafiono nawet w obrębie samej physis wyjaśnić zwyczajnej, receptywnej percepcji (czego najlepszym dowodem były zmagania Demokryta z tym problemem). Toteż pamiętająca świat dusza (najbardziej rozpowszechnione i spopularyzowane twierdzenie Platona), lub duchowość w ogóle, jako transcendentna, ze swej natury, stała się dopiero dostatecznie dobrym powodem dialektycznego dyskutowania porządku świata, którego logos można już było utożsamiać z abstrakcyjną formą geometrii i szerzej matematyki. Mogła ona bowiem już posiadać, zgodnie przypisywaną duszy naturą pozazmysłową, inny zasadniczo rodzaj wiedzy, nie wypływającej z doświadczenia zmysłowego, a więc i inne właściwości percepcji, pozazmysłowe, transcendentne lub też wręcz transcendentalne” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 43.

+ Transcendencja problemem trudnym do rozwiązania w filozofii zachodniej z powodu myślenia rozdzielającego. Filozofowie rosyjscy idealiści przełomu wieku XIX i XX „Ich zdaniem o upadku filozofii zachodniej decydowały przede wszystkim takie czynniki jak: ujmowanie podmiotu poznającego i przedmiotu poznania jako zupełnie odrębnych sfer bytu, co stawiało filozofów wobec trudnego do rozwiązania problemu transcendencji; traktowanie teorii poznania jako głównej dyscypliny filozoficznej i niechęć do zajmowania się problematyką metafizyczną; eksponowanie twierdzenia, które należało do najważniejszych składników pozytywizmu Comte’a, że głównym zadaniem filozofii jest systematyzowanie wiedzy naukowej /Por. N. Bierdiajew, Ob Ontologičeskoj gnoseologii, Vaprosy filozofii i psychologii, 1908, nr 3 (93), s. 515 i n.; E. Spektorsky, Znaczenie filosofii N. O. Losskogo, Vestnik russkogo christjanskogo dviženija, 1903, nr 167, s. 127. O ówczesnym kryzysowym stanie filozofii pisze E. König w pracy Wilhelm Wundt jako psycholog i filozof (Warszawa 1904, s. 8), podkreślając, iż w drugiej połowie XIX w. „uznaniem cieszył się pogląd, że rolę filozofii uznać można za skończoną”/. W Rosji świadomość owego kryzysu nie działała paraliżująco, lecz znajdowała wyraz w dążeniu do jego przezwyciężenia. Tendencja ta szczególnie wyraźnie wystąpiła w twórczości filozoficznej Mikołaja Łosskiego /Łosski opublikował 29 książek oraz 250 artykułów, rozpraw i recenzji, w których ustosunkował się do fundamentalnych problemów filozofii XX w.: teorii poznania, metafizyki, aksjologii, etyki, historii filozofii, logiki i psychologii. […] największy rozgłos przyniosła mu praca Obosnowanije intuitiwizma (1906). [tłumaczył na język rosyjski dzieła filozofów niemieckich]/. Łosski wychodził z założenia, ze szereg istotnych zagadnień filozoficznych już dawno został rozstrzygniętych, jednakże ciągle nie odkryto takiej zasady, która pozwoliłaby ująć uzyskane wyniki w jednolity system. Wobec tego zasadniczym zadaniem filozofii współczesnej nie jest odkrywanie wszystkiego od nowa, lecz „odnajdywanie nowych punktów widzenia”, które wniosłyby porządek i harmonię do spuścizny teoretycznej poprzednich pokoleń. Cel ten może być osiągnięty jedynie w wyniku bezkompromisowej krytyki dotychczasowych koncepcji gnoseologicznych i metafizycznych” /J. Pawlak, Intuicja i rzeczywistość. Poglądy gnoseologiczne Mikołaja Łosskiego, Toruń 1996, s. 6.

+ Transcendencja przeciwieństwem immanencji. Immanencja wskazuje na wewnętrzność. „Immanencja (łac. immanens wewnętrzny, tkwiący w czymś, znajdujący się w obrębie czegoś), termin wieloznaczny, stosowany na określenie relacji (ujmowanej na płaszczyźnie istnienia lub działania) przedmiotu (w szerokim sensie) do jego otoczenia, polegającej na pozostawaniu wewnątrz określonych granic (najczęściej w obrębie siebie) albo na niezależności (choćby względnej) od czynnika zewnętrznego. Immanencja jest zwykle ujmowana w wymiarze ontologicznym, zwłaszcza w teologicznie zorientowanej metafizyce lub epistemologii, na określenie podmiotowych lub tylko świadomościowych uwarunkowań (ograniczeń) ludzkiego poznania. Określana w kategoriach zasady ontologicznej lub gnozeologicznej (zwanej zasadą immanencji) stanowi fundament różnych form immanentyzmu lub metody immanentnej. Przeciwieństwem immanencji jest transcendencja. „W metafizyce uzależnienie kierunku i sposobu działania określonego bytu od jego natury (formy), przyporządkowanej proporcjonalnie do właściwego mu celu, jest podstawą, upowszechnianego m.in. przez Kajetana i Jana od św. Tomasza, wyróżnienia actio immanens i actio transiens, będących odpowiednio działaniem, którego efekty pozostają w podmiocie (np. poznanie), lub aktywnością, której rezultaty wykraczają poza obręb podmiotu działającego. W nurcie tym kategorię actio immanens stosowano m.in. do określenia natury życia jako działania, które nie jest ukierunkowane na zewnątrz, ale znajduje swoje wypełnienie i urzeczywistnienie w jego podmiocie, gdy działanie „transcendentne” jest typowe dla świata nieorganicznego” S. Janeczek, Immanencja. 1. W metafizyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 69.

+ Transcendencja przeciwstawiona materializmowi symbolizowanemu przez żółwia „świat widzialny, egzystencja materialna, Przeciwieństwo transcendencji; gruby materializm. Żółw – powolność, przeciwieństwo skrzydeł; lenistwo, bezczynność; napuszoność, niejasność, stagnacja; mała ruchliwość i powolny chód typowy dla większości gadów. Żółw z wydętym żaglem na grzbiecie – impresa Cosima de Medici z mottem łacińskim festina lente 'spiesz się powoli'. „Bo wy to, o żółwie, leniwni, bezczynni, o dzieci senności i podłej bojaźni” (Żółwie 21-2 Romana Zmorskiego). Żółw w plastyce – „Pracuj powoli!” rysunki na murach w okresie okupacji niemieckiej w Polsce 1939-45, wezwanie do biernego oporu, do „małego sabotażu” gospodarki okupanta. W heraldyce: odporność, niewrażliwość na ciosy; powolny, ale trwały postęp; tarcza obronna władcy; liczna i szczęśliwa rodzina. W astrologii: Chaos; znak zodiaku Rak. W alchemii: massa confusa łac. 'mieszanina'; materia Sztuki: Hermes sporządził ze skorupy żółwia kitarę i ofiarował ją Apollinowi w zamian za skradzione mu bydło; stąd w tradycji chrześcijańskiej moralna przemiana grzesznego ciała pod wpływem działania ducha. W marzeniu sennym: osoba śniąca” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 508/.

+ Transcendencja prze­czuwana przez czytelnika, istnienie innego, głęb­szego czasu pod powierzchnią powszedniości i nudy. „Zdarzenia w opowiadaniach Schulza, zanurzone w tym czasie „nieznanej dymensji”, zamknięte w powtarzalności i esencjonalności są jakby naładowane czasem, rozpiera je ukryta w nich potencjalność, nagromadzona energia. Każ­dy, nieznaczny nawet fragment świata może rozwinąć się w fabułę, w „szczęśliwe wydarzenie”, wytrysnąć aktualnoś­cią spełnienia w czasie „trzynastego miesiąca”. Z pustej egzystencji miałkich godzin może niespodziewanie rozwinąć się chwila spełnienia. «Przez chwilę z tych dymnych miodów, z tych mętnych bursztynów mogły się rozpowić kolory najpiękniejszego popołudnia. Ale szczęśliwy moment mijał, amalgamat świtu przekwitał, wezbrany ferment dnia, już niemal dościgły, opadał z powrotem w bezsilną szarość» [Manekiny, 74]. Czytelnik, oprowadzany przez narratora po krajobrazie temporalnym „ciężkich tygodni bez niedziel i świąt” prze­czuwa tu możliwości transcendencji, istnienie innego, głęb­szego czasu pod powierzchnią powszedniości i nudy. Nar­rator mnoży sygnały takiej możliwości, ażeby wreszcie, w Nocy wielkiego sezonu otworzyć ów boczny czas „trzy­nastego miesiąca”. Czujemy bardzo wyraźną zmianę, inną modalność temporalną. Rzeczywistość jest nasycona nowo­ścią i przeczuciem spełnienia, znika chmurna atmosfera szarości i nudy: «Ranki były podówczas dziwnie cierpkie i orzeźwiające. Po uspokojo­nym i chłodniejszym tempie czasu, po nowym całkiem zapachu powietrza, po odmiennej konsystencji światła poznać było, że weszło się w inną serię dni, w nową okolicę Bożego Roku. Głos drżał pod tymi nowymi niebami dźwięcznie i świeżo jak w nowym jeszcze i pustym mieszkaniu, pełnym zapachu lakieru, farb, rzeczy za­czętych i nie wypróbowanych. Z dziwnym wzruszeniem próbowało się nowego echa, napoczynało się je z ciekawością, jak w chłodny i trzeźwy poranek babkę do kawy, w przeddzień podróży» [Noc wielkiego sezonu, 147]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 124/. „Noc wielkiego sezonu otwierająca nową perspektywę czasową, pełna jest gorączkowego ruchu tłumów, narastają­cego tempa wydarzeń, przeczucia odświętności czasu szczęśliwego wydarzenia”. Tu czas nie ucieka już w laguny atemporalności, przeciwnie – nabiera pełni i nasycenia. Nagromadzony czas nudy i oczekiwania, stłoczony w ma­gazynach sklepowych w postaci ułożonych szeregów sukien, materiałów, „rezerw zmagazynowanej barwności” nagle wybucha w rzeczywistość w scenie „sukiennej kosmogonii”. „Wyolbrzymiały gniewem” ojciec rozrzuca materiały, które układają się w krajobrazy, w „panoramę jesiennego krajobrazu pełną jezior i dali”. Noc wielkiego sezonu, podobnie jak „epoka ptasia” czy „demiurgia manekinów”, należy do czasu pełni, istotności, do czasu mitycznych prapoczątków” /Tamże, s. 125/.

+ Transcendencja przedmiotem nauki czystej, klasycznej. „zmiana oblicza nauki nie jest li tylko sprawą wzrastającej złożoności i potęgi. Jest to zasadnicza zmiana kursu. Dla porównania: medycynę uważamy dzisiaj za część nauki, choć pierwotnie zaliczano ją do sztuki” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 15/. “w przypadku nauk ścisłych doszło do zmiany ich najgłębszej istoty. Podczas gdy współcześni lekarze nadal składają przysięgę Hipokratesa, a większość naszych praw nawiązuje do bardzo dawnych tradycji angielskiego prawa zwyczajowego (ostatecznie do Kodeksu Hammurabiego!), to nauka klasyczna stanowi znikomą część wykształcenia dzisiejszych uczonych. […] W przypadku większości naukowców dziedziny ich badań powstają z dnia na dzień: jesteś tylko tak dobry jak twój najnowszy artykuł, zwłaszcza jeśli rozprawiasz się w nim z artykułem, który ktoś inny opublikował rok wcześniej. Choć jednak sukcesy są skrzętnie odnotowywane i premiowane, to studentom kierunków ścisłych kładzie się przede wszystkim do głowy, że wczorajsze spory między naukowcami są tyle warte co zeszłoroczny śnieg. […] dyskusja dotycząca miejsca człowieka we wszechświecie i tego, skąd się w ogóle tutaj wzięliśmy, traktowana jest jako płocha rozrywka” /Tamże, s. 16/. „Pytanie o to, skąd się wziął wszechświat i jak człowiek zdobył w nim swoje miejsce, nie jest bynajmniej nierozstrzygalne, lecz posiada bardzo wiele odpowiedzi. I to jest właśnie problem: nauka żąda bowiem, by odpowiedź była jedna i niepodważalna – taka, żeby można ją było umieścić w podręcznikach uniwersyteckich. Podobnie biologowi wolno wypowiadać się na temat pojawienia się życia na Ziemi pod warunkiem, że nie będzie dociekać, dlaczego doszło do tego frapującego wydarzenia. W związku z powyższym, „czysta nauka” ma we współczesnym świecie dwojakie znacznie. Rozumie się mianowicie przez nią nie tylko przeciwieństwo nauki stosowanej, lecz także ziemski wyraz tego, co ostateczne, transcendentne, absolutne” /Tamże, s. 17.

+ Transcendencja przemawia za pośrednictwem ikony. „Przyczyną Wcielenie stało się Boże pragnienie przyjęcia człowieczeństwa i uczynienia go Teofanią, miejscem, ikoną Bożej obecności. Najdoskonalszą ikoną Boga jest z pewnością święty, choć jest nią też każdy człowiek; gdy w czasie sprawowania liturgii, kapłan okadza wiernych tak samo, jak ikony, Kościół honoruje złożony w nas obraz Boży. Dydym Aleksandryjski przytacza zachowane przez tradycję słowa Chrystusa” „Po Bogu, dopatruj się Boga w każdym z braci”. Ikona energią stworzoną wyrażającą energię niestworzoną. „Ikona jest zdecydowanym przeciwstawieństwem idolatrii. Słowo „ikona” wyklucza wszelkie utożsamienia i wskazuje różnicę natury między obrazem a Pierwowzorem. Nie sposób powiedzieć: „Ikona Chrystusa jest Chrystusem”; ikona wyraża jednak obecność Chrystusa i o niej świadczy. Jej własne przeznaczenie jest ściśle zdefiniowane: malowana, by służyć modlitewnemu zjednoczeniu, ikona ułatwia spotkanie Boga i człowieka; nie następuje ono w ikonie – przedmiocie materialnym, lecz przez i za pośrednictwem tego przekaźnika promiennej obecności. „Ikona nosi imię swego Pierwowzoru, lecz nie posiada (nie zawiera w sobie) jego natury” – podkreśla VII sobór. Miejscem obecności nie jest drewniana deska, lecz podobieństwo, które ukazuje. Nie istnieje więc żadna natura „wpisana” w ikonę, zamknięta w jej materii. Jako uczestnictwo i „obraz prowadzący” ikona wytycza drogę do swego pierwowzoru. Jego obecność nie posługuje się ikoną jako miejscem „wcielenia”, ale znajduje w niej ośrodek promieniowania własnej energii. Obecność ikoniczna jest kręgiem, którego centrum stanowi każda ikona; którego obwód jednak nie istnieje. Ikona to miejsce pojawienia się transcendencji; strugi jej obecności nie znają żadnych ograniczeń” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, 124.

+ Transcendencja przeżywana w teraźniejszości. Człowiek oczekujący nie płynie biernie z prądem rzeki czasu, lecz modyfikuje ją, kierując siebie oraz swe środowisko ku Bogu (wertykalnie), zwłaszcza uczestnicząc w celebracji kultu, przeżywając religijne święta. W kontekście oczekiwania rów­nież szabat zmienia swój charakter, stając się nie tylko dniem wspomnienia dzieła stworzenia, lecz również miejscem aktyw­nego zbliżania się do oczekiwanego spełnienia. Tak więc pomimo wysunięcia się na czoło linearnej koncepcji czasu, trwa nadal fundamentalna idea przeżywania transcendentnej treści (bliskości Boga) w aktualnej teraźniejszości. Najstarsza, chociaż i tak względnie późno spisana tradycja jahwistyczna nie posiada abstrakcyjnej idei czasu. Czas jest związany zawsze z konkretnymi wydarzeniami. Akcentowany jest aktualny „moment” spotkania z Bogiem. Historię tworzy ciąg wydarzeń. Silne odczuwanie teraźniejszości wiązało się z przeżywaniem bliskości Tego „który Jest”. Przede wszyst­kim odczuwanie wiecznej „Teraźniejszości” następowało w dni odpoczynku szabatowego /Por. M. Perani, La concecione del tempo nell antico Testamento, „Sacra Doctrina” (1978) N. 87, s. 231/.  Tradycja kapłańska, póź­niejsza, prezentuje już wyraźniejszą strukturę historii jako procesu rozwoju kolejnych pokoleń /Tamże, s. 234/. Napięcie od teraźniej­szości ku przyszłości jest w niej wyraźniej akcentowane. Jeszcze wyraźniej napięcie to uwidaczniają księgi późniejsze. Księga Izajasza w jej dalszej części (Deuteroizajasz) zapowia­da wyraźnie określone nowe wydarzenia, zapowiada nowe przymierze (Iz 54, 1-10). Księga Powtórzonego Prawa w nowy sposób rozumie teraźniejszość, już nie tylko jako aktualne przeżywanie zatopienia się w Bogu, lecz przede wszystkim jako spełnienie się przeszłości (Tamże, s. 232). TH1 62.

+ Transcendencja przybliżana każdemu człowiekowi przez chrześcijan, pogląd myśliciela katolickieg „Żarliwość krytykowania jako współczesna cnota. W trakcie pewnej dyskusji publicznej znany myśliciel katolicki stwierdził, że Kościół winien zrezygnować z dogmatu nieomylności papieskiej. Dodał następnie, że nie wierzy w piekło, ani diabła, ani Sąd Ostateczny. Przyznał także, że nie wierzy w zmartwychwstanie. Skrytykował również wszystkie wypowiedzi kościelne dotyczące etyki seksualnej, eutanazji i stosunku do innych wyznań. Nie omieszkał też wytknąć Kościołowi błędów przeszłości: wojen religijnych, nawracania przy użyciu siły i Inkwizycji. W końcu zaproponował, żeby chrześcijaństwo pojmowało siebie jako wyraziciela ludzkiej egzystencji, aby przybliżało każdemu człowiekowi, niezależnie od jego religii, spotkanie z transcendencją. Następnego dnia we wszystkich komentarzach prasowych podkreślano odwagę tego myśliciela. Wszędzie też napisano, że można pozazdrościć Kościołowi takiego krytyka i że bardzo dobrze, iż w ogóle jeszcze ktoś o przyszłość tej instytucji się troszczy. Nic chyba lepiej nie oddaje upadku myślenia niż to drobne zdarzenie. Pokazuje ono bowiem, że za cnotę uważa się nie wierność przekazanym przez tradycję prawdom, ale ich podważanie. Im ktoś bardziej pozuje na buntownika, im ostrzej atakuje odziedziczone dogmaty i obyczaje, tym lepiej. Podstawowe odwrócenie wartości, a zarazem największy dowód marności naszych czasów – wystarczy się buntować, aby zostać pochwalonym” /Paweł Lisicki, Przeciw wyznawcom wieloryba, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 115-134, s. 129/. „Co z tego, że myśliciel ten podważa wszystkie prawdy uznane przez Kościół za bezwzględne i że w jego wypowiedziach nie można doszukać się krzty szacunku dla tradycji: ale on żarliwie krytykuje! Zatem nie "żarliwość o twój dom pożera mnie", ale żarliwość krytykowania, powątpiewania, odrzucania, ona jest cnotą. Żyjemy w kulturze, która uwielbia gest buntownika, w której można powiedzieć wszystko bezkarnie, byle tylko pokazać, że wynika to z naszej ludzkiej wolności i wartości. Na tym polega problem. Nie na tym, że ludzie mają wątpliwości i szukają, ale na tym, że bunt i zwątpienie stały się pozą i powszechnie podziwianym gestem. Aby zostać myślicielem, trzeba buntować się, wątpić i w żadnym razie nie przyznawać się do szczęśliwego posiadania prawdy. Oto dlaczego wieloryb ma tak wielu wyznawców wśród intelektualistów” /Tamże, s. 130/.

+ Transcendencja przyjęta personalnie jako źródło miłości i hojności była fundamentem powinności moralnej na Zachodzie do wieku XIX. Racjonalizm inteligencji ludzkiej, według paradygmatu Kartezjusza, został zdegradowany. Miejsce rozumu zajęła wola, wyobraźnia i instynkt. Zamiast Kartezjusza, Kanta i Hegla, głosicieli czystego rozumu, pojawili się Marks, Nietzsche - i Freud. Nowa etyka pozbawiona jest nie tylko fundamentu religijnego, ale nawet racjonalnej analizy. Wynikiem tego jest kwestionowanie innego jako fundamentu mojej wolności. Dotąd na Zachodzie, transcendencja personalnie przyjęta jako źródło miłości i hojności, czyli Bóg, była fundamentem powinności moralnej. Bóg był uważany za ostateczne źródło ludzkiej aktywności moralnej. Po odrzuceniu Boga wymiar moralny aktywności ludzkiej musi szukać innego punktu oparcia. Wszystko jest teraz płynne, tymczasowe, określone przemijającą sytuacją. Już Dostojewski dostrzegał, że odrzucenie Boga prowadzi do totalnej demoralizacji. Bez Boga nie ma żadnych sensownych praw, stabilizujących fundamentalny porządek (arche). Nawet wtedy, gdy demokracja przeradza się w totalitaryzm, sekretnie społeczeństwo oddane jest totalnej anarchii. Totalitaryzm jest anarchią w najwyższym stopniu H24 92.

+ Transcendencja przyswajana jest przez człowieka dzięki sztuce. Forma artystyczna pozwala przyswajać bezpośrednio - tzn. nie dyskursywnie przez rozumowanie - prawdy transcendentne i ponadrozumowe. Trzeba jednak wiedzieć, że sztuka może wywierać i zgubny wpływ; rozprzestrzenianie się brzydoty w pewnym sensie jest czasami manifestacją satanizmu, tzn. przeciwieństwa piękna Boskiego. Tak dzieje się w dzisiejszej sztuce współczesnej, wywodzącej się z surrealizmu. Jej demoniczny charakter potwierdzany jest przez wielu znawców sztuki, którzy nazywają ją złudzeniem niebytu, upadkiem w chaos, nieświadomością czy wreszcie jaskinią diabła  (Por. J. H a n i, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 8). Sz1 24

+ Transcendencja punktem odniesienia pustelnika średniowiecznego. Pustelnika romantycznego konstytuuje nowożytne subiektywne ja. „Jedno z zasadniczych znaczeń konstytuujących topos pustelnika w romantyzmie wiąże się z samotnością człowieka, wyizolowanego z klasycznej i chrześcijańskiej unii łączącej ludzkość i naturę z Bogiem. Stajemy tu wobec faktu radykalnej reinterpretacji toposu” /M. Śliwiński, Pustelnik romantyczny, w: Tradycja religijna w literaturze polskiej XIX wieku, red. Jan Kaczyński, Wyższa Szkoła Pedagogiczna, Olsztyn 1996, 9-36, s. 10/. „Podczas gdy w średniowieczu pustelnik swoim oddaleniem od siedzib ludzkich paradoksalnie zaświadczał związki łączące człowieka z całością bytu, w romantyzmie symbolizuje on absolutne, uniwersalne osamotnienie jednostki, opierającej się wyłącznie na swoim ja. Ostateczną filozoficzną podstawę kreacji romantycznego pustelnika stanowi bowiem subiektywizm, będący zresztą zjawiskiem symptomatycznym dla całych czasów nowożytnych. Miejsce klasycznych i średniowiecznych filozofii bytu [była rozważana tylko warstwa substancji] zajmuje w czasach nowożytnych filozofia podmiotowa [było to ograniczenie się tylko do warstwy właściwości wewnętrznych; oba ujęcia są cząstkowe, trzeba ujmować zagadnienie osoby w pięciu warstwach, połączonych ze sobą integralnie, nie wymieszanych i nie zupełnie odrębnych]. Do subiektywizmu jako filozofii wychodzącej od jednostkowego podmiotu ludzkiego zbliżony jest psychologizm, definiowany przez Louis Bouyera jako „dążenie, aby życie duchowe sprowadzić do pewnych stanów świadomości” (L. Bouyer, Wprowadzenie do życia duchowego. Zarys teologii ascetycznej i mistycznej, przeł. L. Rutowska, warszawa 1982, s. 20). Podobnie George Simmel definiował psychologizm jako „przeżywanie i interpretację świata wedle reakcji naszego wnętrza i jako świata wewnętrznego, rozmycie stałych treści w płynny żywioł duszy oczyszczonej z wszelkiej substancji, duszy, której formy są tylko formami ruchu” (cyt. Za: B. Baran, Postmodernizm, Kraków 1991, s. 86-87) [odwrót od św. Tomasza z Akwinu (dusza jest formą substancjalną), odwrót do Arystotelesa (dusza jest tylko formą, nie jest substancją). Pustelnik średniowieczny występuje w kontekście takich teologicznych i metafizycznych konstrukcji świata, w których Archimedesowym punktem wyjścia jest Bóg. Pustelnik romantyczny pojawia się natomiast w epoce, w której punktem wyjścia filozoficznych konstrukcji świata jest jednostkowe ludzkie ja. Pustelnik średniowieczny konstytuuje się w odniesieniu do transcendencji, trwa w harmonii ze zbiorowością, światem i Bogiem. Pustelnika romantycznego konstytuuje nowożytne subiektywne ja, uwikłane w antynomiczne relacje: podmiotu i zbiorowości, podmiotu i świata, podmiotu i Boga” /Tamże, s. 11.

+ Transcendencja radykalna Boga Jedynego w późnym judaizmie pozwala na objawienie się misterium trynitarnego. Misterium trynitarne ukazane w sposób biblijny, i popularny. Jedna z pierwszych prób katolickich. /Le Mystère de la Sainte Trinité. I. Données Bibliques, Lum. Vie 29 (1956) 1-142 (tytuł numeru czasopisma, złożonego z wielu artykułów/. A. Glin zajmuje się monoteizmem w Izraelu, odróżniając go od wszystkich przybliżeń monoteistycznych istniejących w świecie antycznym (Egipt, Grecja). Tylko radykalna transcendencja i jedność Boga w późnym judaizmie pozwala na objawienie się misterium trynitarnego. A. Georgie mówi o Ojcu i Synu u synoptyków. Pozostając w zgodzie ze starą wiara swego ludu, Jezus ukazała się jako Syn równy Bogu, posłany z nieba. Tutaj zaczyna się rozpowszechnianie misterium trynitarnego. Y. Tremel studiuje życie pneumatologiczne pierwotnego Kościoła, w którym, poprzez manifestacje boską Ducha, precyzuje się po raz pierwszy całość misterium trynitarnego. Wychodząc z tego założenia, Ch. Duquoc zajmuje się św. Pawłem a J. Giblet św. Janem. W pierwszym wypadku Trójca jest bardziej zakryta, w drugim jest bardziej widoczna. Bóg objawił się jako źródło wewnętrznego życia, w którym jest Syn i Duch. Dystans dzielący tą wizję od starożytnego monoteizmu żydowskiego ukazuje studium końcowe, którego autorem jest M. Duplacy /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 267.

+ Transcendencja Rozum skończony w osobie jest wyzwalany z granic i ukierunkowany na całość rzeczywistości, Tomasz z Akwinu „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu, podobnie jak H.U. von Balthasar (Zdaniem Balthasara w Bogu nie ma żadnej natury, która rozwija się owocnie w Osoby, naturą Boga jest być Trójcą. Podstawy bytu Boga można upatrywać jedynie w aktualności Jego trynitarnego życia. W Bogu pierwszeństwo ma trynitarno-osobowa dynamika, nie zaś wszystko obejmująca istota. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 83), przyjmuje pierwszeństwo osoby przed naturą. W Bogu Trójosobowym natura jako zasada bytu i działania jest wtórna w stosunku do osoby (W. Kasper sądzi, że osoba jest ostatnim nośnikiem wszelkiego bytu i wszelkiego działania. Natura jest tym wszystkim, przez co osoba jest i działa. W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa, tłum. J. Tyrawa, Wrocław 1996, s. 347n). Słowo „Bóg” oznacza najpierw Osoby, a Naturę dopiero wtórnie. Osoby usprawiedliwiają bowiem jedność Natury-Boga, od której zresztą nie różnią się realnie (W. Kasper, opierając się na myśli Tomasza, stwierdza, że w Bogu istota i relacje są identyczne. Pomiędzy jedną istotą Boga i odniesieniami nie istnieje żadna czysto pomyślana różnica, lecz polegająca na tym, że odniesienie ukierunkowane jest na cel, który realnie różny jest od istoty. W. Kasper, dz. cyt., s. 347). Autor Personalizmu, podobnie jak W. Kasper, stara się pogodzić klasyczne i współczesne rozumienie osoby” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 131/. „Podstawą osoby, zgodnie z antycznoscholastyczną tradycją, jest, jego zdaniem, samoistność i nieskończona doskonałość bytu oraz, zgodnie ze współczesnym pojmowaniem osoby, możność i fakt nieskończonej realizacji, a wtórnie możność i fakt „wywołania” drugiej osoby oraz „odnalezienia” siebie w innych osobach (Według W. Kaspera do klasycznego pojęcia osoby z jednej strony należy indywidualność w sensie niezbywalnej i nieprzekazywalnej jednorazowości, z drugiej zaś racjonalność i tym samym nieskończoność. Według Tomasza skończony rozum jest wyzwalany z granic i ukierunkowany na całość rzeczywistości. Dlatego do natury rozumnej należy wychodzenie-poza-siebie, bycie-poza-siebie i ponad-siebie. W osobie jest obecna całość rzeczywistości za każdym razem w jednorazowy sposób. Sam Kasper uważa, że osobowe określenie istoty Boga podejmuje klasyczne określenie istoty i przewyższa je jednocześnie. Rozważa Go w horyzoncie wolności i określa jako doskonałą wolność. Osobowość oznacza koniecznie relacyjność” /Tamże, s. 132/.

+ transcendencja rozumu ludzkiego. „Również Sobór Watykański II wypracował bardzo bogate i płodne nauczanie dotyczące filozofii. Zwłaszcza w kontekście niniejszej Encykliki muszę przypomnieć, że cały rozdział Konstytucji Gaudium et spes stanowi swoiste kompendium antropologii biblijnej, która jest źródłem natchnienia także dla filozofii. Dokument ten mówi o wartości człowieka stworzonego na obraz Boży, uzasadnia jego godność i wyższość wobec całego stworzenia oraz ukazuje transcendentną zdolność jego rozumu.” FR 60

+ Transcendencja rozwija człowieka „duch ludzki zostaje często opanowany przez jakąś bliżej nie określoną formę myślenia, wiodącą go do jeszcze większego zamknięcia się w sobie, w granicach własnej immanencji, bez żadnego odniesienia do transcendencji. Filozofia, która nie stawiałaby pytania o sens istnienia, byłaby narażona na poważne niebezpieczeństwo, jakim jest sprowadzenie rozumu do funkcji czysto instrumentalnych oraz utrata wszelkiego autentycznego zamiłowania do poszukiwania prawdy” (FR 81).

+ Transcendencja różnic w syntezie Hegla G. W. F. Prozopologia absolutna Hegla G. W. F. (4). „Ostatecznie duch subiektywny i duch obiektywny stają się duchem absolutnym. W duchu absolutnym dokonuje się pełna synteza, zjednoczenie i pogodzenie przez transcendencję wszystkich różnic i odniesień. Absolutne doświadczenie i absolutna idea stają się czymś jednym. Znika przeciwieństwo formy i materii, podmiotu i przedmiotu, ego i non-ego, a rzeczywistość przekształca się w świadome siebie życie absolutu. Byt absolutny posuwa się etapami (triadami) dalej. Na początku jest sztuka (symboliczna-naturalna, klasyczna i syntetyczna). Tutaj przedmiot jest wolnym tworem podmiotu artysty. Potem idzie religia: Bóg Ojciec jako transcendencja, Logos jako immanencja (lub Wcielenie) i Duch Święty jako powrót tego, co skończone, do tego, co Nieskończone. Religia ukazuje nam, że osoba jest odbiciem Osoby Bożej. A wreszcie przychodzi etap filozofii – idei, natury, ducha. Filozofia jest ostateczną syntezą sztuki i religii. Rzeczywistością rządzi dialektyka triadyczna: teza, antyteza (negacja tezy), synteza. U podstaw zatem mamy jakieś bytowe „apriori”, potem konieczne jest jego zanegowanie, czyli nie-byt, a wreszcie przychodzi synteza bytu i niebytu, czyli stawanie się. Stawanie się to sama istota bytu jako takiego. Na wyższym etapie idzie znowu triada: esencja (jakość bytu), egzystencja (istnienie bytu) i zmiana, czyli powrót do esencji na wyższym poziomie. Ostatecznie w wymiarze absolutnym idea okazuje się procesem stawania się, zmianą. Dlatego i osoba to czysta dynamika myśli, rozumu i intelektu” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 122.

+ Transcendencja skondensowana w mandorli. Mandorla będąca znakiem symbolicznym ikony pełni także podwójną funkcję: wyróżnia objawione boskie postacie i jest symbolem opiekuńczej mocy Boga. Dzięki temu jest ona symbolem teofanicznym, ujmującym przestrzeń niebiańską rozumianą jako sfera transcendencji. Czasami w okrąg mandorli wpisana jest gwiazda sześcioramienna lub pięcioramienna, wyraża ona „świetlisty obłok”, który jest znakiem Ducha Świętego i transcendentnego źródła Bożych energii. Mandorla stanowi zaznaczenie nieskończonej przestrzeni, przed którą Bóg objawia się w skończonym świecie, staje się wtedy sferą teofanicznego objawienia transcendencji, miejscem, w którym wyraża się Niewyrażalne. Ważna jest, oprócz znaczenia mandorli, cała przestrzeń, którą ona zakreśla. „[…] błękitne czy złote tło mandorli bardzo często ma zróżnicowany charakter, jakby stan skupienia tej metafizycznej przestrzeni zmieniał się w zależności od jej odległości od Osoby Chrystusa.” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 36/. Gabriel Millet badacz typologii mandorlii, jeden z pierwszych, stwierdził, że w bizantyjskiej sztuce średniowiecznej do XIII wieku mandorla w Przemienieniu otacza Chrystusa albo Jego postać wraz z Mojżeszem i Eliaszem, a dopiero w późniejszych wiekach staje się ona wyłącznie atrybutem Mesjasza. Po licznych przekształceniach w końcu XVII wieku mandorla zanika i zamienia się w promienistą glorię lub świetlisty, słoneczny krąg, malowany wedle zasad modelunku światłocieniowego, albo w wieniec schematycznych, kłębiastych chmurek. Obłok metafizyczny zamienia się w obłok fizyczny..

+ Transcendencja Słowa w stosunku do pozostałych aniołów. Hermas modyfikuje temat siedmiu archaniołów późnego judaizmu, by wyróżnić Słowo od pozostałych sześciu. Jest on nazywany „Człowiekiem chwalebnym” i określany jako Syn Boży. Transcendencja Słowa w stosunku do pozostałych aniołów jest bardzo wyraźnie zaznaczona.

+ Transcendencja słów Semantyka słowa dunkel zawiera paradygmat ciemności, niejasności, nieweryfikowalności czy też podejrzliwości „Ważne z punktu widzenia językowej konceptualizacji Boga wydaje się być w omawianym fragmencie zderzenie słów „dunkle Gnade”. Ten, który Jest, jawi się podmiotowi lirycznemu jako „niezbadana łaska”. Tak kontekst utworu nakazywałby przetłumaczyć subtelną peryfrazę, której źródło tkwi w nieogarnionej i niejasnej − stąd dunkel (Niemieckie dunkel implikuje w strukturze semantycznej paradygmat ciemności, niejasności, nieweryfikowalności czy też podejrzliwości) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 371] − sferze transcendencji. Paradoksalnie jednak „dunkle Gnade” nawiedza człowieka jako „oświecenie”, czyniąc go wolnym, pozostawiając w świetle „Boskiego żaru” pokój i pewność duchowej niezniszczalności. Omansen, odwołując się do tradycji myślenia paradoksalnego, ponownie zdaje się wprowadzać czytelnika w głąb Ewangelii, a ściślej w refleksje mistrza teologii łaski − św. Pawła, który ze słowem „łaska” wiąże między innymi słowo „wolność” (Według ks. Józefa Tischnera łaska w pismach św. Pawła wiąże się z trzema doświadczeniami: oświecenia, usprawiedliwienia i wyzwolenia. Więcej o ewangelicznym rozumieniu słowa łaska w: J.Tischner, Nadzieja czeka na słowo. Rekolekcje, Kraków 2011, s. 313). Zauważmy ponadto, że także poza kontekstem biblijnym niemieckie Gnade sytuuje się w konceptualizacji potocznej wokół logiki wolności, zwykle w centrum wartości transcendentnych, implikując wysoką pozytywną aksjologizację wpisaną w strukturę znaczeniową słowa (Gnade oznacza między innymi przebaczającą dobroć, Boże miłosierdzie, odpuszczenie grzechów, niezasłużoną korzyść czy też zdrowie) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 567]. Tym samym, przeanalizowawszy wartość semantyczną i kontekstualną cytowanego fragmentu utworu, wolno dojść do przekonania, że Ten, który Jest, jawi się w idiolektalnej kreacji poety pod postacią niejasnej, bo niezgłębionej, a mimo to dającej pewność łaski, że nietrwały świat ludzkiego doświadczenia, presuponowany poprzez omansenowskie verderben, nie jest rzeczywistością ostateczną. Przynaglani źródłem myśli autora, zwróćmy uwagę na fragment innego utworu, w którym zagadnienie istnienia Boga zostało uściślone poprzez atrybut nieprzemijalności, nieskończoności. W wierszu o znamiennym tytule Sankt Marien (Katedra NMP), jednym z wielu utworów tomu Danzig zur Nacht poświęconych toposowi Gdańska jako utraconej ojczyzny poety, „Jest” Boga ma sens omnitemporalny − Stwórca był, jest i nie przestanie być: […]. [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 72]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 230/.

+ Transcendencja społeczna elementem kultury. Rzeczywistość kulturowa składa się, według Cz. S. Bartnika, z kilku warstw. Najwyżej znajduje się kultura duchowa, która występuje razem z cywilizacją (prawno-społeczną) i z kulturą materialną (zwłaszcza techniką). Cywilizacja jest więc według niego warstwą kultury. Kultura jest tworem człowieka. Stanowi ona wielki język kształtujący świat idei, dążeń, pragnień i działaniowych zamierzeń człowieka. Człowiek dopełnia się poprzez rozwijanie kultury. W swej najgłębszej istocie kultura jest nieustannym organizowaniem pytania społecznego o Boga, o Absolut Społeczny, o Transcendencję społeczną. Kultura składa się z takich elementów, jak: „idee wielkie, świadomość zbiorowa, stany mentalne, telematyka społeczna, uczucia kolektywne, wzorce ludzkie, symbole społeczne, archetypy ludzkie, systemy zachowań, dzieł i prac”. Bartnik wprowadza termin „osoba kolektywna”, która jest „jaźnią”, jako zbiór ludzi stanowiących społeczeństwo, jako suma ich jednostkowych jaźni. Osoba społeczna jako „centralne miejsce”, znajduje się na przejściu od społeczności doczesnej do transcendentnej. Społeczność potrafi mówić o Absolucie nieskończenie bliżej, wyraźniej i dokładniej w porównaniu z materialnym, nieożywionym a nawet ożywionym kosmosem. Potrafi jednak go całkowicie ukrywać i przemilczeć. „Społeczność może być żywą mową o Bogu, zarazem może stać się, cała, językiem antyreligijnym”. Semantyczny kontekst religijny jest społeczności dany. Człowiek społeczny dąży do idealnego społeczeństwa, którym jest królestwo Boże lub po prostu kościół, który może być kościołem swojej religii albo nawet „kościołem” ateistycznym. „Według chrześcijaństwa Kościołem tym jest Chrystus Społeczny, bez względu na to, czy ludzie wierzą lub w kogo wierzą”. Chrystus jest Głową całego stworzenia, również stworzenia pozaosobowego, ale także, a nawet przede wszystkim, Głową, centrum i Kluczem wszelkiej społeczności osób, poczynając od Kościoła (Kol 1, 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 26/. Na uwagę zasługuje stosowanie tej samej nazwy do wszelkiej społeczności, a z dużej litery – raz w sensie uniwersalnym a następnie w odniesieniu do konkretu, do instytucji Kościoła Katolickiego.

+ Transcendencja Spotkanie egzystencji ludzkiej z transcendencją dawne trzeba rozjaśnić dla zrozumienia człowieka współczesnego; Jaspers Karol. „antyscjentystycznie i antydeterministycznie uprawiali filozofię dziejów egzystencjaliści. Według M. Heideggera filozofia jest zarazem filozofią dziejów i hermeneutyką, bo poszukuje bytu ukrywającego się w dziejowych epokach; ostateczną podstawę i źródło dziejów stanowi bowiem dziejowość (Dasein), a proces dziejowy to sekwencja zdarzeń ujawniania się lub zakrywania bytu w Dasein; należy więc w postawie rozpamiętywania sięgać poprzez to, co ujawnione i wyrażone, ku temu, co nie pomyślane i nie wyrażone. K. Jaspers uważał, że dla zrozumienia człowieka współczesnego trzeba poznać jego dzieje, a zwłaszcza rozjaśnić dawne spotkania egzystencji ludzkiej z Transcendencją; człowiek bowiem okazuje się istotą, której osobowa egzystencja aktualizuje się i tworzy w czasie; filozofia dziejów jest zatem, według Jaspersa, sztuką obcowania z tradycją tych spotkań – nie stanowi esencjalistycznej wiedzy o dziejach jako całości (jak w heglizmie łub pozytywizmie), lecz jest historycznym myśleniem, które naprowadza na odpowiednie wewnętrzne doświadczenie postaw wobec Transcendencji; nie ustala uniwersalnej struktury dziejów ani ich celu (krytykuje on zarówno optymistyczną teorię postępu, zwłaszcza ku politycznej jedności ludzkości, jak i pesymistyczny katastrofizm), lecz szuka ich sensu jako sensu poszczególnych egzystencji (tajemnica dziejów jest tajemnicą tkwiącą w konkretnych egzystencjach), zakładając twórczą wolność człowieka i zarazem trwałą naturę człowieczeństwa oraz wiarę w człowieka i Transcendencję; źródłem jedności dziejów jest „epoka osi" (zaczynająca się ok. VIII w. prz. Chr.); zahamowanie rozwoju człowieka i kryzys wartości najczęściej następują wówczas, gdy masy decydują o wydarzeniach oraz gdy wzrasta fascynacja techniką; natomiast ratunkiem jest wzrost samowiedzy, samozrozumienia i zjednoczenia ludzkości, a zwłaszcza ogólnoludzkiej solidarności i międzyjednostkowej komunikacji kulturowej. M. Merleau-Ponty (nie uznając filozofii dziejów jako dyscypliny reflektującej dzieje z jakiegoś absolutnego punktu) uważał, że filozof może wyrażać sens własnej sytuacji; sens dziejów nie istnieje bowiem oddzielnie, ponieważ jest on rezultatem dialogu między podmiotem i sytuacją oraz między przeszłością, teraźniejszością i przyszłością (pośrednie stanowisko między obiektywistycznym determinizmem a subiektywizmem czystej, nie usytuowanej myśli). K. Löwith, pozostający pod wpływem Husserla i Heideggera, widzi w nowej filozofii dziejów sekularyzację myślenia biblijno-eschatologicznego, a dzieje traktuje jako realizację rozumu i wolności człowieka, krytykując zasadę postępu (nie ma istotnej różnicy między prowidencjalizmem a ideą postępu). Według P. Sartre'a dzieje nie mają sensu (przyszłość świata jest absurdalna), bo ludzie działają pod wpływem impulsów swej wolności” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 583/.

+ Transcendencja sprowadzona do sfery intencji religijnych. Immanentyzm według sentymentalizmu religijnego. „W dyskusji z kantowskim moralizmem i heglowskim racjonalizmem (utożsamiającym religię bądź z moralnością, bądź też z filozofią) F. Schleiermacher, broniąc autonomii zjawisk (przeżyć) religijnych, sprowadzała istotę religii do panteizującej kontemplacji emocjonalnej universum, będącego obrazem nieskończoności, dziejów ludzkich lub (w końcowym etapie twórczości) także różnego od świata osobowego Boga. Religia jest bowiem przede wszystkim „poczuciem koegzystencji z Nieskończonym i poczuciem całkowitej od Niego zależności” (romantyczny sentymentalizm). Immanentyzm teologii Schleiermachera ujawnił się zwłaszcza w redukcjonizmie (typowym dla pooświeceniowej filozofii religii, sprowadzającej religię do kategorii świeckich), który polega na zminimalizowaniu wymiaru przedmiotowego religii oraz na jej subiektywizacji. Koncepcja ta (charakterystyczna dla idealistycznej filozofii podmiotu) w miejsce problemu: co i ile można się dowiedzieć o realnym (pozaświadomościowym) religijnym przedmiocie oraz w jaki sposób można to poznanie uzasadnić, sprowadza religię, a konsekwentnie także i transcendencję, do sfery religijnych intencji, czyli świadomości pewnej relacji (zredukowanie do jakiegoś podmiotu) oraz bada ich sensowność w świadomości, zgodność z intencjonalnym religijnym przedmiotem, ich rodzaje i struktury. Potraktowanie religii jako swoistej intuicji syntetyzującej (o charakterze empirycznym) tłumaczy immanentystyczny charakter rozumienia dogmatów, które są słownie wypowiedzianym ujęciem usposobienia religijnego, bezpośrednim wyrazem religijnej świadomości” /S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 74.

+ Transcendencja sprzęgła się z najgłębszą immanencją w kulturze zachodniej. Rosja mesjańska stawiana wyżej niż Stany Zjednoczone pogańskie. „Teilhard uważał, że w ostatniej wojnie alianci zachodni walczyli raczej o spokój i stabilizację, o burżuazyjną i amoralną koncepcję człowieka, podczas gdy Związek Radziecki walczył o postęp kulturowy i duchowy. Bliżej centrum „mistyki zachodniej” leży – według Teilharda – wyższy duch kultury zachodniej, najlepiej reprezentowany przez Europę, nie będący jednak własnością żadnego państwa, lecz przypominający raczej niewidzialną zorzę unoszącą się nad całością. […] W tej mistyce ceni on głównie ruch od mnogości ku jedności, od dywergencji ku konwergencji, ku pewnemu Centrum finalnemu, Omedze, która zachowuje odrębność osób i nadaje sens przeszłości historycznej. W niej uświęcany jest każdy wysiłek ludzki, nawet najbardziej materialny, a miłość zyskuje rangę najwyższej energii. Przede wszystkim w mistyce zachodniej doszło do odkrycia wielkości Wszechświata i jego ruchu naprzód, czyli ewolucji. Pierwszorzędnej wagi jest realizm materii, wzbudzenie wysiłku badania i nauk o rzeczywistości i próba przetwarzania świata przez rękę ludzką. W konsekwencji transcendencja sprzęgła się tu z najgłębszą immanencją, a to, co materialne, stające się, historyczne, materialne – zostało postawione na drodze do wartości absolutnych. / Ogólne nurty mistyczne nie stoją w miejscu, lecz wszystkie poruszają się naprzód, jakby ku wzajemnemu spotkaniu się. Teilhard nie spodziewał się już spotkania starych gałęzi mistyki wschodniej (indyjskiej, chińskiej, japońskiej i muzułmańskiej) między sobą, ale starał się dopatrzyć w każdej z niej pewnego nachylania się ku punktowi wspólnemu z mistyką zachodnią” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 185.

+ Transcendencja storzeń wobec Boga Ojca. „Dialektyka tego, co stworzone wyjaśnia się przez jego każdorazowe specyficzne uczestnictwo w trynitarnej różnicy osób. Bóg stwarza sobie w świecie vis-á-vis (w Synu) i wchodzi w niego (w Duchu Świętym) i pozostaje jednakże ponad nim (jako Ojciec) (Trochę inaczej niż przez nas przedstawione, widzi L. Boff, Der dreieinige Gott, tł. Düsseldorf 1987 (przypis I, 456) 38 in., różnorakie odniesienia stworzenia do Boga: Mówi o jego [storzenia] transcendencji (w spojrzeniu na Ojca, o jego [stworzenia] immanencji (w spojrzeniu na Syna) i jego [stworzenia] transparencji (w spojrzeniu na Ducha) Owszem, przez konstytucję stworzenia w przestrzeni życia trynitarnego Boga wynika samo przez się, że ono zatem także partycypuje w trynitarnej sieci relacji i odbija to w jej różnorakich odniesieniach. Bez takiego tła wyjaśnienia dialektyka stworzenia pozostałaby aporycznie zwykłą alternatywą dwóch przeciwstawnych określeń. Ale zatem trynitarne pojęcie stworzenia łączy przekonanie o fundamentalnej różnicy pomiędzy Stwórcą i stworzeniem z myślą o partycypacji stworzenia w trynitarnym życiu Boga, wiąże samodzielność i określoność (sekularyzm) stworzenia wobec Boga z byciem-w-Boga w Nim (sakralność), zapośrednicza Bożą transcendencję świata z Jego immanencją w świecie. Jest ogromnie ważne, aby to dostrzec i przetworzyć na praktyczne konsekwencje, Bowiem – jak zauważa Moltmann – „jednostronne akcentowanie Bożej transcendencji do świata prowadziło do deizmu jak u Newtona. Jednostronne akcentowania Bożej immanencji w świecie prowadziło do panteizmu jak u Spinozy. W trynitarnym pojęciu stworzenia integrują się momenty prawdy monoteizmu i panteizmu. Panenteizm według Boga, który świat stworzył, jednocześnie świat zamieszkuje i odwrotnie świat, który stworzył, jednocześnie w Nim egzystuje, pozwala się rozważyć i przedstawić w rzeczywistości tylko trynitarnie” (J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott, München 1972 (przypis I, 456)109. – W ten sam sposób formułuje także I. U. Dalferth, Jensiets von Mythos und Logos, QD 142, Freiburg i. Br. 1993, (przypis i, 38) 25579: „Ponieważ chrześcijańska teologia […] może mówić o Bogu tylko rzeczowo, o ile próbuje zestawić ze sobą fundamentalną różnicę Stwórcy i stworzenie, chrześcijańskie określenie i pneumatologiczne zapośredniczenie Jego samokomunikowania się nie jest na marginesie, lecz w sposób istotny przymusza do nauki o Trójcy Świętej”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 216/.

+ Transcendencja strzeżona w głębi i w sumieniu każdego człowieka, dusza, czy budulec duchowy mieszczący w sobie sumienie? „Zauważymy tu zatem pominięcia, luki, dobieranie, przybli­żenia i uproszczenia. A jednak wynik może poruszyć czytel­nika, a nawet go oszołomić z racji olbrzymiego wyboru teorii oraz idei i obszernej galerii postaci w tekstach, które mimo zamierzonych uproszczeń pojawiają się w tekście. Nawet wię­cej: właśnie w pierwszym rozdziale chciałem w sposób nieco prowokacyjny ukazać czytelnikowi przebogatą panoramę, co być może wywoła jego niepokój z powodu zgiełku tylu głosów tak przeróżnych i często sprzecznych, pociągających w róż­nych kierunkach. Zdezorientowany z powodu ilości obrazów tak zmiennych, zapewne poczuje się niemal zagubiony pośród bujnego i splątanego gąszczu. Nawet jeśli dusza wydaje się dziś zapomniana i usunięta na margines i jest czymś w rodzaju „obecności nieobecnej”, to w ciągu wieków dominowała we wszystkich kulturach, była bodźcem dla najwznioślejszych umysłów, głęboko przeniknęła religie. Dusza, jak sugeruje pochodzenie tego słowa (tak jest także w innych językach), ukazuje się podobna do wiatru, greckiego  ánemos: ogarnia, muska, dręczy, przenika, ale wychodzi poza, ucieka i niemal niknie” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 8/. „I tak w ciągu wieków niektórzy przykuli ją do ciała, inni rozproszyli w ektoplazmie; byli tacy którzy przeczuwali, że to najczystszy duch, i tacy, którzy przed­stawiali ją w sposób realistyczny. Ludzkość od zawsze podą­żała jej tajemnymi śladami: czasem odkrywała ją w mózgu lub w sercu, często poszukiwania wychodziły poza sferę materii: ku transcendencji strzeżonej w głębi i w sumieniu każdego człowieka. Dusza, po świecku zredukowana do psyche czy układu neuronów, analizowana zgodnie z naukowymi zasadami albo prze­czuwana na sposób religijny jako otchłań światłości, w której jawi się Bóg, badana przez filozofów, przedstawiana w lite­raturze i sztuce, wyznawana na rozmaite sposoby w różnych wierzeniach, negowana przez agnostyków wszystkich czasów  wciąż to ujawniała się, to ukrywała, podobna do wiatru. I właś­nie dlatego chciałbym podjąć próbę potwierdzenia na nowo znaków jej obecności i przywrócić ją, ukazując osiągnięcia nie­zmierzonego orszaku „poszukiwaczy duszy”, wypełniającego historię ludzkości” /Tamże, s. 9/.

+ Transcendencja stworzenia „Hermeneja kreacjonistyczna. I wreszcie stworzenie jest pewnym systemem znaków, które kryją w sobie określone najwyższe znaczenia. Jest więc językiem międzyosobowym, zwłaszcza między Osobami Boży­mi a ludzkimi. Jest to znak Głębi i Transcendencji (signum), pozostawia na bytach ślady Osób Bożych (vestigia Tńnitatis) i odtwarza obraz Boży (imago Dei) na osobach. Język kreacjonistyczny mówi Boga w Trójcy Osób. Bóg jest najwyższym Semem tego języka. W ramach znakowości kreacyjnej zachodzi różnicowanie się procesu, zwłaszcza w relacji do osoby człowieka. Nie wszystkie „włókna rzeczywi­stości” są jednakowo doniosłe, ważne, a przede wszystkim w pełni owo­cne. Jest pewna hierarchia wątków i motywów kreacyjnych. Ma miejsce także zamienność, przechodniość i twórcza relacyjność wobec człowieka. Miarą tego wszystkiego jest struktura osoby, zwłaszcza w punkcie omegalnym. Ze względu na tę strukturę można mówić niejako o swoistej „Wirkungsgeschichte stworzenia”, czyli o „Wirkungsschöpfung”, to jest o kreacji rezultatywnej, skutecznej, owocnej, na antypodach której po­zostają właśnie zdarzenia, procesy i wymiary wtórne, puste, bezrezultatywne i o niedostrzegalnej relacji do człowieka. I tak odkrywamy pewną fundamentalną hermeneutyczną ambiwalencję stworzenia. A właściwa „owocność stwórcza” to personogeneza (prosopopoiesis). W każdym razie najwyższym i najgłębszym sensem, jaki kryje w sobie hermeneutyka kre­acyjna, jest Sens Osobowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 256.

+ Transcendencja Stworzyciela. „Na wielkie zainteresowanie poszukiwaniami początków szczególnie silny wpływ wywierają zagadnienia dotyczące innego porządku, który przekracza zakres nauk przyrodniczych. Ważne jest nie tyle poznanie, kiedy i w jaki sposób wyłonił się kosmos, kiedy pojawił się w nim człowiek, co raczej odkrycie, jaki jest sens tego początku: czy rządzi nim przypadek, ślepe przeznaczenie, anonimowa konieczność czy też transcendentny, rozumny i dobry Byt, nazywany Bogiem. A jeżeli świat wywodzi się z mądrości i dobroci Bożej, to dlaczego istnieje zło? Skąd pochodzi? Kto jest za nie odpowiedzialny? Czy można się od niego wyzwolić?”  KKK 284

+ Transcendencja styka się z doczesnością ciągle Eschatologia jest nieustannym odniesieniem do absolutnej przyszłości i transcendencji, którą jest Bóg, spełniający sens życia kosmosu i ludzkości. Wymiar eschatologiczny jest dynamiczną strukturę historycznego bytu człowieka, popychając go ku przyszłości. Wymiar eschatologiczny osoby ludzkiej współdzielony jest z innymi ludźmi. Eschaton to królestwo Boże dopełnione w powszechnym zmartwychwstaniu, w którym dokonuje się pełnia wyzwolenia stworzeń. Do eschata zalicza się: śmierć, sąd, stan potępienia i chwałę /E. Tourón, Escatología, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 414-440, s. 415/. Wszystko to ma strukturę trynitarną, a swoje centrum ma w Jezusie Chrystusie. Grupa teologów na początku XX wieku wysunęła tezę o eschatologii konsekwentnej (J. Weiss, A. Schweitzer, A. Loisy). Obecnie teologowie mówią o eschatologii egzystencjalnej. Całe życie doczesne ma wymiar eschatologiczny, odpowiednio pierwiastek cielesny i duchowy. Eschatologia konsekwentna podkreśla przyszłość a eschatologia zrealizowana podkreśla teraźniejszość /Tamże, s. 418/ Parabole Jezusowe wykazują napięcie między teraźniejszością i przyszłością. Znaki czasu mogą być traktowane jako „parabole w działaniu”; realizują to, co Jezus zapowiadał. Duch Święty zespala paschę z paruzją, tworzy jedność czasu i jedność losu człowieka po śmierci /Tamże, s. 420/. W Duchu Świętym znajduje się wyjaśnienie problemu różnicy i jedności sądu szczegółowego i sądu ostatecznego. Trynitologia jest kluczem do zrozumienia eschatologii.

+ Transcendencja styka się z doczesnością podczas homilii „Przepowiadanie słowa Bożego rozgrywa się zawsze jako wydarzenie, w którym następują wzajemne oddziaływania, interakcje między mówcą a jego audytorium w obecności Boga, w którego i mówca i słuchacze są zasłuchani. To dynamiczny trójkąt, w którym oddziaływają na siebie kaznodzieja, zgromadzenie i Duch Boży. Przepowiadanie, homiletyczne wydarzenie, to żywy moment, w którym transcendentny wymiar jest najważniejszy. Od Boga bowiem pochodzą istotne inspiracje. Kaznodzieja zaś przemawia z nadzieją, że zdoła zakomunikować słuchaczom to, co Boże. Przepowiadanie jest wydarzeniem transcendentnym, daje przedsmak, doświadczenie miłości Boga (Por. E.L. Hancock, Introduction, w: The Book of Women’s Sermons, ed. E. Lee Hancock, New York 1999, s. 2)” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 323/. „Przepowiadanie słowa Bożego jest wydarzeniem zbawczym. Zdaniem George’a Williama Rutlera, jak sakrament jest „objawieniem w rzeczywistości”, tak przepowiadanie jest „objawieniem w słowie” (G.W. Rutler, Priest of the Gospel: A Comparison of the Second Vatican Council and John Henry Cardinal Newman on the Priest as a Preacher, Roma 1982, s. 164-165). Bóg jest nie tyle przedmiotem refleksji, co aktywnym podmiotem i prawdziwym źródłem przepowiadania (Por. J.J. Von Allmen, Preaching and Congregation, Richmond 1962, s. 7). Św. Jan Ewangelista nazywa Chrystusa Logosem, Słowem Boga do ludzi. Analogicznie można powiedzieć, że głoszenie słowa Bożego do ludzi jest Chrystusem przychodzącym we własnej osobie (Por. F.X. Durrwell, In the Redeeming Christ, London 1963, s. 153). Przepowiadanie więc to nie rozmowa o Bogu, to proklamacja słowa Bożego (Por. J. Daniélou, Christ and Us, New York 1961, s. 180; Rutler, Priest of the Gospel, s. 159-180). Samo zaś przepowiadanie, zwłaszcza podczas liturgii, jest aktem kultu” /Tamże, s. 324/.

+ Transcendencja Subiektywność ludzka jest punktem wyjścia nowoczesnego myślenia. Argument ontologiczny Kartezjusza zakorzeniony jest w myśli św. Anzelma. B1 46  Wiara przyjmuje orędzie całym ludzkim dynamizmem, otwartym na transcendencję. Nieskończoność znajduje się blisko człowieka, w jego wnętrzu. Nieskończonością przychodzącą do człowieka jest Ojciec z nieograniczoną tkliwością. Przychodzi w konkretną ludzką realność. Idealizm następuje wtedy, gdy w miejsce realnego świata pojawia się utopia B1 58.

+ Transcendencja symboli liturgicznych odrzucona przez humanistów bizantyjskich pod wpływem Arystotelesa. Grzegorz Synaita (1255-1346) uporządkował metodę i praktykę „modlitwy Jezusowej”. Człowiek jest według niego „żywą pamięcią o Bogu”. „Na długo przed odkryciami z zakresu psychologii głębi, ludzie duchowi, w swym geniuszu, do perfekcji opanują sztukę przenikania podświadomości, wydobywania na jaw jej treści i sublimowania namiętności […] Królestwo pełne Ducha Świętego i promieniujące Imieniem Jezusowym, jest celem potężnego ruchu hezychastycznego, który dokona zarazem genialnej syntezy dotychczasowej Tradycji jak i wewnętrznej reformy Kościoła […] Hezychazm przyczynia się też do odnowy liturgii i zwalcza rytualizm, formalizm oraz faryzejskie samozadowolenie w życiu sakramentalnym. Wzywa do częstej Komunii św., skutecznego nauczania i gorliwej lektury Pisma Świętego” B10 71. Hezychazm oskarżany był o koncentrowanie się na znakach zewnętrznych i zatrzymywanie mistyki na płaszczyźnie stworzeń. „Humaniści bizantyjscy wyznawali hellenizm i poetykę Arystotelesa widzącego w sztuce jedynie naśladownictwo, co negowało liturgiczne znaczenie symbolu i czyniło go znakiem pozbawionym uczestnictwa i obecności. Z tego punktu widzenia, teologia apofatyczna jest spokrewniona z agnostycyzmem; rozum pozostaje tym, czym jest, nigdy nie doznając odnowienia przez „myśl Chrystusową”, a substancjalne pojmowanie Boga sprzyja uznaniu łaski i światłości za wynik aktu stworzenia. Jeden z zagorzałych przeciwników hezychazmu, mnich Barlaam z Kalabrii, wyśmiewa „omfalopsychików i oskarża ich o mesalianizm” B10 72.

+ Transcendencja symboli przyczyną ich nieodwracalności. Złożenie części w jedną całość powoduje ukazanie się wielkiej ilości informacji, przekraczających sumę informacji zawartych w poszczególnych częściach ułożonych obok siebie. „Jako coś złożonego z części symbol położony jest w punkcie przecięcia dwóch płaszczyzn bytu. Jednakże w tym właśnie charakterze jest nie tylko znakiem odsyłającym (z jednej płaszczyzny na drugą), lecz ma także udział w nich obu; w formie zewnętrznej objawia wnętrze, w cielesności duchowość, w tym, co widzialne, postać niewidzialna, Dzięki transcendowaniu, dzięki przechodzeniu na inną płaszczyznę bytu symbol wymyka się myśleniu pojęciowemu, nie daje się zbadać w swojej głębi samej ratio. Podobnie jak nie został stworzony samym intelektem; inspiracja, intuicja i imaginacja są istotnymi czynnikami jego powstania. Tam gdzie chodzi o doświadczenia i wnioski przekraczające nasz świat postrzegany zmysłowo, ujawnia się ograniczoność, a nawet bezsilność środków językowo-pojęciowych, gdy tymczasem naładowany znaczeniowo obraz, alegoria, potrafi sugerować całe ciągi myślowe w nieosiągalnej poza tym gęstości. Pomiędzy symbolem a tym, co on reprezentuje, zachodzi ścisły związek, który ma na celu istotową jedność. To, co oznaczające (signifikant), i to, co oznaczone (signifikat) – w przeciwieństwie do arbitralnie ustanawianych znaków – nie są wymienialne. Poza tym Matthias Vereno uznaje za istotę autentycznych relacji symbolicznych to, że nie są one także odwracalne, ponieważ opierają się na transcendencji. Obraz pozostanie zawsze zależny od tego, kogo (lub co) odtwarza, ten (lub to) nie zależy natomiast od przedstawienia plastycznego” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 25.

+ Transcendencja symbolizowana przez świetlistość mandorli i jej przejawianie się, podobnie jak symbolizowała to przestrzeń niebiańska. Mandorla o kształtach złożonych zaczęła się pojawiać w wieku XIII. W wieku XIV upowszechniły się typy mandorli, które zaczynają przybierać nowe, niezwykłe i niespotykane do tego czasu kształty. Są one często wzbogacone o nieregularne formy geometryczne zbliżone do rombów, trójkątów o różnej długości boków, niejednokrotnie wklęsłych. „Cechą charakterystyczną tych przedstawień jest to, że niezależnie od kształtu „podstawowej” mandorli, otacza ona zarówno jako owal jak i okrąg jedynie postać Chrystusa. Dopiero w okresie późniejszym (XVI wiek) romboidalne mandorle mogą otaczać także postaci Mojżesza i Eliasza. Czasem, forma klasycznej mandorli nie pojawia się wcale, a jednak reguła zostaje zachowana, a więc także i tam okala ona wyłącznie Chrystusa.” (I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 177). Zaczynają się też pojawiać dodatkowe nieregularne figury, zbliżone kształtem do rombów, które znajdują się wewnątrz wyznaczonego konturem okręgu klasycznego kształtu mandorli. Liczba promieni emanujących przede wszystkim z Chrystusa może być różna – od kilku do ponad dwudziestu, przy czym często jest ich osiem. Jest to związane z eschatologicznym ósmym dniem, będącym jednocześnie symbolem pełni i paruzji. W drugiej połowie XIV wieku pod wpływem hezychazmu mandorla i jej promienie zaczynają być identyfikowane z transformującym działaniem boskich Energii. „Tak jak w przypadku niebiańskiej przestrzeni, świetlistość mandorli staje się więc próbą symbolizacji transcendencji i jej przejawiania” Tamże, s. 184.

+ Transcendencja synostwa Bożego Jezusa – Mesjasza rozpoznana przez Piotra. „Jeśli Piotr mógł rozpoznać transcendentny charakter Bożego synostwa Jezusa - Mesjasza, to dlatego że On pozwolił mu wyraźnie to zrozumieć. Na pytanie oskarżycieli przed Sanhedrynem: "Więc Ty jesteś Synem Bożym?", Jezus odpowiedział: "Tak. Jestem Nim" (Łk 22, 70)Por. Mt 26, 64; Mk 14, 61.. Już wcześniej Jezus określił się jako "Syn", który zna OjcaPor. Mt 11, 27; 21, 37-38., który różni się od "sług", posyłanych poprzednio przez Boga do Jego luduPor. Mt 21, 34-36., i który przewyższa samych aniołówPor. Mt 24, 36.. Odróżnił swoje synostwo od synostwa swoich uczniów, nie mówiąc nigdy "Ojcze nasz"Por. Mt 5, 48; 6, 8; 7, 21; Łk 11,13., z wyjątkiem sytuacji, gdy im polecił: "Wy zatem tak się módlcie: 2786 Ojcze nasz" (Mt 6, 8-9); podkreślił także takie rozróżnienie: "Ojciec mój i Ojciec wasz" (J 20, 17).” (KKK 443).

+ Transcendencja szukana w świecie przez Jana od Krzyża. „Pociągnięty ku wysiłkowi poszukiwania transcendencji w świecie, Jan odkrył w sobie powołanie do Karmelu. Zdeterminowany w swym postanowieniu, odmówił tak propozycjom wstąpienia do innych zakonów funkcjonujących w Medina del Campo, jak i propozycji Álvareza de Toledo objęcia funkcji kapelana szpitalnego. W ten sposób odrzucił karierę zwykłego księdza, która dałaby mu możliwość spokojnego i dosyć dostatniego życia. Chciał czegoś więcej i aby to osiągnąć, potrzebował spokoju, samotności i kontemplacji. Idąc za powołaniem oraz pragnąc w pełni realizować swą pobożność do Matki Bożej /Biografowie Świętego piszą przede wszystkim o dwóch cudownych ocaleniach go od śmierci właśnie dzięki interwencji Matki Bożej. Oba wydarzyły się, kiedy był jeszcze dzieckiem. Za pierwszym razem Maryja wyciągnęła do niego rękę, gdy jako pięcio- czy sześcioletni chłopiec wpadł do bagnistego jeziora. Za drugim razem pomogła mu wyjść cało z groźnego upadku do studni/, Jan w 1563 roku wstąpił do Karmelu w Medina del Campo, przyjmując imię Jana od św. Macieja (Juan de Santo Matía). Po roku nowicjatu został wysłany na studia do Salamanki, gdzie karmelici posiadali własne międzyprowincjonalne kolegium filozoficzno-teologiczne pod wezwaniem św. Andrzeja, przyłączone bezpośrednio do uniwersytetu. Do tego właśnie kolegium przybywali karmelici z całej Hiszpanii, aby móc studiować na prestiżowej uczelni. W tętniącej żakowskim życiem Salamance, znajdującej się w okresie swego największego rozkwitu, przebiegał kolejny, niezwykle ważny okres jego formacji. O ile w Medina del Campo Jan uczył się przede wszystkim literatury i gramatyki, tu studiował głównie filozofię i teologię, choć na uczelni w Salamance nie brakowało też specjalistów w innych dziedzinach. Tamtejszy uniwersytet zapewnił Janowi najlepsze z możliwych grono profesorów, które współtworzyli m.in. augustianin Luis de León (teolog, poeta, tłumacz – przełożył Pieśń nad Pieśniami na język hiszpański), Francisco Sánchez de las Brozas (gramatyk znany jako El Brocense), Francisco de Salinas (wybitny muzyk). Choć Jan był, jak widzieliśmy, bardzo zdolnym uczniem, niezwykle chłonnym wiedzy i doceniającym jej walory, to jego potrzeba wyciszenia i poszukiwania obecności Boga w odosobnieniu wzbudziła wątpliwości, co do słuszności decyzji przełożonych. Przyjął jednak ich postanowienie z pokorą i stał się jednym z najlepszych studentów owego okresu, o czym świadczy sam fakt wybrania go przez kapitułę prowincjalną w Ávila na prefekta studentów. Była to szczególna rola, jaką powierzano w kolegium św. Andrzeja studentom wybitnie zdolnym. Ich zadaniem było prowadzenie niektórych wykładów, bronienie publicznie tez, wspieranie mistrza w dyskusjach akademickich. W ten sposób każdego dnia studenci powtarzali materiał z zajęć uniwersyteckich lub samodzielnej nauki” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 56.

+ Transcendencja Świat symboli, głównie teologicznych, prowadzi człowieka nieuchronnie do centrum tego świata, jakim dla chrześcijan jest życie i śmierć Chrystusa. Trzeba jednak dodać, że wiara w swej najczystszej postaci nie potrzebuje pośrednictwa symboli, a jednak symbole towarzyszą jej zawsze, bez ustanku trwają i działają, reorientując i ukierunkowując tego, kto zaczyna wątpić w wyższe poziomy egzystencji. W symbolu duchowe doświadczenie zlewa się z doświadczeniem zmysłowym – zatem symbol integruje człowieka wierzącego, jednoczy go w sobie, jednoczy i przybliża do Boga, jest skróceniem dystansu dzielącego Stwórcę od stworzenia (Por. J.  B a l d o c k, Symbolika chrześcijańska, Poznań 1994, s. 9). W świetle takiego rozumienia symbolu zrozumiałe stają się zabiegi twórców sztuki sakralnej, tej dawnej i współczesnej, by zawrzeć w swych dziełach symbole, które będą mogły pomóc wiernemu w doświadczeniu swego Stwórcy Sz1 32.

+ Transcendencja Światło boskie absolutne, transcendentne, przemienia byty przygodne, wywyższając je. Struktura bytów stworzonych nie jest ustalona w sposób ostateczny, nie jest zamknięte, jest otwarta na zmiany jakościowe, aż do ostatecznej pełni na końcu czasów. Wszelkie byty mają w sobie dynamizm od aktu stwórczego, ale też ciągle są napełniane energią źródła boskiego. Można mówić o jakiejś drugiej pochodnej. Byty mają w sobie dynamizm pierwotny i otrzymują dynamizm nowy. Druga pochodna to proces zmiany, to narastanie energii, to dynamizm procesu zmian. Świat ma w sobie ruch, życie i ciągle jest w tym ruchu wzmacniany i ciągle ożywiany coraz bardziej. W ten sposób świat uczestniczy w wewnętrznym processio Boga Trójjedynego. Tworzy się liturgia wszechświata, uczestnictwo bytów stworzonych w naturze Boga. Dionizy Pseudo Areopagita zdawał sobie sprawę z tego, że nie jest możliwe zrozumienie sposobu łączenia się natury Boga i natury bytów stworzonych. O ich jedności można mówić natomiast w sposób personalistyczny. Byty stworzone uczestniczą w boskim ruchu, czyli w pochodzeniach trynitarnych: w rodzeniu Syna przez Ojca i w wychodzeniu Ducha od Ojca. Stąd u myśliciela chrześcijańskiego z przełomu IV i V wieku pojawiają się dwa zasadnicze tematy: koncepcja skończoności jako teofanii, która to koncepcja jest właściwa dla neoplatonizmu, a obecna u Orygenesa i Grzegorza z Nyssy, oraz koncepcja boskiej chwały jako sensu teologicznego rzeczywistości stworzonej, która to koncepcja jest właściwa dla chrześcijaństwa (Por. M. Schiavone, Neoplatonismo e Cristianesimo nello Pseudo Dionigi, Milano 1963, s. 52). Te dwie koncepcje są ze sobą ściśle powiązane. I stanowią dwa aspekty jednego jedynego misterium. Wszelkie światło ma w sobie właściwość uniwersalnego rozprzestrzeniania się. Właściwość ta pochodzi od pierwszego, absolutnego źródła światła. Cały wszechświat jest przepojony światłem Bożym, wszechświat jest światłem. Ontologia światła Dionizego Pseudo Areopagity wpłynęła na cały późniejszy rozwój teologii chrześcijańskiej. Światło Boskie utożsamia się z Dobrem. Są to dwa ważne atrybuty Boga. Światło Boże działające w człowieku nazywane jest łaską, światło to rozjaśnia myśl i wolę oraz przenika całego człowieka przemieniając go /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 134/. Zachodzi istotna różnica między Bogiem a stworzeniami, a jednocześnie zachodzi też wyraźna adekwatność. Bóg w swojej opatrzności, czyli w swojej przewidującej mądrości, zachowuje stworzenia w ich własnym bycie (w ich własnym istnieniu, w ich własnej istocie) oraz nawołuje do tego, aby były faktycznie tym, czym są ze swej natury /Tamże, s. 135.

+ Transcendencja Świętości Bożej. „Świętość (hagiosyne, sanctitas). W Bogu są wszelkie doskonałości etyczno-moralne: miłosierdzie, sprawiedliwość, wierność, dobroć, wspaniałomyślność, łaskawość, sprawiedliwość itp. To wszystko wywodzi się ze świętości. Bóg jest święty (hagios, sanctus) w znaczeniu ontologicznym jako Ktoś Święty, Święty Istniejący, Bytowanie Świętości oraz w znaczeniu etyczno-moralnym, a wreszcie jest zasadą świętej praxis (sacrum), czyli tworzy sakralny wymiar dla stworzeń, wynoszący je na najgodniejszy stopień bytowania (consecratio mundi, sanctificatio creaturae, sacralizatio rerum). Termin sanctus wiąże się z osobą, natomiast sacrum – z rzeczą. Sanctum oznacza świętość właściwą, sacrum zaś tylko świętość pochodną od osoby, analogiczną. Bóg jako Świętość Osobowa jest Samą Świętością. Świętość ta jest nieogarnionym i niewysłowionym wymiarem Wzniosłości, Godności, Majestatu, Światłości i Absolutności doskonałościowej Jego życia osobowego, a jednocześnie mieści w sobie wszelkie wartości, postawy i doskonałości etyczno-moralne oraz sprawcze, które są zgodne z naturą Boga, nie zawierając żadnej domieszki niedoskonałości (bogowie w wielu religiach niechrześcijańskich „miewali” grzechy i wykroczenia przeciwko świętości) i nie są czystym antropomorfizmem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 134.

+ transcendencja tajemnic wiary wobec tez filozoficznych. „Sobór (Watykański I) wychodził z fundamentalnego założenia, stanowiącego podstawę samego Objawienia, iż musi być możliwe naturalne poznanie istnienia Boga, źródła i celu wszystkich rzeczy; kończył zaś uroczystym stwierdzeniem, przytoczonym już wcześniej: „Istnieją dwa porządki poznania, odrębne nie tylko ze względu na swą zasadę, ale także ze względu na przedmiot”. Należało zatem potwierdzić, wbrew wszelkim formom racjonalizmu, odrębność tajemnic wiary od zdobyczy filozofii oraz ich transcendencję i pierwszeństwo wobec tych ostatnich; z drugiej strony należało się przeciwstawić pokusom fideizmu i przypomnieć o jedności prawdy, a więc także o pozytywnym wkładzie, jaki poznanie racjonalne może i powinno wnieść w poznanie wiary. „ FR 53

+ Transcendencja tematem fizyki kwantowej. „Zagadnienie powstania i rozwoju życia na ziemi stanowi przedmiot badań zarówno biologii, jak i filozofii przyrody. Wraz rozwojem nauki zmienił się naukowy obraz świata. Wielkie odkrycia współczesnej fizyki, biologii i neurofizjologii pozwoliły głębiej wniknąć w strukturę materialnej rzeczywistości. Wskutek tego załamał się dawny obraz świata pojętego jako maszyna /Nie załamał się! Ogół materialistów tak traktuje świat!/, a wraz z nim stracił znaczenie zespół jego materialistycznych modeli. Za znikającym porządkiem zjawisk, poza zewnętrznym pozorem, fizyka kwantowa spotkała się w zaskakujący sposób z transcendencją. Czy dzisiaj nie powstał pewien rodzaj zbieżności między pracą fizyka i filozofa i czy nie stawiają oni dziś tych samych istotnych pytań? Są to pytania o ewolucję materii, tej materii, którą P. Teilhard de Chardin nazwał materia-matrix, czyli materią rodzicielką. Paradoksalnie się wyrażając, materia stała się mniej materialna, niż to dawniej sądzono /Wcale nie mniej, ponieważ materialiści zawsze głosili, że życie, intelekt, itp. to wykwit materii, czyli materia coś musi mieć w sobie, aby ten wykwit mógł się dokonać. Dzisiaj materialiści mówią tak samo; materia jest żywa i nie ma niczego poza nią, Bóg nie jest jej potrzebny/. Biolodzy i filozofowie przyrody starają się rozwiązać problem początku i rozwoju życia. O początku bowiem świata, o powstaniu materialnego pratworzywa jako podmiotu ewolucji, nauka nie może powiedzieć nic pewnego /Materialiści są przekonani, że materia jest wieczna, bez początku, po prostu jest, i tego nie trzeba udowadniać, bo tak jest/. Jej metody badawcze nie sięgają poza „wielki wybuch” = „Urknall”. Natomiast odpowiedzi o początek i rozwój życia na ziemi szukają, mniej lub więcej zgodnie, biologowie i filozofowie. Biologowie starają się odtworzyć warunki panujące w praatmosferze i na praziemi, aby odkryć drogi wiodące od abiotycznych do powstania biotycznych związków i pojawienia się pierwszego żywego organizmu. Próbują ukazać drogi przejścia od ewolucji chemicznej do ewolucji biologicznej” /T. S. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, 11-45, Katowice 1996, s. 11/. „Natomiast filozofowie zajmują zasadniczo dwa stanowiska w poglądach na powstanie i rozwój życia na ziemi” /Tamże, s. 12.

+ Transcendencja tematem ustanawianym w świecie przedstawionym za pomocą chwytu literackiego kierowania się bohatera ku narratorowi, aby rozpoznać panujące w tym świecie prawo. „Struktura narracyjna kształtowana jest za pomocą / apriorycznych zasad pracy intelektu, które można wychwycić na poziomie ponadindywidualnych wzorców myślenia – w specyficznej „składni rozumu” przejawiającej się w konstrukcjach logicznych o charakterze liniowym lub peryferyjnym (techniki wnioskowania, techniki kojarzenia). Użycie tego typu technik w sposobie narracji, jako środków estetycznej kreacji iluzji, jest sygnałem podjęcia w literaturze dyskusji epistemologicznej i ontologicznej. W świecie przedstawionym uzurpatorem władzy, jaką daje wiedza i zdolność poprawnego myślenia, staje się narrator. Nosi on maskę wszechwiedzącego demiurga. W intencjonalnym ruchu odniesienia bohater kieruje się ku narratorowi, aby rozpoznać panujące prawo, które zmusza go do określonych zachowań. Chwyt ten w samej formie ustanawia temat transcendencji. / Ingerencja narratora w świat przedstawiony sprawia, że uformowana przez niego realność staje się miejscem pośredniego spotkania bohatera z nim samym – narratorem jako twórcą tegoż bohatera i konsytuacji przedmiotowej. W sensie figuratywnym kosmos staje się miejscem spotkania Boga i człowieka, Szatana i człowieka lub też człowieka i bezosobowego, fatalistycznego prawa rządzącego rzeczywistością. […] konstrukcje bohaterów […] Ich intelekt zostaje zakorzeniony w czterech działających warstwach umysłu: w intuicji, percepcji, emocjach i myśleniu. Bohaterowie czerpią wiedzę z treści świadomości, podświadomości i nadświadomości. Dysponują możliwościami poznania przez marzenie senne i przez skomplikowane logiczne wnioskowanie, przez intuicyjny wgląd i trafne skojarzenia odległych treści. Procesy te wspomagane są doświadczeniami zmysłowymi i emocjami. […] Obraz psychomentalny bohaterów to obraz subtelnych i skomplikowanych powiązań treści myślanych, wyobrażanych, przeczuwanych, śnionych, które są bezładnie wprowadzane w konfigurację składników otaczających ich realności. Tego rodzaju typ osobowości bohaterów […], mimo rozbudowania indywidualności wewnętrznej, nie reprezentuje sobą typu bohatera charakterystycznego dla powieści psychologicznej. Jest on bowiem kształtowany wobec Prawa, wobec narratora Prawo uosabiającego” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 11/. „Wszechstronnie rozbudowana struktura psychofizyczna postaci dynamizowana jest w tym właśnie celu i zarazem przez ten cel ograniczana. […] jego wysiłki są daremne, gdyż wiedza, którą posiada narrator, jest dla niego nieosiągalna” /Tamże, s. 12.

+ Transcendencja totalna otwarta na wszystko jednocześnie. „Zdecydowanie mądrzejsze, choć wcześniejsze jest opowiadanie Podróż dwudziesta pierwsza z tomu Dzienniki gwiazdowe. Jest to właściwie traktat teologiczny opakowany w groteskową formę. Tichy ląduje tam na planecie Dychtonii, gdzie moc technologiczna osiągnęła już takie stężenie, że możliwe jest dosłownie wszystko. Nawracanie nie ma tam sensu, bo nim kto by rozpoczął służące temu zabiegi, odpowiednia aparatura załatwi to krócej niż w sekundę; takoż możliwe jest równie skuteczne odbicie zabiegów misjonarskich, i tak w kółko. W tej sytuacji teologia nie może stać w miejscu. Nie mamy już buchalteryjnej wizji Transcendencji, Bóg to ani Tyran, ani Pasterz, ani Artysta, ani Policjant, ani główny Księgowy Bytu. Wiara w Boga musi się wyzbyć wszelkiej interesowności, choćby przez to, że nic jej nigdzie nie wynagrodzi. [...] Dlatego nie domagamy się od Boga żadnych świadczeń z tytułu żywionej wiary, nie wysuwamy pod jego adresem żadnych roszczeń, gdyż pogrzebaliśmy teodyceę opartą na modelu transakcji handlowej i wymiany usług: ja cię do bytu powołam, a ty mnie będziesz służył i chwalił. Zakon ojców destrukcjanów, który stoi na straży takiej wiary, jest na Dychtonii kompletnym anachronizmem. Mimo to zakonnicy trwają niewzruszenie przy swoim, dając świadectwo heroizmu i nie uznając żadnych sposobów prowokowania Boga, by porzucił obojętny stosunek do świata. [...] są w gwiazdach ludy, które usiłują okropne milczenie Boga przełamać rzuconym mu wyzwaniem, to jest groźbą Kosmocydu: chodzi im o to, żeby Kosmos cały zbiegł się w jeden punkt i sam siebie spalił w ogniu takiego ostatecznego skurczu; chcą więc niejako wyważeniem z posad dzieła Bożego wymusić jakąkolwiek reakcję; chociaż nic o tym nie wiemy pewnego, pod względem psychologicznym wydaje mi się ten zamysł możliwy” /Marek Oramus, [1952; pisarz, publicysta, jeden z głównych przedstawicieli nurtu science fiction w literaturze polskiej], Bogowie Lema, „Fronda” 34(2004), 32-57, s. 56/. „Lecz i daremny zarazem; urządzanie antymaterią krucjat przeciw Panu Bogu nie wygląda bowiem na rozsądny sposób nawiązywania z Nim dialogu” /Tamże, s. 57/.

+ Transcendencja traci na znaczeniu w odniesieniu do całego narodu. „Zdrowy rozsądek i Kościół / Uniwersalność prawd głoszonych przez Kościół nie przeczy, zdaniem Rzewuskiego, zdrowemu rozsądkowi. Kościół postrzegany jest przez autora Wędrówek… poprzez całości narodowe, a nauka Kościoła jako trwały składnik obyczajów, fundament więzi narodowych” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 32/. „Tradycja chrześcijańska przynosi bowiem Objawienie – ale nie ma religii, która byłaby całkowicie „fałszywa”, nieautentyczna. Chrześcijaństwo jest jedną z postaci, form tradycji, w jakie przyobleka się idea religijna, stając się przez to normą obyczajową, zdrowym rozsądkiem. Swoje rozumienie religii przyjmował za J. B. Bossuetem. W jednym z rękopisów wyraził opinię, iż „ani religia, ani filozofia zupełnie fałszywą być nie może” (H. Rzewuski, O naukach szkoły katolicko-statystycznej, rkp. Bibl. Nar. I 6053, k. 56.), a „zdrowy rozsądek przekonywa, że dźwignią każdej cywilizacji jest zawsze jakaś idea religijna.” (H. Rzewuski, Mieszaniny obyczajowe, Wilno 1843, t. 2, s. 157-158). Chrześcijaństwo w odniesieniu do innych form Objawienia jest jednak formą historycznie najbardziej pełną, żywą i akceptowaną spontanicznie przez ludzi tworzących wspólnotę, Kościół. Niektóre z poglądów Rzewuskiego na sens historii zdają się też przeczyć ortodoksyjnemu przeciwstawieniu historii doczesnej wiecznemu zbawieniu. Dla całości narodowych poczucie transcendencji traci na znaczeniu. „Dla narodów nieba nie ma, więc sprawiedliwość Boska w ich bycie na ziemi wieńczącą być musi, ich byt i ich potęga jest ich niebem, więc naród poczciwy do bytu, do potęgi swej dojrzewa w nieszczęściu” (H. Rzewuski, Wpis do Pamiętnika Hr. Ewy z Ankwiczów, w: L. Siemieński, Ewunia, Lwów 1888, s. 104). […] Słusznie ukarał Galileusza Kościół Chrześcijański – jeśli ktoś prawdzie naukowej chciał nadać sankcję Boską” (H. Rzewuski, Mieszaniny…, s. XXVIII.). Ale zarazem w innym miejscu znajdziemy opinię, że prześladowanie Galileusza przez Kościół było niesłuszne, bo astronomię lepiej od nich rozumiał. Rzewuski dostrzegał w polityce Kościoła wiele błędów. I tak np. Kościół wikłający się w rozgrywki polityczne, w rozprawie z Albigensami, podważył nie tylko swój moralny autorytet, ale przyczynił się do rozwoju reformacji jako reakcji na moralną bierność, reakcji na rozrost aparatu urzędniczego w Kościele. Chociaż kwestionował np. zaliczanie protestantyzmu do religii, przypisując mu destrukcyjny wpływ na chrześcijaństwo, to zarazem oceniał protestantyzm jako ruch, który zwrócił uwagę na doczesność, interesy materialne. W jego ujęciu, protestantyzm jako orientacja filozoficzno-religijna, reformatorska, wyrażał jednak w sposób autentyczny ducha narodu niemieckiego” /Tamże, s. 33/.

+ Transcendencja Trójcy Świętej podkreślona poprzez zakaz kultu aniołów. Wiek I ukazywał Chrystusa jako kogoś ponad aniołami. Najlepszym przedstawicielem tego nurtu są: Pasterz Hermasa, pisma św. Justyna, św. Ireneusza a później nawet Orygenes. Jest tam chrystologia i pneumatologia angeloformiczna. Aniołowie służą Chrystusowi i Duchowi Świętemu w Kościele i w świecie. Podporządkowani są misterium trynitarnemu w dziele objawienia, zbawienia i rządzenia światem. Kult aniołów nie może podważyć, lecz powinien służyć kultowi Trójcy Świętej, tak jak to jest w Apokalipsie (trisahgion) i w liturgii Kościoła ziemskiego, złączonego z Kościołem niebieskim. Zabrania się kultu aniołów, aby podkreślić transcendencję kultu Trójcy T31.8 54. W kontekście początków chrześcijaństwa powstaje teologia angeloformiczna. Anioł był jednym z imion Chrystusa aż do IV wieku. Zanika z powodu jego dwoistości i wskutek stosowania go przez arian. W początku termin ten służył w teologii judeochrześcijańskiej jako ekwiwalentny (równoważny) do terminu osoba Boża. Ten drugi termin jeszcze nie zadomowił się w teologii chrześcijańskiej. W teologii judeochrześcijańskiej termin anioł obejmował wszystkie funkcje historyczno-zbawcze, które czyniły Chrystusa podobnym (homologia, homologiczność) do anioła Jahwe (malak Jahwe), do anioła chwały, do Michała (któż jak Bóg). Również Duch Święty był nazywany aniołem Ducha i porównywany do Gabriela, lub do stróża Świątyni. Chrystus był porównywany do Ducha Świętego poprzez wykorzystanie ich podobieństwa do serafinów i do cherubinów z tekstów mozaistycznych i profetycznych T31.8 55.

+ Transcendencja twarzy wobec poznania przedmiotowego. „Cielesność jako przejaw Ducha osiąga kulminację w tajemnicy twarzy: „twarz człowieka jest czymś najbardziej zadziwiającym w egzystencji kosmicznej, pozwala bowiem dostrzec inny świat” - L. Gančikov, [w:] EnFil IV, 242, [w:] T. Špidlik, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, przeł. J. Dembska, Warszawa 2000, s. 321. Podobnego zdania jest A. Raźny. Powołując się na refleksję m.in. Tischnera i Levinasa konkluduje, iż twarz staje się czymś absolutnie naocznym w spotkaniu – spotkać znaczy „doświadczać twarzy”, być w wewnętrznej bliskości z Innym, Drugim. Doświadczać z kolei kogoś poprzez jego twarz, to tyle co ujrzeć prawdę o nim. Wykracza więc twarz poza wszelkie „co”. Nie można jej posiąść, ani nią zawładnąć, nie znaczy bowiem niczego oprócz siebie. Lecz znacząc siebie, otwiera zarazem drogę do nieskończoności – J. Tischner, Emmanuel Levinas, [w:] Myślenie według wartości, „Znak”, Kraków 1982, s. 178-179, [za:] A. Raźny, Fiodor Dostojewski, filozofia człowieka a problemy poetyki, Kraków 1988, rdz. 4, Dialog jako spotkanie, s. 73)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 206/. „W Dostojewowskim świecie naoczności międzyludzkich kontaktów nie ma miejsca na abstrakcyjnego Boga i na abstrakcyjną miłość, liczy się bowiem to, co dzieje się w bliskości twarzy z „Drugim”, a co dla Aleksego, zgodnie z poleceniem Zosimy, musi się stać zasadą określającą drogę życia, czego z kolei Iwan nie przyjmuje: „człowieka można kochać, gdy jest ukryty”, mówi Iwan, „ledwo zaś pokaże swoją twarz, miłość znika. […] Abstrakcyjnie można kochać bliźniego, czasem nawet z daleka, ale z bliska prawie nigdy. Gdyby się wszystko odbywało jak na scenie, w balecie, gdyby ubodzy nosili jedwabne łaszki i podarte koronki i gdyby żebrali, tańcząc wdzięcznie, to można by jeszcze patrzeć na nich z upodobaniem, ale nie z miłością” (Wielki Inkwizytor, s. 283, I). Przeświadczenie, że miłość ewangeliczna jest niemożliwa na ziemi z tej racji, że człowiek jest tylko człowiekiem, a Chrystus jest tylko Bogiem: „Chrystus był Bogiem” /Tamże, s. 207/.

+ Transcendencja ukazywana przez ikony. Ikona obrazem kultowym Kościołów wschodnich. „Ikona (gr. eikon obraz, wizerunek, podobizna), w szerokim znaczeniu termin odnoszony do wszystkich obrazów kultowych związanych z Kościołem wschodnim, czczonym zarówno w świątyni, jak i w domach prywatnych; terminem ikona w początkach sztuki chrześcijańskiej na terenie Bizancjum określano przedstawienia Chrystusa, Bogarodzicy, świętych, ilustracje z Biblii (bez zróżnicowania ze względu na technikę oraz sposób umieszczenia w świątyni); z znaczeniu ścisłym w okresie nowożytnym termin ikona zawężono do jednego typu obrazów – przenośnych tablic (nie związanych z architekturą), wykonywanych w różnych technikach (malarstwo enkaustyczne lub temperowe, na desce lub płótnie, płaskorzeźba, mozaika); od XIV w. Ikona stanowi najważniejszy element ikonostasów. Ze względu na tematykę i funkcję wyróżnić można dwie odrębne grupy ikon – portretowe ujęcia Chrystusa, Bogarodzicy, świętych, ukazane w popiersiu lub całej postaci, pojedynczo lub grupowo (święte obrazy we właściwym znaczeniu usiłujące ukazać rzeczywistość transcendentną), oraz o charakterze narracyjnym, najczęściej spełniające funkcję dydaktyczną i komemoratywną, ilustrujące wydarzenia z Pisma św., apokryfów i życia świętych A. Frejlich, Ikona, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 8-11, kol. 8.

+ Transcendencja ukazywana przez styl przyświadczenia kerygmatycznego. „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl przyświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / a) styl przyświadczenia (Termin „przyświadczenie” przyjmuję za J. H. Newmanem, który rozróżniał przyświadczenie realne (real assent), odnoszące się do prawdy związanej z przeżywaniem silnych stanów emocjonalnych, oraz przyświadczenie pojęciowe (notional assent), odnoszące się do prawdy obojętnej dla władz uczuciowych); gdy sacrum przedstawione w dziele literackim utożsamione jest z kluczową tradycją religijną i pozostaje zgodne z regułami świadomości religijnej epoki. […] Literatura przyświadczenia […] implikuje wyraźny kontekst teologiczny i dogmatyczny. Regułą odniesienia do tradycji jest pozytywne przyjęcie norm aktualnie aprobowanych (resp. Sankcjonowanych przez magisterium) znaczeń archetekstów religii oraz ich aplikacja do konkretnej sytuacji egzystencjalnej i historycznoliterackiej. W obrębie tego stylu można wyróżnić dwa warianty: 1) kerygmatyczny i 2) dewocyjny. / 1. Literatura przyświadczenia kerygmatycznego akcentuje aktywną, dynamiczną zbieżność indywidualnego doświadczenia wiary z oficjalnie uznanym depozytem. Pisarz indywidualizuje, konkretyzuje wzorce świadomości religijnej, wpisuje je w jednostkowy dramat egzystencji, a zarazem czyni wypowiedź literacką formą przepowiadania Dobrej Nowiny zgodną z aktualnym stylem nauczania Kościoła. Tym samym zawsze potwierdza podstawowe prawdy oficjalnej religijności, wskazuje, iż tradycyjny system prawd i symboli nie jest martwy, zamknięty, muzealny, iż jego językiem można wypowiedzieć „żywą wiarę”, niepowtarzalność spotkania z Bogiem. Przyświadczenie kerygmatyczne traktuje ustabilizowane znaczenie archetekstów religii jako prefiguracje (swego rodzaju wzorce archetypowe) znaczeń ludzkiego bycia w historii” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 15/. „depozyt prawd wiary. […] potwierdzenie (wcielenie) sensów owego depozytu w niepowtarzalnej egzystencji przedstawionej w dziele. / Znacznie prostsza reguła rządzi stylem przyświadczenia dewocyjnego. Chodzi po prostu o powtórzenie stereotypowych przekonań religijnych, o repetycję znaczeń symboli, motywów, obrazów przechowywanych w tradycji pojmowanej jako zamknięty, nie wzbogacany, lecz pilnie strzeżony repertuar tekstów. […] wypowiedziane w formach literackich naśladujących określone teksty sakralne, liturgiczne” /Tamże, s. 16.

+ Transcendencja ukazywana w sposób zakamuflowany w grotesce. Tylko taki sposób mógł jakoś funkcjonować w środowisku ateizmu wojującego. „Mit kosmicznego olbrzyma – Praczłowieka, reintegrowanego w karnawałowym obrzędzie śmierci = narodzin – to właśnie układ odniesienia dla piewcy „wielkiego rodowego ciała ludu”. Dzieło Bachtina to jedna ze swoistych postaci rosyjsko-niemieckiego antropokosmizmu w neoromantycznej interpretacji. W ekspresjonistycznej doktrynie karnawałowej groteski nietrudno także dosłyszeć echo Sołowjowskiego schellingiaństwa i to nie tylko w warstwie terminologicznej (skądinąd Treść miłości Sołowjowa winna być uwzględniana jako interpretacyjny układ odniesienia w analizie ewolucyjnej więzi poglądów Bachtina, eksplikowanych w jego Freudyzmie i w książce o Rabelais): «U podłoża groteskowych obrazów leży szczególne wyobrażenie cielesnej całości i granic tej całości. […] W grotesce szczególnego znaczenia nabierają wszelkie odrosty i odgałęzienia, wszystko to, co przedłuża ciało i wiąże je z innymi ciałami albo ze światem pozacielesnym. […] Ciało groteskowe […] to ciało, które się staje. Nigdy nie jest gotowe, nie jest skończone: zawsze kształtuje się, tworzy się i samo kształtuje i tworzy inne ciało; ponadto ciało to pożera świat i samo jest przez świat pożerane. […] Dlatego najistotniejszą rolę w ciele groteskowym grają te jego części, te miejsca, w których przerasta ono siebie, wychodzi poza własne granice, poczyna nowe (drugie) ciało. […] Najważniejsze zdarzenia w życiu ciała groteskowego […] dokonują się na granicach ciała i świata albo na granicach starego i nowego ciała; we wszystkich tych zdarzeniach cielesnego dramatu początek i koniec życia splatają się nierozdzielnie. […] W ciele groteskowym śmierć nie jest końcem niczego istotnego, śmierć bowiem nie dotyczy ciała rodowego, przeciwnie, odnawia je w nowych pokoleniach. Dzieje ciała groteskowego rozwijają się zawsze na granicach jednego i drugiego ciała, jakby w punkcie przecięcia dwóch ciał: jedno ciało oddaje swoją śmierć, drugie – swoje narodziny, łączą się wszakże w jedną dwucielesną (w ostateczności) postać» (M. Bachtin, Tworczestwo Fransua Rable i narodnaja kultura sriedniewiekowja i Rienesansa, Moskwa1990, s. 350-351, 357). Po tym następuje antropokosmiczna reindywikacja tellurycznego romantycznego toposu zstąpienia do głębi i metafizycznego poznania żywego organizmu kosmicznego przez poznanie wewnętrznej architektury podziemi” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 123.

+ Transcendencja ukazywana wiernym poprzez liturgię „Biskup – moderator liturgii jako pedagogii wiary / Biorąc pod uwagę obecne okoliczności życia Kościoła, Ojcowie synodalni chcieli zwrócić uwagę na wielkie znaczenie posługi uświęcania spełnianej w liturgii, którą należy sprawować tak, by uwydatnić jej funkcję dydaktyczną i wychowawczą (Por. Propositio 17). W tym celu konieczne jest, aby celebracje liturgiczne były prawdziwym objawieniem tajemnicy. Powinny więc wyrażać przejrzyście naturę kultu Bożego, odzwierciedlać rzeczywistą istotę Kościoła, który modli się i sprawuje tajemnice Boże. Jeśli w celebracjach będą brać udział wszyscy, zgodnie z różnymi posługami, jaśnieć będą one godnością i pięknem. Ja sam, w sprawowaniu mojej posługi, pragnąłem nadać celebracjom liturgicznym pierwszeństwo, czy to w Rzymie, czy podczas moich podróży apostolskich na różnych kontynentach i pośród różnych narodów. Pragnąłem wydobywać piękno i godność chrześcijańskiej liturgii we wszystkich jej przejawach, aby kształtować uczucia religijne wiernych i otwierać je na transcendencję, promując prawdziwe znaczenie uświęcenia imienia Bożego. Zachęcam więc moich braci biskupów, nauczycieli wiary i uczestników najwyższego kapłaństwa Chrystusowego, by dołożyli wszelkich starań w celu autentycznego promowania liturgii. Wymaga to jednak, aby w sposobie jej sprawowania głoszono jasno prawdę objawioną, wiernie przekazywano życie Boże oraz wyrażano jednoznacznie prawdziwą naturę Kościoła. Oby wszyscy uświadomili sobie wielkie znaczenie świętych celebracji tajemnic wiary katolickiej. Prawdy wiary i życia chrześcijańskiego nie przekazujemy jedynie przez słowa, lecz także przez znaki sakramentalne i całość obrzędów liturgicznych. Bardzo znane jest w tej kwestii starożytne założenie, które łączy ściśle lex credendi z lex orandi («Legem credenti lex statuat supplicandi»: Św. Celestyn, Ad Galliarum episcopos: PL 45, 1759)” /(Pastores gregis 35.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Transcendencja ukazywana za pomocą języka religijnego: Bóg w sobie, Królestwo Niebieskie, łaska Boża, objawienie zstępujące, zbawienie nadprzyrodzone. Język religijny przybliża wymiar misteryjny nadempirii i „nadrzeczywistości”, a także chroni go przed absolutnym niepoznaniem, nielogicznością, uproszczeniem, jednostronnością i niedowładem komunikacyjnym. Weryfikacja języka teologicznego nie jest „wyłącznie empiryczna lub logikalna czy fragmentaryczna, lecz prozopoiczna (osobowa), czyli poszerzająca, integrująca i syntetyzująca. Wchodzą tu w grę sensy czysto empiryczne, sensy umysłowe oraz duchowo-osobowe. [...] I prawda sensu jest weryfikowana nie tylko przez zrównanie języka z rzeczą (adaequatio linguae et rei), lecz także, bardziej istotnie, przez zrównanie osoby, języka i rzeczy (adaequatio personae, linguae et rei). Przy czym Ks. Cz. S. Bartnik przyjmuje istnienie, nie tylko osoby indywidualnej (individualis), lecz również osoby społecznej, zbiorowej (collectiva). „Język jest zwierciadłem, w którym osoba (indywidualna i społeczna) ogląda siebie w rzeczywistości, a rzeczywistość w sobie”. Rodzaje semantyczne języka religijnego (i teologicznego) wyodrębnione przez ks. Cz. S. Bartnika: 1) Negacja sensu czysto empirycznego: nie-materialność, nie-zmienność, nie-przemijalność, nie-śmiertelność, bez-początkowość; 2) Wyrażanie kategorii prostych: jedność, prostota, istota, całość, integralność, struktura; 3) Złożenia pojęć pierwotnych: Pierwsza Przyczyna, Najwyższa Przyczyna, Wieczne Dobro, Ostateczny Cel; 4) Ukazywanie transcendencji: Bóg w sobie, Królestwo Niebieskie, łaska Boża, objawienie zstępujące, zbawienie nadprzyrodzone; 5) Sensy metaforyczne (symbol, mit, poezja, alegoria, porównanie): metafora to „widzenie podobieństw w rzeczach niepodobnych” (Arystoteles, Poetica 22, 1459); to przeniesienie na jakiś przedmiot nazwy, która jest właściwa czemu innemu; 6) Sensy profetyczne, prowadzą w nieskończoną głębię rzeczy, ku niezmierzonym światom osobowym, niewidocznym poza językiem, oraz ku przeszłości, która się już staje w języku; 7) Semy teoretyczne prowadzą jednocześnie ku praxis (postępowaniu i działaniu), ukazując każdą rzeczywistość jako „działalną” (agibilis, agenda), a sensy praktyczne prowadzą ku teorii, ukazując każdą rzeczywistość jako w pewnym stopniu poznawalną i inteligibilną /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 44.

+ Transcendencja ukryta w szacie doczesności. Maska spełnia rolę podwójną: zakrywa i odkrywa: „to, co przemijalne, ukrywa w sobie to, co ponadczasowe. Dopiero po odrzuceniu czasu i przestrzeni możemy dostrzec prawzór i oglądać oblicze Boga. Kiedy uznajemy maskę za symbol, jest ona dla nas czymś więcej niż jedynie zasłoną i może stać się objawieniem. Z symbolem wiąże się nierozłącznie odsłanianie i ukrywanie. Najgłębszy byt jest olśniewającym światłem, a jednocześnie nieprzenikniona ciemnością. W neoplatonizmie symbol mógł zarówno prowadzić do oglądu boskiej prawdy, jak i tę prawdę zasłaniać; w słońcu, drzewie i źródle odbija się relacja między podstawą życia i świata (hen kai pan, „jedno i wszystko”), a jej hierarchicznie uporządkowanymi częściami. W ezoteryce islamskiej Kosmos uchodzi za wielostopniowe „samoodsłanianie się Boga”, lecz z drugiej strony również za jego samozakrywanie; całą przyrodę wypełniają cudowne znaki (aya) Allacha. Wszelkie święte uczynki pozostają w związku ze światem pozaziemskim; kto siedem razy obejdzie Kazbę, ten włączony zostanie w krążenie planet wokół Ziemi i w taniec aniołów dookoła tronu Boga. Także według wyobrażeń hinduskich Kosmos składa się z sieci symboli, są to niezliczone i ciągle się zmieniające zjawiska i postacie maji, którą umysł nieoświecony uważa za jedyną rzeczywistość maja (w sanskrycie maya, „moc magiczna”, „iluzja”) przesłania człowiekowi widok, ale przez poznanie (vidya) może prowadzić do zjednoczenia z absolutem (Brahmanem)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 15.

+ Transcendencja umysłu ludzkiego nieograniczona. Istnienie Boga może być dowiedzione argumentacją czysto rozumową. „Umysł ludzki (logos, nous, ratio, intellectus, rozum, intelekt) może bez pomocy transcendentnej odkryć, że istnieje Bóg, a następnie prawdę tę analizować, weryfikować i poznawczo uzasadniać. Zakładamy za Soborem Watykańskim II, że umysł ludzki (rozum i intelekt) nie jest sprzeczny z Bogiem i religią, a więc może zaświadczać o Bogu jako istniejącym realnie. Umysł ludzki ma moc nieograniczonej transcendencji i może wyprowadzić rozumny wniosek o Bogu z faktu rzeczywistości, z obserwacji, analizy i interpretacji trzech podstawowych dziedzin: świata (wszechświata), drugiego człowieka i własnej osoby. Wszędzie tutaj mają mocny fundament dla argumentów na istnienie Boga (por. Jan Paweł II, Enc. Fides et ratio, Watykan 1998)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 97/. Stary Testament opisuje sytuacje doświadczania przez ludzi obecności Boga i spotkania z Nim. Są tam jednak zawarte również informacje o możliwości poznania Boga bez objawienia, za pomocą naturalnego rozumu. Księga Mądrości ludzi, którzy nie poznali z obserwacji świata, nazywa głupimi i uważa ich za winnych (por. Mdr 13, 1-9) /Tamże, s. 98/. „Podobnie prawdę o poznawalności istnienia Boga ze stworzeń wyraża św. Paweł z Tarsu, oddając przez to tradycję judaistyczną. Wyraża on przekonanie o wielkiej potędze ducha ludzkiego: „Duch przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego” (1 Kor 2, 10). Apostoł Narodów mocniej podkreślił winę moralną za niepoznanie Boga. Zarzucając poganom, że nie poznali Boga prawdziwego, choć mieli taką możność, grozi im gniewem Bożym na świecie. […] (Rz 1, 18-23). Święty Paweł zdaje się tu łączyć jakieś objawienie zstępujące, „przed Prawem” (ante legem): „Bóg im to ujawnił” z poznaniem własnym człowieka – „umysłowi przez jego dzieła”, czyli z objawieniem wstępującym; jedno i drugie poprzedzało politeizm i bałwochwalstwo” /Tamże, s. 99.

+ Transcendencja utracona przez człowieka, pozbawionemu nieba człowiekowi pozostaje tylko krzyk, ponieważ chce on być już tylko ziemią i usiłuje uczynić swoją ziemią nawet niebo i głębiny morza.  „w ciągu wieków Kościół związał nie tylko z instrumentami muzycznymi przepiękną symbolikę, alegorię i teologię, ale także swoją głęboką troskę o muzyczny skarbiec liturgii, ponieważ muzyka, która służy oddawaniu czci Bogu „w Duchu i prawdzie”, nie może być rytmiczną ekstazą, zmysłową sugestią czy odrzuceniem, subiektywną czułostkowością, czy też powierzchowną rozrywką. Musi być ona przyporządkowana pewnemu orędziu, rozległej duchowej i w najwyższym sensie rozumowej wypowiedzi. Symbolicznie wyraża tę prawdę papież Benedykt XVI, który nawiązując do myśli Mahatmy Gandhiego wskazuje na trzy przestrzenie życiowe kosmosu: morze z żyjącymi w nim rybami, które milczą; ziemię ze zwierzętami, które krzyczą; niebo z ptakami, które śpiewają (J. Ratzinger, Nowa pieśń dla Pana, przekł. J. Zychowicz, Kraków 1999, s. 200). Tak więc morzu właściwe jest milczenie, ziemi – krzyk, a niebu – śpiew. Człowiek zaś ma udział we wszystkich trzech wskazanych sferach: nosi w sobie głębię morza, ciężar ziemi i wysokość nieba i dlatego łączy w sobie trzy właściwości: milczenie, krzyk i śpiew. Dziś jednak, widzimy coraz wyraźniej, że pozbawionemu transcendencji człowiekowi pozostaje tylko krzyk, ponieważ chce on być już tylko ziemią i usiłuje uczynić swoją ziemią nawet niebo i głębiny morza. Prawdziwa liturgia, liturgia świętych obcowania, przywraca człowiekowi jego całość. Uczy go na nowo milczenia i śpiewu, otwierając przed nim morskie głębiny i przyswajając mu umiejętność lotu – sposób bycia anioła; wznosząc ku górze jego serce sprawia, że umilkła pieśń odzywa się w człowieku na nowo (Tamże). Prawdziwą liturgię poznaje się po tym, że jest ona kosmiczna: śpiewa z aniołami, milczy z oczekującą głębią wszechświata i tak właśnie zbawia ziemię, ponieważ wygrywa swemu Stwórcy najpiękniejszą pieśń na cytrze, lirze i harfie krzyża Chrystusa (Por. J. Bramorski, Pieśń nowa człowieka nowego. Teologiczno-moralne aspekty muzyki w świetle myśli Josepha Ratzingera – Benedykta XVI, Gdańsk 2012, s. 272)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 231/.

+ Transcendencja utracona w obrazach renesansowych. Teologia zachodnia od swego zarania przejawiała obojętność dogmatyczną wobec duchowego znaczenia sztuki sakralnej, wobec ikonografii, która przecież na Wschodzie była obiektem tak głębokiej czci. Sztuka zachodnia pod względem myśli teologicznej była opóźniona i aż do XII wieku pozostała ona wierna Tradycji wspólnej zarówno Wschodu, jak i Zachodu. Ta tradycja żyje w całej pełni w malarstwie włoskim, przede wszystkim w jego pierwszych wiekach powstania, czyli w XV wieku. Należy pamiętać, że w tym malarstwie było kultywowane schematy bizantyjskie. Jednak od malarstwa Giotta, Duccia zaczęto wprowadzać coś nowego, czyli optyczną sztuczność, perspektywę, głębię, grę światłocieni, złudzenie. Zaczęto coraz bardziej odchodzić od uchwycenia w obrazach pierwiastka transcendentnego. Zaczęto zrywać z kanonami tradycji, a sztuka przestaje być włączona w misterium liturgiczne. Jeszcze czasami malarze na zamówienia przede wszystkim papieży malują obraz Przemienienia. Jednak artyści podejmując ten temat religijny, jakby malowali bez jakiegokolwiek zaangażowania religijnego, co powoduje zanikanie tchnienia transcendencji. Od drugiej połowy XVI wieku sztuka sakralna zaczyna być pozbawiona sacrum. Widać zatem, że sztuka prawosławna wywarła duży wpływ na ukształtowanie sztuki zachodniej XIV wieku. W wiekach późniejszych sztuka zachodnia zaczyna się jednak zmieniać i nie posiada już takiej sakralności, jaką posiadały ikony. Natomiast sakralna sztuka prawosławna pozostawała w swoich kanonach i w swojej tradycji niezmienna przez wiele stuleci.

+ Transcendencja uzmysławiana przez symbole. Symbol jest kolejną formą obecności, albo inaczej objawienia sacrum w architekturze sakralnej. Symbolem nazywano pierwotnie odłamany kawałek kości do gry lub jakiegoś innego przedmiotu, którego brzeg pasowałby do brzegu pozostałej części tak, że można je było ze sobą złączyć. Goście i przyjaciele obdarzali się nawzajem takimi kawałkami przedmiotów, aby móc się po nich rozpoznać. Był znakiem rozpoznawczym, który dziedziczono po przodkach. W znaczeniu przenośnym symbole oznaczają rzeczy, które z racji jakiegokolwiek podobieństwa uzmysławiają coś innego, duchowego. Człowiek bowiem jako istota duchowo-cielesna potrzebuje symboli, by móc przybliżyć  sobie i poznać to, co duchowe. Każda rzecz podpadająca pod zmysły, w której wieczna idea łączy się z przemijającą materią wskazuje na to, co wieczne, i w ten sposób staje się symbolem. Wraz z nim dana jest człowiekowi owa połowa, która odpowiada tej drugiej i tworzy z nią całość (Zob. D. F o r s t n e r, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa 1990, s. 7) Sz1 27.

+ Transcendencja w literaturze polskiej XX wieku. „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl przeświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / B) Przeciwieństwem stylu przyświadczenia jest styl zerwania. Dzieło literackie ukazuje brak pozytywnego związku przedstawionego świata z wszelkiego rodzaju tekstami tradycji religijnej, akcentuje konflikt między egzystencją i wypowiedzią literacką a jakimkolwiek religijnym projektem egzystencji i wypowiedzi. […] dwa warianty: 1. Styl zerwania może postulować projekty sekularyzacji, wzory przezwyciężenia tradycji religijnej uznanej za zły, nieprawidłowy tekst kultury. […] Czy […] postulat zniszczenia nieprawidłowego tekstu sakralnego nie implikuje wcale zerwania z regułami tworzenia tekstów sakralnych” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 16/. „wszędzie tam chodzi nie tylko o negację wartości sakralnych w ogóle, lecz raczej o destrukcję aktualnie konstytuujących kulturę tradycji religijnych i o przemieszczenie wartości sakralnych (resp. Wartości najwyższych) z obszaru „złego tekstu” tradycji w obszar „dobrego tekstu” (np. zbawienie przemieszcza się w obszar realizacji mitu postępu społecznego lub w obszar historii monumentalnej tworzonej przez dionizyjskiego Nadczłowieka). 2. Znacznie wyraźniej uobecnia się w literaturze inny wariant stylu zerwania, taki, który usiłuje postawić diagnozę sytuacji człowieka w świecie postreligijnym (postchrześcijańskim). […] akcentuje nieczytelność tradycji religijnej w kulturze, odsłania jej bezsilność wobec bezsensu ludzkich doświadczeń i bezsilność wypowiedzi literackiej, która nie potrafi ożywić „dla nas” symboli religijnych. […] Ten wariant stylu zerwania (tak widoczny w twórczości Tadeusza Różewicza, w poezji Zbigniewa Herberta) ujawnia „zagadkowy chłód świata bez Boga” (W. Woroszylski, W poszukiwaniu utraconego ciepła, w: idem, Z podróży, ze snu, z umierania. Wiersze 1951-1980, Poznań 1922, s. 221), gotowość na brak Boga, na to, że w obliczu nieobecnego Boga czeka nas upadek” (M. Heidegger, Tylko Bóg mógłby nas uratować, przeł. M. Łukasiewicz, Teksty, 1977, nr 3, s. 154). Niekiedy – jak w Trylogii księżycowej Jerzego Żuławskiego – język tradycji mito-religijnej służy zaprzeczeniu prawd religijnych i skompromitowaniu ludzkich poszukiwań transcendencji” /Tamże, s. 17.

+ Transcendencja widoczna w historii Maryi „Ikona Drogi. Maryja, która pierwsza odwzorowuje na sobie Histo­rię Jezusa, jest stworzonym Znakiem Ludzkiej Drogi. Oznacza życie chrześcijańskie (Dz 9, 2) i pośredniczące przechodzenie od egzystencji doczesnej ku wiecznej (J 14, 6). Jest to droga ku transcendencji, transhi-storii, wieczności. Jest to Ikona Drogi ku Komuś Transcendentnemu, absolutnie Teraźniejszemu i Ostatniemu (Ap 22, 13). Ma w sobie coś z owocu bytu, coś z jutrzni prawdziwego istnienia, coś ze świetlanej tęczy nad otchłanią nicości. Jest Gospodynią domostwa tego świata, Panią plo­nów ludzkich, Pracownicą Żniw Świata, Bramą do społeczności niebie­skiej. Jest Obrazem „możliwości służebnej” człowieka, który przechodzi od doczesności do ponaddoczesności. Jest Matką każdego chrześcijanina, rodziny, narodu; Matką prawdziwej, dobrej i Bożej przyszłości; Matką rodzaju ludzkiego, wszystkich kultur ducha i wszystkich wieków - w jed­ności ubogaconej nieogarnioną różnorodnością ludzką. Skupia w sobie wszystkie ludzkie poszukiwania przyszłości i prowadzi wszystkich ku Przychodzącemu (Mk 9, 1; Ap 4, 8). Słowem: bez Maryi nie byłoby histo­rii chrześcijańskiej - realnej, pełnej, soteryjnej, owocnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 291/.

+ Transcendencja widoczna w ikonie. „Ikonografia bardzo wcześnie staje się organiczną częścią Tradycji i tworzy prawdziwą „teologię wizualną”. Rozwija się bez przeszkód na gruncie platonizmu patrystyki wschodniej i filozofii transcendencji, implikującej symboliczne odniesienie wszystkiego, co zmysłowo doświadczalne, do źródeł nadprzyrodzonych. Reminiscencja, anamneza, jest tutaj czymś więcej, niż pamiątką, więcej niż wspomnieniem – jest nawiązaniem do epifanii. Podobnie jak imię Boże w Biblii, to, co zostało nazwane – objawia się i uobecnia. Na odwieczne pytanie o związki między Absolutem a światem, Stary Testament odpowiada swoją nauką o aniołach. Jako pośrednicy i wysłańcy, aniołowie są konkretyzacją funkcji symbolu. Przekazują oni głos transcendencji, ponieważ w nich złożone zostało Boże Imię, w Imieniu natomiast obecny jest Bóg. Ponad wrażeniem i postrzeganiem, ponad „myślą bezpośrednią”, znajduje się więc dziedzina „myśli pośredniej”, skupionej na objawieniach i pojmowaniu tego, co niewidzialne. Znaczenie misterium nie zostaje nigdy podane wprost, lecz zawsze wyrażane jest za pomocą pośrednictwa i pośredników: anioła, symbolu, ikony – zwiastunów tajemniczego orędzia” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 112/. Ikona przewyższa znak będąc symbolem. „Znak informuje i poucza. Posiada on treść elementarną i wolną od wszelkiej obecności. Taki właśnie charakter mają znaki algebraiczne, wzory chemiczne, znaki drogowe i szyldy sklepów. Między stroną oznaczającą a stroną oznaczaną znaku nie istnieje żadna relacja obecności. Także alegoria jest środkiem eksplikatywnym, sięgającym po analogie i w niczym nie przewyższającym zwykłego komentarza dydaktycznego. Według ojców Kościoła i tradycji liturgicznej, symbol, w przeciwieństwie do znaku, zawiera w sobie obecność tego, co symbolizuje. Niosąc ze sobą „znaczenie”, odwołuje się do zdolności pojmowania, a jednocześnie pełni rolę soczewki ogniskującej w sobie obecność. Poznanie symboliczne, zawsze pośrednie, angażuje zdolności kontemplacyjne umysłu oraz wyobraźnię pamięciową i uobecniającą, dla odczytania sensu i uchwycenia reprezentowanej, symbolizowanej, lecz całkowicie realnej obecności transcendencji” Tamże, s. 113-114.

+ Transcendencja wiedzy fizykalnej, wychodzenie wiedzy fizykalnej poza doświadczenie. Idealizacja zjawisk w teoriach naukowych. „Gdy zamierza się opisywać obserwowane zjawisko, obiekt lub stan obiektu, poddaje się go abstrakcji, wybierając te jego charakterystyki, które są interesujące. Przedmiot opisu nigdy nie jest obejmowany w całej złożoności. Wyabstrahowane jego cechy zależą równo od celu opisu (składowa subiektywna procesu abstrakcji) jak i od aparatury pojęciowej (składowa obiektywna abstrakcji) będącej w dyspozycji. Abstrakcja poprzedza idealizację, ale też na poziomie abstrakcji można pozostać, jeśli nie wymaga się budowania modelu [w sensie podawanym przez Teresę Grabińską]. Zgodnie z koncepcją Kazimierza Ajdukiewicza /Por. K. Ajdukiewicz, Logika pragmatyczna, Warszawa 1965/, aparaturze pojęciowej (obszarowi znaczeniowemu) języka odpowiada językowy obraz świata, czyli klasa znaczeń, do której należą wszystkie i takie zdania, że: a) są one zdaniami jednego i tego samego języka, któremu przyporządkowany jest obszar znaczeniowy, b) jako zdania takiego języka są one faktycznie dodatnio rozstrzygalne w odniesieniu do doznanych w doświadczeniu wrażeń. Naukowa perspektywa świata jest określona przez klasę znaczeń języka opisującego świat (jego części lub poszczególne właściwości). Na jej podstawie kształtują się pewne ogólne tezy o odpowiednio skonceptualizowanym świecie. Ich treść ma wpływ na rozwój wiedzy, wyznacza pewne konceptualne punkty oporowe rozważań o rzeczywistości fizykalnej, budowania nowych jej modeli w języku przyjętej aparatury pojęciowej. Klasa znaczeń tworzy więc pewną wiedzę wykraczającą poza doświadczenie, jest transcendencją wiedzy fizykalnej”. T. Grabińska nazywa ją „metafizyką szczegółową” T. Grabińska, Idealizacja zjawiska czy przestrzeni?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, w: S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 81-87, s. 86-87; tejże, Teoria, model, rzeczywistość, Wrocław 1993.

+ Transcendencja własna nad naturą oraz nad własnymi wytworami poznawana przez człowieka podczas tworzenia dzieła sztuki „W jakiej mierze sztuka przyczynia się do aktualizacji osobowego życia człowieka? Jej rola w budowaniu tego życia jest znaczna; sztuka wyrasta z poznania i z miłości do tego, co podmiotowo i przedmiotowo doskonałe; stawia człowieka przed wyborem, a więc daje mu sposobność zrealizowania wolności i odpowiedzialności; stawiając przed wyborem sprawia, że człowiek staje się podmiotem praw twórczych; integrując powyższe strony życia duchowego człowieka pozwala mu pozyskać pożądaną i poszukiwaną przez niego jedność-tożsamość (samoidentyfikację) i – co ważniejsze – pozwala mu poznać własną transcendencję nad naturą oraz nad własnymi wytworami, a w związku z tym doświadczyć, że zastany świat wraz z ludzkimi dziełami jest niezbędny, ale że nie stanowi on kresu-celu jego życia osobowego; w sztuce jest to dostrzegalne w postaci swoistego nienasycenia i nostalgii za czymś ostatecznie doskonałym. Pedagog powinien również uwrażliwić wychowanka na to, czego dziś się prawie wcale nie dostrzega, a mianowicie, na fakt, że sztuka to nie jest bezinteresowne „co" i „jakie", lecz że poprzez swoje wytwory wraca ona do świata i że w tym świecie wywołuje rzeczywiste i niekiedy głębokie zmiany. To oczywiście każe zwrócić uwagę na moment odpowiedzialności artysty za własną sztukę, szczególnie wobec jej adresatów. Problem odpowiedzialności w sztuce wymaga odsłonięcia racji bytu sztuki, a więc tego, że służy ona usuwaniu braków, a nie ich pomnażaniu w świecie i w kulturze. Nowożytna i współczesna estetyka do tego stopnia zautomatyzowały sztukę, że zapomniano, iż wyrasta ona z ludzkiego poznania, że jest ona tego poznania obrazem i wyrazem, a poznanie to może być błędne lub fałszywe, co prowadzi do tej konsekwencji, iż jego fałszywość jest dziedziczona przez pochodne od niego dzieła. Znakomitą ilustracją tej zależności jest sztuka postmodernistyczna, tzw. antysztuka, która właśnie wyrasta z fałszywej wizji rzeczywistości i skrajnie jednostronnej teorii sztuki” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 215/. „Tego rodzaju działalność artystyczna to zbiorowe samooszustwo i wyprowadzanie kultury na poznawcze manowce. Świadom tego pedagog odsłoni przed swym wychowankiem tło historyczne i filozoficzne antysztuki, genezę ideową postmodernizmu, a tym samym zdemaskuje jego bezpodstawne roszczenia do roli jedynej alternatywy dla w spółczesności. Wykaże zarazem na konkretnym przypadku, że kształt kultury i cywilizacji nie jest pochodny od anonimowych sił kosmologicznych czy historycznych, lecz że jest całkowicie zależny od tego, co człowiek poznał i co uznał za konieczne. Postmodernizm jest zawieszony na fałszu, a na fałszu niczego się nie zbuduje. – Wbrew popularnej dziś opinii twierdzę, że sztuka postmodernistyczna rzuca pedagogice wyłącznie wyzwanie tego rodzaju. Kto jest innego zdania, ten powinien pamiętać, że mody przemijają i że pozostają po nich stosy „uczonej" makulatury jako smutny dokument wyboru jałowego traktu dla kolejnego pokolenia; minione pięćdziesiąt lat w dziejach polskiej pedagogiki to bezdyskusyjne świadectwo trafności powyższej prognozy. Należy życzyć sobie i pedagogom, aby ta prognoza się nie sprawdziła” /Tamże, s. 216/.

+ Transcendencja własna nad zastanym światem odczuwana jest przez człowieka świadomie. „Zalążki racjonalnej koncepcji człowieka znajdziemy w greckiej pajdei, rozwinie je znacząco w traktacie O duszy oraz w Etykach Arystoteles, a swe zwieńczenie uzyska ona, dzięki inspiracji myślą chrześcijańską, w kontekście teorii osoby (Boecjusz, Tomasz z Akwinu, M. A. Krąpiec). Według tego ujęcia człowiek to osoba, czyli jedność (jaźń) natury rozumnej, na którą składają się następujące doskonałości: poznanie, wolność, miłość, podmiotowość praw, godność religijna oraz odrębność (suwerenność). Istnienie tych doskonałości, ich możnościowo-aktowy charakter oraz ich wzajemną korelację odsłania przed nami analiza ludzkiego dynamizmu. Człowiek doświadcza, że nie przyszedł na świat „gotowy", że nieustannie musi siebie budować i „uprawiać", ale poznaje także, iż nie stoi przed koniecznością realizowania jakichś apriorycznych idei człowieka czy lansowanych za jego życia ideałów. Jest to świadomość własnej transcendencji nad zastanym światem oraz świadomość konieczności aktualizowania się poprzez świat. Budowanie człowieczeństwa w konkretnym człowieku to zarazem uspołecznianie poznania, wolności, miłości itp. Znajdują one swój wyraz w teoriach naukowych, czynach moralnych, dziełach sztuki i w życiu religijnym. Świat realny i kultura nie są polem ani apriorycznych rojeń, ani sferą eksperymentu wolnościowego, bowiem poprzez wolny wybór dobra, wybór osadzony na autonomicznym i samoświadomym, czyli zreflektowanym poznaniu, człowiek związuje się ze światem i z drugim człowiekiem odpowiedzialnością. - Pedagog, który jest w zgodzie z własnym doświadczeniem, który rozpoznaje to doświadczenie w jego realnych historycznych artykulacjach, wie dobrze, że suponowana przez nie teoria człowieka jako spotencjalizowanego bytu osobowego jest daleka od łatwych recept wychowawczych. Na jej tle sztuka wychowania jest sztuką trudną; parafrazując wypowiedź Arystotelesa dotyczącą sztuki lekarskiej należałoby powiedzieć: „nie ma jednej sztuki (reguły, metody) wychowawczej dla wszystkich istniejących ludzi", ale należałoby także dodać, że każdy człowiek jest osobą, a osoba jest - jak mówi Tomasz z Akwinu – tym, co jest najdoskonalsze w całej naturze – persona est id quod est perfectissimus in tota natura. Wynika z tego, że jeżeli sztuka wychowania polega na aktualizowaniu w człowieku osoby, to osoba jest celem (dobrem) nadrzędnym pedagogiki. Ta prawda skłania do przywołania kwestii już zasygnalizowanej, a mianowicie, jakie warunki powinien spełnić pedagog, który chce samoświadomie i odpowiedzialnie uprawiać sztukę wychowania?” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 213/.

+ Transcendencja wolności przechodzi w transcendencję moralności. Wolność osoby ludzkiej nie jest czystą niezależnością, lecz samo-zależnością, w której zawiera się zależność od prawdy, która decyduje o duchowym dynamizmie osoby. Osoba jako „ktoś” obdarzony dynamizmem duchowym spełnia się poprzez dobro prawdziwe, nie spełnia się natomiast poprzez nie-prawdziwe dobro F6 198. „Linia podziału, rozszczepienia się i przeciwstawienia między dobrem a złem jako wartością i przeciw-wartością sprowadza się do prawdy. Chodzi tu właśnie o przeżywana w sumieniu prawdę o dobru. Zależność od tej prawdy konstytuuje osobę w jej transcendencji; transcendencja wolności przechodzi w transcendencję moralności”. „Wolność zawiera w sobie zależność od prawdy, co z całą wyrazistością uwydatnia się w sumieniu. Funkcja sumienia polega na określeniu prawdziwego dobra w czynie i na ukształtowaniu odpowiedniej do tego dobra powinności. Powinność jest doświadczalną postacią zależności od prawdy, której podlega wolność osoby” F6 199.

+ Transcendencja wpisuje się w świat, ukryta pod maską codziennych zdarzeń „figura głębi odciska się w różnych sub­stancjach, że jest rodzajem przed-racjonalnego, poetyckiego uchwycenia pewnej jakości, stanowiąc kadencję rytmu znaczeniowego, niesprowadzalną do konkretnego signifie jakiejś idei ukrytej za obrazem, archetypu czy „central­nego tematu”. Jest formą sensotwórczą – jedną z wielu, które składają się na swoisty idiolekt tej prozy – kiełznającą słowa w ich tendencji do swobodnego rozpraszania sensu, a jednocześnie nie przywiązującą znaczeń do „ukrytej idei” tkwiącej u ich podłoża. Przyjrzyjmy się kilku jeszcze modulacjom tego obrazu, stanowiącego niewątpliwie obsesyjny wzór wyłaniania się istotności z rzeczy, zjawisk, zdarzeń – „błyszczącego wyż­szego bytu”. Oto mityczna Księga, której strony „złuszczają się kłakami bibuły”, odsłaniając „lazurową źrenicę, pawi rdzeń, krzyczące gniazdo kolibrów”; teatr, w którym „wez­brane niebo kurtyny pęknie (...) i ukaże rzeczy niesłychane i olśniewające”. Wszystkie te obrazy, odsłaniające „drugie dno” rzeczywistości łączą się z inną ulubioną figurą Schulza odsuwania zasłony, złuszczania się powierzchni. Wpisane jest w nią przeczucie transcendencji skierowanej ku innej rzeczywistości, ukrytej pod maską codziennych zdarzeń. Przekraczanie rzeczywistości przyjmuje najczęściej u Schul­za postać „innej” lektury świata; bohater Wiosny musi odnaleźć ukryty klucz do jej tekstu, znaleźć miejsca przejść na jej „tamtą stronę”, odszukać właściwy szyfr. Zrozumie­nie szyfru nie otwiera jeszcze ostatecznej prawdy innej, idealnej rzeczywistości, wzmacnia raczej przekonanie o jej nieskończoności, ujawnia wachlarz jej możliwych kształtów” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 60/. „Nie jest to nieskończoność przerastająca i przytłacza­jąca, to raczej epifania, w której wybucha wielość sensów rzeczywistości, jej bogactwo: „Główna rzecz, ażeby nie zapomnieć [...] że żaden Meksyk nie jest ostateczny, że jest on punktem przejścia, który świat przekracza, że za każdym Meksykiem otwiera się nowy Meksyk, jeszcze jaskrawszy – nadkolory i nadaromaty...” [Wiosna, 223]. W innej wersji świat (jesień) jest „wielkim wędrownym teatrem kłamiącym poezją, ogromną, kolorową cebulą, łuszczącą się płatek po płatku coraz nową panoramą. Nigdy nie dotrzeć do żadnego sedna” [Druga jesień, 290]” /Tamże, s. 61/.

+ Transcendencja współistnieje z immanencją w chrześcijaństwie. Egzegeta dominikański i profesor uniwersytetu we Fryburgu C. Spicq podaje zawartość określeń natura i łaska. Natura to człowiek, ciało i dusza, podmiot życia moralnego. Łaska to dar Chrystusa, Zbawiciela o Objawiciela, oraz życie wieczne. Pierwszą Osobę charakteryzuje przede wszystkim dobroć i ojcostwo. Bóg jest dobry i wspaniałomyślny. Przedmiotem miłości Ojca jest w Nowym Testamencie Syn i odkupieni. Miara ojcostwa jest miarą Syna T49.4 47. Filozofia radykalizowała często wymóg monoteizmu, głosząc istnienie jakiegoś boga nieznanego i popadając tym samym w pewien rodzaj teologii negatywnej, który może być nawet niebezpieczny ze względy na swoją niezdolność do dostrzeżenia tego, czym jest miłość osobowa. Boski absolut pogrąża się, w takiej sytuacji, w bezosobowej niewyrażalności pozbawionej jakiegokolwiek odniesienia (relacji)” T49.5 59. Bernard Pottier powołuje się na Karola Bartha, który wyrażał obawę, że na tak subtelnych wyżynach negatywnej mistyki filozoficznej musi dokonać się wyraźne przejście na ateizm. Porzucenie odniesienia osobowego i modlitwy zapoznaje Boga, i to o wiele bardziej niż bałwochwalstwo. Pierwsi myśliciele chrześcijańscy podkreślali wyłączność stwórczej mocy Boga w kontekście gnozy bądź to dualistycznej i manichejskiej, bądź to monistycznej i emanacjonistycznej. Przeciwstawienie się tym dwóm błędnym poglądom dokonuje się w chrześcijaństwie poprzez podkreślanie napięcia między transcendencją i immanencją. Byt stworzony jest jednocześnie transcendentalny, odniesiony do bytu absolutnego, transcendentnego oraz immanentny, czyli autonomiczny.

+ Transcendencja wychodzi poza krąg ludzkich pojęć i wyobrażeń. „Pojęcie Boga nie można „zamknąć” w kręgu naszych ludzkich pojęć i wyobrażeń. Bóg zawsze je przekracza. Nawet takie pojęcia jak Byt Konieczny, Absolutny, Doskonały nie oddają tego, jakim Bóg jest. Nasz intelekt jest tu bezradny. Pozostaje wiara rozumiana w sensie teologicznym, a także Objawienie, czy to, co Bóg sam chciał nam ujawnić o Sobie. Ponadto gdzieś dochodzimy również do granicy racjonalnego wyjaśniania świata, czyli wyjaśniania świata na gruncie nauk przyrodniczych i filozoficznych. Racjonalne wyjaśnienie jest bowiem racjonalne zawsze z naszego punktu widzenia, z punktu widzenia naszej logiki” /A. Lemańska, Prawidłowości przyrody a stanowisko kreacjonizmu, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 41-45, s. 44/. „W tym kontekście można rozumieć, otwierając Encyklikę Fides et ratio zdanie, podkreślające konieczność łączenia w poszukiwaniu prawdy wiary i rozumu. Problem pochodzenia prawidłowości przyrody, a jednocześnie pytanie o przyczynę istnienia świata i nas samych, sprowadza się do rozstrzygnięcia alternatywy: absolutność prawidłowości czy istnienie Absolutnego Osobowego Bytu. Na gruncie filozofii wydaje się, że nie jest możliwe skonstruowanie niepodważalnego uzasadnienia jednego z członów tej alternatywy. Przyjęcie pierwszego z członów prowadzi do konkluzji, że nasze istnienie jest bezsensowne. Tylko Bóg nadaje sens i wartość naszej egzystencji. Trudności, które może stwarzać przyjęcie istnienia Boga, zajmują swoje rozwiązanie na gruncie teologii” /Tamże, s. 45.

+ Transcendencja wycofywana z praktyki codziennej wieku XX. „Wciąż wracam do problemu niepoznawalności Boga. Zgadzam się, że na początku jest to kwestia abstrakcyjna. Ale rozstrzygnięcie takich pozornie  abstrakcyjnych kwestii decyduje potem o jakości kultury. […] Zdaniem licznych i wpływowych myślicieli, doświadczenie niepoznawalności Boga jest zjawiskiem charakterystycznym dla współczesności. Jedni z nich uważają, że ogrom doznanego zła w ostatnim stuleciu uniemożliwia przyjęcie dotychczasowego obrazu bóstwa. Rozumiem, że fakt niewinnego cierpienia przemawia przeciw przyjęciu istnienia dobrej i wszechmocnej istoty najwyższej. Nie pojmuję jednak, dlaczego argument ten miałby zyskiwać na słuszności, gdyby faktów niewinnego cierpienia było w danym okresie i w danym miejscu więcej. Ilość nic nie znaczy dla rozstrzygnięcia kwestii metafizycznej, jaką jest problem zła” /P. Lisicki, Doskonałość i nędza, Biblioteka „debaty”, Warszawa 1997, s. 7/. „Jeden fakt niezawinionego cierpienia w całej historii ludzkości już wystarczy, aby umysł ludzki postawił sobie pytanie o zło. I odpowiedź na nie może być zależna od matematyki. […] przyjęcie twierdzenia o niepoznawalności istoty najwyższej okazuje się mieć bardzo praktyczne skutki. Sądzę, że ich przyjęcie prowadzi albo do sceptycyzmu, albo samozakłamania. […] W pierwszym wypadku dochodzimy bowiem do wniosku, że ten sam Bóg żądał w swych różnych objawieniach sprzecznych rzeczy. Od jednych wymagał, aby uznali Jezusa z Nazaretu za Boga, od innych wręcz przeciwnie, aby nigdy mu boskości nie przyznawali. Jednym kazał umierać za wierność temu wyznaniu, które innym dopuścił zwalczać. Jeśli faktycznie różne religie pochodzą w tej samej mierze od jednego boskiego założyciela, to jest on w sobie sprzeczny i nie może być prawdą.  Istnieje wprawdzie argument, który osłabia to rozumowanie. Mianowicie, ze względów praktycznych można niekiedy rezygnować z podkreślania tego, co w różnych tradycjach religijnych odmienne, aby dotrzeć do pewnego doświadczenia wspólnego. Szuka się wtedy tego, co podobne – choćby wiary w jednego Boga albo zasad moralnych – pomija to, co specyficzne: np. wiarę w Jezusa pośrednika, czy niezbędność sakramentów” /Tamże, s. 8/. Takie podejście wcale nie musi oznaczać, jak sądzę, rezygnacji z chrześcijaństwa. [Nie jest to jednak spełnienie nakazu głoszenia Ewangelii – całej Ewangelii, a nie tylko części, bo wtedy jest tylko częściowe spełnienie nakazu Jezusowego, a nie pełne, jakie powinno być]. Po prostu cofamy się do tego miejsca, gdzie odkrywamy naturę człowieka, to co w niej niezmienne i zawsze obecne niezależnie od religii czy kultury, w której przyszło mu żyć, a następnie pokazujemy, że właśnie chrześcijańska prawda najlepiej tej naturze odpowiada” /Tamże, s. 9.

+ Transcendencja wyczuwana przez wiarę. Wiara nie oznacza przynależności opartej na przesłankach rozumowych (zresztą taka sytuacja jest niezwykle rzadka, większość katolików przynależy do Kościoła właśnie bardziej sercem niż rozumem). Wiara wiąże się z metanoią umysłu (noũs), jego przeistoczeniem, dojściem do stany pewności, swoistego i paradoksalnego „wyczucia transcendencji”. Odczucie boskości nie należy do płaszczyzny uczuć, lecz jest doświadczeniem ludzkiego umysłu. Wrażliwość umysłu (noũs) wynika z mistycznego doznania energii oświecających. Evdokimow ilustruje to myślą Grzegorza Palamasa, według którego Przemienienie Pańskie było w istocie rzeczy przekształceniem receptywnych zdolności apostołów. Widzieli oni Boską chwałę Jezusa Chrystusa oczami fizycznymi, które na kilka chwil zostały przemienione, „obmyte”. B10  15

+ Transcendencja wymyka się spod wpływu kontekstu kulturowego, rdzeń nauczania Jezusowego to przekazywanie tajemnic Bożych. Wiek XX włożył ogromny wysiłek w poznanie źródeł chrześcijaństwa, aby usytuować w odpowiednim kontekście współczesny „ruch chrześcijański”. Szkoła historii religii zauważyła, że kontekst ten posiada silne znamię hellenistyczne i zredukowała chrześcijaństwo do jednego z wielu ruchów synkretystycznych charakterystycznych dla Imperium Romanum wieku I /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 21/. W odpowiedzi wielu uczonych zwróciło uwagę na judaizm jako źródło chrześcijaństwa. Obecnie pojawiła się myśl przezwyciężenia dychotomii hellenizm-judaizm, w wyniku pytań dotyczących kontekstu religijno-kulturowego towarzyszącego początkom Kościoła. Zwraca się uwagę m in. na wpływ, jaki wywarł hellenizm na judaizm w wieku I, wpływ ten był bardzo silny zwłaszcza w Aleksandrii, ale był odczuwalny nawet w samej Palestynie. Pierwsze pisma chrześcijańskie są silnie zakorzenione w środowisku żydowskim, jest w nich silny wpływ społeczności, z której chrześcijaństwo wyszło. Szybko jednak ten wpływ zanikał na korzyść hellenizmu, a pisma pisane w języku hebrajskim i aramejskim były tłumaczone na język grecki. Przyjmowano coraz częściej greckie słownictwo i grecki sposób myślenia. Chrześcijaństwo szło w tym względzie tropem diaspory żydowskiej /Tamże, s. 22/. Rdzeń nauczania Jezusowego wymyka się spod wpływu kontekstu kulturowego, stanowi absolutną nowość, jest nowym przekazywaniem Bożych tajemnic, jest Objawieniem. Tajemnica nie była jednak przekazywana w sposób hermetyczny, w niezrozumiałym kodzie, lecz powiązana była z odpowiednimi wyjaśnieniami, ubrana została w szatę kulturowego kontekstu (żydowskiego a nawet grecko-rzymskiego). Jezus z Nazaretu przedstawiał ludowi różne wymiary tajemnicy Królestwa za pomocą parabol, porównań wziętych z konkretnego środowiska kulturowego /Tamże, s. 24.

+ Transcendencja wyraża się temporalnie w preegzystencji. Preegzystencja jest temporalnym sposobem wyrażenia transcendencji. Jest to tłumaczenie na język przestrzenno-czasowy pierwszeństwa bytu Boga odnośnie do stworzeń. Rzeczy są zależne od Boga a nie Bóg - od rzeczy. Dla Syna Bożego również nie istnieje przedtem i później. Nie istnieje Chrystus bez Jezusa, aby przyjąć dopiero później naturę ludzką. Człowiek Jezus wyjaśnia się poprzez Słowo, a nie odwrotnie. Afirmacje ontologiczne poza ich kontekstem źródłowym otrzymują charakter statyczny. Stajemy wobec nich oniemiali, bez otwarcia na źródłowe wezwanie, zawsze nowe, tego człowieka, Jezusa, w naszym kontekście historycznym B1 203.

+ Transcendencja wyraża się w gramatyce języka „(une grammaire du langage de la Transcendance) winna w równej mierze korzystać ze ścisłości pojęcia Ipsum Esse, jak i z metaforyczności obrazów krzaku gorejącego czy Pasterza Izraela J.-P. Jossua, Pour une histoire religieuse de l’experience littéraire, Paris 1985, s. 180). Dotychczasowa struktura formalna teologicznego piśmiennictwa powinna być przez literackie inspiracje w zakresie języka teologii ubogacona, a nie zniweczona. Taki język teologii będzie językiem, który „wie nie wiedząc”, będzie „logiką nie-logiki”. Taki kształt języka teologii będzie prawdziwym tworzywem odnowy piśmiennictwa „teo-logii”. Język bowiem powinien prowadzić do jak najbardziej adekwatnego a jednocześnie jak najbardziej rozjaśniającego spisywania tego, co można mówić o Bogu. Ojcowie Kościoła korzystali obficie z literatury pogańskich klasyków. W okresie scholastyki średniowiecznej poezja stała się niepotrzebna. Św. Tomasz z Akwinu zarzucał jej „defekt prawdy”. Teologia potrydencka, inspirowana skrajnie racjonalistyczną epistemologią filozofii Oświecenia, nie ma już w ogóle punktów stycznych z jakąkolwiek „literackością”. Na przełomie XVIII i XIX wieku poeci zostali definitywnie „wygnani z miasta teologii”. W wieku XIX powiązania Kościoła z kulturą było już bardzo nikłe. Czy odejście świata sztuki od Kościoła było reakcją na postawę nieufności Kościoła wobec świata sztuki, czy raczej było odwrotnie? J.S. Pasierb pyta o możliwości „powrotu teologów” na obszar kultury. J. Szymik stwierdza istnienie zależności obydwu „wygnań”: literatury z obszaru teologii, teologii z obszaru literatury /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 73/. Literatura piękna może być źródłem inspiracji w procesie odNowy Języka piśmiennictwa teologicznego /Tamże, s. 74/.

+ Transcendencja wyrażana metaforycznie „Drogą do wypowiedzenia jakiejś cząstki prawdy o Bogu nie będzie zatem język wska­zu­ją­c­y na bezpośrednie podobieństwo między Nim a istotami przez Niego stworzonymi. Będzie to mu­siał być język potrafiący powiedzieć coś o podobieństwie, bez potrzeby odwoływania się do ścisłej analogii. Jego istotą powinno być raczej łączenie przeciwności i dawanie do myś­le­nia; nie nazywanie, lecz pseudonimowanie oraz tworzenie porównań o otwartym horyzoncie in­ter­pretacyjnym. Takim językiem jest mowa metaforyczna. Metafora bowiem – jak wskazuje sa­ma etymologia tego terminu (z gr. metaforá – ‘przeniesienie’) – przenosi nas od czegoś po­za czymś. Jeśli myślimy więc o transcendencji, musimy myśleć metaforycznie. Myślenie o Bo­gu – podobnie jak każde myślenie filozoficzne – jest bowiem przejściem z poziomu zja­wisk na poziom abstrakcji obejmujących przyczyny, cele, racje, wartości, i to w wymiarze ab­so­lutnym, a tego nie jesteśmy w stanie sobie wyobrazić i zrozumieć bez metafory” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 148/. „Józef Tisch­ner, kończąc swój artykuł, stwierdza, że jedynie „myślenie, którego celem jest bez­względ­na afirmacja aktualnego świata”, może się bez niej obejść. „Jest to [jednak] takie myś­le­nie, dla którego realizm staje się nie tylko filozofią, ale jest już chorobą, a zasada ścisłej jed­no­znaczności języka – niczym zakaz wychodzenia na dwór obowiązujący zagrypionych – jest nie tyle dyrektywą, która ma ułatwić porozumienie, ile rezygnacją z przemyślenia sensu ukry­te­go w wielkich metaforach europejskiej filozofii” /J. Tischner, Myślenie z wnętrza metafory, „Znak” nr 3 (1981), s. 252” /Tamże, s. 149/.

+ Transcendencja wyrażana przez architekturę. Ważnym pojęciem dla rozważań o obecności  sacrum w architekturze jest pojęcie symbolu i języka symboliki. To między innymi dzięki symbolom jest możliwe odkrycie sacrum. Symbol ma za zadanie prowadzić do sacrum, do rzeczywistości transcendentnej. Ma ułatwiać człowiekowi kontakt z tym, co nieuchwytne dla ludzkich zmysłów. Jawi się także problem różnicy między symbolem a znakiem. Sz1  15

+ Transcendencja zagadnieniem metafizyki. „Zagadnienie bytu. Metafizyka. Potocznie ze słowem „metafizyka” zwykło się kojarzyć wszelkie dociekania i spekulacje dotyczące natury świata, sensu ludzkiego życia i śmierci, transcendencji, bytów niematerialnych i zjawisk nadprzyrodzonych. Pod tą nazwą często kryje się także bliska dziedzinie sztuki sfera przeżyć emocjonalno-intelektualnych, odnosząca się do tego, co pozadoświadczalne. W sensie ścisłym metafizyka jako podstawowa dyscyplina filozoficzna dostarcza fundamentalnej wiedzy o rzeczywistości. Stawia sobie za cel poznanie realnie istnieją­cego świata, nakierowane na poszukiwanie osta­tecznych przyczyn jego istnienia, których ślady rozum ludzki odkrywa w rzeczach danych w do­świadczeniu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 108/. „Wprowadzenie do języka filozoficznego nazwy „metafizyka” (z gr. ta meta – za, po; ta physika – badanie natury; późnołac. metaphysica) przypisywane jest Andronikosowi z Rodos (ok. 50 r. przed Chr.), który przygotowując wydanie dzieł Arystotelesa, określenie takie nadał jego umieszczonemu po księgach Fizyki zbiorowi czternastu ksiąg traktujących o filozofii pierwszej. W kwestii pochodzenia nazwy „metafizyka” dopuszcza się także inny pogląd, wedle którego – z uwagi na fakt, że w pismach Arystotelesa spotykamy się dwukrotnie z rzeczownikową formą przymiotnika metaphysikos – termin metaphysika mógł pojawić się już w III wieku przed Chr., a jego autorem był prawdopodobnie Eudemos z Rodos lub Ariston z Keos” /Tamże, s. 109/.

+ Transcendencja Zasada transcendująca materię porządkuje ją „Guitton dziwi się, że wielu biologów i filozofów jesz­cze dziś sądzi, że życie powstało przed 4 miliardami lat przez przypadek w bałwanach i kipieli morskiej praoceanu. Sformułowane przez Darwina prawa ewolucji są podtrzy­mywane i dziś. Zachodzi jednak pytanie, kto ustanowił te prawa. Przez jaki „przypadek” określone atomy zbliżyły się do siebie, aby utworzyć pierwsze drobiny aminokwa­sów? Przez jaki przypadek dały one początek skompliko­wanej budowie DNA? Kto, pisze Guitton za Fr. Jacobem, wypracował plany pierwszych drobin DNA, nosicieli in­formacji, które pozwoliły reprodukować się pierwszym ko­mórkom? Pytania te i wiele innych, pisze Guitton, pozosta­ją bez odpowiedzi, jeżeli powołujemy się tylko na przypa­dek. Jednak od kilku lat zaczynają się zmieniać poglądy biologów. Wybitni biologowie nie zadowalają się tylko po­leganiem na darwinowskich prawach, lecz stawiają nowe, często zaskakujące hipotezy, które opierają się na transcendującej materię zasadzie porządku (J. Guitton i J. Bogdanov, Gott und die Wissenschaft, München 1992, 50-51)” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 38/. „Grasse pisze, że pojęcie selekcji przykrywa rzeczywi­ście istniejącą celowość. Jeżeli bowiem coś się wybiera, to chce się przez to coś osiągnąć. Niektórzy wierzą, że teoria przypadku obala immanentną celowość w naturze, a nie widzą, że poddają ją implicite celowości transcendentnej, przekraczającej biologiczny świat i wiodącej do metafi­zycznych pojęć. To są według Grasse konsekwencje anty-finalizmu (P. P. Grassé, Das Ich und die Logik der Natur, München 1973, 89)” /Tamże, s. 39/.

+ Transcendencja zaszyfrowana w literaturze polskiej XX wieku. „Krytyka teologiczna bywa uprawiana wówczas, gdy metody badawcze teologii chrześcijańskiej stosowane są zarówno do opisu sacrum w dziele literackim, jak i do opisu niesakralnych aspektów dzieła. Ten typ krytyki jest szczególnym wariantem „hermeneutyki wyznaniowej”. Postulat nowej dyscypliny literaturoznawstwa opartej na „krytyce teologicznej” zaproponował Stanisław Dąbrowski w dyskusyjnym artykule Teologia literatury a wiedza o literaturze (S. Dąbrowski, Teologia literatury a wiedza o literaturze (porównania i propozycje), „Przegląd Humanistyczny” 1989, nr 12, s. 162). […] Rodzi się pytanie: co określa postępowanie interpretacyjne teologa literatury? Czy reguły rozumienia wpisane w system teologiczny determinują perspektywę hermeneutyczną badacza, czy też doświadczenie hermeneutyczne modyfikuje (Przypis 6: „Przez „doświadczenie hermeneutyczne” rozumiem niepowtarzalne, indywidualne (historyczno-egzystencjalne) spotkanie interpretatora (resp. czytelnika) z konkretnym dziełem literackim. Zob. R. E. Palmer, Manifest hermeneutyczny (fragmenty), tłum. M. Król i W. Lubowicki, „Pamiętnik Literacki” 1992, s. 1, s. 193-166) i przekształca reguły systemu teologicznego? Czy w „chrześcijańskiej teologii literatury” nie pojawiłaby się możliwość analogicznej redukcji znaczenia wypowiedzi jak w niektórych realizacjach badawczych „marksistowskiej socjologii literatury”? Stanisław Dąbrowski zdaje się przeczuwać to niebezpieczeństwo, odróżnia w teologii „tendencję dogmatyczną (zmierzająca do uznawania w każdej kwestii jedynie sądu prawdziwego)” oraz „tendencję doktrynalną (zorientowaną historycznie, kontekstualistycznie i ewolucjonistycznie)” i w tej drugiej dostrzega głównego partnera literaturoznawstwa (s. 159)” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 7/. „Rozróżnienie teologii „zamkniętej” (dogmatycznej) i „otwartej” jest równie oczywiste, co w tym przypadku mało przydatne. Dlaczego? Otóż albo pod słowem „teologia” rozumie się zespół różnych, swobodnie współistniejących nurtów dyskursywnej refleksji nad Objawieniem (od Edwarda Schillebeeckxa i Karla Rahnera do Hansa Künga i Eugene Drewermanna), wówczas nie ma sensu projektować teologii literatury, lecz najwyżej różnorodne teologie literatury lub, jeszcze lepiej, wykorzystywać idee teologii w badaniach literackich – bez nazywania tego nową dyscypliną, podobnie jak to bywa w wypadku stosowania pomysłów psychoanalizy czy psychologii głębi. Albo też uzna się, iż o spójności teologii jako nauki nie decyduje ani koherencja sądów i reguł teologicznych, ani dialogowość różnych postaw, lecz, jak słusznie zauważa Dąbrowski, „kontrolna instancja Kościoła urzędowego (magisterium)” (s. 154). Wówczas można zasadnie projektować teologię literatury jako dyscyplinę literaturoznawstwa, tyle że nie sposób już mówić o teologii (resp. teologii literatury) pozbawionej dogmatycznego rdzenia i w konsekwencji trudno ustrzec się przed podejrzeniem, iż sens wypowiedzi literackiej będzie zniekształcony przez „hermeneutykę redukcyjną”, która absolutyzuje jeden z historycznych wariantów wykładni Objawienia i podporządkowuje „mowę świętującego sensu” literze „sensu obowiązującego” /Tamże, s. 8.

+ Transcendencja źródła świadomości ludzkiej. Antropomorfizm Kartezjusza, Kanta i idealistów niemieckich polegał na uświadomieniu sobie bytu personalnego w substancji ludzkiej. Świadomość tego pochodzi od dawcy transcendentalnego, którym jest Bóg, z konieczności personalny. Te nowożytne próby personalizmu nie zdołały jednak pojąć człowieka jako przyjmującego z możliwościami uniwersalnymi. Struktura bytu uniwersalnego skonstruowana jest nie tylko przez zasadę „identyczności”, lecz również przez zasadę „komunikacji” i „tendencji”. Ta ostatnia zasada byłą wirtualnie przyjęta przez Heraklita i jego dalekich spadkobierców, Hegla i ewolucjonistów, jako alternatywa zasady „identyczności”. Ich błąd polega więc znowu na jednostronności. Trzeba te dwie zasady przyjmować jednocześnie, z pomocą trzeciej zasady – „komunikacji”, czyli „dawania”. „Identyczność” jest w Ojcu. Dawana jest ona (komunikowana) Synowi i Duchowi. Wraz z nią komunikowana jest „tendencja” nieustannego powrotu do swego źródła B123 13.

+ Transcendencja życia ludzkiego Średniowiecze żyło w stałym poczuciu obecności świata nadprzyrodzonego, który wyciskał swe piętno na każdym aspekcie ludzkiego życia. Świątynię odbierano naprawdę jako zapowiedź i jako obraz nieba. Dom Boży był także i domem ludzi, gdyż sfera sacrum i profanum niejednokrotnie zbiegały się ze sobą, lub też rywalizowały ze sobą o prymat, lecz nigdy nie były względem siebie obojętne, oddzielone od siebie, autonomiczne. (Por. C. Marchi, Wielkie katedry, wielcy grzesznicy, Warszawa 1996, s. 8) Wierzono, że człowiek na świecie jest tylko 'przejazdem', posiada tylko status gościa, a żyjąc w cieniu śmierci (dżuma) bardziej zwracał się ku transcendencji, ku niosącej pociechę nadziei na życie pozagrobowe, mającej wynagrodzić wszystkie cierpienia doznane na tym świecie. I tak niebo stało się bliższe ziemi Sz1 44.

+ Transcendencji Boga we wcieleniu Syna Bożego broniona przez Abelarda Adopcjanizm zbliżony do typu antiocheńskiego głoszony był w wieku XII. Pojawił się teoria kwestionująca substancjalność unii hipostatycznej na podstawie nauki o tzw. habitus: przyjęte przez Chrystusa człowieczeństwo w stosunku do przyjętego bóstwa ma charakter przypadłościowy, podobnie jak szata jest tylko czymś zewnętrznym w stosunku do jej nosiciela. W zasadzie był to typ monofizytyzmu, albo nawet doketyzmu. Błąd ten wynikał z przedkładania zasad przyjętych w filozofii nad dane z Objawienia. Zwolennicy tego poglądy, zapoczątkowanego przez Abelarda, obawiali się przekreślenia transcendencji Boga we wcieleniu Syna Bożego. Bóg jest transcendentny wobec wszelkiego stworzenia, również wobec człowieczeństwa Chrystusa, które zostało stworzone w wydarzeniu wcielenia. Unia hipostatyczna polega na wprowadzeniu człowieczeństwa w Osobę Boską. Chrystus, który jest Bogiem, jest też człowiekiem. W wymiarze personalnym transcendencji nie ma, chociaż pozostaje transcendencja dotycząca natury: boskość jest transcendentna wobec człowieczeństwa (Abelard, Introductio ad Theologiam, 1, III; PL 178, 1107) B. Snela, Adopcjanizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 94-95, kol. 95.

+ Transcendencji człowieka nie pochodzi od Boga, tylko od niego samego, New Age „Zgłębiając ruch New Age, nie sposób nie zatrzymać się w tym miejscu nad zagadnieniem antropologicznej wizji człowieka lansowanej przez tę nową wizję świata. Według myślicieli New Age, to co w człowieku wielkie, wspaniałe, altruistyczne, nie zależy od Boga i jego łaskawości, ale od niego samego, jego transcendencji (Por. M.W. Poznańska, Pedagogika alternatywna New Age. Propozycje pedagogicznej koncepcji osobowości i wychowania, Toruń 1998, s. 52-53). Takie założenie wprowadza kolejny element nowej wizji człowieka, którą jest koncepcja naturalnej boskości człowieka. Według tej idei, ludzie mogą liczyć tylko na swoje własne siły. W konsekwencji nie muszą uznawać żadnych autorytetów moralnych i duchowych. Dzięki pracy nad sobą człowiek może stać się istotą boską. Człowiek sam staje się punktem odniesienia do wszystkich wartości, praw, całego jestestwa. Łączy się to z ideą samozbawienia. „Zbawienie człowieka polega na doświadczalnym poznawaniu własnej natury Boskiej, którą osiąga dzięki gnozie i różnym technikom ezoterycznym” (A.O. Pennesi, Chrystus a New Age. Studium krytyczne, Warszawa 2003, s. 65). Nadrzędny cel w wychowaniu Nowej Ery pełni postulat samorealizacji, czyli realizowania własnej natury i „stawania się sobą”. Samorealizacja rozumiana jest tutaj nie tylko jako ujawnienie i rozwój indywidualnego ja, lecz jako odsłanianie się czegoś, co jest od niego niezależne i „wyższe”. Poprzez samorealizację – zdaniem myślicieli New Age – uzyskuje się pełniejszą więź z innymi ludźmi, ze społeczeństwem jako całością, wreszcie z wyższą całością – Kosmosem, Absolutem. Proces samorealizacji prowadzi do zwiększenia mocy sprawczej jednostki w odniesieniu do niej samej, a także do wydarzeń zewnętrznych i związane z tym przesunięcie uwagi z psychologicznej funkcji samorealizacji na jej rolę magiczną (Por. B. Szymańska, New Age i postulat samorealizacji, w: Oblicza współczesności w perspektywie pedagogiki społecznej, red. W. Danilewicz, Warszawa 2009, s. 181)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 185/.

+ Transcendencji człowieka wobec przyrody i społeczności odrzucona w antropologii laickiej. „Weryfikacja laickiego wychowania wymaga przyjrzenia się najpierw ponowoczesnej koncepcji człowieka. Ona bowiem ma w wychowaniu ogromne implikacje zarówno teoretyczne, jak i praktyczne. Wyrazem dość reprezentatywnym dla laickiego sposobu wychowania jest filozofia postmodernistyczna. W swej wizji człowieka za podstawę przyjmuje m.in. tezę E. Schopenchauera, według której istnienie człowieka jest czystym przypadkiem i epizodem /Por. Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994, s. 49/. Konsekwencja takiego stwierdzenia jest uznanie ludzkiej egzystencji za całkowicie bezsensowną i absurdalną /Por. Tamże, s. 48; S. Morawski, W mrokach postmodernizmu. Rozmyślania rekolekcyjne, w: Dokąd zmierza współczesna humanistyka?, Warszawa, s. 33/. Dostrzeganie w ludzkiej egzystencji bezsensowności i absurdu jest równoznaczne z odrzuceniem zarówno horyzontalnego jak i wertykalnego wymiaru istnienia człowieka, istnienia, którego ostatecznym źródłem i ostatecznym celem nadającym mu sens jest Bóg. Negacja transcendencji człowieka wobec przyrody i społeczności sprowadza go ostatecznie do wizji człowieka jako miejsca pustych potrzeb i doznań /Por. Z. J. Zdybicka, Religia a kultura, w: Religia w świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 2000, s. 175/. Anty-teologiczność takiego stylu życia jest ściśle powiązana z postmodernistyczną koncepcja czasu. Czas jest tu rozumiany jako zbiór momentów, pomiędzy którymi nie istnieje ciągłość /Por. Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, dz. cyt., s. 14/. Nie ma przeszłości ani przyszłości. Jest tylko teraźniejszość. Stąd też w laickim wychowaniu człowieka jest ujmowany jako całość sama w sobie, bez podstaw i korzeni, bez przyszłości i przeszłości. Nie jest dla niego ważne to, jak pojmował siebie wczoraj, ani też co czynił w przeszłości. Aktualne zaś samo-zrozumienie nie posiada żadnego znaczenia dla przyszłości /Z. Sareło, Postmodernistyczny styl myślenia i życia, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijanina, red. Z. Sareło, Poznań, s. 14; S. Wielgus, Kościół katolicki dziś, w. www.radiomaryja.pl/artykuły, s. 8/. Postmodernizm, jak można to łatwo zauważyć, oferuje więc dramatyczną wizję człowieka, u podstaw którego znajduje się chaos. Człowiek znajduje się w ruchu, ale nie wie, dokąd idzie. Ów bezsens stanowi współczesną chorobę człowiek. Skoro nie posiada sensu sam człowiek, wobec tego nie może on nadawać go zarówno swojemu życiu, jak też swojemu działaniu” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 4/. „Można wiec sądzić, że współczesnemu światu, a nim człowiekowi, zagraża kultura nicości, będąca kulturą „śmierci człowieka”, przez wieki uważanego za homo sapiens /Por. W. J. Burszta – K. Piątkowski, O czym opowiada antropologiczna opowieść, Warszawa 1994, s. 130/. /Tamże, s. 5.

+ Transcendencji Ewangelii przerasta nawet Pawła „W jednym bardzo osobistym tekście Paweł wyraża tożsamość swojej egzystencji w następujących słowach: I owszem, nawet wszystko uznaję za stratę ze względu na najwyższą wartość poznania Chrystusa Jezusa, Pana mojego (Flp 3, 8). Paweł uważa Jezusa za „swojego Pana” i dlatego też nie będzie się obawiał nazwać Ewangelię moja Ewangelia (2 Tm 2, 8), nie zapominając, że ta głoszona przez niego Ewangelia nie jest wymysłem ludzkim (Ga 1, 11). Apostoł nie traci nigdy sprzed oczu transcendencji Ewangelii, która go przerasta (Zob. C. Buzzetti, La predicazione apostolica: Paolo e il „Vangelo" cristiano, w: II ministero della predicazione, (Quademi di studi e memorie a cura del Seminario di Bergamo), Casale Monferrato 1985, s. 32). W takiej sytuacji największą troską sługi Słowa jest to, aby nie stał się przeszkodą dla Ewangelii. Świadomy trudności i przeszkód Paweł chce, aby Tesaloniczanie modlili się za niego, ażeby słowo Pańskie biegło i rozsławiało się (2 Tes 3, 1) (Przypis 31: Biblia Tysiąclecia tłumaczy „rozszerzało się i rozsławiało”. Inni sugerują tłumaczenie dosłowne, które lepiej oddaje sens greckiego czasownika τρέχω – „biec”, „pędzić”, „dążyć do czegoś”. Ojciec R. Cantalamessa, Ci ha parlato nel Figlio, Milano 1985, s. 33 sugeruje następujące tłumaczenie: „dokończyć swój bieg”). W sposób szczególny prosi o modlitewne wsparcie w momentach, gdy jego wolność osobista jest ograniczona. I tak oto prosi Efezjan o modlitwę i za mnie, aby dane mi było słowo, gdy usta moje otworzę, dla jawnego i swobodnego głoszenia tajemnicy Ewangelii, dla której sprawuję poselstwo jako więzień, ażebym jawnie ją wypowiedział, tak jak winienem (Ef 6, 19-20). Tekst ten wydaje się być krótkim traktatem na temat głoszenia słowa Bożego. Trzeba naprawdę podziwiać to Pawłowe poczucie realizmu swojej osoby, swojej misji i okoliczności w jakich się znajduje, a także zaufania, całkowitego powierzenia się Panu. To zaufanie pozwala mu mówić, prawie że z dumą, do Tymoteusza: Dla niej (Ewangelii) znoszę niedolę aż do więzów jak złoczyńca; ale słowo Boże nie uległo skrępowaniu (2 Tm 2, 9). Paweł jednak wie doskonale, że to nie łańcuchy, prześladowania, słabości ludzkie, cierpienia, krępują słowo Boże, przeciwnie, to wszystko sprawia, że orędzie rozchodzi się jeszcze szybciej. Istnieje inne pole walki, tzn. sama osoba szafarza słowa Chrystusa. Dlatego Paweł przypomina: A od szafarzy już tutaj się żąda, aby każdy z nich był wierny (1 Kor 4, 2)” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 208/. „Wierność w tym kontekście oznacza własne konkretne poświęcenie się dla Ewangelii, która została powierzona. Autorzy mówią o wymiarze pozytywnym świadectwa sługi Słowa, a to znaczy – totalne oddanie się na służbę Jezusowi. Tak więc Słowodar wzywa głosiciela wraz z całą jego osobowością, ponieważ „materia nie jest czymś zewnętrznym względem misji” (R. Penna, La predicazione come Sacramento di salvezza in Paolo e nel Nuovo Testamento, w: tenże, L 'apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, Cinisello Balsamo 1991, s. 377. Zob. H. Schlier, La fondazione della parola di Dio secondo l ’apostolo Paolo, w: tenże, La fine del tempo, Brescia 1974, s. 178), i domaga się od niego nie jakiegoś powierzchownego przylgnięcia, ale osobistej, egzystencjalnej decyzji” /Tamże, s. 209/.

+ Transcendenctność bytu wobec istoty. Wiek XIII był okresem powstawania „summ” teologicznych. „Summa halensis zbiera podstawowe osiągnięcia wcześniejszych teologów scholastycznych. Z jednej strony inspirowana jest strukturą Sentencji Piotra Lombarda, jednocześnie znacząco ją ulepszając, z drugiej zaś opiera się na tym, co wniosła Summa aurea Wilhelma z Auxerre, wychodząc od omówienia istoty Boga, by zająć się potem kwestią Boga troistego. Aleksander nie pomija też osiągnięć Filipa kanclerza, szczególnie gdy włącza do swego dzieła systematyczne studium o łasce uświęcającej” (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 87). „Summa Akwinaty porzuca schemat Lombarda, by pójść za przykładem Aleksandra z Hales” /Tamże, s. 89/. Albert Wielki „Jeśli chodzi o filozofię, zawsze wyrażał entuzjazm dla dzieł Arystotelesa, którego z pasją parafrazował przez całe życie, szczególnie w okresie paryskim (1245-1248) i kolońskim (1248-1254). Jednak nie tylko arystotelizm przyciągał jego uwagę: również neoplatonizm Dionizego Pseudo-Areopagity. Zarzucano mu, że położył fundamenty doktryny o podwójnej prawdzie. Nie ulega kwestii, iż starał się być wierny metodzie filozoficznej przy uprawianiu filozofii, a metodzie teologicznej przy uprawianiu teologii. Wcale nie było jego zamiarem ustanawianie dychotomii między tymi dwiema dyscyplinami, jak gdyby istniała autonomiczna prawda filozoficzna” (Tamże, s. 91). Albert Wielki różnił się od Tomasza z Akwinu podejściem do kwestii złożoności metafizycznej bytu skończonego. „Jednym z najważniejszych różniących ich tematów była kwestia złożoności metafizycznej bytu skończonego. Dla Alberta byt jest czymś różnym od istoty (essentia), czymś, co zostaje dodane do istoty, jako coś wobec niej zewnętrznego i przypadkowego. Dla Mistrza Anielskiego natomiast esse (istnienie) jest czymś różnym od istoty, czymś, co zostaje na nią nałożone; chociaż jest ono konstytuowane przez same zasady Istotowe, nie należy do istoty i nie jest przypadkowe, jest transcendentne” Tamże, s. 92.

+ Transcendens jakikolwiek nie może być poznany bezpośrednio. „Zwolennicy koncepcji realizmu poznawczego (przedstawiciele klasycznej filozofii) wykluczają możliwość całkowicie bezpośredniego ujęcia Boga lub jakkolwiek rozumianego transcendensu, przyjmują natomiast poznawalność Boga wyłącznie implicite przez (przedfilozoficzne lub filozoficzne) doświadczenie przygodności bytu, w tym także ludzkiego, albo przez wiarę nadprzyrodzoną; człowiek doświadczając własnej ograniczoności bytowej, nieskończoności, a zarazem względności istnienia, doświadcza równocześnie potrzeby dopełnienia, utrwalenia w bycie, nawiązania kontaktu z inną mocniejszą osobą; spełnienie tych aspiracji najczęściej umożliwia przyjęta religia, i wówczas zaczątkowo występuje 2 człon relacji religijnej – sacrum, bóstwo, Bóg; właściwym przedmiotem takiego doświadczenia (obok religii) jest bytowa sytuacja człowieka, przeżywana silnie w ważniejszych wydarzeniach życia, jak m.in. narodziny, inicjacja, zawarcie małżeństwa, śmierć bliskiej osoby, w których myśl o sacrum występuje wyłącznie postulatywnie; doświadczenie religijne obejmuje zatem przeżycia, które jedynie stają się warunkiem bezpośredniego ujęcia Boga jako 2 członu relacji religijnej; przeżycia te, mające istotne znaczenie dla zrozumienia bytu człowieka, stanowią doświadczalną podstawę poznania Boga; w myśl tej koncepcji kategorie Bóg, boskość, sacrum nie należą do pierwotnych (doświadczalnych), ale do uzyskanych w eksplikacyjnym procesie wyjaśniania ludzkiego doświadczenia, zwłaszcza siebie, otwartego na Ty transcendentne; eksplikacja (uwyraźnienie) ta może być spontaniczna (przednaukowa, najbardziej narażona na błędy), filozoficzna (dokonywana w ramach określonego systemu), a także ściśle religijna (dokonywana w konkretnej religii), jeśli zasadniczą treść idei Boga i wartości religijne czerpie z Bożego objawienia (kosmicznego, historycznego, czy przez wcielenie)” /Zofia Zdybicka, Doświadczenie religijne, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 156-159, k. 158/.

+ Transcendens ku nieskończoności, akt stworzenia człowieka. „Tą magistralą sukcesów biotycznych szedł człowiek. Każde osiągnięcie ewolucyjne było coraz doskonalszym „szkicem” człowieka przyszłości. W szkicach tych uwyraźniała się zwłaszcza substancjalność, tworzenie wewnętrznego centrum biologicznego oraz gradacyjne kształtowanie systemu neuro-mózgowego, wiążącego się szczególnie z przednimi kończynami – rękami. Sprzężenie mózgu z rękami w określonej subsystencji jest prototypem całej sekwencji na wyższych poziomach: ciągłość i nieciągłość względem środowiska bytowego, uzależnienie i autonomia organizmu, recepcja i odruch, przyjmowanie materii i wydalanie, poznawanie i instynkt wewnętrzny, informacja i działanie, umysł i dążenie, refleksja i wolność, świadomość i czyn, pasywność i aktywność, immanentyzacja i transcendentalizacja organizmu. Doskonalenie się filogenetyczne oraz ontogenetyczne widoczne było na zewnątrz przede wszystkim po rosnącym rozwoju systemu neuro-mózgowego (informatywnego) oraz działaniowo-sprawczego (rąk, pracy). I oto w określonym punkcie krytycznym czasoprzestrzeni antropogenetycznej, pod potężnym działaniem stwórczej Omegi, kosmogeneza i biogeneza zrodziła Człowieka. Człowiek to „ciągłość” w stosunku do całego stworzenia, biosfery i zoosfery, ale i zarazem „nieciągłość” – skok dialektyczny, wybuch absolutnej nowości względem świata życia i materii, Transcendens ku nieskończoności. Nie zaistniałby on bez Chrystusa – Omegi, ale też nie zaistniałby bez kosmosu, który jest jego „ciałem”, niszą życia i przed-genezą. Zespala w sobie i pleromizuje na sposób jedności osobowej cały nurt somatyczny rzeczywistości (w tym i zoologiczny) oraz cały nurt psychiczny (i duchowy). A chociaż jest już jako osoba pewną absolutnością nieodwracalną, to jednak nadal sam się ciągle rozwija, bo jest samą zasadą Ewolucji i wiecznym ruchem ku Bogu w łonie stworzenia. Świat nic powstał poza człowiekiem ani człowiek poza światem, chociaż jedno i drugie powstaje na drodze bytotwórczego pędu ku punktowi Omega” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 424/.

+ Transcendent przejawia się w sposób absolutny tylko w sytuacji jednej religii wspólnej na całym świecie, „Zdaniem Eliota z kolei razem ze zmierzchem średniowiecza zakończył się pierwszy rozdział chrześcijaństwa. U francuskich pisarzy katolickich (Bloy, Peguy) znaleźć można dosłownie tą samą myśl o czasach nowożytnych. Wszyscy całkiem jednomyślnie przyczynę tego upatrują w humanizacji. Między typem na powrót spoganizowanych ludzi a chrześcijanami nie ma żadnej różnicy poglądów, jeżeli chodzi o prawdziwą przyczynę współczesnego kryzysu religii – jest nią humanizacja religii. Różnica polega na tym, że typ chrześcijański wierzy w nową żywotność chrześcijaństwa, a poganin – nie. „Chrześcijaństwo – pisze Evola – dziś już nie może być ratunkiem, jeśli zabrakło mu do tego siły stulecia wcześniej, gdy miało bez wątpienia wygodniejszą sytuację materialną, intelektualną i moralną. Czy mogłaby dziś znowu zapanować ta religia, jaka nie panuje w tej chwili nad sobą? Gdy tymczasem profanacka nauka, laicka kultura i masowy duch rosną w siłę?... Nie może już być mowy o kompromisach i przystosowaniu. Gra z kompromisami i dostosowywaniem się nie uczyniła niczego, by zapobiec zniknięciu zachodniej cywilizacji” /Bela Hamvas, Nowoczesna Apokalipsa (O literaturze światowego kryzysu), tłumaczyła Natalia Korszyńska, „Fronda” 2/3(1994), 42-53, s. 49/. „Albo znów będzie jedna religia i transcendent znów się przejawi w niej w sposób absolutny, albo cała religia nie będzie nic warta". Typ chrześcijański przyznaje, że religia chrześcijańska osiągnęła dotąd niewielkie znaczenie w historii ludzkości, ale przyczyną tego było to, że nie była ona „prawdziwa" i okres ten następuje właściwie dopiero teraz. W tym samym czasie oba kierunki myśli stykają się w jednym punkcie: jest to bezwzględny i bezlitosny sąd nad tym, co nazywają humanizmem” /Tamże, s. 50/.

+ Transcendentale prawdy bytu niekoniecznego, zamienne z nim samym, realizuje się jedynie poprzez partycypację w nieskończonej Prawdzie Bytu Absolutnego. Transcendencja Boga wobec rzeczywistości, choć opiera się zasadniczo na wyeksponowaniu Tomaszowej teorii przyczyn, to jednak w niej się nie wyczerpuje. Bardzo istotnym bowiem elementem teizmu Akwinaty jest zwrócenie uwagi na osobowy charakter istnienia i działania Absolutu w odniesieniu do świata, zwłaszcza do świata wyznaczanego przez życie osób ludzkich (w swym istnieniu i działaniu pochodnych). Otóż, w tym kontekście, sprawą nadrzędną jest zwrócenie uwagi na istnienie transcendentaliów relacyjnych: prawdy, dobra i piękna oraz podkreślenie faktu, że Bytowość Boga jest najdoskonalszą „formą” życia osobowego /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 175/. Działając przez swój Intelekt, Absolut stwarza rzeczy, czyniąc je jednocześnie inteligibilnymi. Myślenie Boga – Jego Prawda jest ze swej natury transcendentna. Przekracza On wszelkie bytowe relacje. Transcendentale prawdy bytu niekoniecznego, zamienne z nim samym, realizuje się jedynie poprzez partycypację w nieskończonej Prawdzie Bytu Absolutnego. Jego poznanie – myślenie jest źródłem inteligibilności bytu, jego harmonii, obowiązywalności wszelkich praw logiki oraz funkcjonowania przyrody. Płaszczyzna rozważań dotycząca uwypuklenia życia osobowego Boga w aspekcie Jego transcendencji wobec świata prowadzi również do konstatacji, że jest On Transcendentnym Najwyższym Dobrem. To na mocy Jego woli – pożądania – miłości istnieje świat. Nie jest on dziełem przypadku, ślepych, bezcelowych dróg ewolucji, lecz hierarchicznie uporządkowanym compositum bytów, z których każdy realizuje wpisane weń dobro (jest amabilny). Jest ono nieodłącznym, transcendentalnym wymiarem bytu. Bóg jako Bonum Maximum, który cały jest swoją Wolą – Miłością jest jedynym Transcendentnym Bytem, który stanowi ostateczny cel działania wszelkich bytów przygodnych. Jego Dobroć jest niczym nieograniczona. Jego pożądanie – chcenie jest zarazem powołaniem do istnienia nowego dobra – bytu. Wszystkie zatem byty poza Nim, są Jego stworzeniami, są Jego „urzeczowioną miłością” /Tamże, s. 176.

+ Transcendentalia analogiczne do właściwości zmysłowych. Grecy starożytni. „Właściwości transcendentne były analogiczne do zmysłowych. Dusza postrzegała w świecie idei każdą ideę jako jedną (zapewne zasadzie takiej, jak nieredukowalne eidos w fenomenologii Husserla). Transcendentalne natomiast dotyczyły raczej poznania praw logosu, relacji (także między ideami) rzeczy i zdarzeń, praw powodujących i determinujących wszelkie stawanie się i istnienie. Nie były one dostępne duszy dzięki wrażeniom zmysłowym (toteż Kant mógłby im nadać miano czystych w znaczeniu transcedentalnym (A20, B34)), choć ich bezsporne występowanie dało Arystotelesowi powód do tworzenia nauki, do której przy­lgnęła później nazwa „metafizyka”. /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 43/. „Ta „analogiczna teoria analogicznej rzeczywistości”, jak me­tafizykę współcześnie określa M. Krąpiec (1985, s. 16), poszukuje ciągle swojego „ideału poznania”, którym z racji jej zakresu i przedmiotu badań „ma być poznanie «matematyczne»„ /M. Heidegger, Kant a problem metafizyki, tłum. B. Baran, PWN, Warszawa 1989, s. 15/. Formalne przesłanie metafizyki, jako „pierwszej fi­lozofii”, prawdziwej nauki o bycie, predystynuje ją, zdaniem Heideggera, do tego, by mogła ona z matematyki właśnie uczynić swe narzędzie, naukę wstępną i pomocniczą, podobnie jak dla Arystotelesa nauką taką była logika (analityka). Metafizyka też, ta prawdziwa filozofia starożytnych, będąca dla Sokratesa i Plato­na jeszcze dialektyką, miałaby większą wartość poznawczą. Do niej to stosowało się owo „zdziwienie światem”, które „zrodziło zdziwienie matematyką” i doprowadziło, jak twierdzi M. Heller, do filozofii Platona /M. Heller, Szczęście w przestrzeniach Banacha, Znak, Kraków 1995, s. 67/” Tamże, s. 44.

+ Transcendentalia budują osobę ludzką. Uaktywnienie działanie sił idealnych w człowieku: prawdy, dobra, piękna, cnoty, łaski, sakramentów,. „Ludzkość normalnie przegrywa walkę z własnymi namiętnościami. Samo dążenie do przyjemności gotuje jej największe upodlenie i klęskę. Kierowanie się uczuciami gniewliwymi przypomina również bezsilne miotanie się szatana, którego owocami są coraz większe niedole doczesne. Papieże uważali, że chrześcijaństwo samo z siebie daje człowiekowi podstawowe pomoce antropologiczne dla tworze­nia historii prawdziwej i dobrej. Mieli tu na myśli oprócz idei Boga głównie środki moralne, ascetyczne i sakramen­talne. Wierzono z całego serca, że środki te przetwarzają doczesną dolę człowieka i decydują o realnym jego losie. Można by powiedzieć, że bieg historii, także doczesnej, za­leży od religijności człowieka. Dlatego na miejsce podstawo­wych namiętności pożądania i gniewu chrześcijaństwo stawia opanowanie, wyrzeczenie, trud cierpliwości i wysiłek pokory. Ponadto chce ono uaktywnić w człowieku działanie wszel­kich sił idealnych: prawdy, dobra, piękna, cnoty, łaski, sakramentów. Dopiero wartości moralne, duchowe i religijne dają moż­ność tworzenia historii prawdziwej, dobrej i pięknej. Bez chrześcijaństwa historia taka nie byłaby możliwa. Oczywiście, rezultaty nie są pewne w sposób mechaniczny. Wszystko zależy w znacznym stopniu od woli człowieka, która ma możność być dobrą lub złą. Stąd podstawowym czynnikiem historiotwórczym ze strony człowieka zdaje się być wola” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 89/.

+ Transcendentalia prawdy i dobra ujęte syntetycznie tworzą piękno. Osoba Boga jako Dobra Najwyższego cechuje się posiadaniem woli. To dzięki niej istnieje świat, ponieważ Bóg chce, aby on istniał. Jest ona powiązana z Jego Intelektem: tak jak poznanie intelektualne Boga jest Jego własnym istnieniem, tak też jest z Jego chceniem – wolą. Przedmiotem woli Bożej jest Jego własna dobroć, która zarazem stanowi Jego istotę. Podobnie jest z wolą – utożsamia się ona z Jego naturą. Bóg chce swojego dobra i kocha „swoje dobro” w ścisłym powiązaniu ze swoją naturą. Jest On w tym całkowicie wolny. Zaznacza św. Tomasz, że to, iż woli Boga wystarcza Jego własna dobroć, nie oznacza, że niczego poza Sobą nie chce, lecz jedynie to, iż wszystkiego innego chce – pożąda ze względu na swoją dobroć. Wynika z tego w sposób jednoznaczny, że doskonała Osoba Boga nie może chcieć realizacji jakiegokolwiek zła, czy to w porządku substancji, czy to w porządku moralnego ludzkiego działania /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 206/. Swoistą syntezą transcendentaliów prawdy i dobra jest piękno. Jawiący się w ludzkim poznaniu byt jako dobry – pożądany, chciany ze względu na jego istnienie i bytowe uposażenie, byt w swej strukturze inteligibilny jest zarazem piękny. Transcendentale piękna zamiennego z samym bytem w najbardziej pełny, całościowy sposób ukazuje powiązanie bytu z osobą, więcej – stanowi istotną treść życia osobowego jako poznania i miłości. Chociaż w doznawaniu Boskiej miłości wyróżnione są byty rozumne, które otrzymały od Niego więcej dobra, to jednak miłość Boża jako „treść” Jego istoty rozciąga się na wszystkie istniejące rzeczy, ponieważ jest On ich Przyczyną. Jego zatem miłość istnieje przed wszelkim dobrem – ona jest jego przyczyną sprawczą /Tamże, s. 207.

+ Transcendentalia przedmiarem teologii „Zacznijmy od teologii. Prace Hansa Ursa von Balthasara i Henri de Lubaca, których cytowałem już i których zdecydowanie uważam za największych katolickich teologów XX wieku, muszą być wyraźnie odczytywane w kontekście trosk, o jakich mówiłem na początku mojego wystąpienia. Na przykład przeobrażenie w dziele von Balthasara „teologii estetycznej” w „estetykę teologiczną” dobrze wyraża pewien ruch myślenia, w którym teologia nie akceptuje ograniczenia, a w związku z tym nie pozwala, żeby zamieniono ją w narzędzie innych dziedzin poznania albo żeby te inne dziedziny określały jej pozycję. Zamiast tego przenika i osądza wszystkie inne dziedziny (Zob. H. Urs von Balthasar, The Glory of the Lord. A Theological Aesthetics, t. I: Seeing the Form, San Francisco 1982. We wstępie, rozdz. 6 (s. 79-117) pojawia się tytuł: From an Aestheric Theology to a Theological Aesthetics [Od teologii estetycznej do estetyki teologicznej]. Na temat teologii von Balthasara, zob. A. Scola, Hans Urs von Balthasar: Uno stile teologico, Mediolan 1991). Ten sam ruch, który występuje tutaj w odniesieniu do piękna, może i powinien wystąpić w odniesieniu do innych „transcendentaliów” – prawdy i dobra. To samo dzieje się w relacji między teologią a poznaniem, między teologią a etyką, tak jak w relacji między teologią a tak zwanymi „naukami humanistycznymi” jak ekonomia, polityka lub każda inna dziedzina ludzkiej działalności (Sam Balthasar zrobił to w wielu aspektach w swojej Teodramatyce i w swojej Teologice, dwóch innych częściach swojego wielkiego planu teologicznego, oraz w niektórych innych pracach jak w Wiarygodna jest tylko miłość, Kraków 1997. Z innej perspektywy, odmiennej niż katolicka, Stanley Hauerwas rozwijał podobną tematykę w odniesieniu do etyki i polityki, przy czym ta ostatnia dziedzina cieszyła się mniejszym zainteresowaniem wśród bezpośrednich trosk von Balthasara. zob. zwłaszcza wśród obfitej twórczości Hauerwasa następującą książkę: Against the Nations: War and Survival in a Liberal Society, Notre Dame, Indiana 1992; In Good Company: The Church as Polis, Notre Dame, Indiana 1995; After Christendom? How the Church Is to Behave If Freedom, Justice, and a Christian Nation Are Bad Ideas. With a New Preface by the Author, Nashville, Tennessee 1999; A Better Hope. Resources for a Church Confronting Capitalism, Democracy and Postmodernity, Michigan 2000)” /Arcybiskup Francisco Javier Martínez [1947; arcybiskup Granady. Wykładowca patrologii, studiował w Hiszpanii, Niemczech, USA i Izraelu. Duszpasterz młodzieży, związany ze wspólnotą Communione e Liberazione. Przewodniczący komisji teologicznej hiszpańskiego episkopatu. Założyciel kilku znaczących instytucji teologicznych w Granadzie, m.in. Instytutu Teologii „Lumen Gentium”, Instytutu Filozofii im. Edith Stein, Międzynarodowego Instytutu Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim oraz wydawnictwa Nuevo Inicio], Przezwyciężyć rozum sekularny, (Współczesne wyzwania dla życia i myśli Kościoła widziane z Zachodu; Tłumaczył Bronisław Jakubowski), „Fronda” 61(2011)166-200, s. 188/.

+ Transcendentalia przedmiotem troski cywilizacji pionowych, dobro wspólne społeczności poszczególnych „Zestawiając założenia funkcjonalne cywilizacji tradycyjnych („pionowych” – według prof. A. Targowskiego) i globalnej („poziomej” – według tego samego naukowca) można dojść do wniosku, iż globalizacja jest nie tyle „cywilizacją sumaryczną” lub „wypadkową”, składającą się „ze snopa cywilizacji składowych” (cywilizacji tradycyjnych), lecz wyborem elementów z nich stosownie do potrzeb kapitału światowego – ekonomicznie atrakcyjnych „kąsków” – obszarów funkcjonowania społeczności światowej. Jest wręcz ponadpaństwową, narodową strukturą wyzysku społeczeństw w tych obszarach ich jestestwa, w których taki proces daje największe korzyści korporacjom (zysk korporacyjny). O ile dotychczasowe cywilizacje „pionowe” odnosiły się do całego zestawu problemów społecznych („dobro, prawda, piękno, zdrowie i dobrobyt”), a w tym i ekonomicznych, to globalizacja koncentruje się wybiórczo na ekonomice wysokodochodowej. Do tego procesu jest wykorzystywana przedsiębiorczość wysokiego kunsztu w sferze ekonomicznej ściśle powiązana z polityką i siłą militarną w stosunkach międzynarodowych. Przez tysiąclecia lichwa (przede wszystkim bankowa) była najbardziej dochodowym przedsięwzięciem spośród różnej działalności gospodarczej, ale moralnie najbardziej potępianym, bo bezdusznym, i tym samym stanowiła margines życia ekonomicznego społeczeństw. Obecnie jej zasady funkcjonowania usiłuje się podnieść do rangi światowego prawa ekonomicznego – w ramach i w formie globalizacji. „Przeszywanie” to, na które wskazuje A. Targowski, nie jest jednak tworzeniem się cywilizacji, lecz jedynie usiłowaniem wtargnięcia „ssawkami” systemów finansowych korporacji do ekonomicznego potencjału istniejących cywilizacji. Stąd należy przyjmować, iż nie jest to nowa cywilizacja, chyba, że opisany przez A. Targowskiego proces jest pierwszym etapem do niej i ma posłużyć do takiej „wysoce ekspansywnej eksploatacji” zasobów potencjału społecznego poszczególnych cywilizacji pionowych, by w ostateczności doprowadzić je do upadku cywilizacyjnego ludzkości – również i po to, aby na gruzach cywilizacji pionowych powstało coś nowego: m.in. nowa cywilizacja, tzw. globalna, gdzie w świetle prognoz długoterminowych pracować będzie nie więcej niż 20% obecnego stanu populacji ludzkiej, reszta zaś stanowić ma jedynie bliżej nieokreśloną „masę upadłościową istot żywych” nie będących przedmiotem eksploatacji ekonomicznej. Wtedy to można będzie łatwo narzucić zasady funkcjonalne nowej cywilizacji globalnej” /Ryszard Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Weronika Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Kwestie bezpieczeństwa cywilizacji w ramach globalizacji, Doctrina. Studia społeczno – polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo – Humanistyczny w Siedlcach], Studia Społeczno – Polityczne Nr 5 (2008) 59 – 97, s. 77/.

+ Transcendentalia punktem wyjścia badania konkretów, augustynicy. Scholastyka wprowadziła nowe metody poznania. Tradycja augustyńska rozpoczynała od intuicji poznającej wprost, bezpośrednio. Scholastyka, wzorem Arystotelesa, rozpoczyna od eksperymentu. Augustynicy rozpoczynali od boskiego centrum i w tym świetle oceniali świat. Arystotelicy najpierw badali świat, a dopiero stąd przechodzili do pierwszej przyczyny (Bonawentura i Tomasz z Akwinu). Jedni rozpoczynali od boskiego światła zakorzenionego w człowieku, od kategorii uniwersalnych, a zawłaszcza od transcendentaliów (byt, prawda, dobro, jedność), drudzy od naturalnych możliwości rozumu ludzkiego /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 70/. W pierwszym ujęciu nie istnieje poznanie świeckie, całe poznanie zanurzone jest w boskim świetle danym członkowi w obrazie Bożym, wszystko jest sakralne, religijne. Tego rodzaju doktryna iluminacji została wykorzystana i wypaczona w wielu ruchach heretyckich, średniowiecznych i renesansowych. Wielu franciszkanów, stosując terminy arystotelesowskie, takie jak materia forma, akt i potencja, zachowywało teorię poznania przez iluminację z wszelkimi jej konsekwencjami. Św. Tomasz z Akwinu zanegował bezpośrednią obecność Boga w akcie poznania. Wszystko pochodzi od Boga, który jest Stworzycielem, lecz człowiek został stworzony jako byt wolny, autonomiczny. Światło poznania jest stworzone, ale nie jest ponad stworzone. Franciszkanie odpowiadali poprzez rozróżnienie między wiedzą i mądrością. Tomasz ma rację, gdy chodzi o zdobywanie wiedzy, natomiast mądrość człowiek otrzymuje od Boga i najgłębsze tajemnice poznaje tylko w nadprzyrodzonym świetle danym przez Boga. Odróżnienie to jest charakterystyczne dla kultury wieku XIII, i jest pierwszą przyczyną sekularyzacji i laicyzacji świata zachodniego /Tamże, s. 71/. Według Bonawentury poznanie ludzkie jest teonomiczne, według Tomasza jest autonomiczne. Oba nurty ostatecznie wszystko odnoszą do Boga, który jest przyczyną i celem wszystkiego. Tomasz zwraca uwagę, że pomimo tego rzeczy mają swoją autonomiczną prawdę i mogą być badane same w sobie. Natura rzeczy w ich konkretnej sytuacji może być badana rozumem ludzkim. Zwolennicy św. Augustyna nie uznają abstrakcyjnej refleksji nad czystymi formami, odseparowanymi od stanu konkretnego /Tamże, s. 72.

+ Transcendentalia relacyjne punktem wyjścia do nadania Bogu nazwę Osoba. Tomasz z Akwinu stoi na stanowisku, że nazwę ‘osoba’ nadajemy Bogu na tej samej podstawie, jak czynimy to z wszystkimi innymi charakterystykami Jego natury, tzn. najpierw nadajemy je stworzeniom, potem szukając bytowych uniesprzecznień, analogicznie – przypisujemy je Bogu. Płaszczyzną, na której św. Tomasz analizuje naturę Boga pod kątem wskazania jej osobowego wymiaru są w pierwszym rzędzie transcendentalia. Stanowią one bowiem fundamentalną drogę opisu natury bytów przygodnych i, co za tym idzie – są podstawą orzekania o atrybutach Boga. W odniesieniu do osobowej natury Absolutu na plan pierwszy wysuwają się tzw. transcendentalia relacyjne, a więc te, które znajdują się na linii relacji pomiędzy bytem a osobą /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 203/. Działanie Osoby Najwyższego Dobra (Summum Bonum) jest źródłem wszelkiego bytowego dynamizmu; On bowiem powoduje działanie ukierunkowując na dobro, wyzwala dynamiczność bytu, która jest dynamicznością osobowej miłości. A zatem „Bóg jest Najwyższym Dobrem i to bezwzględnie”. Z powyższą problematyką wiąże się zagadnienie obecności zła w świecie. Św. Tomasz jest świadom trudności z tym związanych i stara się pozytywnie na nie odpowiedzieć. Jeśli istnieje jakiekolwiek zło – jest to fakt, to należy przy tym pamiętać, że istnieje porządek rzeczy i stanów dobrych, których zło jest ewidentnym brakiem. Bóg jako Stwórca kosmosu, tego co jest dobre, nie jest autorem bytowych braków. Nie istnieje żadne ontyczne powiązanie sprawcze pomiędzy Absolutem a złem. Przyczynowość bowiem sprawcza dotyczy tylko bytu i dokonuje się na jego kanwie. Jeśli pojawia się zło, to jest ono brakiem podmiotu, w którym występuje. Bóg – Byt w pełni doskonały, dawca wszelkiego istnienia – dobra i treści bytu – dobra nie jest „odpowiedzialny” za obecne w świecie rzeczy i osób zło /Tamże, s. 205.

+ Transcendentalia relacyjne: prawda, dobra i piękno wskazują na personalność Boga. Transcendencja Boga wobec rzeczywistości, choć opiera się zasadniczo na wyeksponowaniu Tomaszowej teorii przyczyn, to jednak w niej się nie wyczerpuje. Bardzo istotnym bowiem elementem teizmu Akwinaty jest zwrócenie uwagi na osobowy charakter istnienia i działania Absolutu w odniesieniu do świata, zwłaszcza do świata wyznaczanego przez życie osób ludzkich (w swym istnieniu i działaniu pochodnych). Otóż, w tym kontekście, sprawą nadrzędną jest zwrócenie uwagi na istnienie transcendentaliów relacyjnych: prawdy, dobra i piękna oraz podkreślenie faktu, że Bytowość Boga jest najdoskonalszą „formą” życia osobowego /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 175/. Działając przez swój Intelekt, Absolut stwarza rzeczy, czyniąc je jednocześnie inteligibilnymi. Myślenie Boga – Jego Prawda jest ze swej natury transcendentna. Przekracza On wszelkie bytowe relacje. Transcendentale prawdy bytu niekoniecznego, zamienne z nim samym, realizuje się jedynie poprzez partycypację w nieskończonej Prawdzie Bytu Absolutnego. Jego poznanie – myślenie jest źródłem inteligibilności bytu, jego harmonii, obowiązywalności wszelkich praw logiki oraz funkcjonowania przyrody. Płaszczyzna rozważań dotycząca uwypuklenia życia osobowego Boga w aspekcie Jego transcendencji wobec świata prowadzi również do konstatacji, że jest On Transcendentnym Najwyższym Dobrem. To na mocy Jego woli – pożądania – miłości istnieje świat. Nie jest on dziełem przypadku, ślepych, bezcelowych dróg ewolucji, lecz hierarchicznie uporządkowanym compositum bytów, z których każdy realizuje wpisane weń dobro (jest amabilny). Jest ono nieodłącznym, transcendentalnym wymiarem bytu. Bóg jako Bonum Maximum, który cały jest swoją Wolą – Miłością jest jedynym Transcendentnym Bytem, który stanowi ostateczny cel działania wszelkich bytów przygodnych. Jego Dobroć jest niczym nieograniczona. Jego pożądanie – chcenie jest zarazem powołaniem do istnienia nowego dobra – bytu. Wszystkie zatem byty poza Nim, są Jego stworzeniami, są Jego „urzeczowioną miłością” /Tamże, s. 176.

+ Transcendentalia relacyjne: prawda, dobro i piękno. „Transcendencja Boga wobec rzeczywistości, choć opiera się zasadniczo na wyeksponowaniu Tomaszowej teorii przyczyn, to jednak w niej się nie wyczerpuje. Bardzo istotnym bowiem elementem teizmu Akwinaty jest zwrócenie uwagi na osobowy charakter istnienia i działania Absolutu w odniesieniu do świata, zwłaszcza do świata wyznaczanego przez życie osób ludzkich (w swym istnieniu i działaniu pochodnych). Otóż, w tym kontekście, sprawą nadrzędną jest zwrócenie uwagi na istnienie transcendentaliów relacyjnych: prawdy, dobra i piękna oraz podkreślenie faktu, że Bytowość Boga jest najdoskonalszą „formą” życia osobowego /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 175/. Działając przez swój Intelekt, Absolut stwarza rzeczy, czyniąc je jednocześnie inteligibilnymi. Myślenie Boga – Jego Prawda jest ze swej natury transcendentna. Przekracza On wszelkie bytowe relacje. Transcendentale prawdy bytu niekoniecznego, zamienne z nim samym, realizuje się jedynie poprzez partycypację w nieskończonej Prawdzie Bytu Absolutnego. Jego poznanie – myślenie jest źródłem inteligibilności bytu, jego harmonii, obowiązywalności wszelkich praw logiki oraz funkcjonowania przyrody” /Tamże, s. 176.

+ Transcendentalia są rzeczywistością same w sobie, a nie jako utworzone przez intelekt ludzki. „Analogia metaforyczna zakłada zaś, że istnienie i istota bytu to to samo w Absolucie. Natomiast, wymienione transcendentalia są same rzeczywistością, i nie, jak w przypadku uniwersaliów, obranymi przez intelekt jednoznacznymi treściami rzeczy, są jednak sądami zarówno o istnieniu, jak i treści prawa, którego nie sposób traktować jako zakresu ściśle określonego, posiadającego jednoznaczną i zdeterminowaną treść – gatunkowy składnik kultury. Poznanie transcendentalne odnosi się do wyrażeń o zakresie nieograniczonym, takich jak dobro, prawda, doskonalenie etyczne, prawo przyrodzone, dusza, byt itp. To, co potocznie rozumiemy pod pojęciem prawa, ma ścisły związek określoną teorią bytu, ten zaś jest przedmiotem nieustannych prób poznania człowieka. Poznanie to może się odbywać w dwóch kierunkach. W kierunku filozoficznym, który docieka istoty bytu ludzkiego, odwołując się do zasad metafizyki i stosując różne metody interpretacyjne, najczęściej redukcyjną.  Drugi kierunek poznania człowieka – teologiczny – postrzega istotę ludzką w świetle Objawienia (Ks. W. Szewczyk, Kim jest człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Tarnów 1993, s. 13-16). Taka właśnie teologiczna interpretacja człowieka stanowiła niewątpliwie podstawę etyki prawnej w Bizancjum. Prawa bytu są prawami myślenia, z których wynikają dwa aspekty prawdy transcendentalnej. Mamy przeto prawdę epistemologiczną, polegającą na zgodności rzeczywistości z poznaniem, wyrażająca przyporządkowanie bytu do intelektu, od którego dana rzecz jest zależna – więc intelektu ludzkiego lub Bożego” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 75/. „Prawda ontyczna natomiast, uzgadnia ludzkie poznanie z rze­czywistością. Wszystkie twory kultury, w tym także prawo, noszą cechy, które wskazują, że pochodzą od ludzkiego intelektu. Jednak w kulturze bizantyjsko-chrześcijańskiej prawo było również odbiciem związku między bytem ludzkim i bytem Boskim. Odpowiada to treści nowożytnej filozoficzno-prawnej formuły prawa naturalnego, zbudowanego na fundamencie dobra prawa ludzkiego. Jednak w prawie ludzkim zachodzi zawsze tożsamość relatywna, ponieważ rzeczywistość jako taka jest zmienna, i stąd można zaobserwować np. ewolucję przepisów prawa ruskiego, dotyczących życia ekonomiczno-społecznego. Dlatego współcześni rosyjscy historycy kodeksy prawne podlegające transformacji określają mianem książęcych, czyli państwowych, choć trudno we wczesnym okresie chrześcijaństwa na Rusi zaznaczyć merytoryczną granicę między prawem kościelnym a prawem państwowym” /Tamże, s. 76.

+ Transcendentalia wskazują na wymiar osobowy Boga. Tomasz z Akwinu stoi na stanowisku, że nazwę ‘osoba’ nadajemy Bogu na tej samej podstawie, jak czynimy to z wszystkimi innymi charakterystykami Jego natury, tzn. najpierw nadajemy je stworzeniom, potem szukając bytowych uniesprzecznień, analogicznie – przypisujemy je Bogu. Płaszczyzną, na której św. Tomasz analizuje naturę Boga pod kątem wskazania jej osobowego wymiaru są w pierwszym rzędzie transcendentalia. Stanowią one bowiem fundamentalną drogę opisu natury bytów przygodnych i, co za tym idzie – są podstawą orzekania o atrybutach Boga. W odniesieniu do osobowej natury Absolutu na plan pierwszy wysuwają się tzw. transcendentalia relacyjne, a więc te, które znajdują się na linii relacji pomiędzy bytem a osobą /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 203/. Działanie Osoby Najwyższego Dobra (Summum Bonum) jest źródłem wszelkiego bytowego dynamizmu; On bowiem powoduje działanie ukierunkowując na dobro, wyzwala dynamiczność bytu, która jest dynamicznością osobowej miłości. A zatem „Bóg jest Najwyższym Dobrem i to bezwzględnie”. Z powyższą problematyką wiąże się zagadnienie obecności zła w świecie. Św. Tomasz jest świadom trudności z tym związanych i stara się pozytywnie na nie odpowiedzieć. Jeśli istnieje jakiekolwiek zło – jest to fakt, to należy przy tym pamiętać, że istnieje porządek rzeczy i stanów dobrych, których zło jest ewidentnym brakiem. Bóg jako Stwórca kosmosu, tego co jest dobre, nie jest autorem bytowych braków. Nie istnieje żadne ontyczne powiązanie sprawcze pomiędzy Absolutem a złem. Przyczynowość bowiem sprawcza dotyczy tylko bytu i dokonuje się na jego kanwie. Jeśli pojawia się zło, to jest ono brakiem podmiotu, w którym występuje. Bóg – Byt w pełni doskonały, dawca wszelkiego istnienia – dobra i treści bytu – dobra nie jest „odpowiedzialny” za obecne w świecie rzeczy i osób zło /Tamże, s. 205.

+ Transcendentalistyczna koncepcja doświadczenia religijnego Zwolennicy „(B. Lonergan, J.B. Lötz, E. Coreth) wskazują na konieczne, podmiotowe uwarunkowania zjawisk religijnych (transcendentalizm); według Lonergana doświadczenie religijne jest bezpośrednim ujęciem (samoświadomością) faktu istnienia w dynamicznym stanie miłości Boga; przedmiotem tego doświadczenia jest jedynie stan istnienia w miłości, mimo braku bezpośrednich danych, co do tego, kogo religijny człowiek kocha (jest to tylko doświadczenie Tajemnicy); stanowi typ świadomości rozważającej, dokonującej sądów wartościujących, decydującej o działaniu w sposób odpowiedzialny i wolny, będącej najwyższym poziomem ludzkiej świadomości intencjonalnej, czyli szczytem duszy (apex animae). Lötz przyjmuje istnienie pierwotnego doświadczenia bytu (Sein), które stanowi podstawę zarówno metafizyki jak i religii, ponieważ przez to doświadczenie dostrzega człowiek związek bytu z Absolutem; w metafizyce poznanie ma charakter teoretyczny, a doświadczenie religijne umożliwiając skupienie się wprost na dostrzeżonym bycie absolutnym, czyli stawiając wobec absolutnej osoby i absolutnej miłości, przybiera charakter spotkania (relacja ja-Ty); człowiek zatem może doświadczać Boga w świecie i poprzez świat, i tym samym przeżywać wartość religijną, ponieważ podstawowe doświadczenie (wg Lotza – bytu, a według B. Weltego rzeczy istniejących), doświadczenie bytu „zmieszanego" z nicością, czyli formy bytu bezpośrednio danego, odsyła człowieka do bytu samoistnego, warunkując go wprost” /Zofia Zdybicka, Doświadczenie religijne, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 156-159, k. 157/.

+ Transcendentaliści wprowadzili do filozofii termin samowiedza. Miejsce matematyki w systemie dedukcyjnym filozofii w ogóle. „Wprowadzony do rozważań filozoficznych przez transcendentalistów termin samowiedza, swym znaczeniem uprawomoc­nić może dedukcję, jako sposób rozumowania przeprowadzone­go na bazie tak zwanego doświadczenia transcendentalnego i przy jego wykorzystaniu. Ten typ doświadczenia uzasadnia przesłanki aprioryczne rozumowania (według prostego wyjaśnie­nia K. Lorenza, że a priori jest tym, co ewolucyjnie a posteriori) oraz jego racjonalność. „Racjonalność to coś znacznie więcej niż poprawna dedukcja. Zakłada umiejętność oceny takich jakości, jak prostota i naturalność wyjaśnie­nia, których nie sposób scharakteryzować całkowicie i apriorycznie i które muszą być rozpoznane na drodze intuicyjnej” /J. Polkinghorne, Rozum i rzeczywistość, tłum. P. Tomaszek, Znak, Kraków 1995/. Intuicja interpretowana na sposób transcendentalny (nie psy­chologiczny) także jest racjonalnością, jest też ową Platońską „myślą niedyskursywną”. W rzeczy samej więc racjonalność jest czymś znacznie więcej i w tym poszerzonym zakresie jest też „prostotą i naturalnością wyjaśnienia” lub wyjaśnienie takie umożliwia, gdy zachodzi ono na bazie transcendentalnie rozu­mianej intuicji, opiera się o nią, wynika z niej, jako samowiedzy” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 52/. „Dzięki tejże samowiedzy filozofia transcendentalna, a zda­niem wielu, już w ogóle cała filozofia, bada nie tylko podobień­stwa tzw. pomysłów poszczególnych postaci historii filozofii, ale i głęboko ukrytą myśl, także tę niedyskursywną, która dedukcję umożliwia” Tamże, s. 53.

+ Transcendentalizacja organizmu zdolnością człowieka kształtowaną w procesie ewolucji. „Tą magistralą sukcesów biotycznych szedł człowiek. Każde osiągnięcie ewolucyjne było coraz doskonalszym „szkicem” człowieka przyszłości. W szkicach tych uwyraźniała się zwłaszcza substancjalność, tworzenie wewnętrznego centrum biologicznego oraz gradacyjne kształtowanie systemu neuro-mózgowego, wiążącego się szczególnie z przednimi kończynami – rękami. Sprzężenie mózgu z rękami w określonej subsystencji jest prototypem całej sekwencji na wyższych poziomach: ciągłość i nieciągłość względem środowiska bytowego, uzależnienie i autonomia organizmu, recepcja i odruch, przyjmowanie materii i wydalanie, poznawanie i instynkt wewnętrzny, informacja i działanie, umysł i dążenie, refleksja i wolność, świadomość i czyn, pasywność i aktywność, immanentyzacja i transcendentalizacja organizmu. Doskonalenie się filogenetyczne oraz ontogenetyczne widoczne było na zewnątrz przede wszystkim po rosnącym rozwoju systemu neuro-mózgowego (informatywnego) oraz działaniowo-sprawczego (rąk, pracy). I oto w określonym punkcie krytycznym czasoprzestrzeni antropogenetycznej, pod potężnym działaniem stwórczej Omegi, kosmogeneza i biogeneza zrodziła Człowieka. Człowiek to „ciągłość” w stosunku do całego stworzenia, biosfery i zoosfery, ale i zarazem „nieciągłość” – skok dialektyczny, wybuch absolutnej nowości względem świata życia i materii, Transcendens ku nieskończoności. Nie zaistniałby on bez Chrystusa – Omegi, ale też nie zaistniałby bez kosmosu, który jest jego „ciałem”, niszą życia i przed-genezą. Zespala w sobie i pleromizuje na sposób jedności osobowej cały nurt somatyczny rzeczywistości (w tym i zoologiczny) oraz cały nurt psychiczny (i duchowy). A chociaż jest już jako osoba pewną absolutnością nieodwracalną, to jednak nadal sam się ciągle rozwija, bo jest samą zasadą Ewolucji i wiecznym ruchem ku Bogu w łonie stworzenia. Świat nic powstał poza człowiekiem ani człowiek poza światem, chociaż jedno i drugie powstaje na drodze bytotwórczego pędu ku punktowi Omega” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 424/.

+ Transcendentalizm cechą wiary Hiszpana. Cechy wiary Hiszpana, wyrażające jego wielkość, są jednocześnie znakiem jego małości, jako że oznaczają przesadę, bezkompromisowość, nieumiejętność dialogu, są powiązane z lękiem, że gdy nie ma absolutnej jednoznaczności to już nie ma nic. W ten sposób zatracony został oryginalny sens wiary chrześcijańskiej, a pojawiła się jej inwersja, jakieś postawienie do góry nogami, jak u faryzeuszów w ich bezwzględnym, drobiazgowym przestrzeganiu przepisów. Hiszpańska ekstremalność (extremosidad) jest wadą. Ekstremalność jest słowem wyrażającym skłonność do czegoś a nie już zrealizowaną sytuację, która byłaby wyrażana innym słowem, a mianowicie ekstremalizm (extremalismo). O. Gonzales de Cardedal nie głosi, że wiara Hiszpanów jest faktycznie ekstremalna, a dostrzega jedynie tendencje, nakierowanie ku takiej sytuacji. Wiara w wydaniu hiszpańskim jest skłonna do przesady, do stanu ekstremalnego. Stąd dogmatyzm, integryzm, transendentalizm, irrealizm, poczucie wyższości, autorytaryzm, skłonność do przemocy. Gdy brakuje zrozumienia różnicy między ideałem, stanem normatywnym, a realnością, wiara degraduje się. Zamiast heroizmu i wielkości kieruje się przeciwko człowiekowi, jako lęk przed uznaniem realiów i znak małości H24 27. Symbolem jej jest Don Kiszot.

+ Transcendentalizm Doświadczenie Boga uwarunkowanie apriorycznie. Intuicjonizm filozofii religii wieku XX. „Intuicjonizm jest znaczącą tendencją w XX wiecznej filozofii religii, zwłaszcza fenomenologii religii i związanej z nią filozofii wartości, które posługują się metodą intuicji sacrum, jako najwyższej wartości aksjologicznej. W filozofii życia oraz w nurtach wywodzących się z egzystencjalizmu, np. w filozofii dialogu czy spotkania, intuicja Boga jest formą poznania o charakterze egzystencjalno-osobowym. Według transcendentalizmu doświadczenie Boga jest uwarunkowanie apriorycznie, gdyż we wszelkim ludzkim poznaniu i dążeniu ujawnia się obecność momentu absolutnego. Intuicjonizm stanowi także element doktryn teologicznych, które wskazują na bezpośrednią intuicję tajemnic wiary, zwłaszcza w doświadczeniu mistycznym lub ekstazie mistycznej. Intuicyjny charakter ma nade wszystko widzenie uszczęśliwiające. […] Niekiedy jednak gdy jest związany z różnymi formami mistyki i gnostycyzmu, intuicjonizm przyjmuje postać doktryny o charakterze ezoterycznym, gdy zaś akcentuje rolę czynników subiektywnych jest elementem immanentyzmu, przypisywanego np. teologii liberalnej czy modernizmowi. Często wówczas pomniejsza lub odrzuca znaczenie myślenia racjonalno-dyskursywnego (aposteriorycznego), a podkreślając rolę ontologicznego dowodu na istnienie Boga (np. jako racjonalnego pogłębienia aktu wiary – G. Marcel). Postawa ta jest sprzężona z agnostycyzmem, fideizmem, irracjonalizmem, podkreślającymi niemożliwość poznania Boga inaczej jak na drodze emocji (emocjonalizm religijny, sentymentalizm) lub przez objawienie religijne (idea Boga znana z wiary), co w teologii katolickiej wiązało się z tradycjonalizmem, a w protestanckiej z rewelacjonizmem (np. współcześnie w teologii dialektycznej). Jest wtedy związana z późnymi odmianami iluminizmu” /S. Janeczek, Intuicjonizm. III. W filozofii religii. 1. Pojęcie, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 407-408, kol. 407-408.

+ Transcendentalizm epistemologiczny pomija kwestię Boga. Indyferentyzm uwarunkowany różnymi czynnikami. „Rodzeniu się indyferentyzmu religijnego sprzyja współczesny kontekst światopoglądowo-kulturowy. Powstanie postaw indyferentnych stymuluje pomijanie problemu Boga w dociekaniach teoretycznych, najczęściej w wyniku obrania takiego przedmiotu badań i sposobu jego wyjaśniania, że problem ten w ogóle się nie pojawia. Uwidacznia się to np. w filozoficznych analizach M. Heideggera i epistemologicznego transcendentalizmu w typowej dla postscjentyzmu absolutyzacji dociekań charakterystycznych dla nauk szczegółowych. W techniczno-praksistycznej kulturze cały wysiłek człowieka jest skierowany na działania użyteczne, zdobycie i pomnażanie wartości zwłaszcza materialnych, doczesnych (praksizm). Twórczość ludzka ukierunkowana jest na wynajdywanie jak najlepszych narzędzi opanowania i przekształcania świata. Poszukiwanie prawdy zdaje się wyczerpywać w dziedzinie praktyki. Postawy te owocują swoistym układem stosunków ekonomiczno-społecznych, pociągającym za sobą laicką interpretację życia, według której religia nie zaspakaja żadnej specyficznej potrzeby człowieka. Przemysłowa i wielkomiejska cywilizacja (industrializacja) unicestwia poczucie tajemnicy, świat staje się świecki w swojej naturze i dziejach (sekularyzm). Środki społecznego przekazu nie bez manipulacji wpływowych ideologii, lansują laickie wzorce i style życia, owocujące moralnym relatywizmem. Ponadto indyferentyzmowi religijnemu oraz etycznemu mogą sprzyjać moralne niekonsekwencje ludzi wierzących oraz wypaczenia w instytucjonalnym wymiarze religii” J. Mariański, Z. Narecki, Indyferentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 150-152, kol. 151.

+ Transcendentalizm filozofii nowożytnej wpływał w zdecydowany sposób na autonomizację podmiotu, prowadząc tym samym do kształtowania się postaw przydających w coraz większym zakresie znaczenie jednostce. „Jest rzeczą charakterystyczną, że inspirowane treściami religijnymi (biblijnymi) ruchy społeczne, rozwijające się poza oficjalnie uznawaną przez Kościół wykładnią teologiczną, były uważane jako sprzeczne z ustanowionym i przestrzeganym ładem społecznym. Zjawisko to, które pojawiło się w okresie średniowiecza, znajdowało swe przełożenie również w późniejszej epoce nowożytnej, znajdując swe odzwierciedlenie także w ortodoksji Wschodniej oraz nurtach protestanckich, które zresztą same wyrastały z opozycji wobec panującej oficjalnie doktryny kościelnej. We wszystkich tego typu herezjach i rozwijających się na ich podstawie ruchach społecznych można bez trudu odkryć wątki myślenia opartego o poszukiwania alternatywnego podejścia do istniejącego ładu społecznego. Chodzi w nich o doprowadzenie do radykalnej zmiany istniejącego układu stosunków społecznych i zastąpienie go innym. Postępujący proces sekularyzacji życia społecznego w Europie, a także rozwój nauki i techniki posiadał istotny wpływ na zmianę sposobu dyskusji nad zagadnieniami społecznymi. Rozwój nowożytnej filozofii społecznej związany był z głównymi nurtami intelektualnymi ówczesnej epoki. Z jednej strony zaznaczyło się to wykorzystywaniem przesłanek racjonalnych do analizy stanu stosunków społecznych i eliminowaniu pierwiastków irracjonalnych, w tym także religijnych. W sposób najbardziej wyraźny ujawniło się to w myśli oświeceniowej. Z drugiej strony transcendentalizm filozofii nowożytnej wpływał w zdecydowany sposób na autonomizację podmiotu, prowadząc tym samym do kształtowania się postaw przydających w coraz większym zakresie znaczenie jednostce. Spowodowało to z czasem ostrą polemikę między zwolennikami rozwiązań kolektywistycznych, a z drugiej strony rozwiązań indywidualistycznych” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 28/.

+ Transcendentalizm idealistyczny Kanta Nurt myśli pomocny w poszukiwaniu styku między konkretem a uniwersum: oraz idealizm konkretny Platona. Idealizm konkretny Platona stanowił fundament ontologiczny i metafizyczny gnozeologii Pawła Florenskiego. Z platonizmem Florenskij zapoznał się podczas studiów w latach 1900-1904. Odczuwał do platonizmu sympatię intelektualną i duchową, a nawet jego swoistą współistotność ze swoimi ideami. Florenskij opowiadał się za anamnezą, czyli poznawaniem wszystkiego w sobie, w swojej pamięci. Poznanie polega na przypominaniu sobie świata idealnego, który odzwierciedlony jest w duszy ludzkiej. Poznanie dokonuje się intuicyjnie, mistycznie, w wymiarze pozaczasowym. Proces poznawczy transcenduje czas, a jednocześnie dokonuje jednoczenia czasu. Prawdy rozpięte w czasie ujmowane są w jednym momencie. Każda myśl ludzka otwarta jest na nieskończoność czasu, w ogóle na nieskończoność. W centrum zainteresowania Florenskiego była doktryna Idei, poprzez którą Platon zamierzał rozwiązać wszystkie aporie gnozeologii, czy w ogóle filozofii. Przede wszystkim chciał połączyć jedność z wielością, byt konkretny z pełnią bytowania /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 205/. Platon chciał poznać strukturę metafizyczną wszystkich istniejących rzeczy, ich intymną istotę. Przed konkretnością jest według niego uniwersalne, czyli to, co jest ogólne; przed wielością jest jedność. Pierwotna jednia jest prototypem absolutnym, typem każdego bytu, das Protophänoemenon (Goethe) /P. A. Florenskij, Smysl idealizma, Sergiej Posad 1915, s. 21 i n.; Tenże, Obščečelovečesce korni idealizma, Posad 1909, s. 20 i n./. Florenskij był przekonany, że pojęcie Idei jest symbolem poznania integralnego, łączącego wszelkie wymiary ontologiczne, jednoczącego wszystko z konkretem (pân, hèn). Prawdziwe poznanie jest dopiero wtedy, jeżeli byt jako taki, uniwersalny, poznawany jest w wielości konkretów. Podstawową kwestią w tym kontekście jest refleksja nad obecnością wieczności w czasie. Taka refleksja pozwala dotrzeć do najgłębszego sensu rzeczywistości (logos). Pełnia każdego bytu konkretnego możliwa jest tylko w łączności z bytem absolutnym, jednym. Florenskij szukał styku między konkretem a uniwersum, zastanawiał się nad siecią powiązań między nimi. Uważał, że pomocne mogą być w tym dwa nurty myśli: idealizm transcendentalny Kanta oraz idealizm konkretny Platona. Kantyzm zamyka człowieka w sobie, prowadzi do egoizmu, a w końcu do nihilizmu, jest filozofią śmierci. Tymczasem platonizm dociera do wszystkiego, jest filozofią życia /Tamże, s. 206/. Platonizm nie jest dualistyczny, jednoczy wszystko, nie jest statyczny, ujmuje wszystko dynamicznie, dialektycznie, integralnie. Każdy konkret jest częścią zorganizowanej Jedności /Tamże, s. 207.

+ Transcendentalizm idei mesjasza. „Mesjasz to nie tylko konkret­na postać historyczna, ale przede wszystkim idea. Jest ona najwyższą niejako emanacją bytu ludzkiego, nie spełnionego, a spełniającego się w ruchu bytowym i dziejowym. Dlatego wystąpiła nie wyłącznie w świecie żydowskim i chrześcijańskim, i to bez przygotowania i nagle, lecz miała – i ciągle ma – swoją pragenezę w historii uniwersalnej i dotyczy w ja­kiejś mierze każdego człowieka. Jest po prostu transcendentalna i „natu­ralna”. Wyłania się z idei Boga i z idei człowieka w ich wzajemnej relacji ku sobie. Stąd nawet szczególne, objawione wyobrażenie mesjasza na­wiązywało swoimi kształtami i treściami do uniwersalnych idei natural­nych. Bez nawiązania do nich nie mogłoby zaistnieć ani wyrazić się żad­ne objawienie. Wszechludzka idea mesjańska stanowi „przed-rozumienie” idei judeochrześcijańskiej. I cała ludzkość jest objęta podstawowym tematem stworzenia i zbawienia. W rezultacie idea mesjańska jest uni­wersalna i homocentryczna w stosunku do człowieka realnego i history­cznego. Uprzedza ona każdą samoświadomą i refleksyjną egzystencję ludzką, wyraża się w samym jądrze życia człowieka jako jednostki i spo­łeczności (mesjasz indywidualny i społeczny) oraz ucieleśnia się w kon­kretnych religiach, które są najlepszym praobrazem dziania się człowie­ka i świata. Uniwersalnie biorąc – już najbardziej pierwotne społeczności ludz­kie, urządzające np. zbiorowe polowania na dzikie i wielkie zwierzęta, kształtowały sobie ideę wyższej postaci, która staje na czele, określa los zbiorowości i wiedzie do krainy pomyślności i przyszłości. I tak ludzkość zwiera się w sobie i czeka na Człowieka, który by zrealizował doskonały świat i pełnię idealnego człowieka. Historia indywidualna i zbiorowa po­siada w sobie fundamentalną i potężną tendencję do zrodzenia z siebie Człowieka, który byłby człowiekiem idealnym i zarazem istotą jak najbardziej rzeczywistą, bardziej rzeczywistą niż sama historia materialna i doczesna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 498/. „Konkretnie postać ta tkana bywa z różnych wątków, osobnych lub wiązanych: boskiego, herosowego, władczego, liturgicznego, pozna­wczego, odkrywczego, eschatologicznego. Zastanawiający jest ten potęż­ny pęd człowieka ku Człowiekowi przyszłemu, szczytowemu, finalnemu, omegalnemu i transcendentnemu. Gdyby ten pęd ustał, ludzkość umar­łaby i zatrzymałaby się historia świata. Należy on do istoty uniwersalnej realizacji ludzkiej, wypływa z samej istoty żyjącego człowieka. Niedźwiedzią przysługę wyrządzają chrystologii ci teologowie, którzy uczą, że idea Mesjasza i mesjanologia jest całkowicie egzogenna w sto­sunku do świata i ludzkości” /Tamże, s. 499.

+ Transcendentalizm Immanencja Boga jako „zakorzenienie” Boga w człowieku. Immanencja Boga w człowieku w wymiarze życia nadprzyrodzonego polega na zespoleniu natury i łaski. Człowiek uczestniczy w naturze Bożej (przede wszystkim dzięki związkom natury ludzkiej z osobą Jezusa Chrystusa; hipostatyczna unia, dziecięctwo Boże) oraz w wewnętrznym życiu Osób Bożych. Immanencja ta ujawnia się w wyrażonym na sposób ludzki objawieniu i w znakach zbawczych dokonujących się w Kościele jako rzeczywistości bosko-ludzkiej, a zwłaszcza w sakramentach mających strukturę znakową. Współcześnie m.in. pod wpływem tendencji antymetafizycznych, wynikających z mentalności scjentystycznej i pragmatycznej oraz z antropocentryzmu i sekularyzmu, podkreśla się bardziej immanencję Boga w świecie. Rozumie się tę immanencję przede wszystkim w wymiarze antropologicznym (dawniej w kosmologicznym) jako „zakorzenienie” Boga w człowieku (w jego egzystencji i aktywności; transcendentalizm, egzystencjalizm), rzadziej w wymiarze przyrodniczo pojętej ewolucji (jako wewnętrzne źródło dynamizmu przyrody, np. P. Teilhard de Chardin, A. N. Whitehead). W nowszych analizach teologicznych akcentuje się nie tylko „partnerski” charakter dialogu człowieka z Bogiem, ale wskazuje się również na jego historiozbawczą obecność w dziejach ludzkich (teologia historii; historia zbawienia). Immanencję Boga podkreśla zwłaszcza inkarnacjonizm, nie zawsze unikając niebezpieczeństwa panteizmu” S. Janeczek, Immanencja. 1. W metafizyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 70.

+ Transcendentalizm kantowski rozwijający się w europejskiej myśli nowożytnej nie stworzył warunków dla realizacji postulatu wolności „zrodziła się refleksja, która stan natury uważała za właściwy i właśnie w rozwoju cywilizacji ludzkiej upatrywała zgubne skutki dla człowieka. Jest rzeczą charakterystyczną, że w europejskiej myśli tego typu stanowisko pojawiło się w okresie największego tryumfu stanowiska racjonalistycznego jakim było Oświecenie. Poglądy Jean Jacque Rousseau po dziś dzień budzą zainteresowanie, a on sam uważany jest za prekursora współczesnych ruchów ekologicznych. Refleksja nad zgubnymi skutkami cywilizacji technicznej i nadmiernej eksploatacji zasobów ziemi wywołało w XX wieku reakcje w postaci kształtujących się postaw i ruchów przeciwstawiających się uprzedmiotowieniu natury i uczynienia z niej jedynie środka do zaspakajania nieustannie zwiększających się potrzeb ludzkich. Czy eksploracja i eksploatacja natury zmierza rzeczywiście do wyzwolenia człowieka od zależności w stosunku do niej, czy raczej zmusza do przyjęcia przekonania, że człowiek jako integralna jej część nie może do końca się jej przeciwstawiać i z nią walczyć? Czy na tym właśnie ma polegać droga do wolności człowieka, że będzie on negował swoje przyrodzone miejsce w porządku naturalnym i na skutek tego będzie starać się powiększać pole własnej wolności? Jest to problem, który we współczesnym świecie zdaje się przybierać na sile. Zakres ludzkiego poznania natury jest rzeczywiście nieograniczony, tak jak sama natura, ale czy oznacza to, że człowiek może przekroczyć tę granicę, która jest nieprzekraczalna z uwagi na fakt, że jej wytyczyć się po prostu nie da. Z drugiej strony rodzi się refleksja, że człowiek jako część natury zawiera w sobie jej całość. Ta myśl była znana już dawniej, obrazowana przez pojęcie mikrokosmosu i makrokosmosu. Teraz miałoby nastąpić charakterystyczne odwrócenie, mikrokosmos miałby zawładnąć makrokosmosem. Oznaczałoby to naruszenie istniejącej równowagi między tymi dwoma porządkami. Współczesna myśl o podboju kosmosu, o przeniesieniu w przyszłości cywilizacji ziemskiej na inne planety układu słonecznego, w miarę jak zasoby ziemi zostaną wyczerpane, czyli innymi słowy, kiedy człowiek dokona dzieła zniszczenia warunków naturalnych naszej planety, miałoby oznaczać wyzwolenie spod jarzma praw natury. Takie pojmowanie wolności jest efektem owego rozszczepienia człowieka, skutkującego w rodzącym się przekonaniu o możliwości osiągnięcia niezależności od sfery tego, co rozciągłe (res extensa), a co czyni człowieka zależnym od praw natury. Ale czy transcendentalizm, rozwijający się w europejskiej myśli nowożytnej stworzył rzeczywiste warunki dla realizacji postulatu wolności? Kantowski krytycyzm doprowadził do agnostycyzmu, a więc do przekonania o niemożności pełnego poznania, do jego uwikłania w struktury narzucające podmiotowi ograniczenia, których nigdy nie będzie w stanie przezwyciężyć” /Franciszek Gołembski, Na drodze ku kulturze podmiotowości, „Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny” [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 9-25, s. 19/.

+ Transcen­dentalizm kantowski w badaniach tożsamości rosyjskiej; przejście od biernej do czynnej koncepcji poznania. „Z uwagi na żywotność, ustawiczność, centralność, charakter i specyfikę, a nawet swoisty kult podobnych pytań i prób „zrozumienia Rosji” w tamtej­szej filozofii, myśli i tradycji kulturowej, należy spodziewać się, że właśnie ich analiza może otwierać ważną perspektywę poznawczą, istotną przy badaniu ro­syjskiej myśli filozoficznej i znacznie szerszej tradycji intelektualno-kulturowej. Z drugiej zaś strony, można również oczekiwać, że stopień centralności, żywot­ności, a także sens, charakter i kształt pytań o Rosję, związanych z nimi wysił­ków poznawczych oraz typ – i zasadnicze wyznaczniki treści, poszukiwanych, uzyskiwanych, akceptowalnych i akceptowanych na nie odpowiedzi – mogą, i powinny, być objaśniane przez właściwości szerszego kontekstu kulturowego, myślowego i duchowego, w którym się one pojawiają. Rosyjskie pytania o Rosję – wyartykułowane wprost bądź dające się ujaw­nić i odczytać w wypowiedziach dotyczących rosyjskości i Rosji, związane z nimi dążenia samopoznawcze i odpowiedzi, które przynoszą, ich wspólno­towe znaczenie, funkcje kulturowe, społeczne itp. – mogą być przedmiotem różnorakich, w pewnym zakresie uzupełniających się, analiz np. socjologicz­nych, psychologicznych, antropologicznych, kulturologicznych, politologicz­nych, ideologicznych, filozoficznych, mitologicznych, teologicznych. Przed­miotem heurystycznie płodnej analizy filozoficznej mogą się one, jak sądzę, stać wtedy zwłaszcza, gdy w prowadzonych badaniach wykorzysta się możli­wości poznawcze, jakie stwarza – zapoczątkowane przez kantowski transcen­dentalizm – przejście od biernej do czynnej koncepcji poznania. Każda pró­ba poznawcza wyznaczona, pojmowanym w określony sposób, pytaniem o Rosję, jawi się wówczas jako, współtworzący poznawaną przedmioto­wość, akt podmiotowy: myślowy, filozoficzny, ideologiczny, światopoglądo­wy itp.; często również – choć niekoniecznie explicite – sakralny czy quasi-sakralny. Odnajdowane w jego rezultacie „istota” i w ogóle „przedmiotowość” rosyjskości nie są zatem „bytem samym w sobie”, czymś spoza uruchomiane­go procesu sensotwórczego, lecz stanowią korelat określonej intencji podmio­towej (Por. w sensie ogólnofilozoficznym, M. Siemek, Filozofia, dialektyka, rzeczywistość, Warszawa 1982, s. 17). Pytanie o Rosję nie jest „zewnętrzne” wobec swego przedmiotu, lecz w zasadniczych rysach zakłada go już z góry. Uświadomienie sobie powyższego – wymagające przyjęcia epistemologicznego (a nie, pogrążonego w swej bezpo­średniości w „przedmiotowość”, epistemicznego) punktu widzenia, zdolnego dostrzec współzależność obu członów podmiotowo-przedmiotowej relacji po­znawczej – stwarza możliwość rozpoznania i problematyzacji, ogólnych ram, ja­kie ona a priori wyznacza dla sfery wysiłków samopoznawczych Rosjan oraz po­rządku przedmiotowego, jaki one rozpoznają, zakładając go w wielu istotnych rysach de facto już wcześniej jako istotny, prawdziwy i rzeczywisty (Por. tamże, s. 42-44)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; Interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 8/.

+ Transcendentalizm matematyki, Siemek M. „Wśród ludzi nauki panuje powszechne przekonanie co do tego, że porządek świata, prawa nim rządzące, w swej najgłębszej i podstawowej formie muszą mieć charakter matematyczny. Wręcz sama logika powstania świata (wszechświata) i jego funkcjo­nowanie tak dalece jest matematyką właśnie, iż to ona uważana jest za język, przy pomocy którego dane jest nam w sposób adekwatny wypowiadać się o prawach przyrody na tyle, że dociekania matematyczne, przy pomocy których praw tych się dochodzi, odzwierciedlają, jak ujął to Stephen Hawking, „umysł Boga” /Hawking S., Krótka historia czasu, tłum. P. Amsterdamski, Wyd. „Alfa”, War­szawa 1990/. Nic dziwnego zatem, że filozofów, zwłaszcza tych, którzy zainteresowani są matematyką, samych matematyków oraz fizy­ków, dla których często matematyka jest jedyną ontologią świata realnego, gdy stają w obliczu zjawiska „zadziwiającej skuteczno­ści matematyki”, przy jednoczesnej „nieskuteczności filozofii” /S. Weinberg, Sen o teorii ostatecznej, tłum. P. Amsterdamski, Wyd. Alkazar, Warszawa 1994, s. 212/, interesuje żywo pochodzenie tej nie­zwykłej zdolności poznawczej ludzkiego intelektu. Nader częstym zjawiskiem w tym zainteresowaniu jest trakto­wanie owej zdolności w taki sposób, jak gdyby była ona czymś wyjątkowym, czy raczej darem niewiadomego pochodzenia. Na­stawienie takie jest konsekwencją psychologizowania, które ma długą tradycję w historii filozofii, a z powodu którego sama filo­zofia też postrzegana była w kontekście teoriopoznawczym raczej jako psychologia poznania niż właściwa jego teoria /zob. M. Siemek, Transcendentalizm jako stanowisko epistemologiczne, [w:] Dziedzic­two Kanta, J. Carewicz (red.), PWN, Warszawa 1976)/” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 41.

+ transcendentalizm monoteistyczny głoszony przez Grzegorza z Elwiry. Ariusz dochodzi do niższości Syna – Chrystusa wobec Ojca, ponieważ w głębi uważa to co ludzkie jako przeciwstawne temu co boskie. Natomiast Grzegorz z Elwiry głoszący transcendentalizm monoteistyczny widzi to co ludzkie w ścisłej relacji do tego co boskie, jako efekt dynamizmu trynitarnego. Ontogeneza Osoby Syna zawiera w sobie preegzystencję Człowieka. W1.2 71

+ Transcendentalizm podmiotu rozumianego jako przyczółek fałszywej stabilności i pozaświatowości transcendentalizmu; jest on dekonstruowany przez pismo „Zamiast podmiotu panującego nad pismem pojawia się taki, który jest przez to pismo wywoływany, podmiot jako wypadkowa pisma. Ma on stanowić dekonstrukcję podmiotu rozumianego jako przyczółek fałszywej stabilności i pozaświatowości transcendentalizmu, wskazując na to, że taką właśnie funkcję pełnił on w metafizycznej interpretacji. Jest to w szczególności dekonstrukcja podmiotu Kanta i Husserla, podmiotu – struktury obecności. Abstrahując na razie od tego, jak Derrida rozumie „suwerenne odosobnienie pisarza”, nie moglibyśmy się nie spytać, co ma oznaczać owa „punktowa prostota klasycznego podmiotu”, dla której w rzeczywistości pisma zabrakło miejsca? Dlaczego „wewnątrz tej sceny”, która jest „systemem relacji” – pismem, nie można jej ulokować? Nie mamy oczywiście wątpliwości, że chodzi tu o pewną egologiczną jedność, w której z założenia już nie analizuje się wewnętrznego ustrukturyzowania, że mowa o prostym „ja” transcendentalizmu. Z jakich jednak względów Derrida może uważać, że tego rodzaju podmiotu nie należy już traktować poważnie, że nie daje się on pogodzić ze specyfiką pisma? Kluczem jest owo „suwerenne odosobnienie” – więc od „pisarza” nie uciekniemy – coś, co zapewne chciałoby oznaczać ujście systemowi relacji, więc może i negację systemu rekonstruującego podmiot. To, co od czasów Kartezjusza forsowane było jako samowiedza podmiotu, a co aż do niedawna pozwalało mówić o podmiocie jako o strukturze absolutystycznej. Ukrywanie go przed heideggerowskim rzuceniem Dasein, udawanie przed sobą, że transcendentalne ja, stanowiąc warunek światowości, może się od tej światowości uchronić w swoim ja empirycznym, jest jedynie ukrywaniem i udawaniem. Ale przecież, czyż wszystkie te zarzuty wolno bezkarnie kierować w stronę transcendentalnego podmiotu? Czy podmiot Kanta, ze swoimi strukturami apriorycznymi, i podmiot Husserla, z wymogiem kolejnych redukcji, mogą być uważane za adresatów Derridiańskich zarzutów? Jeśli w ich przypadku zdecydujemy się powiedzieć o „punktowej prostocie” – a przecież jednak mamy do tego prawo – to będzie to prostota innego rodzaju, prostota pojęcia, niemożliwa do empirycznego, ani nawet prawnego obalenia, gdyż z założenia nie zbudowana na poznaniu faktów. Nie stanowi ona bowiem cechy, której określenie dokonane zostałoby w wyniku podjętych badań. Jest momentem strukturalnym wynikającym z idei poznania i przez tę ideę w stopniu wystarczającym uzasadnionym; wymaganym, by poznanie miało miejsce i mającym miejsce w stopniu dostatecznym zawsze, gdy dochodzi do poznania” /Daniel Lipka, Podmiot transcendentalny fenomenologii w derridiańskiej koncepcji pisma, Sztuka i Filozofia [Zakład Estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 22-23 (2003) 64-77, s. 70/.

+ Transcendentalizm połączony z immanentyzmem. Przewrót antropocentryczny spowodował zmianę rozumienia przedmiotu teologii. Reizm, całkowita obiektywność, wymaga uzupełnienia subiektywnością, bez wpadania w drugą skrajności, czyli w radykalny subiektywizm irracjonalny. Są to dwie skrajności, odrzucone przez Sobór Watykański I jako racjonalizm i fideizm. Teologia nie jest abstrakcyjną teorią oderwaną od realiów życia, a wiara nie jest irracjonalnym odczuciem, jakimś „azylem ignorancji” Wolfhart Pannenberg/. W teorii abstrakcyjnej nieobecny jest podmiot tworzący tę teorię, w kartezjanizmie i kantyzmie podmiot pozostaje sam, bez realnej rzeczywistości poza nim. Teologia jest przede wszystkim refleksją o relacjach, jej zadaniem jest łączenie jednego z drugim, ukazywanie autonomicznej zawartości obu stron a jednocześnie sposobu ich złączenia w jedną wspólną rzeczywistość, która przerasta obie strony, nie niszcząc ich /A. Torres Queiruga, Retos para la teología de cara al siglo XXI, w: Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 531-566, s. 553/. Immanentyzm powinien być połączony z transcendentalizmem. Idee powinny być włączone w realizm historii, idealizm (idealizm niemiecki) z historycyzmem. Dialektyka teologiczna tego rodzaju rozwijana jest od wielu dziesięcioleci w teologii katolickiej i protestanckiej. Przykładem tego jest krytyka „pozytywizmu objawienia” (Offenbarungdpositivismus), o który Bonhöffer oskarżał Karola Bartha. Pozytywizm objawienia oznacza traktowanie orędzia Bożego jako czegoś zewnętrznego, poza człowiekiem, nie wnikającego w głąb osoby ludzkiej. Bonhöffer proponuje teologię bardziej personalistyczną /Tamże, s. 555/. W środowisku katolickim Blondel, Rahner i Pannenberg wprowadzili kategorię maieutyki historycznej. Według nich prawda Boża nie przychodzi do umysłu ludzkiego z zewnątrz coś z innej sfery, nieprzystającego do sfery ludzkiej, lecz jako coś, co już od aktu stwórczego jest w człowieku zakodowane zalążkowo, a przynajmniej jako otwartość człowieka na prawdy transcendentne, które znajdują w człowieku odpowiednie dla nich siedlisko, w którym się usadawiają i czują jak u siebie. Człowiek powinien uczyć się przyjmować Bożą Prawdę, powinien przygotowywać siebie, otwierać się, „uczyć się umiejętności uczenia się” Bożej Prawdy (aprender a aprender; Juan Luis Segundo) /Tamże, s. 556.

+ Transcendentalizm zamiast empiryzmu/ „ewolucji poglądów Kołakowskiego od opcji […] empirycznej do transcendentalistycznej. […] W ramach empiryzmu pytanie o obiektywne istnienie świata, praw logicznych czy norm moralnych jest źle postawione, jako że relacja podmiot-przedmiot nie jest relacją dwóch niezależnych „substancji”, lecz sytuuje się w ramach bardziej podstawowych rzeczywistości (np. doświadczenia). Empiryzm jest ontologicznym nihilizmem, ale nie idealistycznym subiektywizmem lub solipsyzmem. Transcendentalizm Kołakowskiego jest stanowiskiem paralelnym do realizmu, lecz wymaga przyjęcia istnienia Boga jako gwaranta świata, prawdy, norm logicznych czy moralnych. Mamy tu zatem do czynienia ze sporem opcji absolutystycznej i nihilistycznej. Kołakowski bada podstawę sporu i możliwości zasadnego wyboru między przeciwstawnymi rozwiązaniami. Jako jeden ze sposobów akceptacji alternatywnych wizji świata rozważa akt wiary religijnej (religia czy teologia naturalna mieści się u niego w ramach transcendentalizmu)” /C. Mordka, Od Boga historii do historycznego Boga, Wprowadzenie do filozofii Leszka Kołakowskiego, Lublin 1997, s. 8/. „Warto zaznaczyć, że problem sceptycyzmu w klasycznej jego postaci (jako problem sądów o świecie będącym bytem transcendendującym akt poznawczy) pojawić się może dopiero wewnątrz opcji transcendentalistycznej!” /Tamże, s. 9/. „Kołakowski proponuje refleksję jako rodzaj religijnej hermeneutyki” /Tamże, s. 10.

+ Transcendentalizujący tomizm wywodzi się z tomizmu lowańskiego „Formy tomizmu „c) tomizm transcendentalizujący Wywodzi się z tomizmu lowańskiego i jeszcze mocniej wiąże myśl św. Tomasza z kierunkami pokantowskimi, głównie z fenomenologią E. Husserla i M. Heideggera. Rozwija się głównie na terenie Niemiec i stanowi odmianę tomizmu, której cechą charakterystyczną jest bardziej analiza świadomości niż bytu. Poglądy przedstawicieli tej orientacji tworzą niekiedy całość zdecydowanie eklektyczną, a czasem wręcz przekraczają ramy tomizmu. Należą do nich: J. Maréchal, J.B. Lotz, E. Coreth, B. Lonergan, K. Rahner; w Polsce: K. Wojtyła, A.B. Stępień, M. Jaworski. d) tomizm egzystencjalny Jego inicjatorami byli wspomniani wyżej J. Maritain i É. Gilson. Powstał w wyniku korekty spowodowanej porównaniem dotychczasowych wersji tomizmu z tekstami św. Tomasza z Akwinu. Jego przedstawiciele wysuwają tezę, że Akwinata sformułował oryginalną koncepcję bytu, niezrozumianą i zarzuconą już przez jego bezpośrednich uczniów i następców. Cechami tomizmu egzystencjalnego są: wyłączenie z tomizmu twierdzeń sprzecznych z zasadami myśli św. Tomasza, jasne odróżnienie tomizmu od arystotelizmu, akcentowanie roli istnienia rozumianego jako wewnętrzny akt bytu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 100/. „Na gruncie polskim nurt ten jest reprezentowany przez środowisko Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego z M.A. Krąpcem na czele, a także przez S. Swieżawskiego, B. Bejze. Orientacja wyznaczona przez tomizm egzystencjalny rozwija się w Polsce także w ramach tomizmu konsekwentnego (M. Gogacz), charakteryzującego się odróżnianiem tomizmu od myśli Awicenny oraz wprowadzeniem wielu nowych i niepodejmowanych dotąd zagadnień. e) tomizm analityczny Łączy styl i zainteresowania współ­czesnej filozofii anglosaskiej z terminologią i pro­blematyką Tomasza z Akwinu i jego następców. Pojawianie się tomizmu analitycznego wiąże się w jakimś stopniu z poczynaniami powojennych fi­lozofów oksfordzkich, takich jak J.L. Austin czy G. Ryle, którzy do analizy myśli i czynów chcieli na nowo wprowadzić pewne pojęcia, np. zdolności i dys­pozycji, które są charakterystyczne dla arystotelizmu. Tomizm analityczny skupia uwagę na następujących zagadnieniach: intencjonalność, czyn, teoria cnoty, filozoficzna antropologia, przyczynowość, esencjalizm itp. Sama nazwa używana jest rzadko, ale w wygodny sposób podkreśla ona aspekty wspólne twórczości takich autorów, jak np. G.E. Anscombe czy A. MacIntyre /Por. J. Haldane, Tomizm analityczny (hasło), w: Encyklopedia filozofii, t. II, dz. cyt., s. 920/” /Tamże, s. 101/.

+ Transcendentalna antropologia Rahnera Karola, konieczność zbawienia uzasadniona jest stałymi cechami natury ludzkiej: otwartością, nieskończonym przekraczaniem samego siebie w poznaniu i woli. „Zbawienie doczesne, stanowiące spełnienie odkrytego przez Rahnera w człowieku pragnienia nieskończonego przekraczania samego siebie (Według transcendentalnego ujęcia K. Rahnera konieczność zbawienia uzasadniona jest stałymi cechami natury ludzkiej: otwartością, nieskończonym przekraczaniem samego siebie w poznaniu i woli. Wyjście ku pełni umożliwia procesy poznania i woli. Takie nakierowanie na zbawienie podkreśla dynamiczny charakter człowieka. W tym schemacie grzech nie odgrywa większej roli. I. Bokwa, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Tarnów 1996, s. 166), które to pragnienie Bartnik również dostrzega, pojmuje jako wyzwolenie. Zgodnie z przyjętym przez siebie rozumieniem osoby traktuje je jako polegające przede wszystkim na tworzeniu doskonałej osobowości ludzkiej, zarówno indywidualnej, jak i kolektywnej, co odpowiada ludzkiemu pragnieniu przekraczania samego siebie. Dzięki dążeniu do tej doskonałości człowiek uzyskuje coraz większą wolność życia: zarówno wolność bytowania jako osoby, jak i wolność „od”, czyli wolność od determinizmów świata, oraz wolność „do”, czyli wolność umożliwiającą tworzenie świata lepszego, bardziej spersonalizowanego. Z kolei wolność podmiotowa pomaga interpretować wszelkie zastane i wytwarzane sytuacje na korzyść wyzwolenia ludzkiego. W osiągnięciu tego celu pomaga chrześcijaństwo, które daje człowiekowi nową możność takiej interpretacji, głównie dzięki wymiarowi „łaski wolności” (C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 91-93; C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 372n, 502n. W teologii H.U. von Balthasara człowiek jest grzesznikiem wymagającym odkupienia. Zbawienie jest przede wszystkim dramatem, czyli aktywnością samego Boga, przez co dzieje się niezależnie od człowieka, przede wszystkim w łonie immanentnej Trójcy Świętej. Ta wewnętrzna dynamika zostaje przeniesiona na rzeczywistość świata, w nim dalej się toczy, lecz swoje oparcie i ustawiczne odniesienie znajduje w immanentnej Trójcy Boskich Osób. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 134n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 189/.

+ Transcendentalna apercepcji Kanta E. Iluminizm nowożytny. „Kontynuatorem iluminizmu był N. Malebranche. Jego poglądy, traktowane zwłaszcza jako ontologiczna interpretacja iluminizmu Augustyna, sprowadzają się do rozumienia poznania ludzkiego w kategoriach bezpośrednio-intuicyjnego poznania Bożej natury, w której umysł ludzki dostrzega prawzory wszystkich rzeczy, a tym samym poznaje istotę innych bytów. W dobie oświecenia i pod wpływem filozofii podmiotu funkcje iluminacji określa się w odniesieniu do analizy własnej świadomości (np. w formie transcendentalnej apercepcji I. Kanta), co prowadzi do zastąpienia illuminatio Dei racjonalistycznie pojęta lux naturalis. Stąd też iluminizm był interpretowany przez G. W. F. Hegla w kategoriach samoświadomości ducha absolutnego. Iluminizm stanowi także element ontologizmu A. Rosminiego-Serbatiego i V. Giobertiego, utożsamiających pierwszy akt poznania z ujęciem idei, mających cechy boskie, lub z intuicją bytu identycznego z Bogiem” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 42.

+ Transcendentalna chrystologia to teologia dopełniaczowa. Klucz teologii dopełniaczowych uwzględnić trzeba w lekturze i interpretacji teologii Rahnera Karla „Warto wczytać się w Rahnerowską teorię symbolu urzeczywistniającego, opracowaną na bazie chrystologii (Por. K. Rahner, Zur Theologie des Symbols, w: K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. IV, Einsiedeln 1959, s. 275-311). Człowieczeństwo Jezusa Chrystusa nie jest przypadkową „liberią”, przyodziewaną przez niewidzialne Słowo, Boży Logos, lecz rzeczywistością ontycznie tworzoną przez Boga jako Jego wyraz na zewnątrz. Dopiero wtedy sensownie można powiedzieć, że człowiek jest pytaniem, a Jezus Chrystus odpowiedzią (Por. I. Bokwa, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Tarnów 1996, s. 108-112: „Człowiek jako pytanie”). Tym, co uderza podczas lektury dzieł Karla Rahnera, również w tłumaczeniu na języki obce, jest potęga jego teologii jako teologii systematycznej. To fakt, jego teologia to nie żadna łatwa fabuła, narracja, ale kawał porządnej roboty systematyka. Dzięki temu jego myśl pozostaje czytelna i komunikatywna. Obojętnie na jaki temat pisał ten wielki teolog, przyświecała mu tylko jedna myśl: pokazać człowieka w jego niezwykłej godności umiłowanego i chcianego dziecka Bożego. Teologia Rahnera jest przemożnie teo-centryczna i chrysto-centryczna. Uwzględniając takie założenie interpretacyjne, można przystępować do lektury i interpretacji jego teologii, również wtedy, gdy się ją czyta w kluczu tak zwanych teologii dopełniaczowych (np. teologia czy chrystologia transcendentalna)” /ks. Ignacy Bokwa, Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904- 1984) do współczesnej antropologii teologicznej, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 48-57, s. 55/. „Dzieło Karla Rahnera jest jednoznacznie teologią: «Podstawowym źródłem teologicznej interpretacji sensu świata, człowieka i historii jest Bóg. Jest On rozumiany jako niestworzona łaska Jego samoudzielania się (i to jest święta tajemnica), w którym to samoudzieleniu staje się On nam bliski i stanowi centrum naszej egzystencji. Jako łaska Chrystusa kulminuje to pełne łaski historiozbawcze samoobjawienie się trynitarnego Boga w historycznej postaci Jezusa z Nazaretu, który jest eschatologicznym apogeum samoobjawienia się Boga i Jego nieodwracalnym ukazaniem się wewnątrz historii ludzkości» (K. Góźdź, Teologia człowieka. Z najnowszej antropologii niemieckiej, Lublin 2006, s. 253-254)” /Tamże, s. 56/.

+ Transcendentalna fenomenologia nie jest zdolna zastosować „praw czystego rozumu” w obrębie praktycznego rozumu „Zarówno poglądy Husserla i jego fenomenologiczna refleksja nad przyszłą ewolucją europejskiej kondycji, które powstały – jak twierdził – w reakcji na „obiektywizm” nauk, jak też późniejsze, różniące się między sobą diagnozy niemieckich teologów, dziedziczących ducha romantyzmu, niektórych marksistów oraz fenomenonologów, okazały się być prorocze, mimo iż ich wezwanie do odnowy rozumu trudno byłoby uznać za sukces. Naukowy światopogląd (Weltanschaaung) odsunął Europejczyka od jego duchowego telosu, którym – jak uczył profesor z Fryburga – jest istniejący poza historią nieskończony ideał (ideal infinite), coś w rodzaju zanikającego punktu manifestującego się przed nami – musimy przyznać ze smutkiem, że naszym zdaniem na sposób kantowski – jako seria nieskończonych możliwych zadań oraz idei możliwych do zrealizowania i odkrycia przez człowieka” /Sebastián Montiel Gómez [profesor matematyki, wykładowca geometrii i topologii na Uniwersytecie w Granadzie, autor podręczników matematycznych dla szkół wyższych, specjalista w dziedzinie relacji między wiarą a nauką, Mieszka w Granadzie], Artur Mrówczyński-Van Allen [1968; dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem, dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Mieszka w Granadzie], Heroizm rozumu i rozum świętości. Alain Badiou i Papież Benedykt XVI (Tłumaczył Piotr Kaznowski), „Fronda”62(2012)236-246, s. 238/. „Próba postawienia tamy przez Husserlowski rozum heroiczny przeciw napierającym falom irracjonalizmu jednak zawiodła, jak pisze Habermas (ur. 1929) w eseju Knowledge and Human Interest: A General Perspective (1971) (Autorzy cytują wydanie angielskie, niemiecki oryginał Erkenntnis und Interesse (Poznanie i zainteresowanie) ukazał się w 1968 r. [przyp. tłum.]), ponieważ fenomenologia transcendentalna nie jest zdolna zastosować „praw czystego rozumu” w obrębie praktycznego rozumu. Husserl nie uświadomił sobie, że „podzielał z pozytywizmem to samo założenie ontologiczne, mianowicie rozdział między świadomością a światem zewnętrznym (...) Czysta teoria, próbując wywieść wszystko z samej siebie, poddaje się nieuświadomionym warunkom zewnętrznym i staje się ideologiczna” /Tamże, s. 239/.

+ Transcendentalna filozofia niemiecka woła o metafizykę. „Podobnie znamienna wydaje się mi okoliczność, że z samego centrum niemieckiej tradycji filozofii transcendentalnej, dobiega w pismach Dietricha Henricha teza, iż nie ma „udanego życia [….] bez metafizyki” /D. Henrich, Fluchtlinien, Frankfurt 1982, s. 23/ i dlatego należy na nowo podjąć pytania ostateczne. Henrich posuwa się przy tym dalej niż Strawson. Chodzi mu bowiem nie tyle o implikacje wiedzy empirycznej, ile o wiedzę zdobywaną w „opozycji” do świadomości empirycznej, opartej na relacji Ja-świat. Według Henricha, do stawiania tych pytań zmusza nieusuwalna na płaszczyźnie samej świadomości naturalnej „ciemność” jej form empirycznych” /W. Pannenberg, Człowiek, wolność, Bóg, tł. G. Sowiński, Znak, Kraków 1995, s. 144/. „Również w kręgu teologii odrzucenie metafizyki nie może w dłuższej perspektywie nie spotkać się ze sprzeciwem. Teologia katolicka nigdy zresztą nie poniechała metafizycznego uzasadniania teologii, lecz jedynie nadała mu bardziej nowoczesną postać. Dokonało się to przede wszystkim dzięki tak zwanemu „tomizmowi transcendentalnemu” Maréchala, Rahnera, Lotza i Coretha. Ich wysiłki zmierzały w kierunku antropologiczno-transcendentalnej interpretacji filozofii scholastycznej (przede wszystkim tomistycznej) oraz nowego uzasadnienia metafizyki i filozofii religii. Nie wypowiadając się jednak o ontologicznej konstytucji człowieka, świata i Boga, wymienieni myśliciele katoliccy nie wyszli poza gruncie ściśle w duchu Kanta rozumianej refleksji transcendentalnej, która dochodzi jedynie do tkwiących w podmiocie warunków możliwego doświadczenia. Dlatego należy albo podać w wątpliwość wyniki ich procedury, albo sama procedurę refleksji transcendentalnej przetransformować w jakąś inną formę myślenia” /Tamże, s. 145.

+ Transcendentalna filozofia wieku XX Niemcy; ontologia nowa wyłania się z chaosu domniemań i poglądów Emila Laska „Z chaosu domniemań i poglądów Emila Laska da się wyprowadzić całą gamę poglądów korespondujących ze stanowiskami wielu znaczących myślicieli tamtych czasów. Można i należy się tu doszukiwać „początków nowej ontologii” (M. Brelage: Studien zur Transzendentalphilosophie. Berlin 1965, s. 78), charakterystycznej dla lat dwudziestych XX wieku, która głównych sprzymierzeńców znalazła w osobach Martina Heideggera i Nicolaia Hartmanna. Można też, co stanowi warunek owej nowej ontologii, znaleźć tu „czysto przedmiotowo wypracowaną logikę” (S. Nachtsheim: Emil Lasks Grundlehre. Tübingen 1992, s. 13), która nota bene, co bardzo wyraźnie podkreśla Stephan Nachtsheim, zostaje wypracowana w „rozprawie z krytycyzmem Rickerta” (Ibidem), a więc stanowi dowód ewolucji poglądów Laska. Można wreszcie, co z kolei ważne jest przede wszystkim z uwagi na Heideggerowską wykładnię filozofii, doszukiwać się tu dowartościowania przeżycia, jak czyni to Hans-Dieter Häußer, który pisze: „Czyste myślenie, podmiot teoriopoznawczy czy świadomość transcendentalna nie stanowią już centrum Laska teorii ważności; miejsce owego centrum zajmuje teraz świadomość przeżywającego podmiotu, ponieważ poznawanie jest ściśle (unverbrüchlich) związane z przeżywaniem, wszelkie bowiem poznawanie wskazuje na »materiał o rodzaju możliwości zastania (Antreffbarkeit) w przeżyciu«, aby w ogóle mogło obowiązywać jako poznanie” (H.-D. Häußer: Transzendentale Reflexion und Erkenntnisgegenstand. Zur transzendentalphilosophischen Erkenntnisbegründung unter besonderer Berücksichtigung objektivistischer Transformationen des Kritizismus. Ein Beitrag zur systematischen und historischen Genese des Neukantianismus. Bonn 1989, s. 126). Można zatem zasadnie akcentować znaczenie filozofii przedwcześnie zmarłego reprezentanta szkoły badeńskiej, który z jednej strony dokonuje weryfikacji poglądów poprzedników (Windelband, Rickert), z drugiej – wpływa na kształt późniejszego filozofowania, zwłaszcza myśliciela bezpośrednio od Laska zależnego, a mianowicie Martina Heideggera. Zatem odpowiedzi domaga się pytanie: czym jest logika filozofii w rozumieniu Laska?” /Andrzej J. Noras, Emil Lask: w stulecie śmierci, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 33 (2015) 31-49, s. 41/.

+ Transcendentalna konstrukcja podmiotu fundamentem wiedzy fenomenologicznej o świecie. „Zjawiska społeczne nie przynależą do ontologii, lecz do epistemologii, ponieważ w każdym przypadku określane są przez świadomość podmiotu subiektywnie. Wynika to z prostej przyczyny: zjawiska społeczne należą do duchowego aspektu kontaktów podmiotowych, a nie do interakcji przedmiotowej. Tym samym wolność przynależy do innej kategorii niż ta, z jaką mamy do czynienia w przypadku ontologii „świata przeżywanego”, czy w przypadku tradycyjnej metafizyki. Wstępnie można tu nawet określić wolność jako uwalnianie się od ontologii zastanego świata. Jak zatem możliwe jest rozpatrywanie wolności w taki sposób, aby wręcz jej nie zaprzeczyć – z czym spotykamy się w przypadku metafizycznie lub ontologicznie ugruntowanych teorii? Odpowiedzią, jaką daje fenomenologia jest oczywiście fenomenologiczne epoche. Musi powstać podmiotowo ugruntowana wiedza o świecie, która sięga transcendentalnej konstrukcji, jaka wyłania się ze zredukowanej istoty własnych przeżyć (bez odwoływania się do domniemanych doświadczeń transcendentnych). Tę istotę przeżyć można określić mianem monady (jednak inaczej jak u Leibniza, jako lustro „posiadające okna”, które widzą odbicia siebie w lustrze innych monad, wyglądających zupełnie tak samo, ale matematycznie ponumerowanych, w związku z czym obliczalnych). Kwestie dotyczące woli i wolności muszą być zatem rozpatrywane na tym poziomie, jako znak równości pomiędzy monadami, na czym też opiera się intersubiektywność. Także w tym przypadku  możliwe stają się relacje wspólnotowe, które polegają na związku intersubiektywnej racjonalności” /Arnold Warchał, Wolność – wewnętrzne zjawisko świadomości (perspektywa fenomenologiczna), Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 33-62, s. 50/.

+ Transcendentalna metoda utworzona przez Rahnera Karla „Karl Rahner – nadal aktualny? / Powyższe myśli, zaczerpnięte z przebogatego dorobku Karla Rahnera, doczekały się zarówno głębokich analiz jak i miażdżącej krytyki. Zarzucano mu właściwie wszystko: wspieranie modernizmu, protestantyzację katolickiej teologii, nieuzasadniony optymizm, oparty na pominięciu krzyża z jednoczesnym podkreśleniem podnoszącej wszystko do poziomu Bożego istnienia łaski. Co ma nam do powiedzenia dziś, w naszej aktualnej sytuacji, Karl Rahner? Co przetrwało z jego dorobku – i co przetrwa, w aspekcie antropologii teologicznej choćby? Ktoś, kto zetknął się z teologiczną myślą Karla Rahnera jedynie naskórkowo, może ulec dość powszechnemu przekonaniu, że twórca metody transcendentalnej (Por. N. Knoepffler, Der Begriff „transzendental” bei Karl Rahner. Zur Frage seiner Kantischen Herkunft, Innsbruck – Wien 1993) w teologii, wychodząc od człowieka, włącza się w nurt myśli humanistycznej, łatwo zapominającej o Bogu. W rzeczywistości jest zupełnie przeciwnie. Rahner zaczyna od człowieka i jego doświadczenia, a nawet przed-doświadczenia, ale po to, by ponad wszelką wątpliwość wykazać, że człowiek bez Boga nie istnieje, co więcej, jest nie do pomyślenia. Wyrażone skomplikowanym językiem filozoficznej analizy Summy teologicznej św. Tomasza z Akwinu, czytanego i interpretowanego przez pryzmat tomizmu transcendentalnego Josepha Maréchala oraz egzystencjalnej filozofii Martina Heideggera, przekonanie jest jedno: każdym aktem swojego istnienia, chęci i myślenia człowiek potwierdza istnienie Boga, od którego pochodzi i ku któremu zmierza (Por. K. Rahner, Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, Innsbruck 1939). Użycie języka filozoficznego, nawet jeśli jest on związany z konkretną epoką i kulturą, zwłaszcza myślową, było głęboko przemyślane i celowe. Rahner nie zamierzał bowiem ograniczać się jedynie do ściśle określonej grupy wyznaniowej, do ludzi już przekonanych, ale myślał o wiele szerzej – o wszystkich ludziach nierezygnujących z użycia własnego rozumu, ze zdolności i radości myślenia” /ks. Ignacy Bokwa, Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904-1984) do współczesnej antropologii teologicznej, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 48-57, s. 54/.

+ Transcendentalna nie istnieją Jan Duns Szkot głosił przepaść między skończonością a nieskończonością. Skończone nie potrafi sięgnąć do nieskończonego, ani bezpośrednio (jak głosili pierwsi profesorowie uniwersyteccy franciszkańscy), ani pośrednio (jak głosili tomiści). Szkot krytykował istnienie zasad absolutnych (transcendentalia). Byt w sobie (esse ipsum) jest tylko pustym słowem, wskazuje jedynie na analogię między skończonym a nieskończonym. Słowo byt (esse) nie może odnosić się jednocześnie do Boga i do stworzeń, między którymi jest przepaść. Do Boga prowadzi jedynie Objawienie, przyjęte i strzeżone przez Kościół, przyjmowane przez wiarę przez wiernych. Rozwój zakonów mendykanckich i ich studiów generalnych filozofii i teologii spowodował pojawienie się wielu szkół teologicznych: tomizm, bonawenturianizm, szkotyzm, nominalizm, augustynizm, szkoła karmelitańska, teologowie niezależni konfrontujący się dialektycznie /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 99/. W wieku XIII pojawiają się liczne komentarze do Pisma Świętego, kwestie teologiczne, komentarze do Sentencji Piotra Lombarda, sumy teologii moralnej, dzieła z teologii duchowości i dzieła rozpatrujące poszczególne kwestie moralne /Tamże, s. 100.

+ Transcendentalna poznawane są za pomocą intuicji. Intuicja według filozofii nowożytnej. „R. Descartes wiązał intuicję ściśle z poznaniem refleksyjnym (cogito ergo sum), eksponując ją jako źródło pewności (certum) i oczywistości podmiotowej (intuicjonizacja refleksji). Intuicja jest w metodzie kartezjańskiej aktem intelektualnym gwarantującym poznanie prawdziwe (jasne i wyraźne) oraz umożliwiającym dedukcję opartą na intuicjach prostych natur. Th. Reid (a z nim szkoła szkocka) wiązał z intuicją podstawowe funkcje poznawcze (poznanie istnienia „ja” oraz rzeczy transcendentalnych wobec poznającego podmiotu), ale umieszczał ja na płaszczyźnie zdrowego rozsądku i poznania potocznego. Intuicja jest spontanicznym, niezreflektowanym, oczywistym i opartym na zaufaniu (belief) poznaniem rzeczy fizycznie obecnych. Według I. Kanta intuicja to poznanie ujmujące przedmiot bez pośrednika intelektualnego (pojęcia). Paradygmatem intuicji jest percepcja zmysłowa. Kant ponadto uzasadniał istnienie czystej intuicji czasu i przestrzeni jako apriorycznych form zmysłowości. F. W. J. Schelling uznawał intelektualny charakter intuicji. Odpowiednio do transcendentalno-idealistycznych zasad jego systemu intuicja to niezróżnicowana naoczność intelektualna, która z jednej strony przenika świat (logos w znaczeniu ontycznym), a z drugiej jest bezpośrednią wizją podstawowego niezróżnicowania bytowego, przeżywaną przez człowieka na drodze irracjonalnego aktu twórczej syntezy. W celu obrony poznania metafizycznego do intuicji odwoływali się w Anglii A. Shaftesbury i F. Hutcheson (w opozycji do empiryzmu J. Locke’a i G. Berkeley’a), a w Niemczech F. H. Jacobi (wbrew krytycyzmowi D. Hume’a i Kanta). Według J. G. Fichtego i A. Schopenhauera intuicja intelektualna jest głębokim i momentalnym rozumieniem rzeczy danych w percepcji” W. Chudy, Intuicja. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 403-405, kol. 404.

+ Transcendentalna pPerspektywa filozofii naturalnej. „filozofia i etyka naturalna mają u nas „złą prasę”. […] W pełni realistyczna filozofia i etyka przyrodzona są z istoty swojej otwarte – i to otwarte także na przyjęcie nadprzyrodzoności, na perspektywy transcendentalne i religijne, a więc i na posłanie ewangeliczne. […] Zapominamy o nie­zbędnej podbudowie pod Ewangelię, o owej praeparatio evangelica (przygotowanie ewangeliczne) i o praeambula fidei (przedsionki wiary). Bez rozwiniętej bazy naturalnej największe prawdy i wartości „Dobrej Nowiny” trafiają zbyt często w pustkę. Chodzi o ekumenizm w najszer­szym zakresie” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1995, s. 27/. „Jedną z poważnych przeszkód na drodze urzeczywistniania fundamentalnego i powolnego procesu przezwyciężania obcości i rozproszkowania duchowego ludzkości stanowi fideizm. Jest to orientacja negująca (milcząco) granicę między porządkiem przyrodzonym (natura) i nadprzy­rodzonym (łaska) (...) Błąd fideizmu i zwią­zany z nim klerykalizm wydają mi się zasadniczymi hamulcami paraliżującymi pełne owocowanie posłania ewangelicznego” /Tamże, s. 28/. „Wielu współczesnych wierzących, a więc i wierzących chrześcijan, jest fideistami lub wyznawcami „podwójnej prawdy”. Wierzą na przekór rozumnym argumentom. Co więcej są głęboko przekonani, że wszelkie ingerencje naszych intelektualnych dociekań wychodzą wierze na złe. […] W owych czasach fideistów – chrześcijan dociekania filozoficzne są najbardziej typowym przykładem „środków bogatych” w sferze ducha, deformujących – ich zdaniem – samą istotę ewangelicznego posłania” /Tamże, s. 29/. „Czesław Miłosz / rozumowe wgłębianie się w tajemnicę Boga jest właściwe bluźnierstwem i przejawem bezbożnictwa. Jest to typowy wykwit postawy fideistycznej. […] Vaticanum II. […] Na Soborze można było zauważyć wyraźny front antyfilozoficzny u wielu ojców i ekspertów soborowych. Miało się nieraz wrażenie, że odżyły dawne – typowe dla czternastowiecznej „nowej teologii” – antyspekulatywne, a nawet antyintelektualne postawy. […] Oskarżenia te dotyczące filozofii, a w szczególności tomizmu nie były zresztą bezpodstawne. […]  syntezę filozoficzno-teologiczną św. Tomasza wprzęgnięto siłą w wielką machinę totalitarnych tendencji Kościoła jako instytucji (i jako państwa!). Powodowało to ideologizację tomizmu, a tym samym zagubienie największych wartości filozofii i teologii Tomasza. Chęć wyzwolenia się spod dominacji tak zdeformowanego tomizmu – prowadziła nieraz do faktu „wylewania dziecka razem z kąpielą”. Również i w wielu nurtach filozoficznych w epoce nowożytnej, które rodziły się już  –  jak filozofie średniowieczne – w znacznym stopniu z inspiracji chrześcijańskiej, jawiło się wiele elementów zagrażających wierze i religii” /Tamże, s. 30/.

+ Transcendentalna pragmatyka teologii chrześcijańskiej wyznacza horyzont działania filozofii w teologii „Heribert Mühlen uważa takie samorozumienie się (metafizyka) pod sztandarowym słowem „My” za właściwy cel całej wcześniejszej zachodniej historii myśli, która powinna zweryfikować prawdziwe założenie wszelkiego myślenia, mianowicie faktyczność bycia-już-zawsze-w-my, „poprzez które wszelkie ludzkie spełnienia określane są przez poprzedzające my”, (Mühlen, Wir-Philosophie 22) wprowadzane w „my” filozofii bytu. To „My” jest nie tylko liczbą mnogą od Ja, ani nie jest sumą, ani też kwalitatywnym nowym „rezultatem” „Ja i Ty”, „lecz uprzytomnieniem obejmującej liczbę mnogą osób całości-my, która nie jest osobą, lecz uprzytamnia wszelki osobowy stan vis-á-vis i interaktywny proces… Ale z [tego]… ostatecznego horyzontu My, z My wszystkich ludzi, nikt nie może wysiąść, ani zewnętrznie, ani wewnętrznie, bowiem to My jest nieograniczenie inkluzywne. Nikt nie może obstawać przy tym, że nie został włączony w to My, aby obiektywizując rozważać je z zewnątrz i czynić ‚przedmiotem” swoich badań. Jest to ostateczny, nie do przeniknięcia, bezprzedmiotowy horyzont ludzkiego bytowania, działania i myślenia. Filozofia może zdarzyć się już tylko wewnątrz tego ostatecznego horyzontu, a nigdy poza nim. Jest to niezbędne, konieczne, wyczerpujące wtrącenie, które filozoficznie jest nie do przebicia i dlatego tylko w takim zakresie może być reflektowane, gdy w każdym bezpośrednim, konkretnym doświadczeniu My jest tylko współ-doświadczane” (Tamże 10. 12. – O przyjęciu tego podstawowego poglądu do współczesnej „pragmatyki transcendentalnej” będzie mowa w dalszych podrozdziałach” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 144/.

+ Transcendentalna prawda wyrażona za pomocą dzieła sztuki (ze względu na nadprzyrodzone pochodzenie inspiracji artystycznych) „Ze względu na szczególny status ontyczny dzieła sztuki określenie jego relacji do prawdy nigdy nie było jednoznaczne. Podsumowując najważniejsze koncepcje, sprecyzowane jeszcze w czasach antycznych, Henryk Kiereś wyodrębnia trzy główne podejścia do relacji pomiędzy sztuką a światem poznawalnym: 1) sztuka jako naśladowanie świata zastanego (koncepcja naturalistyczna); 2) sztuka jako naśladowanie tego, co „idealne” (według mniemań i inspiracji artysty); 3) sztuka jako ekspresja „prawdy wyższego rzędu” (ze względu na nadprzyrodzone pochodzenie inspiracji artystycznych) (H. Kiereś, Sztuka wobec natury, Radom 2001, 70). Dlatego o wiele trudniejszym zadaniem wydaje się sprecyzowanie jednego kryterium prawdziwości wobec dzieł sztuki. W tradycji „manicznej” (Platon) za miarę prawdziwości uznawano zamysł bogów, inspirujących artystę (Tamże, 60). W średniowieczu za kryterium prawdziwości uznawano ponadto podobieństwo sztuki do rzeczywistości obrazowanej” /Ganna Iemelianova, "Prawdziwość" w obszarze dzieła literackiego według kryteriów Romana Ingardena: analiza problemu na przykładzie powieści Wiktora Pelewina "Mały palec Buddy" [tytuł oryginalny: Чапа́ев и Пустота́, 1998; wyd. polskie 2003), Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 25-47, s. 26/. „Tomasz z Akwinu za owo kryterium uznawał wcześniej wspomniany intelekt praktyczny, który, w odróżnieniu od intelektu spekulatywnego, „sam jest przyczyną rzeczy, dlatego jest miarą rzeczy, które stają się za jego przyczyną” (Tomasz z Akwinu, Dysputy problemowe o prawdzie, tłum. z łac. A. Białek, tekst poprawili: M. A. Krąpiec i A. Maryniarczyk, Lublin 1999, q. I, a2). Trudno którekolwiek z powyższych kryteriów uznać za naczelne, gdyż podobieństwo sztuki do rzeczywistości nawet w najbardziej realistycznym wykonaniu zachodzi tylko do pewnego stopnia, zaś zamysł artysty wobec własnego utworu wydaje się zbyt subiektywnym, trudno nadającym się do analizy naukowej aspektem, oraz nigdy nie wiadomo, czy „bogowie” – inspirując – nie zwodzą jak Kartezjański demon. By móc udzielić ostatecznej odpowiedzi na tę kwestię, konieczne byłoby przeprowadzenie dalszych rozważań. Lecz ważniejszym pytaniem wydaje się samo zwrócenie uwagi na oczywisty, pośredni czy bezpośredni (Więcej o epistemologicznej roli prawdy odnośnie do sztuki zob. H. Kiereś, Sztuka wobec natury, Radom 2001, 70-71), związek sztuki z kategorią prawdy pojętą w jej wymiarze epistemologicznym. Orzeczenie o prawdziwości (fałszywości) świata otaczającego jest, jak się zdaje, zabiegiem naturalnym dla ludzkiego umysłu. Sztuka natomiast nie przeciwstawia się rzeczywistości, a jest jednym z jej komponentów, dlatego choć orzekanie o prawdzie w obrębie sztuki jest całkiem prawomocne, to jednak nie zawsze jest jednoznaczne” /Tamże, s. 27/.

+ Transcendentalna przy­czyna świata Guitton J. „Świat pojmuje jako potężną myśl. W każdej cząsteczce, w każdym atomie, w każdej drobinie i w każdej materialnej komórce żyje i działa nie­znana Wszechobecność. Z filozoficznego punktu widzenia znaczy to, że kosmos posiada coś i jeszcze więcej: sens. Ten głęboki sens leży w nim w formie transcendentalnej przy­czyny. Nasuwa się myśl, że w głębi wszechświata istnieje przyczyna harmonii wszystkich przyczyn, mianowicie In­teligencja (J. Guitton i J. Bogdanov, Gott und die Wissenschaft, München 1992, 57-58). Z powyższego wynika, że mamy do wyboru dwie alter­natywy: albo świat jest bezcelowy i bezsensowny, rządzo­ny ślepym przypadkiem, albo świat jest ukierunkowany do realizowania coraz wyższej doskonałości i wolności. Jeżeli organizmami rządzi celowość, to trudno zrozumieć, jak ukierunkowane celowo organizmy mogą przez przypadek stanowić spójny ciąg rozwojowy ku coraz wyżej zorgani­zowanym formom. Jeszcze trudniej zrozumieć twierdzenie Wuketitsa, że teleonomia i teleologia są sprzeczne ze sobą. Jak rośnie stopień swobody działania wraz z powstawa­niem coraz to wyższych form, tak wzrasta wewnętrzna ce­lowość od nieświadomej do świadomej w człowieku. Teleologia stanowi logiczny wniosek z teleonomii. Rozumowanie Wuketitsa, Lorenza i przeciwników teleologii można przez analogię przyrównać do rozumowa­nia, że w ciągu liczb naturalnych każda z nich posiada swo­je znaczenie, natomiast ich ciąg jest bezsensowny. Ewolu­cyjny ciąg organizmów stanowi szereg gatunków powiąza­nych wzajemnym pokrewieństwem, a nie jest zlepkiem przypadkowym z poszczególnych gatunków. Tak jak w po­szczególnych organizmach, tak i w całym ewolucyjnym szeregu istnieje wewnętrzna celowość. Przyjmowanie teleonomii, a odrzucanie teleologii opiera się nie o naukę, lecz o ideologię” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 43/.

+ Transcendentalna semiotyka bytu w ontologii Wolffa Ch. jest niezależna od rzeczy, zależna jest tylko od samego podmiotu. „Filozofia utraciła spontaniczność poznania, utraciła kontakt z rzeczywistością i zamknęła się w podmiocie. Metodą uprawiania filozofii stała się analiza naszej świadomości, czyli pojęć, które się w niej pojawiają, najpierw z przemożną oczywistością, a następnie, z biegiem czasu pojęcia-idee trzeba wydobywać z pod-świadomości jako „głębiny ducha”. Christian Wolff wprowadził termin representatio stanowiący odpowiednik kartezjańskich idei. Nosicielem owego representatio jest subiectum podmiotu. Reprezentacja zrodzona z refleksji staje się bazową strukturą wyjaśniania. Odniesienia do obiektywnych treści nie wynikają z spontanicznego poznania rzeczy, lecz są dane. Na zasadzie „dania” ich w reprezentacji dokonują się poznawcze zabiegi. Podkreślają one samego „dawcę” podmiot, który staje się arche-principium ideatywno-refleksyjnej ontologii” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 40/. „Przedmiot ontologii u Wolffa jest ten sam co u Suareza. Jest nim nominalnie-esencjalnie (jako niesprzeczność) pojmowany byt, którego naturę ujawniają: reflexio i representatio, a więc operacja myśli. Wewnętrzną racją tak ujawnionego bytu jest zasada niesprzeczności i zasada racji. Ważny jest tylko znak-semeion tak pojmowanego bytu. Ontologię Wolffa można więc ująć jako transcendentalna semiotykę bytu, a więc niezależną od rzeczy, zależną tylko od samego podmiotu. Ontologiczną racją dla wszystkich poznawanych rzeczy jest tylko podmiot. Myśl Wolffa stała się przesłanką dla Kanta w konstruowaniu jego subiektywistyczno-trensecendentalnego myślenia. Wyznaczenie kategorii poznania zmysłowego i umysłowego, apriorycznych i subiektywnych, jest według Kanta jedynym celem poznawczej refleksji. Przedmioty są pewnym zespoleniem wyobrażeń. Zespolenie tych wyobrażeń samo nie jest wyobrażeniem, lecz aktem myślącego podmiotu. Tak więc według Kanta nie ma przedmiotów bez aktów poznania. (Protestanci uważają, że ciało i krew Chrystusa jest w chlebie i winie jedynie wtedy, gdy spożywający je człowiek jako takie je poznaje, tylko w tym jednym momencie). Nie ma sądów empirycznych. Podmiot jest warunkiem przedmiotu; pojęcia są warunkiem doświadczenia. Jednoczenie wyobrażeń wynika z jedności umysłu: świadomość rzutuje swą jedność na zewnątrz i swe wyobrażenia jednoczy w przedmioty. Nie poznajemy świata rzeczywistego, lecz swe wyobrażenia, nie poznajemy więc jedności przedmiotu, lecz jedność swego umysłu /Tamże, s. 41.

+ Transcendentalna sofistyka Giordano Bruno. „Z tego, co Bruno mówi, widzimy, iż sądzi on, że prawda naukowa osiągnięta być może jedynie w czysto intelektualnej wizji, w bezpośrednim poetyckim wglądzie czysto duchowego przedmiotu. Taka wizja, osiągnięta samym tylko okiem umysłu, uzdalnia istotę ludzką bezpośrednio do widzenia samej substancji rzeczy i ukoniecznia dostęp do prawdy przez umysł ludzki. Nic jak tylko taka wizja może gwarantować naukową pewność. Z tego też powodu Bruno sądzi, że każde podejście do prawdy, które pragnie osiągnąć wiedzę naukową przy użyciu form pośredniczących skazane jest na niepowodzenie i konstytuuje zaledwie pewnego rodzaju przesąd, który ma on za wiedzę nabytą z przyzwyczajenia. Stosując w studiach nad wszechświatem, w szczególności w fizyce, taki poetycki wgląd, Bruno opisuje, podobnie jak Campanella i Telesio, świat przez naturalne natchnienie, duchowe pole lub eter, podobny do obejmującego ducha wszechświata, jak wyobrażali to sobie Ficino i Kuzańczyk, w którym poruszają się wszystkie stworzone byty materialne. Sądzi on, że taki wszechświat nie potrzebuje żadnej pośredniczącej Inteligencji czy aniołów, aby wyjaśnić ruch ziemi lub też jakiegokolwiek innego ciała fizycznego, bo nie istnieje w sile natury żaden defekt ani powód po temu. Zamiast rozlicznych sfer niebieskich Arystotelesa, poruszających się chyżo w uparty sposób, z tym lub innym stopniem odmienności, ze wschodu prosto na zachód, Bruno proponuje jedno, nieskończone niebo z nieskończonymi światami, pozbawione przyciężkich koncentrycznych sfer fizyki Arystotelesa i Ptolemeusza /Giordano Bruno, On the Infinite, the Universe, and Worlds, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. i tłum. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 405-415/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 280/.

+ Transcendentalna sofistyka sposobem myślenia nowożytnego, a nie filozofia „Zarówno Potępienie z roku 1277 jak i trudności związane z doktryną Tomasza, skomplikowały sytuację polityczną w Paryżu. Po śmierci Akwinaty tomizmowi przeciwstawiono szkotyzm, ockhamizm, augustianizm i awerroizm. Nauce Tomasza sprzeciwili się nawet członkowie jego własnego zakonu, którzy pomni Potępienia z 1277 pragnęli – jak zauważa Gilson – iść nie za myślą Tomasza, lecz za „Arystotelesem nie sprzeciwiającym się wierze” (E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 420). Skutek tych akademickich i politycznych potyczek był taki, że „do końca XIV wieku bracia dominikańscy, wśród których było najwięcej tomistów, zostali wyrugowani z centrum ówczesnej chrześcijańskiej nauki, czyli z Uniwersytetu Paryskiego” /J. M. De Torre, The Humanism of Modern Philosophy, Manila, Philipines: Center for Research and Communications 1989, s. 35/. Tak zwana filozofia, która zdominowała Paryż początku XIV wieku, to było tradycyjne trivium, zwłaszcza zaś logika interpretowana na sposób nominalistyczny. Nawet Arystotelesa nie sprzeciwiającego się wierze, jak i sam tomizm, sprowadzono wkrótce do logicyzmu i nominalizmu. To właśnie wtedy w co ważniejszych szkołach narodziło się nowożytne pomieszanie filozofii z pewnego rodzaju systemem logicznie konsekwentnych zdań. Takie wyobrażenie filozofii zostało następnie dodatkowo utrwalone przez renesansowych humanistów, reformatorów religijnych oraz zachodnich awerroistów; a przecież to Awerroes trwał na tym nie filozoficznym stanowisku, iż „ludzki intelekt tak jest oddzielony od materii, że nie potrzebuje zbierać swej wiedzy poprzez władze zmysłowe” (A. A. Maurer, Medieval Philosophy. New York: Random House 1968, s. 339)” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 285/.

+ Transcendentalna struktura bytu człowieka przedmiotem antropologii teologicznej. „Tym, co Karl Rahner przekazuje naszym czasom, filozofom i teologom borykającym się z ponowoczesnym rozwodnieniem tak filozofii jak i teologii (Por. I. Bokwa, Teologia w warunkach nowoczesności i ponowoczesności, Sandomierz 2010), jest zadanie tak pilne, jak odpowiedzialne i trudne: wyrazić w języku naszej epoki podstawową prawdę o zasadności bycia chrześcijaninem, o pięknie człowieczeństwa opartego na Bogu, a zarazem o bezsensie i tragedii ateizmu” /ks. Ignacy Bokwa, Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904- 1984) do współczesnej antropologii teologicznej, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 48-57, s. 54/. „Podwaliny swojej teologii Rahner tworzył w dobie wojującego ateizmu, który tak na płaszczyźnie teorii jak i praktyki wszelkimi możliwymi sposobami starał się wykazać, że Bóg to chimera, wytwór chorej ludzkiej wyobraźni, co więcej – wyrafinowany wróg człowieka. Całość teologicznej myśli i działalności Karla Rahnera służyła wykazaniu błędności i szkodliwości takiego myślenia i takiej postawy życiowej. Zarówno człowiek jak i jego refleksja o otaczającym go świecie są możliwe, gdyż istnieje miłujący Bóg, pragnący udzielić się na zewnątrz, stać się darem dla swojego stworzenia (Opierając się na artykule Theologie und Anthropologie, zamieszczonym przez K. Rahnera w VIII tomie jego Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1967, s. 43-65, K. Góźdź formułuje trzy zasadnicze aksjomaty korelacji teologii i antropologii: „Antropologia teologiczna pyta w sposób aprioryczno-transcendentalny o istotę człowieka, o jego transcendentalną strukturę bytu oraz o strukturę doświadczenia, które zakłada i warunkuje jego historyczny byt. – Antropologia teologiczna ma swój punkt wyjścia w pierwotnej wypowiedzi teologicznej. Jest to refleksja nad człowiekiem, która bazuje na Objawieniu Bożym w Jezusie Chrystusie. Chodzi o to, żeby nie stwarzać zależności od antropologii świeckiej. – Antropologia teologiczna w swoim ukierunkowaniu antropocentrycznym nie jest żadnym przeciwieństwem teologicznej teocentryki. Antropocentryka i teocentryka teologii tworzą dwie perspektywy jednej i tej samej rzeczywistości, które wzajemnie się warunkują i uzupełniają” (K. Góźdź, Teologia człowieka. Z najnowszej antropologii niemieckiej, Lublin 2006, s. 229). Por. także: J. B. Metz, Antropocentrismo cristiano. Studio sulla mentalità di Tommaso d’Aquino, Torino 1969)” /Tamże, s. 55/.

+ Transcendentalna struktura myślenia nie docenia mocy grzechu i nie docenia konkretnych jednorazowych momentów objawienia. „K. Rahner mówi, że „w człowieku tkwi transcendentalna idea Boga-człowieka” i stąd chrystologię budować trzeba nie jako naukę przychodzącą z góry, lecz rozwijać tę ideę tkwiącą we wnętrzu człowieka. Zaciemnia się w takim ujęciu: osobowe spotkanie, personalna decyzja na przyjęcie Boga Wcielonego. Idealistyczna struktura myślenia (zakorzeniona w heglizmie) jeszcze radykalniej rozrywa relacje osobowe między Bogiem a człowiekiem. Idee, a nie Wcielone Słowo Boga, wiodą w stronę panteizmu. Wtedy podstawowe prawdy wiary zyskują interpretację obcą myśli chrześcijańskiej. Pragrzech nie jest już pojedynczym zdarzeniem, lecz wypowiedzią o skończoności stworzenia (tak mówią teologowie nawiązujący do Teilharda de Chardin). A konkret Jezusa Chrystusa to tylko przykład Humanum (idei większej od pojedynczego egzemplarza). Nie tylko rzeczywistość świata otaczającego, ale także cały kanon ksiąg biblijnych mówią nam o wielkiej dezintegracji rzeczywistości. Od Rdz 3 aż po Apokalipsę, diagnoza rzeczywistości może być określona terminem: dezintegracja. O doskonałej pierwotnej integracji mówią tylko Rdz 1-2, a poszczególne księgi zapowiadają jej przywrócenie w „nowym czasie” (aż po Apokalipsę)” /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 114/. „To, co odsłania się w Rdz 1-2 „na początku”, to Bóg. Jego Słowo spowodowało zaistnienie tej rzeczywistości, która jest dostępna poznawczo człowiekowi. Zasadniczo o tej sferze rzeczywistości (ujętej od strony człowieka) mówi cała Biblia, nie o „zaświatach” […] To, co przez Boga niewysłowione, istnieć nie może. To, co wyrzekł Bóg, jest dobre” /Tamże, s. 115/. T. Paszkowska zwraca uwagę na to, że Bóg Ojciec stworzył świat przede wszystkim dla Syna i dla Ducha.

+ Transcendentalna subiektywność Ducha Świętego. Fragment traktatu św. Bazylego o Duchu Świętym zwraca uwagę na to, że jest On „najbardziej boską” Osobą w Bogu (S.C. 17, 1947, 145c). Czy znaczy to, ze jest On „najbardziej boską substancją”, lub „najbardziej transcendentalną subiektywnością”? Jakie kategorie pomagają w tej refleksji? Czy kategoria boskości? Nie pozwala ona ukazać specyfiki personalnej. Czy termin duch? Czy wystarczy powiedzieć, że trzecia osoba najbardziej jest Duchem, że to właśnie ją w istotny sposób charakteryzuje? Wiadomo, że termin ten jest w myśli europejskiej skażony przez niewłaściwe jego określanie w systemie idealizmu niemieckiego. Przykładem tego jest całkowite bezkrytyczne zastosowanie ontologii ducha u Tillicha w jego nauce o Duchu: (Systematic Theology, III, Chicago 1963, s. 118).  Ponadto pojęcie to nie daje nam bezwarunkowo najlepszego dostępu do biblijnego rozumienia Boga (Chociażby dlatego, że nie możemy stawiać na równi pneuma i nous, co się przytrafiało nierzadko patrystyce greckiej). P23. 2  30

+ Transcendentalna subiektywność źródłem obiektywności w fenomenologii „w związku z czym poznawcza korelacja świadomości i świata wiąże się z poznaniem mającym źródło w transcendentalnym samodoświadczeniu. Istotne jest przy tym to, że sama koncepcja idei konstytucji wiąże się z podkreśleniem aktywnego udziału świadomości w określaniu struktury tego, co poznawane, z poznaniem zakorzenionym w transcendentalnym doświadczeniu ego. W Medytacjach kartezjańskich... Husserl pisze o dokonującym się w ego „akcie fenomenologicznego wydobywania na jaw moich własnych zasobów (Selbstauslegung), wydobywania całej realizującej się we mnie konstytucji i wszystkich istniejących dla mnie przedmiotów” (E. Husserl: Medytacje kartezjańskie z dodaniem uwag krytycznych Romana Ingardena. Przeł. A. Wajs. Warszawa 1982, s. 117-118). Okazuje się tym samym, że podstawę nadawania sensu wszelkiej faktyczności, a zarazem centrum świadomościowego życia stanowi samo ego, które, jak pokazuje Husserl, pewność swego istnienia zyskuje dzięki wewnętrznej samoświadomości (Zob. J. Czarkowski: Filozofia czystej świadomości. Redukcja, refleksja, czysta świadomość w fenomenologii transcendentalnej Edmunda Husserla. Toruń 1994, s. 104). W rezultacie namysłu nad ideałem naukowej jedności (jedności nauk) oraz filozofii jako nauki, filozofii pierwszej, ostatecznie uzasadnionej, prawdziwej i autentycznej, Husserl wyjaśnia, jak samozrozumienie poznania i konstytuująco-transcendentalnego życia świadomości (funkcji świadomości) jest możliwe. Uznając doniosłość problemu możliwości filozofii jako nauki, Husserl pisze wprost: „Nie ma w całych nowożytnych czasach potężniejszej idei niż idea nauki. Pomyślana w idealnie doprowadzonej do końca postaci była ona samym rozumem [...]. Do dziedziny ścisłej nauki należą [...] z pewnością także wszystkie ideały teoretyczne, aksjologiczne i praktyczne, które naturalizm, poddając je empirystycznej interpretacji, zarazem zafałszowuje” (E. Husserl: Filozofia jako ścisła nauka. Przeł. W. Galewicz. Warszawa 1992, s. 17)” /Agnieszka Wesołowska, Fenomenologia a motyw teoretyczny i praktyczny, Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski] 33 (2015) 189-210, s. 192/.

+ Transcendentalna subiektywność, Husserl „Zwrot w stronę naturalnego życia, osobowego przeżywania świata oznacza powrót do subiektywności rozumianej jako źródło wszelkich dokonań, czynów oraz aktów nadawania sensu. Człowiek jako osoba nie podlega determinacjom przyrody zobiektywizowanej w nauce, lecz jako centrum wszelkich aktów (abstrakcji, matematyzacji) stanowi ich źródło. W ramach drogi do subiektywności transcendentalnej przez Lebenswelt Husserl przeprowadza krytykę współczesnej postaci racjonalizmu, jaką jest jego obiektywistyczna postać typowa dla matematycznego przyrodoznawstwa. W ramach obiektywizującej postaci racjonalizmu dochodzi do separacji nauki od życia, do bezpowrotnego zamknięcia się myślenia na doświadczenie, które stanowi asumpt do namysłu natury teoriopoznawczej oraz transcendentalnej. Konsekwencją separacji nauki od życia i narastającego rozdźwięku między niezmiennym i zamkniętym w sobie myśleniem a doniosłymi zagadnieniami płynącymi z doświadczenia staje się kryzys nauk oraz człowieczeństwa. Matematyczno-przyrodniczy obraz świata doprowadził do ukonstytuowania się nastawienia naturalistycznego, zapoznającego subiektywne źródło świata i nauk o świecie, ich świadomościową genezę. Husserlowski projekt fenomenologii jako nauki wiąże się zatem z namysłem nad poznaniem naukowo-obiektywnym, krytyką obiektywistycznej postaci racjonalizmu, racjonalizmu zapoznającego życie „ja”, pozbawionego życiowej doniosłości i skażonego niedorzeczną absolutyzacją. Ukazując właściwą perspektywę poznawczą, możliwość zniesienia rozdźwięku między nauką a życiem, Husserl przeciwstawia nastawieniu naturalistycznemu nastawienie personalistyczne i zarazem akcentuje pierwszeństwo nastawienia personalistycznego przed nastawieniem naturalistycznym. W Ideach II znajdujemy następujący passus: „nastawienie przyrodnicze podporządkowuje się personalistycznemu, a pewną samodzielność zyskuje dzięki abstrakcji albo raczej dzięki pewnego rodzaju zapomnieniu o sobie samym osobowego Ja, absolutyzując przez to zarazem w sposób nieuprawniony swój świat, przyrodę” (E. Husserl: Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Przeł. D. Gierulanka. Warszawa 1967, księga druga, s. 260)” /Agnieszka Wesołowska, Fenomenologia a motyw teoretyczny i praktyczny, Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski] 33 (2015) 189-210, s. 204/. „Podkreślmy, iż niezwykle istotny okazuje się przy tym fakt, że to właśnie w Husserlowskim zaakcentowaniu nierozerwalnej jedności teorii i praktyki, nauki i życia oraz przypomnieniu o doniosłym znaczeniu osobowego życia, któremu w źródłowym doświadczeniu dany jest świat, kulminuje – umożliwiający wyzwolenie nauk z naturalistycznej naiwności oraz ich uwikłania w obiektywistyczne zabsolutyzowanie – projekt filozofii fenomenologiczno-praktycznej” /Tamże, s. 205/.

+ Transcendentalna świadomość płaszczyzną uprawiania filozofii dziejów; filozofia dziejów odsłania cel dziejów i uświadamia człowiekowi powinność racjonalizacji; Husserl Edmund. „Nowe koncepcje filozofii dziejów mają charakter przeważnie antropologiczny (wg M. Schelera kluczem do filozofii dziejów jest zawsze antropologia), lecz cechuje je rozmaitość, uzależniona od typu filozofowania o człowieku. E. Husserl, początkowo odcinając się od historyzmu, który grozi relatywizmem epistemologicznym, pod koniec życia dostrzegł moment dziejowy w człowieku – rozwój rozumu ku ostatecznej prawdzie; jego zdaniem powołaniem człowieka jest spełnianie sensu dziejów przez racjonalizację siebie i rzeczywistości; filozofia dziejów uprawiana na płaszczyźnie transcendentalnej świadomości ma odsłaniać cel dziejów i uświadamiać człowiekowi powinność racjonalizacji. N. Hartmann uważał filozofię dziejów za metafizykę (nie ontologię, więc zajmuje się również irracjonalnymi momentami wydarzeń) aktywności ludzkiej; nie jest ona wobec historii wtórna, lecz tkwi w każdym poznaniu historycznym; głównie docieka, czy istnieją prawidłowości w dziejach oraz jak daleko sięgają uwarunkowania dziejowe aktywności człowieka; jeżeli dzieje mają sens, to nie znajduje się on w jednostkach, lecz w całej zbiorowości” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 582/.

+ Transcendentalna tradycja Argumenty wytoczone przeciwko niej mają moc i zasięg równie ograniczone  „Znak i jego antydialektyka sensu, zrywająca z podporządkowaniem i podległością podmiotowi, źródłowa niemożność odłożenia się sensu w słowie i frazie uderzająca w jego władzę wskazują, że absolutyzowanie zajmowanej przez podmiot pozycji mogło być jedynie kwestią dekretów, tak często występujących w metafizycznej praktyce, i nie może się racjonalnie bronić. Z drugiej strony, wszystkie te dowody w sprawie toczącej się przeciwko podmiotowi nie powinny być odczytywane jako mówiące więcej niż faktycznie. Nie uprawiajmy erystyki. Wytoczone argumenty mają moc i zasięg równie ograniczone, jak te prezentowane przez obrońców tradycji transcendentalnej, a zarzuty, jakich nie uniknie skrajna wersja filozofii podmiotu, są równoważone przez kontr-zarzuty wysuwane wobec radykalnej wizji pisma. Nie chodzi o to, by bronić jednej z ustalonych wcześniej pozycji, nie proponujemy również zbudowania jakiegoś kompromisowego stanowiska, eklektycznego rozwiązania uzgadniającego bardziej niż fakty interesy obrońców owych pozycji. Mamy raczej dużo prostszy zamiar ustalenia faktycznych relacji, w jakich mieści się, bądź też nie znajduje miejsca, podmiot. Koncentrowanie się na innych czynnikach procesu poznania, deklaracje opuszczenia tematyki poznania, budowanie nowego filozoficznego opisu z pominięciem kategorii podmiotu, a na podstawie takich terminów-kluczy-metafor, jak pożądanie, dyskurs, czy właśnie pismo, przesunięcie akcentów poza obręb logiki transcendentalizmu, jakkolwiek by te nowe rejony nie były ważne, nie mogą zostać uznane za wystarczające do degradacji pojęcia podmiotu poprzez sam fakt swego wystąpienia. To, co stanowi o pomijaniu kategorii le sujet, nie powinno zostawać utożsamiane z jej podważeniem. Podmiot nie jest żadną naturalnie wyróżnioną kategorią, to prawda, ale przecież dlatego, że żadna naturalna kategoria nie istnieje i to jest właśnie naturalne: podstawowe, fundamentalne fakty i reprezentujące je pojęcia istnieją przecież jedynie w ramach dyskursu i to określonego dyskursu. Brak takiego wyróżnienia, przypadkowość nie deprecjonują tymczasem użyteczności pojęcia podmiotu bardziej niż terminów Dasein, nieświadomości, tekstu, jest ono punktem wyjścia dobrym jak każdy inny. Zresztą, na marginesie, zauważmy, że przytoczone kategorie budują swoją (anty)tożsamość właśnie na jego podstawie, w ramach wspólnego dyskursu tworząc jego odniesienie” /Daniel Lipka, Podmiot transcendentalny fenomenologii w derridiańskiej koncepcji pisma, Sztuka i Filozofia [Zakład Estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 22-23 (2003) 64-77, s. 77/.

+ Trans­cendentalna wiedza Jezusa przechodzi w samoświadomość mesjańską (K. Rahner). „Dopiero od XIX w. zaczyna przeważać droga antiocheńska. Prymat otrzymuje względem nas status viatoris. Znaczy to, że w Jezusie Chrystu­sie była i rozwijała się także wiedza osobowo-ludzka: empiryczna, do­świadczalna, historyczna, refleksyjna. Proponuje się różne rozwiązania szczegółowe: Jezus ma wiedzę habitualną „z góry”, która jednak musi się przez historię aktualizować (E. Gutwenger); ma dwie warstwy wie­dzy: empiryczną (ludzką) i ponadempiryczną, nadprzyrodzoną (J. Mouroux, H. Schell); wiedza Jezusa ma wiele warstw – od prostej do trans­cendentalnej, przechodzącej w samoświadomość mesjańską (K. Rahner); Jezus ma szczególną wiedzę interpretującą Jego samego jako Obe­cność Boga w człowieku (P. Shoonenberg); wiedza Jezusa winna być rozumiana szeroko jako życie duchowe, określone przez stawanie się Boga człowiekiem, a więc wiedza Boża Chrystusa staje się wiedzą ludzką w wymiarach skończoności i ograniczoności (Ph. Kaiser). Uważam, że najlepsza jest syntetyczna teoria Kaisera, trzeba ją tylko głębiej uzasadnić na podstawie personalizmu. Jezus Chrystus ma umysł Boski i ludzki, poznanie Boskie i ludzkie oraz wiedzę Boską i ludzką. Jedno i drugie ma swoją autonomię, ale „spotykają się” razem i wew­nętrznie „komunikują” w jednym zapodmiotowaniu ostatecznym, w jed­nym wspólnym Centrum, a mianowicie w Osobie. Dzięki niej wiedza natury ludzkiej (człowiecza) i wiedza Natury Bożej (Boska) osiągają wzajemną przechodniość: jedna może się komunikować drugiej poprzez Osobowe „Ja”. I tak wszystko, co Boże, może znaleźć odpowiedni swój wyraz w wiedzy ludzkiej Jezusa i wszystko, co ludzkie, ma odpowiednią relację do wiedzy Bożej w Chrystusie; przy tym wiedza Boska stanowi dla wiedzy ludzkiej Jezusa najwyższą instancję, probierz, kryterium i fundament. W rezultacie współczesna teologia może, słusznie, akcentować także ludzką wiedzę Jezusa: jej powstanie z życia, rozwój, formy głębi, zakre­sy. Stąd nawet podstawowe roszczenie mesjańskie i świadomość Syna Bożego, wyrażająca się w historii, musi jakoś przechodzić przez człowie­czeństwo Jezusa. Wiedza Jezusa ma przy tym charakter dialogiczny – na linii horyzontalnej oznacza znalezienie się w ówczesnym świecie, na linii wertykalnej bycie człowiekiem objawia Ojca. Proces ten był dynamicz­nie sprzężony: rozwój samopoznania ludzkiego w Jezusie był w jakimś sensie paralelny do świadomości mesjańskiej, a świadomość Bóstwa po­szerzała ludzkie życie duchowe. Przy tym to życie duchowe nie wyczer­pywało się w psychologii czysto ludzkiej, lecz było znakiem wiedzy Bo­żej. Wiedza ta z kolei była komunikowana przez Ducha Świętego i odbi­ja się ustawicznie na ekranie świadomości Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 596/.

+ Transcenden­talna więź duszy po śmierci z cielesnością – materią, Tomasz z Akwinu. „dusza zdolna jest myśleć i działać, a jej myśli i czyny noszą cechę niezmiennej prawdy, a zatem dusza nie może zostać wyłączona z wieczności, którą zawierają w so­bie te myśli i te czyny, będąc podtrzymującym je podmiotem: „jeśli ta prawda (czy rzeczywistość) tu, na ziemi, nie jest ni­czym beze mnie”, i ta prawda ma w sobie znak niezmienności i wieczności, „jak mogłaby istnieć beze mnie w wieczności?”. Po II Soborze Watykańskim zaproponowano dwa nowe spo­soby odczytania życia pozagrobowego człowieka na funda­mencie odnowionej antropologii teologicznej. Kontynuowano także spojrzenie tradycyjne, starając się pogodzić wizję duszy nieśmiertelnej o cechach tomistycznych z chrześcijańskim głoszeniem zmartwychwstania ciał. Znaczący jest w związku z tym list watykańskiej Kongregacji Nauki Wiary (dawne Świę­te Oficjum) z 1979 roku: jego tematem są „niektóre kwestie dotyczące eschatologii”. Wprawdzie przyznając, że Biblia uży­wa terminu „dusza” w odmiennych i wielorakich znaczeniach, podtrzymywano w nim przekonanie, że „nie istnieje jakiś po­ważny powód do jego odrzucenia”, przeciwnie uważa się go za „słowne narzędzie pomagające wierze chrześcijan”. Jeśli chodzi o nasz temat życia poza śmiercią, stwierdzono: Kościół potwierdza życie i istnienie po śmierci pewnego elementu duchowego, obdarzonego świadomością i wolą, tak że człowiecze „Ja” istnieje, choć tymczasem brakuje mu dopełnienia, jakim jest jego ciało” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 222/. „Jest tu istotna nie tylko waga przypisywana duszy zapewnianiu trwałości „ja” poza śmiercią, ale także stwier­dzenie, że ciało to „dopełnienie” konieczne, lecz przejściowo nieobecne, które to zdanie potwierdzałoby możliwość istnie­nia duszy „oddzielonej” od ciała. Jak widzieliśmy, św. Tomasz z Akwinu był w tym miejscu ostrożniejszy: był przekonany, że dusza, także po śmierci, zachowuje pewną transcenden­talną więź z cielesnością – „materią”, której formę stanowiła, w oczekiwaniu na pełne przywrócenie jedności naruszonej przez śmierć, w końcowym zmartwychwstaniu. Pojawia się zatem konieczność pewnego wysiłku w zakresie koncepcji, co już sygnalizowaliśmy. Są bowiem liczne elementy, które winny być utrzymywane razem, elementy niełatwe do pogodzenia: jedność osoby ludzkiej w ścisłej więzi duszy i ciała, duchowość duszy i zatem jej nieśmiertelność, końcowe zmartwychwstanie umarłych” /Tamże, s. 223/.

+ Transcendentalna: prawda, dobro i piękno. Osoba Boga jako Dobra Najwyższego cechuje się posiadaniem woli. To dzięki niej istnieje świat, ponieważ Bóg chce, aby on istniał. Jest ona powiązana z Jego Intelektem: tak jak poznanie intelektualne Boga jest Jego własnym istnieniem, tak też jest z Jego chceniem – wolą. Przedmiotem woli Bożej jest Jego własna dobroć, która zarazem stanowi Jego istotę. Podobnie jest z wolą – utożsamia się ona z Jego naturą. Bóg chce swojego dobra i kocha „swoje dobro” w ścisłym powiązaniu ze swoją naturą. Jest On w tym całkowicie wolny. Zaznacza św. Tomasz, że to, iż woli Boga wystarcza Jego własna dobroć, nie oznacza, że niczego poza Sobą nie chce, lecz jedynie to, iż wszystkiego innego chce – pożąda ze względu na swoją dobroć. Wynika z tego w sposób jednoznaczny, że doskonała Osoba Boga nie może chcieć realizacji jakiegokolwiek zła, czy to w porządku substancji, czy to w porządku moralnego ludzkiego działania /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 206/. Swoistą syntezą transcendentaliów prawdy i dobra jest piękno. Jawiący się w ludzkim poznaniu byt jako dobry – pożądany, chciany ze względu na jego istnienie i bytowe uposażenie, byt w swej strukturze inteligibilny jest zarazem piękny. Transcendentale piękna zamiennego z samym bytem w najbardziej pełny, całościowy sposób ukazuje powiązanie bytu z osobą, więcej – stanowi istotną treść życia osobowego jako poznania i miłości. Chociaż w doznawaniu Boskiej miłości wyróżnione są byty rozumne, które otrzymały od Niego więcej dobra, to jednak miłość Boża jako „treść” Jego istoty rozciąga się na wszystkie istniejące rzeczy, ponieważ jest On ich Przyczyną. Jego zatem miłość istnieje przed wszelkim dobrem – ona jest jego przyczyną sprawczą /Tamże, s. 207.

+ Transcendentalne apriori bycia wzajemnego skazane na Ja, Ty i „trzecie”. „Bez Boga pozostaje niewyjaśnialne ani substancjalne bycie-już-zawsze-dane wobec innych podmiotów, ani transcendentalne apriori wzajemnego bycia skazanym na Ja, Ty i „trzecie”. To, że uprzednio dane „trialogicznej struktury”, a zatem aprioryczny warunek możliwości jest („tylko”) transcendetalne, wynika z tego, że podmiot może urzeczywistniać się realnie inaczej niż wyżej opisane, mianowicie np. także tak, że Ja i Ty popadają w narcystyczną symbiozę, albo rozumieją się jako na śmierć i życie konkurujące „przedmioty”, albo jako nawzajem związane funkcje, albo naturalne organizmy. Takie możliwe realizacje, które aktualnie wynikają z wolności, wskazują na to, że wolność wprawdzie może być realizowana tak albo inaczej, ale że nie można uwolnić się od jej transcendentalnej apriori, ponieważ – tak albo inaczej – Ja może znaleźć swoją tożsamość tylko w odniesieniu do drugiego i do wzajemności tej relacji, ani faktyczne, dążące ku nieskończonemu ziszczeniu spełnienie się tu i teraz jeszcze tylko potencjalnie danej i fragmentarycznie realizującej się Communio (Teologiczno-fundamentalny proces argumentacyjny: od faktyczno-fragmentarycznej realizacji wolności do pełni wolności w pojęciu absolutnej miłości, przeprowadzony został wzorowo w nawiązaniu do przemyśleń Th. Pröppera przez G. Essena, Historische Vernunft und Auferweckung Jesu. Theologik und Historik im Streit um den Begriff der geschichtlichen Wirklichkeit, Mainz 1995, 412-425). Rzeczywiście, w tym kontekście wolno mówić nawet o Trynitarnym Bogu, którego „trialogiczne” życie odbija się w człowieczym świecie osób i który ukazuje się w wielości form, w którym objawia się wymiar „trzeciej relacji”, ukazuje się jako ten „Trzeci”, „który jednoczy nas tak dalece, że przezwyciężam twierdzenie o przeciwstawnym Tobie własnym Ja i ty przezwyciężasz przeciwstawne mi Ja, stając się prawdziwie ‚My”. Trzeci jednoczy nas obydwu z Nim jeszcze bardziej poprzez naszą wspólną miłość ku Niemu. Duch, będąc w nas obydwu, tworzy Trzeciego albo identyfikuje się z Tym, który nas jednoczy”. Tak formułuje to Dimitru Staniloae (D. Staniloae, Der Dreieinige Gott und die Einheit der Menschheit, w: EvTh 41 (1981) 447), który wyprowadził ten wniosek wychodząc z całkowicie innej, mianowicie prawosławnej teologiczno-trynitarnej tradycji” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 142.

+ Transcendentalne ego opisywane w fenomenologii Husserla Edmunda „Zadaniem Husserlowskich badań fenomenologicznych jest opis struktury transcendentalnego ego. Bowiem – jak pisze niemiecki filozof – "Rozum nie jest żadną przygodną, faktyczną zdolnością /.../, lecz przeciwnie, uniwersalną formą istotową charakteryzującą strukturę transcendentalnej subiektywności w ogóle" (E. Husserl: Medytacje kartezjańskie. Warszawa 1982, s. 81). Zaś – czytamy dalej w "Medytacjach kartezjańskich" – "wszelkie uprawnienie /Recht/ stamtąd właśnie pochodzi, z naszej transcendentalnej subiektywności samej, wszelka dająca się pomyśleć adekwacja wyrasta jako mające w nas samych źródło potwierdzenie, jest przez nas realizowaną syntezą, w nas posiada swą ostateczną, transcendentalną podstawę" (Tamże, s. 86). To właśnie "w konstytucji ego zawarte są wszystkie procesy konstytucji wszelkich istniejących dla niego przedmiotów, zarówno immanentnych, jak i transcendentnych, idealnych i realnych” /Iwona Lorenc, Filozofia sztuki wobec problemów ontologii sensu, Sztuka i Filozofia [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1989) 64-88, s. 71/. „To, że istnieje dla mnie przyroda, świat kultury, świat ludzi z jego formami społecznymi itd., oznacza, że dane mi są możliwości odpowiednich doświadczeń, doświadczeń, które mogą w każdej chwili uruchomić i prowadzić swobodnie dalej w pewnym określonym syntetycznym stylu, bez względu na to, czy w tej właśnie chwili przedmioty te są przeze mnie rzeczywiście doświadczane czy nie (Tamże, s. 110). Aprioryczna, uniwersalna struktura strumienia czystej świadomości, struktura transcendentalnej subiektywności jest więc strukturą sensu i zarazem istnienia, które ma badać nowa, uniwersalna metafizyka. Przedmiotem tej metafizyki nie jest już świat znaczeń przedustawnych, lecz świat, który znaczy na mocy procesów to znaczenie konstytuujących. Należy doń zarówno subiektywność, jak i jej konstytucja. mówiąc o nim należy odrzucić tradycyjny podział na to, co rozumne i bezrozumne, na to, co obdarzone sensem i to, co sensu pozbawione: "Jeśli subiektywność ta /transcendentalna – I.L./ – powiada Husserl – jest uniwersum możliwego sensu, to wszelkie Poza-nią jest nonsensem. Ale nawet każdy nonsens jest odmianą sensu, a jego bezsensowność domaga się uchwycenia jej w akcie naocznego rozumienia" (Tamże, s. 123). U Husserla idealizm staje się nauką o bycie mającym sens. Jest wiedzą wykraczającą poza tradycyjny, przedschellingiański podział na idealizm /naukę o sensie/ i realizm /naukę o bycie w sobie/. "Jest on – jak czytamy w "Medytacjach kartezjańskich" – prowadzonym w rzeczywistym trudzie wydobywaniem sensu /Sinnesauslegung/ zastosowanym wobec wszelkiego rodzaju bytu, bytu dającego się w dowolnym czasie przeze mnie, ego, pomyśleć, w szczególności zaś zastosowanym wobec danej mi wstępnie w rzeczywistym doświadczeniu transcendencji przyrody, kultury, świata w ogóle” (Tamże, s. 126). Nie jest więc tak, aby byt był czymś danym a zadaniem metafizyki było rozpoznanie jego proegzystującej istoty. Sam proces konstytucji sensu, jak i opisu tej konstytucji przez filozofię, należy do bytu, który staje się, dla filozofii "ideą praktyczną, ideą nieograniczenie mnogich wysiłków określania teoretycznego" (Tamże, s. 129)” /Tamże, s. 72/.

+ Transcendentalne ja Kant Emanuel Kontynuacja odchodzenia filozofii chrześcijańskiej od zainteresowania kosmo­sem i skupienie się na ludzkiej jaźni. „W odniesieniu do zmian, jakie wniosło chrześcijaństwo do starożytne­go obrazu kosmosu, należy podkreślić, że pod wpływem chrześcijań­skiej religii wierzący chrześcijanin odszedł od widzenia człowieka ja­ko elementu wszechświata (co było tak charakterystyczne dla greckiej filozofii i olimpijskiej religii greckiej), a także od widzenia człowieka jako elementu jego ładu poddanego żelaznemu losowi, nigdy nie ule­gającej zmianie konieczności (Ananke, Moira). Chrześcijanin skupia się nie na kosmosie, lecz na sobie samym, na swojej jaźni. Odrzuca przy tym grecki necessytaryzm, widoczny zarówno w religii olimpij­skiej oraz u presokratyków jak i w neoplatonizmie, który na wiele wieków przed Spinozą, Marksem i Engelsem rozumiał wolność jako uświadomienie sobie konieczności, ponieważ z konieczności następu­je emanacja poszczególnych hipostaz, z konieczności indywidualne dusze, przebywające w Duszy Świata, „uwiedzione” zostają przez świat materialny i łączą się z ciałami itd. („Konieczność jest ślepa do­póki jest nieuświadomiona. Wolność jest to uświadomienie sobie ko­nieczności”, napisze po wiekach Engels w Antydühringu). To odejście chrześcijańskiej filozofii od zainteresowania kosmo­sem, a skupienie się na ludzkiej jaźni, zaowocowało obficie w czasach nowożytnych. Najpierw u Kartezjusza, który wypowiadając swoje słynne cogito ergo sum, powtórzył poniekąd augustyńskie fallor ergo sum, następnie u Kanta w jego „transcendentalnym ja”, a potem w husserlowskim „ego”, w heidegerowskim rozumieniu ludzkiego sposobu bycia, czy też w Jaspersa nauce o egzystencji. Wszyscy oni, bez względu na ich mniej lub bardziej bliskie związki z chrystianizmem, poszli drogą wskazaną przez św. Augustyna (Por. N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, tłum. z niemieckiego J. Doktor, War­szawa (Pax) 1985, s 8). Można powie­dzieć, że myśl Zachodu przeszła pod wpływem Biblii od greckiego kosmocentryzmu ku antropocentryzmowi (K. Lowith, Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche, Göttingen 1967, s. 9-29), i przede wszystkim teocentryzmowi” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 107/.

+ Transcendentalne podaje się wyłącznie w języku szyfrowym. „Dla Jaspersa problem mitu nie polegał na tłumaczeniu dogmatu, lecz w ogóle, czy mit jako mit coś oznacza i posiada jakąś wartość. Czy należy go odrzucić czy zachować? Jaspers uważa, że: „język nasz byłby bardzo ubogi bez języka mitycznego, dlatego też język mityczny należy odno­wić, lecz go nie likwidować. Mit jest – mówiąc filozoficznie – aprioryczną formą umysłu, psychologicznie zaś – symbolem przeżywania rzeczywistego” (B. Bośnjak, Teologia dialektyczna i demitologizacja chrześcijaństwa, „Zeszyty Argumentów”, nr 3, s. 44). Jaspers – zgodnie z duchem swojej filozofii – rozpa­truje język mitu jako szczególnego rodzaju szyfr, bez którego nie można pojąć żadnego przedmiotu, ani treści. Do szyfru zalicza się zarówno czyny boże, jak i słowo boże. Transcendentalne bowiem podaje się wyłącznie w języku szyfrowym. Jaspers w dyskusji był absolutnie prze­konany o słuszności swej tezy. Ostatecznie jednak proponował pojed­nanie: on sam przyzna się, że nie zna się na teologii, Bultmann zaś niech przyzna, że nie ma pojęcia o demitologizacji. Oczywiście Bultmann nie zgodził się ze stwierdzeniami Jaspersa, uważając, iż nie jest jego zamiarem apologia wiary chrześcijańskiej, lecz przyświeca mu jedynie pragnienie ukazania współczesnemu czło­wiekowi tego, co przeszkadza mu w jego wierze chrześcijańskiej. Z powyższych wywodów widać, że człowiek współczesny stał się problemem dla teologii, i to zarówno protestanckiej, jak i katolickiej. Dialektyka w teologii ma za zadanie uczyć myśleć na podstawie rze­czywistości i konkretu każdego, kto zwraca się do treści religijnej. Treść religijna w interpretacji protestanckiej dialektycznej i odmitologizowa­nej teologii przybrała formę bardziej nowoczesną. Ale następstwa de­mitologizacji będą sięgać niewątpliwie dalej. Jest rzeczą pewną, że człowiek dziś inaczej myśli o eschatologii, niż działo się to w okresie powstawania antycznych wizji o świecie i życiu. Dialektyka w teorii oznacza kompletny kryzys eschatologii. Stanowi ona początek nie „demitologizacji”, lecz krytyki dogmatyki” /S. Springer, Mity w ujęciu protestanckiej teologii dialektycznej, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 159-166, s. 166/.

+ Transcendentalne przyporządkowanie osoby ludzkiej do dobra wspólnego. „Człowiek / Nie jest też po prostu „czymś” wrzuconym w proces dziejowy. Człowiek wszystkie wydarzenia współtworzy. Wydarzenia nie są bowiem konsekwencją realizowania się jakiegoś jednoznacznego, ściśle deterministycznego prawa przyczynowo-skutkowego, które bez trudu może być ustalone przez historyka na podstawie wskazanych faktów. Nie znaczy to jednak, że w ogóle nie obowiązuje przyczynowanie, że w przypadku rzeczywistości ludzkiej nie można mówić o strukturze przyczynowo-skutkowej. Prawo to - powiada Mirewicz – wraz z całym procesem dziejowym, zapada się w głąb sumień ludzkich, które są prawdziwymi polami bitew przesądzających kierunek procesu dziejowego. […] Mirewicz po prostu myśli kategoriami Europy. Chrześcijaństwo bowiem trzeba dobrze tu odczytać autora, dostarczyło wyjątkowego spoiwa Europy. Stała się nim powszechna idea zbawcza, będąca w gruncie rzeczy ideą nie tylko wyzwalającą potencjalność ludzkiej osoby, lecz również całych społeczności” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 51/. „Prawdziwą jedność europejską ukonstytuowało w pełni dopiero chrześcijaństwo właśnie dzięki wydarzeniu zbawczemu. Ale mówiąc „chrześcijaństwo” nie można zapominać, że pod tym określeniem rozumie się konkretnych ludzi, ich indywidualne losy. To samo kryje w sobie określenie „Europa”, którym posługuje się Mirewicz. Europa nie jest dlań tworem mitycznym ani ideą. Europa jest nie tylko „małym przypadkiem azjatyckiego kontynentu”, jak powiadał Paul Valery. Europa to przede wszystkim wspólny dom, wspólna ojczyzna wielu ludzi wybitnych wymienionych z imienia i nazwiska, którzy przysłużyli się do jej ukształtowania indywidualnym geniuszem, świętością ale także i ojczyzna tych szarych, „bezimiennych”, których codzienny trud przyznał im również tytuł aktorów dramatu trwającego już dwadzieścia wieków” /Tamże, s. 52/. „Mówiąc inaczej Europa to dzieło ludzi, owoc trudu człowieka, który poprawnie odczytuje prawdę o Bogu i konsekwentnie tą prawdą żyje (Przypis 168: „Podstawą rzeczywistości, która określa się mianem „Europa”, jest osoba ludzka. Ona stanowi fundament bytowy dla systemu relacji międzyludzkich, które w swej treści są nieskończone i ciągle zmienne. Społeczeństwo (resp. społeczność europejska) jest zgrupowaniem osób powiązanych relacjami. Racja istnienia społeczeństwa jest dobro osoby tym względem jest ono konieczne dla rozwoju potencjalności osoby. Podstawą więc relacyjnej jedności społeczności (resp. wspólnoty europejskiej) jest transcendentalne przyporządkowanie osoby, dotyczące każdego z ludzi, do dobra wspólnego, tj. dobra osoby. Jest to jedyne dobro, które nie ma charakteru antagonizującego społeczność ludzką. Zaistnienie relacji przypadłościowej konstytuującej społeczność jest natomiast różny i - z metafizycznego punktu widzenia-tylko względnie konieczny. Tu można mówić o historycznym, czasowym rysie („kategorii historycznej”) sposobu istnienia”)” /Tamże, s. 53.

+ Transcendentalne relacje społeczne tworzące łańcuch zmierzający do ukonstytuowania życie społecznego uruchomione są przez odpowiednią wartość. Odnalezienie takiej wartości domaga się przejścia z porządku ontologicznego do porządku etycznego. „Życie społeczne ma z istoty swej charakter duchowy. Gdyby przyjąć, iż racji uzasadniających życie społeczne szukać należy w ograniczoności natury ludzkiej, mielibyśmy do czynienia z błędem skrajnego eudajmonizmu (A. F. Utz, Freiheit und Bindung des Eigentums, Heidelberg 1949, s. 61). Stwierdzenie to nie zamierza podważać faktycznej ograniczoności ludzkiej natury, szukającej uzupełnienia w życiu społecznym. Byłby to z kolei błąd nieuprawnionej idealizacji natury ludzkiej, któremu uległ swego czasu J. J. Rousseau. Wzajemne uzależnienie, jakie stwierdza się wśród osób ludzkich znajdujących się w tej samej relacji bytowej, jest wprawdzie motywem skłaniającym te osoby do wejścia z innymi osobami w stosunki społeczne, by razem z nimi współdziałać w urzeczywistnieniu osobowej potencjalności, nie jest to jednak motyw ani wystarczająco silny, ani bynajmniej nie jedyny, by móc wywołać działanie społeczne” /Joachim Kondziela, Normatywny charakter „bonum commune", Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 51-81, s. 54/. „Z tego też względu międzyludzką zależność w realizowaniu osobowej doskonałości uznać należy jedynie za jedną z wielu podstaw życia społecznego (A. F. Utz, Sozialethik, t. 1: Die Prinzipen der Gesellschaítslehre. Mit Internationaler Bibliographie. Sammlung Politeia t. X, Heidelberg 1958, s. 39). Wydaje się, że nie spełnia roli przyczyny życia społecznego wspólna wszystkim członkom społeczeństwa treść intencjonalna, będąca ich wspólnym przedmiotem poznania. Samo poznanie celu nie tworzy jeszcze społeczności. Tworzy ją dopiero dążenie osób ludzkich do wspólnego celu (Por. St. Jarocki, Katolicka nauka społeczna, Paris 1964, s. 178 n., por. także J. Turowski, Człowiek a społeczeństwo, Zeszyty Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego 2 (1958) 11). Skoro więc ani wspólność natury, ani podobieństwo sposobów działania, ani wzajemna zależność, ani wreszcie sama wspólna treść intencjonalna nie konstytuują życia społecznego w sensie właściwej jego przyczyny, powstaje pytanie czy istnieje taka wartość, która byłaby w stanie uruchomić łańcuch transcendentalnych relacji społecznych i ukonstytuować tym samym życie społeczne? Odnalezienie takiej wartości domaga się przejścia z porządku ontologicznego do porządku etycznego. Nie sposób bowiem wytłumaczyć adekwatnie życia społecznego jedynie na płaszczyźnie ontologicznej (E. E. Nawroth, Die Sozial- und Wirtschaftsphilosophie des Neoliberalismus. Sammlung Politeia t. XIV, Heidelberg 1962, s. 250). Ontologia ujmuje w zasadzie życie społeczne w postaci relacji kategorialnej. Dochodzi wprawdzie do samych podstaw tej relacji, podstawy te dostrzega jednak zawsze w człowieku, tzn. w strukturze ludzkiego bytu, w jego konstytutywnych elementach. Z tego też względu ontologia nie jest w stanie wytłumaczyć życia społecznego jako relacji transcendentalnej. W oparciu o analizę elementów konstytutywnych ludzkiego indywiduum ontologia stwierdza wprawdzie pewien finalizm. Jest to jednak finalizm ontyczny, polegający jedynie na odniesieniu do celu. Finalizm ontyczny nie jest jednak w stanie uzasadnić przyczynowo życia społecznego. Poznanie i skierowanie do celu nie powoduje jeszcze wejścia w stosunki społeczne. Jedynie finalizm etyczny, polegający na dążeniu do celu, potrafi sprostać temu zadaniu (A. F. Utz, Zwei Fragen: Was heisst sozial? Und was ist sozial?, Die Neue Ordnung 9 (1955) 266 nn.). /Tamże, s. 55/.

+ Transcendentalne samouzasadnianie podmiotu dokonuje się przez wyłanianie się podmiotu z pojęcia wolności i z samostanowienia zapośredniczonego przez inną wolność; Kring Hermann, a za nim Pröpper Th. „wzajemne zapośredniczanie poprzez drugiego w doczesnym zakresie nie tkwi w sobie samym. Okazuje się to np. w fenomenie mowy, względnie języka, w którym Ja i Ty komunikują się wzajemnie i otwierają wspólny nowy świat: wprawdzie język konstytuujący osobę nie istnieje bez mówiącego, ale jest obydwu dany wpierw (Już Wilhelm von Humbold natrafił na tę aporię, kiedy formułował: „Człowiek jest człowiekiem tylko poprzez język, ale aby wynaleźć język, musiał już być człowiekiem”: Über das vergleichende Sprachstudium… WW III (A. Flitner / K. Giel), Darmstadt 1960, 11), ponieważ obydwaj nie dysponują mówieniem, lecz potrzebują do nawiązania wzajemnego kontaktu z drugim. Heinrich Rombach próbuje ująć ten dialektyczny stan rzeczy w ramach strukturalno-ontologicznej antropologii. Zgodnie z jego stanowiskiem „indywiduum i wspólnota stanowią jedynie dwa bieguny jednej struktury, która zasadniczo żyje i jest przeżywana jako jedna” (H. Rombach, Phänomenologie des sozialen Lebens. Grundzüge einer phänomenologischen Soziologie, München 1994, 124. Wspomniana wyżej teza jest w tym dziele szczegółowo uzasadniana). Indywiduum (osoba) i wspólnota wyłaniają się jednakowo-pierwotnie z całości, która je niesie, która je identyfikuje i równocześnie różnicuje. Dlatego „w pojęciu podmiotu zawiera się już pojęcie intersubiektywności” (Th. Pröpper, Erlösungsglaube und Freiheitsgeschichte, München ³1991, 186. Pröpper podejmuje tutaj tezę Hermanna Kringa, System und Freiheit, Freiburg- München 1980, 125 in.: „Pojęcie wolności jest transcendentalnie wcześniejsze niż podmiot i w pojęciu podmiotu zawarte jest już pojęcie intersubiektywności jako logiczno-transcendentalnie wcześniejsze pojęcie. Empiryczna intersubiektywność jako relacja między podmiotami jest możliwa poprzez to, że podmiot w swoim transcendentalnym samouzasadnianiu się wyłania się z pojęcia wolności i z zapośredniczonego przez inną wolność samostanowienia”), tak jak odwrotnie w pojęciu intersubiektywności mieści się podmiot, mianowicie w ten sposób, jak pięknie formułuje to Splett, że „jej (osoby) samodzielność jest rozumiana jako powaga jej odniesienia [= jej subiektywności]” (Splett, Person-Begriff (przypis 82) 91). Ale tym samym rodzi się pytanie: kto albo co jest podstawą tego wzajemnego wewnętrznego bytu, względnie bytu-zawsze-już-nawzajem-danego? Wspólna „struktura”, jak to bliżej objaśniał Heinrich Rombach? Czym jednak jest ona uzasadniona? Kto „funduje” osobowość Ty, która powołuje mnie do bycia osobą i osobowość Ja, która powołuje drugiego? Jeszcze więcej: także warunkujący się nawzajem obydwaj do siebie przemawiający obydwoje są raz jeszcze pierwej dani sobie samym i swojemu przemawianiu” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 141/.

+ Transcendentalne skierowane osoby ludzkiej do dobra wspólnego jako do wartości ponadindywidualnej „Życie społeczne powstaje w wyniku dążenia wielu osób ludzkich do jednej, wspólnej im wszystkim, wartości (Przypis 30: Pojęcie wartości i pojęcie dobra, a także pojęcie celu stoją blisko siebie – są one pojęciami bliskoznacznymi. Niemniej jednak „pojęcie wartości jest czymś bardziej podstawowym niż pojęcie celu, odsłania głębszą perspektywę, wskazuje na źródło i rację dążeń, a więc i celu. Wartość jest właśnie tym, co sprawia, że przedmioty zasługują na to, by być cenione i pożądane". St. Olejnik, Eudajmonizm. Studium nad podstawami etyki, Lublin 1958 s. 171. Wartość jest zatem właściwością, dzięki której dane dobro jest cenione i pożądane. Właściwości tej człowiek nie stwarza. Tkwi ona w rzeczy. Człowiek jedynie odkrywa wartości, które tkwią wewnętrznie w bycie. Mają więc one charakter realny. Por. P. Siwek, Le problème du la valeur, Travaux du IXe Congrès International de Philosophie, XI: La valeur, Paris 1937, s. 97). Wartością tą jest dobro wspólne. Natura tego dobra jest tego rodzaju, iż jako wartość najwyższa w porządku przyrodzonym, jest ona przedmiotem dążeń wszystkich osób tworzących społeczeństwo. Istotną treścią tego dobra jest przecież doskonałość osobowa wszystkich członków społeczeństwa” /Joachim Kondziela, Normatywny charakter „bonum commune", Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 51-81, s. 55/. „Fakt ten sprawia, iż osoby ludzkie, chcąc zrealizować swe własne dobra, muszą dążyć do dobra wspólnego, gdyż inaczej nie zrealizują się jako osoby. Są one więc transcendentalnie (Przypis 31: Chodzi tu oczywiście o tomistyczne, a nie kantystyczne rozumienie terminu „transcendentalny". Por. W. Βruger, Philosophisches Wörterbuch, Freiburg i. Br. 1953, hasło: „transzendental.") skierowane do dobra wspólnego, jako do wartości ponadindywidualnej. Ta transcendentalna relacja do dobra wspólnego jest tym samym podstawą relacji transcendentalnych między wszystkimi osobami tworzącymi społeczność. Wynika to z natury dobra wspólnego, które chociaż jest wartością ponadindywidualną, jest jednak całością wirtualną, obejmującą dobra indywidualne wszystkich osób wchodzących w skład społeczeństwa (Przypis 32: Dobro społeczne, bonum commune, jest bowiem reprezentantem dobra konkretnych osób ludzkich i dobra te zawiera w sobie". St. Jarocki, Katolicka nauka społeczna, Paris 1964, s. 297). Bezpośrednią podstawą tego odniesienia nie jest jednak stwierdzenie przez rozum przynależności do tego samego gatunku i faktu wzajemnego uzależnienia między członkami społeczeństwa. Niewątpliwie należy sięgnąć w poszukiwaniu przyczyn ludzkiego uspołecznienia do władz duchowych człowieka, do analizy aktów rozumu i woli. Samo poznanie jest przecież pierwszą logicznie czynnością społeczną (A. F. Utz, Freiheit und Bindung des Eigentums, Heidelberg 1949, s. 63 nn.). W wypadku tej specyficznej relacji, jaką jest życie społeczne, nie wystarczy jednak poprzestać na rozpatrywaniu jednego kresu tej relacji; trzeba sięgnąć także do drugiego kresu, którym jest dobro wspólne. Dopiero łączna analiza obydwu kresów tej relacji transcendentalnej prowadzić może do ustalenia obiektywnych przyczyn życia społecznego” /Tamże, s. 56/.

+ Transcendentalne wydarzenie nie zależy od czasu (zmartwychwstanie), Greshake G. i Lohfink G. „Według Hryniewicza zatem także każdy człowiek zmartwychwstaje bezpośrednio w śmierci, choć z ciałem niekompletnym (Por. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach świata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, III, TN KUL, Lublin 1991, s. 340-342). I w tej koncepcji istota cielesności nie polega na materialności, lecz na relacyjności ze światem. W momencie śmierci owa rzeczywistość relacyjna nie jest jeszcze zupełnie pełna i kompletna. Dopiero po zmartwychwstaniu wszystkich ludzi i po transformacji definitywnej całego świata, zmartwychwstanie zrealizuje się w sposób całkowity. Zatem dopiero na końcu czasów człowiek będzie mógł się cieszyć w pełni ze zmartwychwstania cielesnego (Por. tamże, s. 341-342). W tym momencie łatwo zauważyć zasadniczy mankament propozycji Hryniewicza. Teolog z jednej strony chce bronić teorii zmartwychwstania w śmierci, lecz z drugiej strony, dostrzegając niebezpieczeństwo relatywizacji materii, wprowadza termin cielesność niekompletna, co absolutnie nie rozwiązuje problemu. Powstają zasadnicze pytania: czy człowiek bez cielesności kompletnej jest bardziej ludzki niż sama dusza bez ciała? Czy nowatorska kategoria znajduje jakieś biblijne czy patrystyczne poparcie? Czy wprowadzając termin cielesność niekompletna rozwiązuje się rzeczywiście i definitywnie problem istnienia człowieka bez ciała? Okazuje się po raz kolejny, że teologowie nie są w stanie wyzwolić się całkowicie od dualistycznego sposobu myślenia. Podczas gdy Greshake czy Lohfink zastępują dualizm między duszą a ciałem dualizmem między Leib i Körper, Hryniewicz wprowadza podział pomiędzy ciałem kompletnym oraz niekompletnym. We wspólnie napisanej rozprawie Greshake i Lohfink chcieli podkreślić, że zmartwychwstanie jest wydarzeniem transcendentalnym i jako takie nie zależy od czasu, czyli nie może być oddzielone również od śmierci. Człowiek, umierając i zmartwychwstając, nie musi oczekiwać na zmartwychwstanie innych czy na przeobrażenie całego świata, ponieważ jego indywidualna śmierć oraz zmartwychwstanie pokrywają się ze zmartwychwstaniem ludzi wszystkich czasów (Por. G. Greshake – G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 1978³, s. 220-223; G. Lohfink, La morte non è ultima parola, Ecumenica Editrice, Bari 1993, s. 48-51). Dlatego też, ich zdaniem, nie istnieje żaden okres, w którym człowiek żyje odseparowany i odizolowany od innych, od świata, a zmartwychwstanie indywidualne zawsze wiąże się ze zmartwychwstaniem uniwersalnym. W tym momencie powstaje jednak pytanie, czy owa teoria zwalcza rzeczywiście dualizm tak mocno odrzucany przez propagatorów zmartwychwstania w śmierci? Wydaje się, że mamy tu do czynienia ze specyficzną podróżą duszy, która szybko po śmierci przenosi się na koniec czasów, by móc uczestniczyć w pełni w zmartwychwstaniu cielesnym. Teoria zmartwychwstania w śmierci nie zwalcza więc absolutnie dualizmu, jak również nie rozwiązuje problemu istnienia duszy bez ciała. Hipoteza ta raczej zastępuje ów problem teorią błyskawicznego przejścia duszy do rzeczywistości ostatecznej. Sugeruje się w niej zatem, że dusza czy też Leib niematerialne ucieka z rzeczywistości temporalnej” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 58/.

+ Transcen­dentalne wyznaczenie struktury Osoby Bożej drugiej, czyli Boga i Człowieka w jednej Osobie, dokonuje się w wyniku korelacji filantropii Bożej oraz boskości człowieka. „Soter transcendentalny 1. Soteryjny wymiar antropologii. Człowiek z natury swej pragnie człowieka, w gruncie rzeczy idealnego, żyje nadzieją na niego, emanuje go niejako z siebie i czyni wszystko z myślą o jakiejś wspólnej „scenie ludzkiej”. Zakłada to, że sam jest „ruchem soteryjnym” od stanu złego ku dobremu, od stanu grzechu ku dobru, od egzystencji zagrożonej ku bezpiecznej, od stanu in fieri ku spełnieniu. Jest – jak już mówiliśmy w traktacie antropologicznym – bytem soteriologicznym, bytem ku zbawie­niu, ku zbawcy (por. K. Rahner, G. L. Muller, H. Vorgrimler, E. Ozo­rowski, A. Dunajski). Według personalizmu osoba jest strukturą „ku-osobową” i zbawienie – realne lub pozorne, wyższe czy niższe – przy­chodzi od osoby. I tak zbawienie jest uniwersalną strukturą człowieka jako osoby, a soteriologia jest nierozdzielną częścią antropologii, także świeckiej, co pokazują: socjalizm, marksizm, egzystencjalizm, ewolucjonizm, liberalizm i inne. Osoba jest najbardziej istotnym odniesieniem dla osoby, jej celem najwyższym, adresatem i współ-bytem. Według teizmu tym bardziej oso­ba ludzka jest odniesiona do osobowego Boga, choć w pewnym sensie także i Bóg jest „odniesiony” (odnosi się sam w sposób wolny i agapetologiczny) do osoby ludzkiej. Inaczej mówiąc – jest „filantropia Boża” (philanthropia Theou, humanitas Dei) oraz „boskość człowieka” (philothea anthropou, divinitas hominis). Korelacje te wyznaczają transcen­dentalnie jedną najwyższą możliwość, a mianowicie Boga i Człowieka w jednej Osobie. Ponad to nie można ani pomyśleć, ani sobie wyobrazić niczego wyższego lub doskonalszego. Archetyp ten powtarza się w zasa­dzie we wszystkich religiach i teoriach zbawczych oraz we wszystkich akcjach ocalających, ratujących i doskonalących człowieka, choć nie w każdej jest przedstawiany w pełnym wymiarze i doskonale. Najczęściej występuje ideał soterii w postaci segmentowej (np. w aspekcie poznaw­czym), prakseologicznej (np. soteria agapetologiczna) lub zdarzeniowej (soteria zdarzeniowa, mikrosoteria). Człowiek jest istotą ku-zbawieniu. Dąży on tedy do absolutnego speł­nienia się w swej istocie, w swym istnieniu i swym działaniu, czyli do absolutnie najwyższej doskonałości prozopoicznej, łącznie ze stanem bezśmiertelności. Dążenie soteryjne może być absolutne – jego ideałem jest identyfikacja z Bogiem, z wewnętrznym życiem Bożym (przebóstwienie, theosis, theiosis, deificatio, divinizatio), oraz może być względne-doczesne, cząstkowe, aspektowe, jak zdrowie, integralność, kochanie innych, bycie kochanym, tworzenie, komunia z innymi osobami, dobro­byt, szczęście, sprawczość o wiecznotrwałych owocach. Człowiek z natu­ry swej (Arystoteles, Św. Tomasz z Akwinu, M. A. Krąpiec, S. Potocki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 502/ „chce jak najdoskonalej  ukształtować swą osobę, ducha, ikonalność i osiągnąć wszystkie najwyższe wartości” /Tamże, s. 503.

+ Transcendentalność aktu istnienia wobec treści bytu. Posiadanie treści (istoty) nie odróżnia bytu od nicości, lecz dopiero jego podmiotowe (substancjalne) istnienie. Realizowanie jakiejkolwiek treści bytu, jego wewnętrzne doskonalenie dokonuje się zawsze pod rzeczywistym istnieniem. Jest ono najdoskonalszym i najbardziej powszechnym skutkiem, jaki występuje w całej rzeczywistości. Jakkolwiek istota i istnienie jako czynniki potencjalne i aktualne bytu są ze sobą ściśle powiązane, to jednak Akwinata akcentuje prawdę o ich realnej różnicy. Istnienie występuje jako element determinujący, a istota jako czynnik determinowany. I chociaż obydwa „komponenty” tworzą razem jeden byt, to są adekwatnie różne – mają się do siebie tak, jak akt do możności. Akt istnienia decyduje o realności bytu; jest tym samym najdoskonalszym jego czynnikiem. Jako transcendentalny w stosunku do jakichkolwiek treści, akt istnienia jest najbardziej powszechny – realizuje się w każdym bytowym przypadku F1 87. Doktor Anielski zauważa, iż aktualne istnienie jest skutkiem działania pierwszej i uniwersalnej Przyczyny – Boga. Jako Przyczyna bytu, Absolut jest Czystym Istnieniem – Jego istotą jest Jego istnienie. Będąc Bytem, w którym istota i istnienie są realnie identyczne, jest nieuprzyczynowany, samoistny, istniejący z konieczności, w przeciwieństwie do bytów przygodnych, które istnieją w sposób uprzyczynowany i niekonieczny F1 88.

+ Transcendentalność Apercepcja transcendentalna organizująca jedność poznania i samoświadomości podmiotu poznającego dokonuje się intuicyjnie, Kant I. Intelekcja (łac. intellectio, od intellectus pojmowanie, rozumienie, percepcja intelektualna, intuicja intelektualna), jedna z głównych czynności intelektu, stanowiąca istotnie niezmysłowe, proste i bezpośrednie ujęcie poznawcze przedmiotu (lub układu przedmiotów) w aspekcie ważnym dla jego (ich) rodzajowości, gatunkowości, sensu, miejsca lub roli w jakiejś całości, ogólnie zaś w aspekcie rozumienia danej sfery przedmiotowej. Wykazuje się podstawową i istotną rolę intelektu w ludzkim poznaniu, począwszy od odkrywania pierwszych zasad bytu i myślenia, poprzez ujęcie głównej zasady poznawczej w poznaniu matematyczno-logicznym, po rolę czynnika doniosłego w rozumiejącym doświadczeniu. Szczególną pozycję zajmuje intelekcja w poznaniu filozoficznym dzięki temu, że umożliwia uzyskanie informacji fundamentalnych, głębokich i istotnych oraz ostatecznych w porządku uzasadniania w danym systemie. Należą tu: intelektualna intuicja pierwszych zasad (w porządku teoretycznym, praktycznym i pojetycznym), będąca zarazem podstawą poznania koniecznościowego (Arystoteles, Tomasz z Akwinu i tomizm), intuicja prostych natur (R. Descartes), transcendentalna apercepcja organizująca jedność poznania i samoświadomości podmiotu poznającego (I. Kant) oraz ejdetyczny ogląd dostarczający wiedzy istotnej o przedmiotach idealnych (E. Husserl i fenomenologia). Istnieje spór o naoczny (fenomenologia) albo nienaoczny (kantyzm) charakter intelekcji. Ze względu na (czysto) intelektualny, koniecznościowy i niezłożony charakter intelekcji wiąże się z nią hipotetycznie aktywność poznawczą o walorze religijnym (np. w dziedzinie doświadczenia religijnego, a nawet bezpośredniej percepcji Boga, jak u J. Maritaina „visio beatifica”)” W. Chudy, Intelekcja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 336-337.

+ Transcendentalność Boga Modele eksplikacyjne Trójcy. Modele pomocnicze. „7° Model transcendentalny. Wielu teologów metafizyków, zwłaszcza w średniowieczu, za podstawę wyjaśniania Trójcy bierze transcendenta-lia bytu: Jedność (Ojciec), Prawda (Syn) i Dobro (Duch Święty). 6° Model „rodzinny”, Ojcowie Kapadoccy (a u nas kard. Stefan Wy­szyński) rozwijali – występujący dosyć często – model familijny: Rodzic, Rodzicielka, Dziecko. Oczywiście, w Bogu nie ma płci (wbrew prymitywnemu feminizmowi), która należy do istot materialnych na tym świecie (św. Grzegorz z Nazjanzu, Orationes 31, 7).

+ Transcendentalność Boga połączona z immanencją. „wystawił modernizm przeciw nadużyciom autorytaryzmu prymat sumienia. […] Dla prymatu zaś sumienia szukając teoretycznej podstawy znalazłszy ja w idei Boga, który nie w niebie tylko przebywa, ale i w sumieniu człowieka, niektórzy z wybitnych wyznawców nowego kierunku, zamiast w pojęciu o Bogu łączyć pierwiastek transcendentalny z pierwiastkiem immanencji, przenieśli Boga do sumienia i tam go zamknęli. Niestety, immanentyzm ten, konieczny jako przeciwwaga materializacji Boga w postaci monarchy niebieskiego, nie zatrzymał się w porę i w krańcowych objawach swoich niejednego doprowadził do heglowskiego panteistycznego roztopienia Stwórcy w stworzeniu, do utraty wiary i do zerwania z Kościołem. I nie dziwimy się, […] że encyklika Pascendi, zadając cios immanentyzmowi, dobrodziejstwem była dla Kościoła, albowiem moralnie zmusiła do odejścia od niego tych, co zewnętrznie tylko katolikami byli. […] jak i Krasiński w Legendzie, przepowiadał Kościół miłości na gruzach Kościoła rzymskiego” /M. Zdziechowski, „Wyżej nadzieje nasze złożyć” [szkice z wykładów sporządzone w roku 1914], w: Wybór pism, Znak, Kraków 1993, 82-103, s. 101/. „Dużo sprzecznych i kłócących się ze sobą rzeczy przykryli ludzie wyrazem modernizm […] na wewnętrznym doświadczeniu opartej pewności moralnej, przyniósł pogłębienie religii w postaci dogmatyzmu moralnego” /Tamże, s. 102/. „Pisze to w chwili, kiedy nad widnokręgiem bytu naszego zawisły chmury ciemniejsze niż kiedykolwiek bądź przedtem. Gdzie się obrócimy, wyjścia szukając, wszędzie wyrasta przed nami napis ten sam: „tu nie ma nadziei”. […] ale […] słyszymy w nim głos nakazujący nam wyżej nadzieje nasze złożyć i wyżej skierować czyny: contra spem speramus” /Tamże, s. 103.

+ Transcendentalność Boga uniża się poprzez podporządkowanie się Jezusa prawu. „Dwa pierwsze rozdziały Ewangelii według św. Łukasza prowadzą z powrotem do punktu wyjścia, stanowiąc wspaniały komentarz do niejasnych wypowiedzi św. Pawła: „Zrodzony z niewiasty, podległy Prawu”. „Zrodzony z niewiasty” – słowa te rozwija opis zwiastowania i narodzenia (Łk 1, 28 - 2, 20). „Podległy Prawu” zaś to obrzezanie (Łk 2, 21), oczyszczenie (Łk 2, 22-39), pielgrzymka do Jeruzalem, zgodnie ze zwyczajem na święto Paschy (Łk 2, 40-51). To podporządkowanie jest uniżeniem się transcendentalnego Boga, a tym samym chwałą, a nie upokorzeniem dla wszystkiego, co nawiedza i w czym zamieszkuje. Jakież „światło” (Łk 2, 32) dla sług świątyni płynie z Jezusowego posłuszeństwa Prawu! Jakaż łaska dla wszystkich, do których się zbliża od momentu swego poczęcia (Łk 1, 41-45; 2, 8-20; 2, 25-38; 2, 47)! Chrystus podporządkowuje się Prawu (Łk 2, 22-24. 27. 39; por. 2, 42), którego jest dawcą. Nie przyszedł go znieść, lecz wypełnić (por. Mt 5, 17). Co więcej, przyszedł wypełnić i napełnić łaską Niewiastę, którą wybrał na Matkę. O tym właśnie pisze Ewangelia według św. Łukasza. W świetle wypowiedzi tego ewangelisty, który był współpracownikiem Apostoła Pawła, poznajemy retrospektywnie, jak należy rozumieć krótki tekst Ga 4, 4: Niewiasta, z której narodził się Jezus, jest Niewiastą wybraną. Ona pierwsza otrzymała pełnię łaski i radości wypływającej z uniżenia się Syna Bożego” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 40.

+ Transcendentalność Boga wchodzącego w czasoprzestrzeń. Bóg jawi się człowiekowi na wielorakich pasmach, na paśmie idei, myśli, rozumu, intuicji, słowa, sensu. Nasze „ja” nie tworzy tej relacji z Bogiem. Twórcą i podmiotem tej relacji jest On. Człowiek otrzymuje tę relację jako dar, otrzymuje „istotną relację swoistego rodzaju do jakiegoś „ja” absolutnego, trudno poznawalnego oraz oddziaływującego na nas przyciągająco-odpychająco”. „Ja” absolutne jawi się jako nieodsuwalne od nas, wreszcie jako alternatywne i nieodsuwalne „Ty”, stające się drugim biegunem naszego „ja” (M. Buber, G. Marcel). Rezultatem jest „My”, bardzo osobiste i bardzo obiektywne, „ja” i Ty” razem, albo bardziej anonimowe „ja” i „On”, lub „ja” i „Oni” (Osoby Boże). Do tego dochodzi „ja” drugiego człowieka (E. Levinas). W głębi swojej osoby człowiek przeżywa więc „teogenezę” („teogeneza” przeżyciowa). Wraz z nią pojawia się też religiogeneza, postępowanie człowieka wobec Boga. Świat osoby ludzkiej, całego życia człowieka i całej naszej historii indywidualnej „okręca się” wokół „teogenezy”, wokół owego „Zjawiska” zjawisk w sposób coraz bardziej wyrazisty i konsekwentny. Nie jest to tylko posuwanie się w czasie lub posuwanie się coraz dalej w głąb tajemnicy, lecz jakieś narastanie wielowymiarowe, kłębiące się wielością możliwych relacji. W historii jednostkowej odtwarza się w pewien sposób, a nawet „powtarza” historia całego rodzaju ludzkiego, która dzieje się w nurcie czasu linearnego, ale do niego się nie ogranicza, lecz jest niezmiernie bogatym splotem wielorakich relacji personalnych, ludzi między sobą i ludzi z Bogiem Trójjedynym. W każdym razie, tak jak w wymiarze powszechnym rodzi się religia, tak w wymiarze indywidualnym rodzi się religijność jednostkowa. Człowiek jawi się sam w sobie jako „człowiek religijny” (homo religiosus). Uświadamia on sobie, że cały jest osobową relacją do Boga, do Osób Bożych. Człowiek ten jest, jak mówi Cz. S. Bartnik, poznawczo i całoosobowo istotnie różny od człowieka, który „Zjawiska” zjawisk sam nie odkrył i podanego przez innych nie czuje czy nie akceptuje (homo atheus) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 19.

+ Transcendentalność Boga wyrażana z zaimku „Ty”. Intuicjonizm wieku XX w filozofii Boga. „Wartość intuicjonizmu w filozofii religii i filozofii Boga upatruje się w podkreśleniu psychologiczno-przygotowawczej funkcji intuicji w osobowej asercji Absolutu. Ponieważ akt uznania (bądź negacji) istnienia Boga ma profil historyczno-personalny, dlatego intelektualno-dyskursywna motywacja jego istnienia znajduje naturalne oparcie w całości doświadczenia człowieka. Tak interpretowaną funkcję intuicyjnego poznania Boga uznawali: Newmann, S. A. Kierkegaard i G. Marcel. Klasyczny tomizm rolę intuicji zawęża do poznania podstawowych zasad ontologiczno-logicznych, zwłaszcza racji dostatecznej i przyczynowości, niezbędnych dla filozofii Boga. Według E. L. Mascallla i M. Pontifexa, nawiązujących do tzw. kontuicji Bonawentury, człowiek poznając bytową pochodność własną i świata, intuicyjnie rozpoznaje w nich obecność Boga jako sprawczej przyczyny. Rolę intuicji podkreślają także zwolennicy antropologicznej argumentacji za istnieniem Boga (Marcel, M. Buber, F. Cayré), nawiązując do rozwiązań Augustyna. Bóg jest intuicyjnie rozpoznawalny jako „Ty” transcendentalno-absolutne, będące dopełnieniem i fundamentem ludzkich wartości: wiary, nadziei, miłości, wierności, sprawiedliwości, dobroci. Poznanie intelektualno-dyskursywne oraz intuicyjno-wartościujące w filozofii religii wzajemnie się dopełniają i przenikają. Intelekt odkrywa istnienie Praprzyczyny świata, a intuicja wyczuwa obecność niewyrażalnej tajemnicy” S. Kowalczyk, Intuicjonizm. III. W filozofii relogii. 2. Dzieje i interpretacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 408-410, kol. 409.

+ Transcendentalność boska kontemplowana przez uczonych w szkole założonej przez Plotyna w Rzymie wieku III. Plotyn różnił się od Platona motywacją religijną, podczas gdy Platon chciał jedynie budować dobre społeczeństwo ziemskie. Gdy Plotyn zakładał swoją szkołę, nie stała za tym ta sama motywacja polityczna, jaką swego czasu kierował się Platon. Plotyn chciał stworzyć wspólnotę uczonych, aby „nauczać ludzi, jak uwolnić się oni mogą z życia ziemskiego i zjednoczyć się ponownie z tym, co boskie i kontemplować to aż po sam szczyt transcendentalnej ekstatycznej jedności” /G. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 4, Szkoły epoki Cesarstwa. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999, s. 485/. Cały jego zamiar znajduje podsumowanie w ostatnich kilku słowach, jakie miał wypowiedzieć tuż przed śmiercią: „Próbuję to, co boskie w nas, wnieść do tego, co boskie we wszechności” /Tamże, s. 485/. Podejmowane były próby, aby Plotyna przedstawić jako myśliciela będącego pod wpływem indyjskiego mistycyzmu. Lecz nie istnieją na to żadne dowody. Istnieją natomiast poszlaki, które wskazują na to, że był on starożytnym filozofem greckim, który, podobnie jak wielu innych religijnych Greków, pozostawał pod wpływem orfickiego pojęcia transmigracji duszy i który bez dyskusji przyjmował je jako filozof. Plotyn, podobnie jak Platon, był przekonany że: (l) prawda naukowa jest osiągalna dla ludzkiego umysłu, (2) droga wiodąca do prawdy naukowej jest dialektyczna i musi rozpoczynać się od zmysłów, i (3) jako że zmysły nigdy nie są w stanie przekazać intelektowi rzeczywistości trwałej, ludzka dusza musi umieć wznieść się ponad zmysły do inteligibilnej rzeczywistości. Tylko poprzez taką wędrówkę duszy – co zgodne jest z popularną w starożytności koncepcją związku duszy i świata – cel działalności filozoficznej staje się osiągalny. Nie ma natomiast dowodów na to, że Plotyn przyjął ten pogląd w wyniku ponadnaturalnego objawienia łaski, czy też czegoś pokrewnego wpływom boskim. Przeciwnie, to sama logika jego realizmu domagała się takiej konkluzji. Wiedział on, że świat zmysłowy jest rzeczywisty, i wiedział też, że posiada na temat tego świata wiedzę. Nie rozumiał, ale pragnął odkryć, w jaki sposób wiedza ta bierze się z tego zmysłowego świata. To przywiodło go do zajęcia stanowiska, że świat ten musi być jakimś bogiem, zaś dążenie do odkrycia prawdy jest, jakby to powiedział Sokrates, odkrywaniem samo-wiedzy /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 72-73.

+ Transcendentalność bytów przygodnych. Fakt istnienia, czyli zachodzenia w bycie przygodnym transcendentalnej relacji istnienia do istoty, posiada tylko jedną przyczynę, którą jest Byt Konieczny, którego istotą jest istnienie, w którym nie występuje już zdwojenie na analogat i analogon, w którym nie ma już żadnego „złożenia”. Sprawianie bytów przez pierwszą Przyczynę wiąże się z pojawieniem się złożenia bytowego. Bez tego złożenia przyczynowość jest jedynie „zasadą” myśli i postulatem. F0.T1  212

+ Transcendentalność bytu wobec nicości. „Aktualność problematyki stworzenia. Zgodnie z naszym rozumie­niem „stworzenie” to „rzeczywistość”, a rzeczywistość to stworzenie. Rzeczywistość, byt, istnienie to „aktualność” absolutna. Pojmowanie, rozumienie i „hermeneutyka” stworzenia oraz nauka o nim, a więc „teologia stworzenia” może się albo nasilać, albo przygasać. Obecnie teolo­gia stworzenia (ktiseotheologia, theologia creationis) przeżywa swoje apogeum. 1° „Cud” istnienia. Stworzenie to cud bytu, istnienia, „nagi fakt” realności: coś „jest”, „istnieje”, „bytuje”. Jest absolutna niezwykłość w tym, że oto odkrywamy „byt” oraz „nicość”: misterium, że świat „jest” (L. Wittgenstein). Tym bardziej widać to na obszarze osoby ludzkiej, że „ona jest”, „istnieje”, znajduje się poza nicością. I to istnienie osobowe jest ujmowane niejako bezpośrednio. Tę różnicę między bytem a nicoś­cią tłumaczymy w filozofii przez transcendentale „stworzenia”. Idea stworzenia to najwyższy optymizm. Byt nie jest przypadkowy, ślepy, anonimowy, nicościowy. Jest „stworzony”. Stworzenie to jest jak­by namacalne, dotykalne, empiryczne. Pozostaje w otwartej relacji do osoby, tłumaczy się w naszej osobie, objawia się w niej. Inaczej mówiąc – Stwórca objawia się, przynajmniej alfalnie, przez stworzenie. Między mną a światem, między przygodnością a koniecznością, między pojęciem bytu a pojęciem nicości – rozpościera się problem, który rozwiązuję „stworzeniem”. Taką odpowiedź przez „stworzenie” dawały niemal wszystkie religie. Świat, istoty, rzeczy mają boski początek: wywodzą się od Bóstwa przez medium tak czy inaczej rozumianego „stworzenia”. 2° Stworzenie bierne i czynne. Kiedy mówimy: „stworzenie”, to mu­simy pamiętać, że możemy mieć na myśli albo czynność stwórczą (ktisis, creatio, actus creationis) albo skutek tej czynności (ktisma, creatura, creatum). Oczywiście w dynamicznej koncepcji stworzenia oba te znaczenia wiążemy razem: stworzenie jest kategorią bytu (biernością) oraz katego­rią czynu (czynnością) jednocześnie. O którym z tych aspektów mowa, decyduje kontekst” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 247.

+ Transcendentalność bytu wynika z zapodmiotowania go w umyśle Boga. Próba rozwiązania zagadnienia z zakresu przyczynowości wzorczej („Przyczyna wzorcza czy podmiot <<pola racjonalności>>?). Whitehead stoi na stanowisku, że Bóg jest Przyczyną Wzorczą całego bytowego universum. W Jego umyśle – podkreśla – znajdują się idee wszystkich rzeczy. Ich zapodmiotowanie w intelekcie Absolutu gwarantuje wszelką inteligibilność stworzeń oraz ich określoność (realizowanie takich, a nie innych bytowych form). Absolut jest sprawcą nie tylko istnienia bytu, lecz także jego doskonałości: wewnętrznej struktury, właściwości transcendentalnych. F1 16

+ Transcendentalność bytu. „Układy gatunkowe, rodzajowe, czy ponadrodzajowe są zbiorem jednostek, w których można zauważyć coraz szerszy, a więc obejmujący większą ilość jednostek relacyjny układ występujących części typicznie właściwych dla danego kręgu bytów.” Wszystkie te jednostki oraz wszystkie ich elementy charakteryzują się identyczną relacją do swojego istnienia. Wspólne relacje elementów do całości bytu przy poszerzających się grupach i zespołach jednostek są coraz głębsze. U wszystkich jednostek danego typu zachodzi identyczna relacja do swojego istnienia. Najgłębsze, wszechogarniające relacje bytowe istoty do istnienia, czyli relacje transcendentalne konstytuują każdy byt. Są one w każdym bycie swoiste i niepowtarzalne. W sumie stanowią rzeczywistość. W7 29

+ Transcendentalność człowieka ad Deum. „Teologia jedności. Współczesna myśl katolicka uczy, że człowiek jest „misteryjną jednością przeciwieństw” – ciała i duszy, tworzącą jeden świat z dwu, z prymatem wnętrza bytu i transcendencji. Jedność ta nie ma charakteru czysto formalnego, lecz zasadza się na prostocie aktu stwórczego, a dopełnia się w odkupieniu i zbawieniu. Jest to zarazem ontyczna relacja człowieka do Boga – zewnętrzna (materialna) i wewnętrzna (duchowa). Człowiek jest cielesno-duchową i zarazem totalną relacją-odniesieniem do Boga, do Jego Natury (Istoty) i do Jego Wnętrza – do Osób Trójcy. Bóg jest absolutną racją jego istoty, jego istnienia i całej jego „tematyki”. Człowiek jest bytem medialnym między materią a Bogiem. Jest jednością, ale nie identycznością duszy i ciała. Nieraz stosuje się tu analogię językową: człowieka porównuje się do słowa, gdzie ciało jest znakiem (wyraz, verbum externum), a dusza jest znaczeniem (sensem, verbum internum). Naukę o nieopisanej jedności ciało-dusza trzeba ująć w języku systemu personalistycznego. Ciało i dusza są współrelacjami diadycznymi względem osoby ludzkiej i żadne z nich oddzielnie nie stanowi na ziemi pełni osobowej, choć dusza jest główną podstawą dla tożsamości osobowej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 393/. „Ciało jako konkretyzacja subpodmiotowa materii ziemskiej ma samoistność wtórną, zależną i przemijającą wraz z ustaniem trwania czasoprzestrzennego. Pełni natomiast wszystkie funkcje alfalne, genetyczne docześnie, wiążące ze światem, historią, empirią i możliwościami współ-kreacji osoby w łonie stworzenia. Człowiek jest relacją nie tylko kreacyjną, ale także redempcyjną i soteryjną w zakresie materii i ducha. Platonicy, manichejczycy i niektórzy inni skrajni dualiści uważali, że zło jest sprawą tylko ciała, podczas gdy dusza jest „czysta”. Św. Leon Wielki (zm. 461) uczył, że zło i grzech jest przede wszystkim sprawą duszy. Wydaje się, że trzeba rozwinąć naukę szkoły rzymskiej, ale w tym sensie, że zło ludzkie jest dziełem całego człowieka, choć najpierw duszy, a potem i ciała. W konsekwencji i odkupienie oraz zbawienie odnosi się najpierw do duszy, a dopiero wtórnie do ciała – w jakiejś wzajemnej korelacji. Jest to relacja dokańczania i dopełniania stworzenia. Według niej człowiek jest transcendentalną i prozopologiczną całością ad Deum. Oznacza to spełnienie nie tyle duszy albo ciała osobno, ile raczej pleromizację relacji eschatycznej między duszą a ciałem oraz osiągnięcie absolutnego stanu „dotknięcia” Osobowego Bytu Bożego” /Tamże, s. 394.

+ Transcendentalność człowieka nie musi być ukierunkowana na Boga Objawienia. „Moż­liwości sporu z ateizmem wg K. Rahnera 3. Człowiek przyjmuje swoje transcendentalne ukierunkowanie, in­terpretuje je jednak przez fałszywe pojęcia Boga, którego odrzuca albo nie dochodzi do żadnego pojęcia Boga. Jest to niezawiniony ateizm, który w gruncie rzeczy jest anonimowym teizmem. Moż­liwości sporu z ateizmem wg K. Rahnera. Człowiek neguje w swym wiarołomstwie, wbrew swojemu sumie­niu, także transcendentalne ukierunkowanie i stąd odrzuca nie tylko właściwe, lecz także już słusznie fałszywe pojęcie Boga albo w ogóle nie dochodzi do żadnego pojęcia Boga. Jest to zawiniony ateizm, dla którego jak długo człowiek trwa w tej postawie, nie ma żadnej możli­wości zbawienia. Teoria Rahnera na temat ateizmu przedstawia, zresztą całkowicie zgodnie ze scholastyczną tradycją, ogromny postęp, ponieważ w ogóle dopiero teraz po­zwala rozważać fenomen ateizmu wewnątrzteologicznie w jego we­wnętrznych możliwościach, zamiast tak zwyczajnie odrzucać go jako coś obcego, czy bezsensownego. Teoria ta umożliwia po raz pierwszy dialog, który w istocie zakłada wspólną płaszczyznę. Pytania, które poruszają się wokół centralnej dla Rahnera idei ko­nieczności afirmacji Boga. Czy w ogóle może istnieć jeszcze przy takiej przesłance rzeczywisty ateizm, który nie jest ukrytym, anonimowym teizmem? Bowiem według tej teorii każdy, czy o tym wie, czy nie, czy tego chce, czy nie chce, z transcendentalną koniecznością musi orien­tować swoje życie na absolut; istnieje tylko pytanie czy ten absolut jest Bogiem, czy bóstwem i, w danym razie, opowiedzenie się przeciw Bo­gu, a za bóstwem — w poszczególnym przypadku subiektywnie jest winą czy nie?” /W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa; tł. bp. Jan Tyrawa (oryg. Der Gott Jesu Christi, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1982), Wrocław 1996, s. 75.

+ Transcendentalność człowieka René Descartes dokonał przełomu w filozofowaniu, koncentrując je na płaszczyźnie wewnętrznej (cogito). Zapoczątkował w ten sposób fenomen socjologiczny subiektywizacji kultury. Pierwotnie fenomen ten ograniczał się jedynie do „populacji filozofów i myślicieli”. Z biegiem czasu obejmował on jednak coraz większe obszary społeczne, aż w naszej epoce stał się zjawiskiem powszechnym. Siedemnastowieczny przełom intelektualny, wraz z tendencjami świeckimi budzącej się wówczas formacji politycznej, stoi u źródeł dzisiejszego „kolapsu” kulturowego. Oparto całą siłę uzasadniania ludzkich poczynań w świecie i wobec świata na wewnętrznych danych subiektywnych (cogitationes, refleksja, kreative Vernunft, „ja” transcendentalne, egzystencja). Skazano przez to dyskurs myślowy na zamknięcie w immanencji człowieka. Nie może się on teraz wydobyć z labiryntu własnej świadomości. Wszelka prawda, jaką żyje w swoim zamknięciu, jest rodzajem subiektywnego bytu-dla siebie, o którym Hegel mówił w dziale swej filozofii ducha poświęconym antropologii W063.1 11.

+ Transcendentalność człowieka w całej swej rozciągłości. „Człowiek religijny. 6. Inność człowieka religijnego? Czy człowiek „religijny” nie jest przez to „innym” człowiekiem? Odpowiedź jest trudna. Z jednej strony personalne związanie się z Bogiem (pozytywna personalizacja relacji do Boga) określa istotę człowieka, a z drugiej strony nie dodaje mu nic ontycznie. Wydaje się, że między człowiekiem religijnym a niereligijnym nie ma różnicy transcendentalnej (ontycznej, naturalnej), bo każdy czło­wiek jest wielkością absolutną z daru Bożego. Jest natomiast różnica kategorialna, która polega na pozytywnej albo negatywnej tematyzacji swej osoby oraz na pozytywnym albo negatywnym „udramatyzowaniu” sceny osobowej i jaźni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 368/. „Ontycznie (obiektywnie, przedmiotowo i co do natury) każdy człowiek jest transcendentalnie w całej swej rozciągłości „religijny”. Byt każdego człowieka – jego istota, natura, istnienie, dzia­łanie – jest związany z Bogiem na zasadzie idei Bożej, zależności stworzeniowej i niesamowystarczalności, bez względu na to, czy uznaje wew­nętrznie Boga, czy też nie uznaje: „Bo w Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17, 28). Człowiek z natury swej jest „ku Bogu” i taka jest jego struktura transcendentalna (K. Rahner, S. Kowalczyk, I. Dec, J. Buxakowski, F. Dylus, S. Urbański, R. Jankiewicz, G. Dogiel, L. Wciórka, A. Dunajski, M. Jędraszewski, T. Węcławski). Jednakże tę relację transcendentalną trzeba jeszcze wypełnić: zinter­pretować osobowo, skategoryzować, utematyzować i wprowadzić w oso­bę własną: kategoria prozopoiczna. Różnica więc zachodzi w płaszczyź­nie wewnątrzosobowej: duchowej, treściowej, „światła istnienia”, czy­stości personalizacji, wizji ab ego. W rezultacie powstaje pewna „osobo­wość religijna” ab intra, spełniająca się w relacji do Boga. Osobowość ta rozjaśnia się Światłem Bożym, personalizowaniem odniesienia do Osób Bożych, a w świetle objawienia chrześcijańskiego jest tu realna osobowa obecność Trójcy Świętej. I tak osoba religijna pozytywnie różni się od osoby nie realizującej relacji do Trójcy - o Łaskę Osobistej Obecności; obecność zaś w języku polskim oznacza etymologicznie „wspólność oso­bową” lub „wspólność konkretnego istnienia”. Jest to więc różnica nie natury, lecz prozopoiczna, niejako modalna. Modus ten to najbardziej własne spełnienie osoby w Osobach, coś oryginalnego i niepowtarzalne­go wewnątrzpersonalnie, jak w jedynej miłości, w absolutnej wolności i w nieodwracalności decyzji świata osobowego. W tym sensie religijność nie jest li tylko czymś czysto myślnym, lecz jest szczytem rzeczywistości wewnątrzosobowej jak tematyczne spełnienie się osoby (thematica personalizatio personae)” /Tamże, s. 369.

+ Transcendentalność dedukcji Doświadczenie transcendentalne fundamentem rozumowania dedukcyjnego. Miejsce matematyki w systemie dedukcyjnym filozofii w ogóle. „Wprowadzony do rozważań filozoficznych przez transcendentalistów termin samowiedza, swym znaczeniem uprawomoc­nić może dedukcję, jako sposób rozumowania przeprowadzone­go na bazie tak zwanego doświadczenia transcendentalnego i przy jego wykorzystaniu. Ten typ doświadczenia uzasadnia przesłanki aprioryczne rozumowania (według prostego wyjaśnie­nia K. Lorenza, że a priori jest tym, co ewolucyjnie a posteriori) oraz jego racjonalność. „Racjonalność to coś znacznie więcej niż poprawna dedukcja. Zakłada umiejętność oceny takich jakości, jak prostota i naturalność wyjaśnie­nia, których nie sposób scharakteryzować całkowicie i apriorycznie i które muszą być rozpoznane na drodze intuicyjnej” /J. Polkinghorne, Rozum i rzeczywistość, tłum. P. Tomaszek, Znak, Kraków 1995/. Intuicja interpretowana na sposób transcendentalny (nie psy­chologiczny) także jest racjonalnością, jest też ową Platońską „myślą niedyskursywną”. W rzeczy samej więc racjonalność jest czymś znacznie więcej i w tym poszerzonym zakresie jest też „prostotą i naturalnością wyjaśnienia” lub wyjaśnienie takie umożliwia, gdy zachodzi ono na bazie transcendentalnie rozu­mianej intuicji, opiera się o nią, wynika z niej, jako samowiedzy” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 52/. „Dzięki tejże samowiedzy filozofia transcendentalna, a zda­niem wielu, już w ogóle cała filozofia, bada nie tylko podobień­stwa tzw. pomysłów poszczególnych postaci historii filozofii, ale i głęboko ukrytą myśl, także tę niedyskursywną, która dedukcję umożliwia” Tamże, s. 53.

+ Transcendentalność dobra jednostkowego bytu niekoniecznego. Problematyka celu podjęta przez Akwinatę jako przyczyny bytu suponuje postawienie pytania: czy istnieje motyw – racja determinująca Boże działanie do osiągnięcia jakiegokolwiek skutku? Odpowiadając na to pytanie, Doktor Anielski akcentuje, iż istnieją byty, które – nie będąc koniecznymi – nie realizują w sobie pełni dobra. Ich jednostkowe dobro, wpisane w ich ontyczną strukturę, choć transcendentalne, jest zupełnie pochodne od woli Absolutu. Według Akwinaty byt niekonieczny istnieje i jest dobrem, ponieważ jest przez Niego pożądany – chciany (aby istniał). Istnieje jednak Byt będący Pełnią dobra, który – ze swej natury doskonały, jest pożądany ze względu na siebie samego, nie zaś na coś poza Nim. Bytem tym jest oczywiście Bóg – Najwyższe Dobro – Cel, który jest ostateczną racją stwórczego działania F1 126.

+ Transcendentalność dowodu na istnienie Boga przeprowadzonego przez Karola Rahnera. Człowiek rozmyślając nad swoim poznaniem pojmuje, że jest ono ograniczone. Ale granicę można rozpoznać tylko wtedy, gdy widzi się ją jako granicę, to znaczy jako coś, poza czym jest coś innego. System skończony można konsekwentnie uważać za taki jedynie wów­czas, gdy rozumienie na horyzoncie nieskończonego postępuje dalej. Gdyby było tylko skończone, rozumiałoby siebie równie niewiele, jak zwierzę może rozumieć siebie jako skończone. Skoro człowiek pojmuje siebie jako skończoność, pojmuje siebie również jako istotę transcendencji i tym samym potwierdza, choć nietematycznie, rów­nież Boga jako nieskończoność. Przykłady argumentacji nie udowadniają istnienia Boga ani też nie wyjaśniają Go bezpośrednio. Są to dedukcje, które w analizie bycia-człowiekiem pozwalają poznać odniesienia myślącego podmiotu do transcendencji. Ta jawi się jako absur­dalna, gdyby nie odpowiadał jej transcendentny Stwórca. Swinburne Richard przeprowadził w swojej książce Die Exis­tenz Gottes (Stuttgart 1987, Oryginał angielski: The existence of God, Oxford 1979) szczegółowe badanie problemu dowodu z punktu widzenia analizy językowej i logiki treści. Wynik podejmuje na nowo to, co już Pascal przedstawił w swoim słynnym zakładzie między teistą i ateistą. Więcej przemawia za teizmem, niż przeciw niemu. Ale udowodnić go nie można. (Teizm jest tutaj w przeciwieństwie do ateizmu rozumiany jako przy­znanie się do transcendentnego, osobowego Boga. Gdyby teizm oznaczał wymyśloną abstrakcyjnie przez rozum, nie uwzględniającą Trójcy naukę o Bogu, jak u niektórych teologów ewangelickich, wówczas należałoby uznać biblijny „konkretny monoteizm” B20 138.

+ Transcendentalność duszy ludzkiej „Dusza jest podstawą samoświadomości, refleksji, autopsji, podmiotowości. Dzięki niej doko­nuje się czysta subiektywizacja, uwewnętrznienie się bytu ludzkiego i „zakrzywienie” świata wewnętrznego w nieskończoność. Jest „miejs­cem”, „czasem” i sposobem istnienia ku wewnątrz, wewnętrznej działal­ności, ciągłej samorealizacji oraz otwierania się na świat pozaludzki i ponadludzki. Ta szczególna „wewnętrzność” duszy bywa nazywana „ser­cem” (leb, kardia, cor). Wnętrze duchowe jest bez dna i w tym sensie, że staje na rozstaju dobra i zła, zbawienia i niezbawienia: „Tradycja duchowa Kościoła mówi także o sercu, w biblijnym sensie »głębi jestestwa« (Jr 31, 33), gdzie osoba opowiada się za Bogiem lub przeciw Niemu (Mt 6, 21; Łk 8, 15; Rz 5, 5)” (KKK 368). Przy tym dusza jako konkretyzacja duchowości ma swoją superpodmiotowość, która jest transcendentalna i pełni wszystkie funkcje omegalne: absolutne, docelowe, finalne, spirytualizujące, eschatologizujące. U kresu jest jedność ostatecznie „zjednoczona” oraz podmiotowość absolutnie upodmiotowiona. Przy tym dusza i ciało nie będą jakimiś „częś­ciami” osoby ludzkiej, lecz będą współrelatywne do tejże osoby. Osoba jest sobą dzięki nim i w nich się wyraża. Stanowią po prostu znak jednej i tej samej tajemnicy bytu osoby ludzkiej. Po wyjściu z życia historyczne­go dusza (pozostając tylko duchową, ale w relacji do danego ciała) bę­dzie nadal podstawą nowego rodzaju rozwoju – nie ekstensywnego i alfalnego, lecz intensywnego, treściowego i diwinizacyjnego. Dusza eschatyczna musi być rozumiana dynamicznie. Dynamicznie, nie wyłącznie statycznie, musi być rozumiana dusza także już obecnie. W duszy doko­nuje się droga ku nieskończonej we wnętrzności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 388.

+ Transcendentalność duszy ludzkiej według Emersona. Filozofia północnoamerykańska zewnętrzna, egzoteryczna, zmierza od transcendentalnej „Super-duszy” Emersona do „Prawdy-instrumentu” Deweya, jest mądrością, która stara się maksymalnie unikać teorii. Natomiast metafizyka okultystyczna, ezoteryczna, tkwiąca w podświadomości kolektywnej objawia się w literaturze i odkrywa otchłań ludzkiej egzystencji ignorując wszelkie ewangelie. Melville jest inwersją Platona. Totalny optymizm zamienił na totalny pesymizm. Nastał Nowy Wiek Ciemności. Stany Zjednoczone, podobnie jak Rosja, nie posiadają swojej filozofii jako dyscypliny myśli. Swoje wielkie idee wyrażają w powieściach. Melville może być porównany z Dostojewskim. W każdym razie rozpoczyna on nurt amerykańskiego pesymizmu, tak jak uczynił to Schopenhauer w Europie. Inwersja europejskiej alchemii doprowadziła do pesymizmu. Nowy sposób realizowania zbawienia okazał się nieskuteczny. Pozostał jedynie dobrobyt i ucieczka w wierzenia prywatne /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 507/. Melville to anty-Franklin. Energia ludzka została na próżno. Duch produkcji nie przyniósł ludziom szczęścia. Biały wieloryb, Moby Dick, symbolizuje Lewiatana. Biały kolor oznacza wyblakłą wiarę i śmierć, chaos i nicość. W bieli mieszczą się jednak wszystkie kolory tęczy, symbolizujące ateizm i panteizm (a także New Age). Melville protestuje również, tak jak Kierkeegaard, przeciwko obrazowi Boga sztucznego, mechanicznego, jako wielkiego robotnika, lub wielkiego fabrykanta /Tamże, s. 508/. Teologia śmierci Boga jest protestem przeciwko ukazywaniu Boga w postaci wielkiego motoru napędzającego struktury mechanizmu świata, struktury wielkiej fabryki świata. Melville wyraża wiarę w uniwersalną zasadę miłości chrześcijańskiej, ale jednocześnie jest pesymistą, widząc ją zatopioną w oceanie grzechu, w nihilistycznej noosferze. Jest w tym podobny do Turgieniewa i Tołstoja. Jednak znajdowali się oni w innej sytuacji, w przededniu rewolucji. Natomiast amerykański pisarz oceniał sytuację kresu. W jego horyzoncie metafizycznym nie znajduje się utopia, lecz otchłań. Raj został utracony, utopia zaprzepaszczona /Tamże, s. 509.

+ Transcendentalność duszy ludzkiej wobec świata „Oprócz potocznego, naukowego i filozoficznego widzenia dziejów jednostki istnieje jeszcze patrzenie teologiczne w świetle chrześcijaństwa, które nie niweluje tamtych, ani nie koliduje z nimi, lecz je uzupełnia. […] 1. Przede wszystkim chrześcijaństwo w przeciwieństwie do ogólnej myśli grecko-rzymskiej uwyraźniło w rozmaity sposób człowieka jako indywiduum. Wystarczy przytoczyć znany logion Chrystusa: „Bo cóż pomoże człowiekowi, jeśli nawet cały świat pozyska, ale własną duszę zatraci? Cóż może człowiek oddać w zamian za swoją duszę” (Mk 8, 36-37 w tł. K. Romaniuka. Por. Mt 16, 26; Łk 9, 25). Jest to nie tylko przyznanie duszy i moralności ludzkiej transcendentalnego charakteru w stosunku do świata, ale także najwyższej wartości i pierwszeństwa w świecie doczesnym. Przy tym podkreślany jest jednostkowy świat człowieka, który nie może być w niczym pomniejszony przez żadną wielość, ogólność lub niezmierzoność w sensie materialnym. Już tylko krok do stwierdzenia, że człowiek stanowi sens stworzenia świata materialnego, klucz do zrozumienia dziejów tego świata i pierwszy przedmiot wszelkiej nauki. Autorefleksja ludzka posiada prymat przed wszelkim poznawaniem świata” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 69/. „Oczywiście nie oznacza to przekreślenia społeczności ludzkiej. Przeciwnie – realizm jednostki ludzkiej pociąga za sobą realizm innej jednostki i innych jednostek ludzkich, o ile takimi są. Właśnie wielość ludzi jest możliwa dzięki temu, że dusza jednostkowa jest „pierworodna wszelkiego stworzenia”. Jest to odkrywanie owej trzeciej nieskończoności: oprócz nieskończoności świata w naszych oczach olbrzymiejącego […] indywiduum ludzkie okazuje się nieskończonością uwewnętrzniającą się – bytu, duszy, osoby” /Tamże, s. 70.

+ Transcendentalność duszy ludzkiej. „Dusza jest podstawą samoświadomości, refleksji, autopsji, podmiotowości. Dzięki niej doko­nuje się czysta subiektywizacja, uwewnętrznienie się bytu ludzkiego i „zakrzywienie” świata wewnętrznego w nieskończoność. Jest „miejs­cem”, „czasem” i sposobem istnienia ku wewnątrz, wewnętrznej działal­ności, ciągłej samorealizacji oraz otwierania się na świat pozaludzki i ponadludzki. Ta szczególna „wewnętrzność” duszy bywa nazywana „ser­cem” (leb, kardia, cor). Wnętrze duchowe jest bez dna i w tym sensie, że staje na rozstaju dobra i zła, zbawienia i niezbawienia: „Tradycja duchowa Kościoła mówi także o sercu, w biblijnym sensie »głębi jestestwa« (Jr 31, 33), gdzie osoba opowiada się za Bogiem lub przeciw Niemu (Mt 6, 21; Łk 8, 15; Rz 5, 5)” (KKK 368). Przy tym dusza jako konkretyzacja duchowości ma swoją superpodmiotowość, która jest transcendentalna i pełni wszystkie funkcje omegalne: absolutne, docelowe, finalne, spirytualizujące, eschatologizujące. U kresu jest jedność ostatecznie „zjednoczona” oraz podmiotowość absolutnie upodmiotowiona. Przy tym dusza i ciało nie będą jakimiś „częś­ciami” osoby ludzkiej, lecz będą współrelatywne do tejże osoby. Osoba jest sobą dzięki nim i w nich się wyraża. Stanowią po prostu znak jednej i tej samej tajemnicy bytu osoby ludzkiej. Po wyjściu z życia historyczne­go dusza (pozostając tylko duchową, ale w relacji do danego ciała) bę­dzie nadal podstawą nowego rodzaju rozwoju – nie ekstensywnego i alfalnego, lecz intensywnego, treściowego i diwinizacyjnego. Dusza eschatyczna musi być rozumiana dynamicznie. Dynamicznie, nie wyłącznie statycznie, musi być rozumiana dusza także już obecnie. W duszy doko­nuje się droga ku nieskończonej we wnętrzności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 388.

+ Transcendentalność dziejów Przedmiot historii jest jeden, uniwersalny i dlatego historia jest jedna, uniwersalna. Wszelkie podziały znajdują się w jej wnętrzu. „Istnienie nadaje także materialną jedność przedmiotowi historycznemu i umożliwia mu jego charakter powszechny. Zdarzenia i czyny, sytuacje bierne i decyzje wolne, fakty materialne i duchowe, jednorazowe i powtarzające się, indywidualne i społeczne, izolowane i występujące w postaci wielkich systemów (cywilizacje, imperia, kościoły itd.) – wszystko to zdobywa swoją wspólność i uniwersalność – niejako transcendentalność – w istnieniu. A zatem i niezliczone postacie nauk historycznych wynikające z akademickich podziałów historii na dyscypliny – od nauk somatycznych, przez ekonomikę aż do artystycznych wartości idei – stają się w gruncie rzeczy działami lub aspektami jednej i tej samej nauki. Egzystencja jest współczynnikiem każdego bytu i wszelkiej rzeczywistości w aspekcie realności, a zatem do niej sprowadzają się dzieje jednego najmniejszego „atomu historycznego” (twór czysto pojęciowy), jak i całej rzeczywistości, czyli w rezultacie wszechdzieje. Oczywiście „atomu historycznego” w znaczeniu fizykalnym nie ma – „historyczne” nie jest rozbite na oddzielne i nieetyczne atomy, a więc w historii trzeba raczej rozwijać myślenie całkujące (J. Topolski)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 15.

+ Transcendentalność estetyki Dostojewskiego Fiodora. „Zgodnie z tym, co sugeruje temat pracy, tropienie „pobytu” ikony w twórczości autora Braci Karamazow włącza recepcję dzieł pisarza do charakterystycznego, utrzymującego się od lat dziewięćdziesiątych XX wieku, trendu religijnego ich interpretacji (Na takie odczytanie zwraca uwagę m.in. J. Dobieszewski, wskazując na nawiązania w tej tendencji do przedrewolucyjnych odczytań twórczości pisarza artykułujących się pod znakiem „szkoły Sołowjowskiej”. J. Dobieszewski, Fiodor Dostojewski. Kilka uwag, [w zb.:] Wokół Tołstoja i Dostojewskiego, pod red. J. Dobieszewskiego, Warszawa 2000, s. 43-44) i ma stanowić jeszcze jedną próbę odczytania powieści, sytuując ją także na tle prac, które wypowiadają się nie tylko w hermeneutyce stricte religijnej. Zwolennicy recepcji religijnej tacy jak: H. Paprocki (H. Paprocki, Lew i mysz, czyli tajemnica człowieka. Esej o bohaterach Dostojewskiego, Białystok 1997), D. Jastrząb (D. Jastrząb, Duchowy świat Dostojewskiego, Kraków 2009), E. Mikiciuk (E. Mikiciuk, Teatr paschalny Fiodora Dostojewskiego. O wątkach misteryjnych Braci Karamazow i ich wizjach scenicznych, Gdańsk 2009; w stanie badań nie uwzględnia się pracy E. Mikiciuk, Dostojewski i ikona, [w:] Symbol w kulturze rosyjskiej, red. nauk. K. Duda, T. Obolevitch, Kraków 2010), D. Jewdokimow (D. Jewdokimow, Człowiek przemieniony. Fiodor M. Dostojewski wobec tradycji Kościoła Wschodniego, Poznań 2009), J. Nowosielski i Z. Podgórzec (Z. Podgórzec, Rozmowy z Jerzym Nowosielskim. Wokół ikony – Mój Chrystus – Mój Judasz, Kraków 2009), T. Kasatkina (T.A. Kasatkina, Charakterołogija Dostojewskogo. Tipołogija emocjonalno-cennostnych orientacij, Moskwa 1996, s. 227-228), K. Isupow (K.G. Isupow, Transcendentalnaja estetika Dostojewskogo, „Woprosy fiłosofii”, nr 10, pod red. B.I. Prużinin, Moskwa 2010, s. 99-110) różnymi metodami starają się „pochwycić” problem ikonizacji dzieł Dostojewskiego, nie wiążąc tego zjawiska z jego formotwórczym źródłem, jakie zostało w tej pracy przyjęte za metodologicznie uzasadnione, a mianowicie z modelami chrystologicznymi, wprowadzonymi przez Dostojewskiego do tekstu Wielkiego Inkwizytora” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 4/.

+ Transcendentalność estetyki Kanta E. do której odwoływali się intuicjoniści. „Hilbert sformułował pewien program badań, zwany formaliz­mem, którego celem było właśnie ugruntowanie i usprawiedliwienie matematyki. Nawiązywał przy tym do tej samej wielkiej tradycji filozoficznej, co logicyści (dodajmy, że formaliści bardzo mocno korzystali z wyników uzyskanych przez logicystów, w szczególności z wyników Russella i Whiteheada). Z drugiej strony, Hilbert nawiązywał też – podobnie jak Brouwer – do myśli Kanta. Przy tym, o ile intuicjoniści odwoływali się do Kantowskiej teorii czasu i przestrzeni, czyli do estetyki transcendentalnej, o tyle Hilbert wykorzystywał również koncepcję idei rozumu, wyłożoną przez Kanta w ramach tzw. dialektyki transcendentalnej. W pracy Über das Unendliche Hilbert pisał: „Już Kant uczył – a jest to integralna część jego doktryny – że matematyka rozporządza treścią zabezpieczoną niezależnie od wszelkiej logiki. Dlatego matematyka nie może być nigdy uzasadniona przez samą logikę. Z tego powodu wysiłki Fregego i Dedekinda musiały spełznąć na niczym. Coś musi już być dane w przedstawieniu jako warunek wstępny dla stosowania wnioskowań i wykonywania operacji logicznych: są to mianowicie pewne pozalogiczne konkretne przedmioty, które tam występują poglądowo, jako bezpośrednie przeżycia. Jeżeli myślenie logiczne ma być pewne, to przedmioty te muszą się dawać całkowicie ogarnąć jednym spojrzeniem we wszystkich ich częściach; a to, że one występują, że się różnią pomiędzy sobą, że następują jedne po drugich lub są zestawione jedne obok drugich, jest bezpośrednio poglądowo dane wraz z samymi tymi przedmiotami jako coś, co ani nie da się zredukować do czegoś innego, ani nie potrzebuje takiej redukcji. Takie jest podstawowe stanowisko filozoficzne, które uważam za potrzebne dla matematyki i w ogóle dla całego naukowego myślenia, rozumie­nia i porozumiewania się. Przedmiotem matematyki są więc, zgodnie z tą teorią, te konkretne symbole jako takie, których struktura jest bezpośrednio jasna i rozpoznawalna” /D. Hilbert, Über das Unendliche, „Matematische Annalen” 95 (1926) 161-190, s. 170-171; R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 125.

+ Transcendentalność filozofii Kanta E. „Rozwiązanie Kanta uderza swym radykalizmem: przedmiot poznania jest konstrukcją podmiotu, umotywowaną wprawdzie empirycznie, lecz wyznaczoną przez empiryczne kryteria aktyw­nego umysłu poznającego. Owym przedmiotem poznawanym jest świat zjawisk, który niemal w tym samym stopniu co mate­matyka jest tworem ludzkiego umysłu. Nasza świadomość sama buduje przedmiot, nie w tym sensie jednak, że go kreuje, obdarzając bytem, lecz tym, że nadaje po­znawanemu przedmiotowi taką formę, w której wyłącznie może on być poznawany – formę powszechnej i koniecznej wiedzy. Dlatego nie formy naszego umysłu zgodne są z rzeczami, lecz na odwrót – rzeczy przyrody z formami umysłu. Umysł nasz znaj­duje i może znaleźć w przyrodzie jedynie to, co sam wkłada w nią przed doświadczeniem i niezależnie od doświadczenia – za pośrednictwem własnych form (zob. J. Such, Dialektyczne wizje świata, PWN, Warszawa 1992, s. 61-62)” /J. Such, Matematyka a świat fizyczny, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 111-118, s. 115.

+ Transcendentalność Granice transcendentalne między życiem chrześcijańskim i życiem świeckim „Z perspektywy semantycznej życie chrześcijańskie można zaklasyfikować jako pojęcie nieostre, podobnie zresztą jak samo pojęcie życia jako takiego (Kuczok M., 2014: The Conceptualisation of the Christian Life in John Henry Newman’s Parochial and Plain Sermons. Newcastle: 91), ponieważ nie istnieją ich wyraźne granice. Są one abstrakcyjne i transcendentalne, przekraczają bowiem naturalną wiedzę ludzką i możliwości poznawcze umysłu. Z tego powodu wymagają specjalnych form wyrazu językowego. Sposób opisywania życia chrześcijańskiego w Parochial and Plain Sermons Newmana może zostać zanalizowany za pomocą metafor. Dostępne opracowania wyróżniają takie modele metaforyczne, jak podroż, wojna, wyścig, rodzina, dar, szkoła, praca, rozprawa sądowa, transakcja handlowa, służba, owczarnia, bycie rośliną, czy też bycie mieszkaniem Boga (Kuczok, 2014: 118). Również niniejszy tekst stanowi rozwinięcie angielskojęzycznej analizy metafory rodziny, zamieszczonej w monografii na temat konceptualizacji życia chrześcijańskiego w kazaniach Newmana (Kuczok, 2014)” /Marcin Kuczok, Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w "Parochial and Plain Sermons" Johna Henry’ego Newmana (Parochial and Plain Sermons (Kazania parafialne) to zbiór 191 kazań wydanych w 8 tomach w latach 1834-1843, wygłaszanych przez Newmana głownie podczas cotygodniowych anglikańskich nabożeństw w kościele mariackim w Oksfordzie w latach 1828-1843; Tekst wykorzystany w artykule jest dostępny na stronie internetowej: online: www.newmanreader.org/works/index.html; data dostępu: 20.09.2014. Stanowi on wersję wydania pierwotnie opublikowanego w latach 1907-1909 w Londynie przez wydawnictwo Longmans, Green, and Co.; PPS, numer tomu i strony; tłumaczenie własne), Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (2015) 31-42, s. 32/.

+ Transcendentalność Idealizm transcendentalny Ingardena R., świadomość czysta jedną z jego form. Fenomenologia wpłynęła na Karola Wojtyłę. Rocco Buttiglione koncentruje się na dziele Husserla z pierwszego okresu jego twórczości: Badania logiczne /Logische Untersuchungen, Bd. I-II, Halle: max Niemeyer 1900-1901/. Oprócz tego wpływ poprzez ucznia twórcy fenomenologii, Maxa Schelera, a także Romana Ingardena. „Droga ich filozoficznych poszukiwań rozeszła się z drogą Husserla, kiedy ten ostatni, po okresie filozofii z Badań logicznych, poszedł w kierunku filozofii czystej świadomości, która okazała się w końcu nową formą transcendentalnego idealizmu. […] Czym jest fenomenologia widziana z określonego tu punktu widzenia? Jest ona przede wszystkim powrotem do przedmiotu – w opozycji do subiektywizmu filozofii nowożytnej. Po drugie przedstawia się nam ona nie tyle jako skończony system filozofii, ile raczej jako metoda poznania filozoficznego. Wedle znacznej części filozofii nowożytnej poznanie jest procesem rozgrywającym się wewnątrz świadomości. Rozpoczyna się ono od rozróżnienia jakości pierwotnych i jakości wtórnych (co jest już pierwszą nieuświadomioną redukcją, ponieważ przedmiot rozumiany jest po prostu jako ciało rozciągłe). Podstawową jakością pierwotną jest rozciągłość i tylko tej jakości przyznaje się realność pozazmysłową. Jakości wtórne to inne, niemierzalne i niegeometryzowalne, jakości ciał, np. kolor, smak itd… jakości wtórne przypisane zostają percepcji subiektywnej: nie stanowią one własności ciała, lecz modyfikację organów zmysłowych, która ma miejsce przy okazji postrzegania ciał” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 377.

+ Transcendentalność idealizmu wynika z aksjomatu niesamodzielności świata wobec świadomości przyjmowanego przez Husserla E. Immanencja według filozofii podmiotu wieku XX. „E. Husserl, posługując się rozróżnieniem F. Brentany między treścią świadomości a jej przedmiotem, uznał za „efektywnie immanentne” dane wrażeniowe i syntetyzujące funkcje świadomości (tzw. noezy), które wykorzystuje umysł w bezpośrednim (nie za pomocą obrazów) poznaniu intencjonalnych przedmiotów (uznanych za specyficznie transcendentne, tzw. noematy istniejące realnie lub tylko idealnie albo wyobrażeniowo). Przyjęcie niesamodzielności świata wobec świadomości (transendencja konstytuuje się jedynie w obrębie świadomości) prowadziło do transcendentalnego idealizmu (przeciwko któremu występowali inni fenomenologowie, np. M. Scheler, R. Ingarden, M. Merleau-Ponty) oraz groziło solipsyzmem. Krytycznej analizy fenomenologicznego oraz kantowskiego rozumienia immanencji dokonał N. Hartmann, który w „przesądzie korelatywistycznym”, czyli w twierdzeniu, że wszystko, co istnieje, jest traktowane jako dane (dla) świadomości, upatrywał źródło immanentyzmu niwelującego każdą transcendencję i będącego jedną z form idealizmu. Postawa ta wyraża się w formie jednej z trzech zasad immanencji – 1) wszystko, co istnieje, jest częścią świadomości, 2) wszystko, co istnieje, jest zależne od świadomości, 3) świadomość nie może wejść w styczność poznawczą z tym, co pozaświadomościowe. Ponadto Hartmann wskazywał na konieczność odróżnienia między immanencją psychologiczną (stany świadomości) a przedmiotem intencjonalnym i przedmiotem samym w sobie (realnym lub idealnym). W wypadku złudzeń zmysłowych okazuje się bowiem, że widziany bezpośrednio przedmiot intencjonalny (chociaż transcendentny w stosunku do stanów psychicznych) jest faktycznie tylko przedmiotem (w szerszym sensie) immanentnym” S. Judycki, Immanencja. 2-4, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 72.

+ Transcendentalność idei mesjasza, obejmująca całą ludzkość, jednostki i zbiorowości, choćby konkretyzacje postaciowe były mgliste, niedoskonałe i dosyć rozbieżne. „Indie. Nie brak zbliżonych kreacji u Indów i w starożytnym hindu­izmie. Już w II tysiącleciu przed Chr. wierzono, że Waruna, wyposażony w atrybuty boskie i królewskie, stróż odwiecznego ładu i prawa, jest „miarą wszechświata”. Uzupełnia go: „bóg kapłański” Mitra oraz Wisz-nu (niekiedy Kryszna lub Rama), podtrzymujący istnienie świata, zacho­wawca świata. Bogowie ci biorą udział w „namaszczaniu na króla” (ra-dżasuja), przy czym używa się do tego celu mleka i masła. Król był obrazem boga lub „Synem Słońca”, tchnął w społeczność Prawo i Porządek (dharma), ustanawiał kult, był najwyższym kapłanem, wodzem i kreatorem pomyślności królestwa. On miał przekazywać zwy­kłemu człowiekowi pierwiastek boski, a także walczyć ze złem, mającym swe źródło w człowieku, i podtrzymywać moralność społeczną. Podobnie cesarz Aśoka (Asioka, 272-232 przed Chr.), propagator buddyzmu, pra­wa moralnego i dążenia do szczęścia przez wyzwolenie się z więzów ma­terii i dziejów doczesnych, był uważany przez wielu za „mesjasza” króle­wskiego, religijnego i prorockiego. Staroperski zaratusztrianizm znał zaś Sauszyanta jako „Zbawcę”, „Pomocnika” w królestwie dobra Ahura Mazdy. W rezultacie wydaje się, że „mesjasz” stanowi ideę transcendentalną, obejmując całą ludzkość, jednostki i zbiorowości, choćby konkretyzacje postaciowe były mgliste, niedoskonałe i dosyć rozbieżne. W każdym ra­zie Mesjasz judeochrześcijański nie jawi się w próżni idei, na pustyni i jak deus ex machina” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 501.

+ Transcendentalność idei wzorczych dla konstruowania świata. Matematyka wzorcem kosmosu. „Postępowanie dedukcyjne dotyczy oczywiście całej nauki Pla­tona i tylko w takim kontekście staje się ono widoczne. Ilustruje je najlepiej twórcza działalność Demiurga, którą możemy rozumieć alegorycznie jako odtwarzanie czy wydobywanie z samowiedzy, by posłużyć się tym „neoidealistycznym” terminem, przez filozofa (filozofię), procesu „konstruowania” świata, zapamiętanego i obecnego w doświadczeniu transcendentalnym” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 54/. „Demiurg nie tworzy, co prawda, świata z Nicości, Absolutu czy Idei, lecz działa analogicznie, mając do dyspozycji „wzorzec” wieczny. Jest nim „[...] całościowa idea kosmosu, która implikuje istotę życia” /G. Reale, Treść i znaczenie nauk niepisanych, w: Platon, nowa interpretacja, tłum. E. Zieliński, KUL, Lublin 1993; Historia filozofii starożytnej, t. II, tłum. E. I. Zieliński, KUL, Lublin 1996, s. 81/. Świat stworzony zostaje jako „naśladowanie” trwania w jedności, która jest wiecznością. „Naśladowanie” odbywa się podług miary, a zatem liczby. „Obrazem wieczności – komentuje Reale – jest jej upływ, to znaczy przepływ jedności według rytmu matematycznego, który się doko­nuje w dzień i w nocy, w miesiącu i w roku, a więc przebiega cy­klicznie według liczby. Z tego cyklicznego ruchu, liczbowo określo­nego, powstaje „było” i „będzie” czasu” (ibidem, s. 181, 182). Zatem zmiana następująca w „jednym”, staje się czasem, tym, co daje się mierzyć, a więc i „liczbą”, i „obrazem bytu”. Dzisiaj po­wiemy, że ten Platoński „obraz” jest czasem i matematyką w ogó­le. Jest też intuicyjnie przez Platona uchwyconą teoretyczną sytu­acją brzegową „początku” kosmosu (czasu oraz matematyki)” Tamże, s. 55.

+ Transcendentalność istnienia osoby ludzkiej oznacza, że nie istnieje ona jako całość samodzielnie, a tylko w zależności od woli Bożej, Jan Duns Szkot. Zmierzch fascynacji osobą po średniowieczu. Indywidualizm i woluntaryzm. Życie wewnętrzne osoby według Dunsa Szkota. „Życie wewnętrzne osoby jest określone dążeniem, decyzjami, czynnościami duchowymi, miłością, wyobrażeniami, marzeniami, kontemplacją. Jest ono ponadracjonalne. Ontycznie osoba nie jest do końca spójna. Rozpada się na trzy „formy”: na świat woli, świat umysłu i świat działania. Światy te nie są ze sobą bytowo zespolone. Cały człowiek jest to wiązka form: materialności, cielesności, rozciągłości, wegetatywności, zmysłowości, popędów, rozumności, dążeniowości itd. Formy te nie są związane strukturą bytu. Osoba należy wprawdzie do „istnienia” (esse), ale jest to luźne spotkanie form na gruncie istnienia. W głębszą całość wiąże to wszystko dopiero wola Boża. Szkot nawiązuje do istnienia (esse) i rozumie je jako „relację transcendentalną”, ale osobę rozumie tylko religijnie jako „bezpośrednią relację do Boga” (relatio immediata ad Deum; relatio directa cum Filio Dei, In Sent. I d. 23 a.1). Nie ma właściwie osoby w znaczeniu doczesnym. W ten sposób Szkot „bronił” wielkości Boga, wartości wiary i potrzeby chrześcijańskiego uniżenia. Uważał, że należy uniżyć „naturę rozumną”, aby wywyższyć Boga jako Stwórcę, a zwłaszcza Zbawcę” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 98/. „Było to – potem z pomocą Ockhama – przygotowanie drogi dla Lutra, według którego osoba nie jest sprawą doczesną, lecz sprawą zbawienia: „wiara czyni osobę, dając człowiekowi usprawiedliwienie” (fides facit personam, M. Luter, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar 1883, I, 283,1). W ostatecznym rezultacie fideizm tego rodzaju zdegradował osobę i jej pojęcie” /Tamże, s. 99.

+ Transcendentalność istnienia wobec istoty. Istnienie w sensie bezwzględnym. „W sensie bezwzględnym istnienie jest związane z przygodnościowym obrazem świata i sformułowaniem przez Tomasza z Akwinu filozoficznej teorii creatio ex nihilo, wychodzącej z biblijnej prawdy o stworzeniu świata, oraz problemu istnienia sprowadzonego (przez Awicennę i filozofię arabską) do właściwości bytu. U podstaw tej teorii leży fakt nietożsamości w bycie istnienia z układem treści (istotą). Istnienie jest jednostkowym i niepowtarzalnym aktem urealnienia i proporcjonalnego przyporządkowania sobie (określenia relacji porządkujących) każdego elementu w konkrecie (dlatego mówi się o istnieniu bytu, a nie istnieniu w ogóle). Nawiązując do arystotelesowskiej koncepcji bytu, Tomasz podkreślił, że forma nie może być sama z siebie zasadą jego istnienia (egzystencjalizm Tomaszowej metafizyki, która za przedmiot rozważań czyni realny konkret – konkretną treść przyporządkowaną jej proporcjonalnemu istnieniu, rozumianemu analogicznie; analogia bytu). Tomasz wskazał na: 1) akt, który jest koniecznym i transcendentalnym korelatem każdej istoty (układu treści), a także oznacza: 2) byt – Ipsum esse, stanowiący ostateczną i jedyną rację wszelkiego aktu istnienia” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 535.

+ Transcendentalność istnienia wobec istoty. Istnienie w sensie bezwzględnym według Tomasza a Akwinu jako (1) akt, który jest koniecznym i transcendentalnym korelatem każdej istoty (układu treści). „Wyróżniając istotę oraz istnienie jako elementy konstytutywne bytu, Tomasz uzasadniał ich nietożsamość (reizującą interpretację przedstawił Idzi Rzymski). Żadna treść rzeczy (ani przez swój układ – zorganizowanie, ani że względu na swą wewnętrzną naturę – materia pierwsza) nie pociąga za sobą konieczności istnienia, bowiem nie jest ono pochodne od formy. Pluralizm konkretnych bytów nie jest rezultatem kombinacji różnych układów treści, lecz pluralizmem aktów istnienia, które jako konieczne korelaty istoty proporcjonalnie aktualizują treść w każdym bycie. Zakwestionowanie realnej różnicy między istnieniem a istotą w bycie oraz ich analogiczności pociąga za sobą monizm i panteizm. Istnienie jako (pierwszy czasowo i poznawczo) akt każdego konkretnego bytu wchodzi koniecznie w wewnętrzną strukturę bytu (każdego jego elementu i właściwości) – idem est esse formae, materiae, et compositi (Sth I-II, q.4, d.1), dlatego też nie można, abstrahując od realnego istnienia bytu, prawdziwie ująć jego właściwości, ponieważ ten oto konkret istnieje z całym swym treściwym wyposażeniem” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 535-536.

+ Transcendentalność istoty wobec istnienia uznaje koncepcja relacyjno-egzystencjalna. Istota według tradycji metafizycznej jako forma bytu lub korelat istnienia. „W ujęciu metafizycznym istota występuje w kontekście słowa „substancja” (usia), rozumianego przez Arystotelesa jako: 1) konkretny przedmiot (tode ti), 2) to, dzięki czemu coś było i jest (to ti en einai), 3) substrat materialny – materia (hypokeimenon hyle), 4) substart formalny – forma (hypokeimenon morfe), 5) gatunek lub rodzaj (katholu). Arystoteles za właściwe przyjęła znaczenie 1 i 2, co było przyczyną powstania różnorodnych koncepcji istoty, z których główną rolę odegrały: relacyjno-esencjalna, przyjmująca tożsamość istoty z pojęciem rodzaju, gatunku czy ogółu, oraz relacyjno-egzystencjalna, uznająca istotę za konieczny i transcendentalny korelat istnienia. W koncepcji relacyjno-esencjalnej Arystoteles zerwał z utożsamieniem istoty z całością bytu (ze względu na złożeniową strukturę rzeczy). Dysponując parmenidejsko-platońskim modelem poznania naukowego, uznał, że przedmiotem takiego poznania może być tylko to, co jest stałe, konieczne, niezmienne i niezłożone, czyli istota jako to, dzięki czemu coś było i jest (znaczenie 2). Istotę (formę) zredukował do jej abstraktu poznawczego, co zadecydowało o esencjalizacji metafizyki, czyli przyjęcia pojęcia istotowego (dotyczącego organizacji treści bytu) utworzonego w poznaniu abstrakcyjnym jako zasadę bytowania konkretnej rzeczy i utożsamieniu go z samym „momentem” bytowania” A. Maryniarczyk, Istota, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 537-540, kol. 538-539.

+ Transcendentalność ja Kanta E. oznacza nastawienie myślenia filozoficznego na problem samoświadomości. „nastawienie myślenia filozoficznego na problem samoświadomości znajdujemy w cogito Kartezjusza, transcendentalnym ja Kanta i pojęciu ego Husserla, w Heideggerowskim rozumieniu ludzkiego sposobu bycia i w nauce Jaspersa o egzystencji. Mimo iż ci ostatni filozofowie znajdują się poza chrześcijaństwem, nieświadomie są pod jego wpływem. Myśl Zachodu, początkowo kosmocentryczna, rozwinęła się pod wpływem Biblii w myśl całkowicie antropocentryczną (K. Löwith, Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche, Göttingen 1967, s. 9-29). Tezę tę można odnaleźć również w innych pracach tego autora. Zob. Gesammelte Abhandlungen zur Kritik der geschichtlichen Existenz, Stuttgart 1960). […] Również i w myśli greckiej istniał zawsze prąd kładący nacisk na samoświadomość i wewnętrzną głębię […]. /z drugiej strony/ Wydaje się nam, że w starożytności i w średniowieczu można w myśli chrześcijańskiej odnaleźć dużo większe zainteresowanie problemami kosmologicznymi niż można oczekiwać na podstawie wypowiedzi Löwitha” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, od średniowiecza do dzisiaj, tłum. Jan Doktór, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1985, s. 8/. „Augustyn nie interesował się zbytnio astronomią i naukami przyrodniczymi, ale czy nie jest on tu raczej wyjątkiem? Nie brakowało przecież pisarzy Kościoła, u których bez trudu można by odleźć takie zainteresowania, […]. Löwith […] od Augustyna przechodzi od razu do Kartezjusza, przeskakując około 1000 lat! Zupełnie pomija on fakt, że wielcy scholastycy XIII wieku wykazywali duże zainteresowanie problemami kosmologicznymi i bardzo dokładnie je studiowali. […] właśnie w tym okresie utrzymywała się trójca: Bóg, świat, człowiek. / Ale prawdą jest też, […] że stosunek chrześcijan do kosmosu był zupełnie inny niż starożytnych Greków, ponieważ w tej kwestii pierwszoplanową rolę odgrywała nauka o stworzeniu. Pod wpływem Biblii kosmos uzyskał zupełnie inny wygląd, inne znaczenie i inne oblicze” /Tamże, s. 9.

+ Transcendentalność jedności, prawdy, dobra pozwala dostrzegać Trójcę Świętą w całości wszechświata; ślad (lub cień). „według Bonawentury byt skończony odzwierciedla Trójcę na trzy sposoby: ślad (lub cień), obraz i podobieństwo. Jako ślad – Trójca daje się dostrzec w całym jestestwie dzięki istnieniu trzech transcendentalnych właściwości: jedności, prawdy, dobra, które są odblaskiem trzech doskonałości przypisywanych tradycyjnie Bogu: mocy, mądrości i dobroci. Jako obraz – Trójca ukazuje się w bytach intelektualnych, obdarzonych pamięcią, rozumem i wolą; te trzy władze duszy są jakby echem życia samej Trójcy świętej. Wreszcie jako podobieństwo – Trójca daje się jeszcze głębiej poznać poprzez byty uświęcone łaską i trzema cnotami teologalnymi; dzięki wierze, nadziei i miłości, które je ożywiają, byty te wchodzą w relacje z Osobami boskimi, które w niej mieszkają. Tak oto świat widzialny, dusza i Bóg są ze sobą zespoleni subtelnym pasmem relacji triadycznych, które odzwierciedlają stwórcze i odkupieńcze działanie Boga trynitarnego. Co więcej, w spojrzeniu mądrości chrześcijańskiej człowiek wierzący, jakim jest św. Bonawentura, rozważa Trójcę świętą, świat i samego siebie, obejmując je razem jednym tylko spojrzeniem, „kontuicją”, która nie jest widzeniem bezpośrednim, lecz analogiczną percepcją Boga Trójjedynego na podstawie Jego dzieł stworzonych, poznaniem zespalającym rozum z pośrednią intuicją, równoczesnym ujmowaniem Boga i bytów: bytów jako stworzeń Bożych i Boga jako przyczyny – tutaj zaś głownie jako przyczyny wzorczej – tychże bytów. Krótko mówiąc, pojęcie „kontuicji” oznacza, że Bóg jest perspektywą konieczną do widzenia i rozumienia wszechświata” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 391.

+ Transcendentalność język abstrakcji i analogii jest obca językowi biblijnemu. „Podstawowy idiom Biblii jest wyraziście oratorski – to fakt, który koniecznie trzeba sobie uświadomić w stuleciu, które cechuje się dobrze uzasadnionym brakiem zaufania do niewłaściwego rodzaju retoryki. […] Z drugiej strony Biblia jest tradycyjnie uważana za retorykę Boga przystosowana do ludzkiego umysłu i przemawiającą dzięki ludzkim pośrednikom. […] Tradycyjne przekonanie mówi jednak, że pochodzi ona z czasu poza czasem” W047 61. Idiom językowy Biblii nie zgadza się z żadną z trzech faz przyjmowanych przez Northropa Frye w procesie rozwoju języka. „Idiom ten nie jest metaforyczny jak w poezji, aczkolwiek jest pełen metafor i tak poetycki, jak tylko to możliwe, nie będąc przy tym dziełem literackim. Nie posługuje się transcendentalnym językiem abstrakcji i analogii, a użycie obiektywnego, opisowego języka jest tu incydentalne. Jest to istotnie czwarta forma ekspresji, dla której przyjmuję dobrze już ustabilizowany termin kerygmat, obwieszczenie. W powszechnym użyciu zasadniczo rezerwuje się ten termin dla Ewangelii, ale między Ewangeliami i resztą Biblii nie ma wystarczającej różnicy w posługiwaniu się językiem, by nie można było rozszerzyć jego zastosowania na całą księgę” W047 61.

+ Transcendentalność języka metonimicznego pozostawała kulturową i polityczną koniecznością dla zachowania autorytetu, nawet po renesansie i reformacji. Formy pisarskie nowej kultury europejskiej, powstającej na ruinach potęgi rzymskiej we wczesnych wiekach chrześcijaństwa, nie odpowiadają Vikiańskiej idei ricorso. Zwłaszcza w teologii i filozofii formy pisarskie ujawniają ciągłość języka metonimicznego i dialektycznego. Perspektywa transcendentalna tego języka „pozostawała kulturową i polityczną koniecznością dla zachowania autorytetu, nawet po renesansie i reformacji. Dlatego metonimiczna faza języka przechowała ogromnie dużo z rozwoju kultury aż do czasów Kanta i Hegla, aby później stawać się dziedziną coraz bardziej specjalistyczną i akademicką. Jednym z jej punktów kulminacyjnych jest metonimiczny wszechświat Kanta, w którym świat zjawisk „zastępuje” świat rzeczy samych w sobie. Trzecia faza rozwoju języka, po fazie metaforycznej i metonimicznej, zaczęła się rozwijać dość wcześnie jako efekt niezadowolenia z pewnych elementów języka drugiej fazy. Nie ma ostrego podziału chronologicznego. Przez wiele wieków faza druga i trzecia splatały się. Dość wcześnie pojawiło się spostrzeżenie, „że rozumowanie sylogistyczne nie prowadzi do niczego prawdziwie nowego, gdyż jego wnioski zawierają się już w jego założeniach i dlatego jego pochód przez rzeczywistość zaczął się coraz bardziej wydawać językową iluzją. Ponadto okazało się, że analogiczne podejście do języka nie dostarcza kryteriów pozwalających odróżnić to, co istnieje, od tego, co nie istnieje […] pytanie o prawdziwe istnienie nie dotyczy porządku słów jako takiego. A skoro nie dotyczy, nie może istnieć prawdziwa różnica między rozumowaniem a racjonalizacją, jako że obie procedury w taki sam sposób porządkują słowa. Różnicę można ustanowić wyłącznie dzięki kryteriom zewnętrznym wobec słów, a pierwszym z nich musi być kryterium „rzeczy”, czyli przedmiotów w naturze” W047 47.

+ Transcendentalność języka w filozofii platońskiej, jest wygenerowany z Absolutu przez Absolut. Zdolność człowieka do wypowiadania rozumnych słów nie podlega naukowej obserwacji, gdyż nie jest faktem materialnym. Dlatego współcześni fizycy, biologowie, językoznawcy próbują wyjaśniać mowę bez odwołań do intelektu. Sprowadzają oni mowę do magazynowania słów i formuł. Tymczasem język każdego człowieka jest jego osobistą nieustającą inwencją w ramach używanego języka. Człowiek różni się od zwierzęcia posiadaniem języka twierdzeń (sądów). Tzw. język zwierząt trzeba uznać za zjawisko wyłącznie psychiczne. Język zwierząt jest dziedzictwem instynktu, natomiast język człowieka jest wytworem kultury (przetwarzającym nikły zasób typu odruchowego i popędowego przez twory intelektualno-racjonalne) przekazywanym drogą tradycji (por. J. G. Herder, Sprachphilosophische Schriften, E. Heintel, 1964 /wyd. 2/, s. 172) M. Buber dostrzega człowieczą zdolność ujmowania w „całość”, podczas gdy zwierzę żyje w zakresie dynamiki aktualnych elementów nurtu życia. Współcześni fizycy, biologowie, językoznawcy próbują wyjaśnić mowę bez odwołań do intelektu gdyż człowiecza zdolność do wypowiadania rozumnych słów nie podlega naukowej obserwacji, nie jest bowiem faktem materialnym. Nauki zajmujące się językiem pozostają na poziomie zewnętrznych zjawisk, podczas gdy język każdego człowieka jest jego osobistą nieustającą inwencją w ramach używanego przez niego języka /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 32/. W ujęciu filozofii platońskiej język jest transcendentalny, wygenerowany z Absolutu przez Absolut. Wyjaśnianie znaczenia dokonuje się przez odniesienie do absolutnego źródła. Natomiast w ujęciu filozofii arystotelesowskiej poszukiwanie sensu dokonuje się poprzez porządkowanie języka z zastosowaniem słów kluczowych, których się nie definiuje, spełniających rolę reflektorów. Trzeba znaleźć różnorodne wzajemne powiązania słów i porównać słowa kluczowe w ich różnych konstelacjach i kontekstach. W sumie każdy język zawiera pierwiastek transcendentalny (duchowy), naturalny (przyrodzony) i społecznie ustanowiony (kulturowy) /Tamże, s. 33.

+ Transcendentalność koła Ezechiela symbolizowana przez swastykę. „Niedaleko Linzu, w kantonie Wels w Lambach nad rzeką Traun znajduje się opactwo benedyktyńskie założone w 1056 roku” /F. Ribadeau-Dumas, Tajemne zapiski magów Hitlera, przeł. Z. Siewak-Sojka. T. Papis-Gruszecka, Wydawnictwo 4 & F, Warszawa 1992, s. 15/. „w roku 1869, kiedy został opatem w Lambach. Ojciec Hagen był kabalistą. Swastyka, „wirujący krzyż światła oraz starożytny emblemat ludów północnych”. Jest magicznym znakiem, znanym zarówno w Azji jak i w Ameryce Południowej. Znaleziono go również w ruinach Troi i na celtyckich menhirach, podobnie nieobcy był Baskom i Aztekom. Ten znak kultu słońca jest symbolem ognia, stworzenia i życia. […] kiedy swastyka jest odwrócona i obraca się w prawą stronę, symbolizuje wówczas Czarne Słońce, które swym wyznawcom zapewnia nadzwyczajną moc. Taki znak, kierując swe siły przeciwko naturalnemu ruchowi obrotowemu Ziemi i przeciwstawiając się Złotemu Słońcu Życia, sieje pożogę i śmierć. Ów symbol ludzkiej pychy, buntu przeciwko władzy niebios – jak w przypadku zuchwałych budowniczych wieży Babel – odpowiada w kabale liczbie 6. Właśnie ten emblemat rozmyślnie wybrał diaboliczny opat astrolog. Mały Adolf będzie nań patrzył, zastanawiając się nad znaczeniem wirujących pajęczych łap złonośnego znaku, który przywędrował aż tutaj z odległych czasów pogaństwa. Ojciec Hagen miał ów znak w swoim herbie, a także w pierścieniu przysługującym godności opata” /Tamże, s. 17/. „Chłopiec słuchał wyjaśnień przeora Johanna Lanza, entuzjasty mitów germańskich, który twierdził ponadto, że owe kabalistyczne krzyże dały początek jego inicjacji. W klasztornej bibliotece, dzięki staraniom ojca Hagena, znajdowało się mnóstwo ksiąg na temat wiedzy tajnej oraz symbolu zwanego swastyką. Rozpoznajemy w niej – wyjaśniał – prapoczątek Zoharu, transcendentalne koło Ezechiela, rotę kabalistów, tarot magów i Cyganów, znak wiedzy tajemnej, która rozwijała się w wieku XI wraz ze sztuką i żeglarstwem. […] A kościół Paura Kirche w Lambach także ma swoje tajemne znaczenie: jest zbudowany w formie trójkąta, posiada trzy dzwonnice, trzy portyki, trzy rozety i trzy ołtarze – to masońska idea trójni. […] Trithemius został w roku 1503 oskarżony o uprawianie magii […] W swej Kronice więziennej opat klasztoru w Sponheim zamieścił wspaniałe opowiastki magiczne […] W innym niesłychanie uczonym dziele Poligrafia kabalistyczna, […] snuje rozważania na temat cudowności Kosmosu, który ma swój odpowiednik w organach wewnętrznych człowieka będącego cząstką miłości uniwersum, jaką tchnęła weń boska wola Stwórcy. W swej Steganographii uczy sposobów przywoływania duchów według tajemnych przekazów zawartych w Biblii” /Tamże, s. 19/. „Niezwykły opat czarnoksiężnik […] był mistrzem młodego Johanna Faustusa, zwanego „Doktorem Faustem”, […] kabalista Johann Lanz szybko zdobył sławę i uzyskał decydujący wpływ na Adolfa Hitlera” /Tamże, s. 20.

+ Transcendentalność komunikowania się bytu z innymi bytami. Francisco Canals Vidal, współpracownik Red Informática para la Iglesia en América Latina (RIIAL), organu funkcjonującego w ramach Papieskiej Rady d. s. Środków Społecznego Przekazu. Artykuł dotyczy realizmu filantropii teocentryzmu św. Tomasza z Akwinu. Komunikowanie doskonali doskonałość. Doskonałością jest byt istniejący, istnienie, esse. Byt jest doskonalszy, gdy jest w relacji z innymi. Rdzeniem myśli Akwinaty, jak też rdzeniem teologii chrześcijańskiej, jest relacja. Doskonałość z istoty swej otwarta jest na komunikowanie się z innymi bytami. Komunikując się doskonali je /F. Canals Vidal, Para la síntesis doctrinal de santo Tomás de Aquino, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 595-600, (artykuł przedrukowany z czasopisma “Cristiandad”, Barcelona, czerwiec-lipiec 2004, s. 596/. Komunikowanie doskonałości jest aktem transcendentalnym. Działanie angażuje cały byt. W szczególności czyn ludzki angażuje całą osobę ludzką. Nurt myślowy zwany aktualizmem zajmuje się działaniem bez bytu substancjalnego. Również niektóre personalizmy ignorują fundament substancjalny. Dobro wypływa z istnienia realnego, substancjalnego. W szczególności Osoby Boże są realne, jako relacje subsystentne. Osoba Boża nie jest relacją abstrakcyjną, nie jest tylko działaniem czy właściwością, lecz Kimś substancjalnym, przy czym Jej substancja to substancja Boska, jedyna, wspólna dla wszystkich trzech Osób Bożych /Tamże, s. 597/. Filozofia pierwsza zajmuje się kwestią możliwości poznania prawdy bytu przez rozum ludzki. Prawda transcendentalna, komunikowana, percypowana, jest doskonałością niematerialną. U jej podłoża znajduje się byt realny, substancjalny. Poznanie ludzkie ma znaczenie esencjalne. Człowiek poznaje nie tylko formę, lecz byt jako istniejący /Tamże, s. 598/. Zapominają o tym fenomenizm i empiryzm. Bóg jako Absolut jest najwyższym dobrem, dlatego najbardziej otwartym na dawanie: życie wewnątrztrynitarny oraz stworzenie i zbawienie ludzi /Tamże, s. 590.

+ Transcendentalność konieczna jest dla istnienia bytu. W analogicznym rozumieniu bytu jego doskonałości jakby się kumulują, ujawniając się kolejno jako „byt”, „rzecz”, „jedno”, „coś”, „dobro”, „prawda”, „piękno”. Konieczna jest tu transcendentalna relacja, bez której nie byłoby ani bytu (gwarantuje go relacja istnienia do jego istoty), ani prawdy (gwarantuje ją nowa relacja do intelektu), itd.. Konkretne istniejące podmioty analogicznej doskonałości są zawsze zasadniczo różne, jak różne są ich konkretne treści. Podmioty doskonałości analogicznej, zwane analogatami, są zawsze relacyjne, ze względu na wtopioną w nich transcendentalną relację, wyznaczającą „analogiczną doskonałość”. Doskonałość ta zwana jest analogonem. W bycie analogonem jest fakt istnienia, w „prawdzie” analogonem jest relacja do intelektu, analogonem „dobra” jest relacja do woli. F0.T1  215

+ Transcendentalność kwestii nadzmysłowych. „Prus usiłował dotrzeć do najgłębszego sensu nauki Chrystusa. Mimo nawet pewnych niewątpliwych naiwności ukrytych w sformułowaniach nie odbiegających od języka ówczesnej nauki, szukał tego, co jest istotą, prawd trudnych, ale najgłębszych. Wydaje się, że istotę zmagania się Prusa-artysty i myśliciela z Tajemnicą najtrafniej ujął, jeszcze za życia pisarza, Ignacy Matuszewski, ukazując w sposób o wiele bardziej oryginalny niż współcześni polemiści paralelę: Prus – Sienkiewicz: «Dla Sienkiewicza […] życie – to przede wszystkim potężna symfonia barw, kształtów i ruchów; dla Prusa – to głęboka zagadka, którą rozwiązać należy […]. Sienkiewicz tedy, podobnie jak Homer i Hezjod, budował świat nadziemski z żywiołów świata ziemskiego. Prus zaś, którego fantazja przypomina na wielu punktach wyobraźnię poetów indyjskich, a który wychodził z zasady, że prawdy nikt nie dotknie palcem, nie dojrzy jej okiem, ale znajdzie ją duchem i w duchu, stawiał kwestie nadzmysłowe na czysto transcendentalnym gruncie i albo rozwijał je w sposób filozoficzny, albo też ubierał w formę oryginalnych symbolów alegorii» /I. Matuszewski, Prus i Sienkiewicz (paralela), „Kurier Codzienny”, 1987, nr 1. Cyt. wg przedruku: I Matuszewski, O twórczości i twórcach, Warszawa 1965, s. 153-154/” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 160/. „nieporozumienia wokół postawy czołowych twórców tej epoki były zjawiskiem bardzo częstym. […] «Prus był dawniej liberałem i bezwyznaniowcem; zaliczano go do przywódców szkoły pozytywistów warszawskich, stawiano obok Świętochowskiego, Ochorowicza, Chmielowskiego etc. […] Prus zaszedł był bardzo daleko w teoriach pozytywnej i ateistycznej filozofii, zgłębił je do dna, przeraził się i cofnął się. Odtąd począł gorliwie odwoływać wszystko to, co przedtem propagował, nawoływać ku wierze, zwracać swych czytelników do Boga» /Nowy filozof polski, „Kurier Poznański” 1893, nr 227/” /Ibidem, s. 161.

+ Transcendentalność mistyki wschodniej, typowej najbardziej, według Pierr Teilharda de Chardin to „prastary nurt ducha Indii, kraju wysokich ciśnień metafizycznych i religijnych. Jest to filum myśli z gruntu antyhistorycznej, kontemplacyjnej i transcendentalnej. Nie przyjmuje ona ewolucji biologicznej i historycznie twórczej. Zna głównie transcendencję (panteizm), w której mnogość (rzeczy, osoby) jest unicestwiana przez jedność, czyli Absolut. Jeden tylko absolut jest rzeczywisty, a przy tym niepersonalny. Przed osobami ludzkimi stoi na końcu drogi przepaść Nirwany, rozpłynięcie się w całości. Nie ma szczytu ani centrum historii. Świat zresztą materialny jest iluzją, bez wartości. Ponadto rządzi nim determinizm ścisły (Karma). Nie można go więc przetwarzać i rozwijać. Rola człowieka polega na milczeniu („rekolekcji rzeczy”), ześrodkowaniu się w sobie, rezygnacji, bierności i ucieczce od materii ku duchowi, który jest zaprzeczeniem materii. / następną gałąź stanowią starożytne Chiny, do początków komunizmu pogrążone całkowicie w neolitycznym feudalizmie. Jest to z kolei dla Teilharda ośrodek aspiracji materialnych i ludzkich, pozbawiony wszelkich pędów transcendencji i metafizyki. Jest to mistyka jednostki, kultu bohaterów i praktycznego zmysłu natury, ale jednocześnie rytualistycznego, bez zmysłu badania naukowego natury, bez prometejskiego ducha wysiłku, konstruktywności, wielkiej pasji przyszłości, z zapatrzeniem w bogatą przeszłość. Stawia ona pierwszeństwo dotykalnego przed niewidzialnym, ziemi przed niebem, etyki przed wierzeniami, praktyki przed teorią. Dąży do zachowania harmonii odwiecznego porządku bez dążenia do nowości. Kultura pozostaje niemal w całości neolityczna: cegła, garnki, brąz, piktogramy, astrologia, sztuka stereotypowa, feudalizm. / Żywotniejszą choć mniejszą, gałęzią jest japońska mistyka heroizmu grupowego, koncentrująca się w zbiorowisku ludzkim w postaci klanu (wpływ wysp). Stąd wyrósł mistycyzm wojenny – myślenie batalistyczne i asceza rycerska, przypominająca ciasną zbroję, rasy, krwi i wspólnego początku. Pociąga to za sobą duży potencjał służby dla grupy i ofiarności, ale jednak przy zamknięciu się dla powszechnej całości i bez dążenia do wspólnego postępu ludzkości” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 183.

+ Transcendentalność muzyki duchowej, Stróżewski W. „W szkołach klasztornych i biskupich tego czasu uprawiano także muzykę, odróżniając ją ściśle od praktycznej nauki śpiewu kościelnego (cantu). Różnicę między musica i cantu podkreślał na początku XI w. Gwido z Arezzo, który zgodnie ze starą, pitagorejską koncepcją w muzyce widział naukę o harmonii, zgodnie zresztą z wykładem Boecjusza na ten temat, który rozróżniał musica universalis – harmonia w kosmosie, musica mundana – harmonia w świecie, musica humana – harmonia w człowieku. Mając Boecjusza za przewodnika, muzyką zajmowali się w tej epoce liczni uczeni: Tomasz z Yorku, Reginon z Prüm, Jakub z Liege, Adam z Fuldy, Hucbald ze św. Amanda i inni. Zdaniem W. Stróżewskiego typowy średniowieczny podział muzyki wyglądał następująco: muzyka dzieli się na trzy działy: transcendentalna (Niebiańska, duchowa), kosmiczna i ludzka. Kosmiczna dzieli się na trzy działy: makrokosmosu, mikrokosmosu, a ludzka na dwa działy: wokalna i instrumentalna. Muzyka makrokosmosu, mikrokosmosu i wokalna są naturalne. Tak pojętą muzyką zajmowano się w ośrodkach szkolnych Remis, Fleury, Chartres, Ripoll i Reichenau” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 298.

+ Transcendentalność Myślenie intelektu odbywa się nie tylko przy pomocy pojęć, które funkcjonują w metafizyce i naukach przyrodniczych, „tworząc system kategorii ontologicznych. Ma ono także charakter transcendentalny, który Kant postuluje, czyniąc z niego przesłankę pierwszą dedukcji. Logika tego myślenia, jako logika transcen­dentalna, nie daje się opisać (wyrazić) w sposób dyskursywny. Dlatego mówić o niej można jedynie jako o źródle i możliwości wszelkiej innej logiki oraz myślenia logicznego w ogóle (w tym także matematycznego). Ona to w zasadzie czyni też możliwym w ogóle formułowanie sądów, zwłaszcza syntetycznych a priori. Wyróżnienie tego rodzaju sądów przez Kanta stało się przy­czyną wielu sporów. Także dyskusyjne jest zdanie, że „sądy matematyczne są zawsze syntetyczne” (1960, s. 23). Zwięźle wy­powiada się na ten temat Kant, pisząc o podstawie do takich przekonań (ibidem), i mimo bogatej literatury podkreślić wypada fakt, który stał się przesłanką argumentacji dla intuicjonistów. Jest nim stwierdzenie, że „sądy jej (tj. matematyki) są zawsze intuicyjne, gdy tymczasem filozo­fia musi się zadowolić sądami dyskursywnymi” /I. Kant, Prolegomena, przeł. B. Bornstein, PWN, Warszawa 1960, s. 43/. Intuicyjność w sądach matematyki ma charakter transcen­dentalny, czyli jest – jak to Kant nazywa – naocznością. Ona to powoduje, że synteza w ogóle staje się możliwa (ibidem, s. 25) – jako „zmysłowość” niesensualistyczna /Zob. M. Heidegger, Kant a problem metafizyki, tłum. B. Baran, PWN, Warszawa 1989, s. 33/ jest zawsze wręcz bazą i źródłem naszego sądzenia w ogóle, jego „możliwości” lub przynajmniej tych spośród sądów, jak to proponuje interpretować G. Martin /G. Martin, Kant’s Metaphysics and Theory of Science, Manch. Univ. Press, Man­chester 1955/, które mają charakter aksjomatów” R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 59.

+ Transcendentalność myśli stojącej w miejscu, słowa nie potrafią ogarnąć, poezja jest bezradna, lepszy jest obraz (ikona); jest jak bezkresna przestrzeń, pusta, przytłaczająca i przerażająca. „na mapie romantycznej imaginacji najważniejsza granica w Europie przebiegała wzdłuż Renu i Dunaju, rozdzielając Północ i Południe. Pierwsza opisała konsekwencje tego podziału pani de Staël” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 25/. „Bezkresna pusta przestrzeń, przytłaczająca i przerażająca panią de Staël jak obsesja, myśl, co stoi w miejscu, była zbyt wielka dla słowa” /Tamże, s. 32/. „umysł z łatwością popada w mistycyzm, bowiem człowiek czerpie wszystko z siebie samego, w niczym nie jest inspirowany przez przedmioty zewnętrzne” (G. de Staël, Dziesięć lat wygnania, Przeł. E. Wassongowa, Warszawa 1973, s. 271). „Rosjanie zamieszkujący Petersburg sprawiają wrażenie ludu Południa skazanego na to, by żyć na Północy, i wytężają wszystkie siły w walce z klimatem, który nie odpowiada ich naturze” (tamże, s. 236). „Rosjanie chcieliby się wymknąć przestrzeni, pisała pani de Staël; jej Rosja w gruncie rzeczy też wymyka się kategoriom przestrzeni. Najlepiej charakteryzuje ją pustka (często niestety pustka umysłowa również). W tej pustce nawet despotyzm nie może być groźny, tym bardziej że nie jest zakorzeniony w historii tworzonej, jak Petersburg, bez tradycji, od nowa. […] Podróżniczka dostrzegła też w Rosji inną niż gdziekolwiek indziej naturę czasu, pożeranego przez przestrzeń i pozbawionego wymiaru przeszłości, oraz inny stosunek Rosjan do czasu, streszczony w historii Iwana Groźnego, […] Czas zatrzymany nie był jedynym oksymoronicznym fenomenem w Rosji. W Petersburgu zobaczyła ogród zimowy ze sztucznym klimatem, wieczne święto, ciągłą iluminację” /Tamże, s. 33/. „Północna stolica skojarzyła się dla niej z triumfem woli człowieczej nad naturą, ale rzuciła się jej w oczy także sztuczność miasta, jego brak przeszłości, widmowe piękno granitowych bulwarów w świetle księżyca, po prostu aspekt estetyczny, choć narzekała na wtórny charakter architektury, złe kopie znanych arcydzieł” /Tamże, s. 34.

+ Transcendentalność naocznościami zmysłów aprioryczna, według Kanta. „Dla I. Kanta między tym, co zmysłowe, i formami naoczności zmysłowej a intelektem i jego kategoriami istnieje różnica co do natury. Rzecz sama w sobie (Ding an sich) jest w ogóle niepoznawalna (idealizm). Dochodzące od świata zewnętrznego dane ujmowane są przez podmiot poznający bądź jako następujące po sobie (czas), bądź jako współczesne (przestrzeń). Czas i przestrzeń (nie należą do świata rzeczy) są jedynie apriorycznymi transcendentalnymi (ponadindywidualnymi) naocznościami zmysłów. Struktury zmysłowe są bierną zdolnością przyjmowania materii wrażeniowej w aprioryczne formy. Radykalnie od nich odmienne struktury intelektu (Verstand) – 12 apriorycznych kategorii transcendentalnych – z treści zjawiskowej tworzą przedmiot. Jedność, jaką odnajdujemy w przedmiotach, jest odbiciem jedności naszej jaźni. Intelekt, ujmując zjawiska w odpowiednich pojęciach, wiąże je między sobą w sądy doświadczalne, które następnie są opracowywane przez rozum (Vernunft) w koherentną całość. Czynnikami jednoczącymi wszystkie zjawiska są transcendentalne idee regulatywne (duszy, wszechświata, Boga). W nurcie postkantowskim (J. G. Fichte, F. W. J. Schelling, G. W. F. Hegel) intelekt nazywany jest terminami: Verstand, Vernunft, Bewusstsein, Geist. W filozofii A. Schopenhauera, F. Nietzschego i w różnych odmianach filozofii życia odchodzi się od transcendentalnego rozumienia świadomości, intelekt natomiast wiązany jest z wolą, jednak zarówno intelekt, jak i wola są rozumiane inaczej niż w filozofii klasycznej. W. Jamesa Stream of Thought oraz E. Husserla Bewusstsein bliskie są kartezjańskiemu cogito. W tradycji kartezjańskiej pozostaje także fenomenologia egzystencjalna (M. Heidegger, M. Merlau-Ponty, J. P. Sartre)” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 339.

+ Transcendentalność niemożliwa do dowiedzenia, ex definitione. „Skoro [...] przestrzeń i czas można zredukować niemal do zera, przeto wraz z nimi znika przyczynowość, ponieważ przyczynowość jest związana z istnieniem przestrzeni i czasu fizycznych zmian i zasadniczo polega na następstwie przyczyny i skutku. [...] Przestrzeń i czas są stałymi [...] tylko wtedy, kiedy są mierzone bez uwzględniania sytuacji psychicznych /C. G. Jung, Rebis, czyli kamień filozofów, tłum. J. Prokopiuk, PWN, Warszawa 1989, s. 534-535). „Rozważania Junga wiodą do konkluzji, które streściłabym na­stępująco: zdarzenia zachodzące w świecie są albo przyczynowe (energetyczne), albo synchroniczne. Te ostatnie są akauzalne. O ile wzbraniamy się przyjąć hipotezę akauzalności, należałoby uznać je za „czysty przypadek”, czyli zdarzenia z punktu widze­nia rachunku prawdopodobieństwa nieprawdopodobne. Stereo­typ myślenia kieruje nas w stronę poszukiwań związków przy­czynowych dla wydarzeń synchronicznych bądź tłumaczenia ich przyczyną transcendentalną, której istnienia, ex definitione, udo­wodnić nie można. Triadę klasycznej fizyki, przestrzeń, czas, przyczynowość, uzupełnia Jung synchronicznością, […] Jednak pod wpływem astronoma J. Jeansa, uznającego roz­pad radioaktywny za zjawisko bezprzyczynowe, i po dyskusji z fizykiem atomowym W. Paulim, który także skłaniał się do uzna­nia akauzalności zjawisk, modyfikuje nieco ten schemat: niezniszczalna energia, przyczynowość, synchroniczność, continuum przestrzennoczasowe” /H. Korpikiewicz, Statystyka - przypadek - synchro­liczność, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 219-233, s. 230/.

+ Transcendentalność niepoznawalna ani przez rozum, ani przez wiarę, a jedyną prawomocną władzą poznawczą w religii jest uczucie. Immanentyzm teologii liberalnej protestanckiej odzwierciedlił się w katolickim modernizmie. „Sentymentalistyczny immanentyzm religijny Schleiermachera zradykalizowała teologia liberalna 2 połowy XIX i początku XX wieku. Dla A. Sabatiera religia była wewnętrzną odpowiedzią człowieka na wewnętrzne wezwanie Boga, które rozbrzmiewa w głębiach duszy. Oczywistość poznawcza przysługuje jedynie wewnętrznemu i osobowemu doświadczeniu. Stąd pewność religijna nie ma charakteru intelektualnego przylgnięcia do określonej doktryny, lecz osobowo-praktyczny (funkcja praktyczna i osobowa podmiotu ludzkiego), czyniąc z chrześcijaństwa subiektywną i immanentną „religię ducha”. [...] W teologii katolickiej immanentyzm ujawnił się zwłaszcza w modernizmie, który wywodził się z agnostycyzmu (I. Kant, A. Comte, H. Spencer), pragmatyzmu W. Jamesa, protestanckiej teologii liberalnej (Schleiermacher, A. Ritschl, W. Hermann, Sabatier, K. Th. Keim) oraz ewolucjonizmu kulturowego i religioznawczego (J. Lubbock, F. M. Müller, E. B. Teylor). Stąd też specyfikę modernistycznego immanentyzmu wyznacza sentymentalistyczny agnostycyzm (nadprzyrodzone prawdy wiary w ich transcendentalnym wymiarze są niepoznawalne ani przez rozum, ani przez wiarę, a jedyną prawomocną władzą poznawczą w religii jest uczucie) oraz ewolucyjny relatywizm (prawdy wiary podlegają ciągłemu rozwojowi), czyniąc z chrześcijaństwa świadomościowy wyraz przeżyć religijnych o charakterze emocjonalnym” /S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 75.

+ Transcendentalność obiektów matematycznych jest treścią wiary matematyków. Matematyzacja przyrody według H. Weyl’a. „Jego zdaniem, mocna wiara w transcendentalne istnienie świata obiektów matematycznych jest niestety „prawdziwym źródłem naszych trudności, w tej liczbie także antynomii”. Jako intuicjonista, Weyl przeciwny był różnym teoriom „czystego istnienia”, które przesycone były „platońskimi bytami”. Sądził, że tam, gdzie dopuszczamy w matematyce platonizm, nauka ta jest oparta nie na logice, ale na swoistym „logicznym raju” /H. Weyl, Mathematics and logic: A brief survey serving as pref. To revision of „The Philosophy of Bertrand Russell”, „American Mathematical Monthly”, vol. 53, 1946, 2-13, s. 9/. Przeciwny był też nadmiernej interwencji logiki w pro­blemy matematyczne. Jako intuicjonista sądził, że wykorzystywa­nie symboli nie jest żadnym „znakiem rozpoznawczym matema­tyki” /W. R. Fuchs, Matematyka popularna (tłum. z niem.), Warszawa 1972, s. 199/. Niemiecki matematyk Walter Fuchs potwierdzał też, że u Weyla symbole i język to jedynie środek pomocniczy ułatwiający utrwalanie i dalsze przekazywanie jego myśli /Tamże, s. 199/. Matematykę traktował jako pewną integralną czynność i dlatego mówił o „posługiwaniu się symboliką”. W weylowskiej interpre­tacji świat symboli jest „czysty sam w sobie” /H. Weyl, Philosophie der Mathematik und Naturwissenschaft, Berlin 1966, s. 147/, a symbole świadczą jedynie o „nieskończonym continuum możli­wości”. Traktując matematykę jako pewną „czynność”, mówił Weyl o „posługiwaniu się symboliką”. Symbolika ta daje nam „pomost” między matematyką a naukami przyrodniczymi, np. fizyka. Fizyka przecież posługuje się aparatem matematycz­nym w wyjaśnianiu podstaw teoretycznych „konstrukcji Wszech­świata”. Dla Weyla było oczywiste, że musimy przejść od „rzeczy czysto formalnych” do „natłoku wzorów”, bowiem „opanowanie aparatu matematycznego” jest niczym innym jak możliwością „utorowania wolnej drogi swobodnego przechodzenia ku naprawdę nas interesującym zagadnieniom podstawowym, takim jak np. ba­danie istoty przestrzeni, czasu, materii, o ile one mają udział w budowie naszej rzeczywistości. Dla tych, którzy stawiają sobie takie cele przydatną jest dewiza: konieczność matematyki jest zrozu­miała sama przez się /W. R. Fuchs, Matematyka…, s. 287/” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 169.

+ Transcendentalność obiektów matematycznych, przyjmowana przez platonizm. Odrzucił ją Heyting A. nie istnieją niezależnego od naszej myśli, tzn. „Poglądy filozoficzne Brouwera na matematykę. Dał im po raz pierwszy wyraz w swej dysertacji doktorskiej Over de Grondslagen der Wiskunde (O podstawach matematyki) z roku 1907. Bronił w niej intuicjonistycznych koncepcji matematyki. Jego filozofia matematyki była częścią ogólnych koncepcji filozoficznych, które znajdujemy w wydanej w 1905 roku książce Leven, Kunst, Mystiek. Rozprawa doktorska napisana była po niderlandzku, w związku z tym jej wpływ był mały. Zawierała ona już jednak wszystkie podstawowe tezy intuicjonizmu. Poglądy swe Brouwer przedstawił też w wykładzie inauguracyjnym (w związku z objęciem stanowiska profesora na Uniwersytecie w Am­sterdamie) „Intuitionisme en formalisme” z roku 1912, jak również w pracy Consciousness, Philosophy and Mathematics (1949). U narodzin intuicjonizmu leżała chęć zaradzenia groźbie sprzecz­ności w matematyce. Brouwer zaproponował w związku z tym środki, które okazały się bardzo radykalne i prowadziły w efekcie do gruntownej przebudowy całej matematyki” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s.101/. Brouwer przeciwstawił się zdecydowanie platonizmowi, przypisującemu obiektom matematycznym istnienie niezależne od czasu, przestrzeni i poznającego podmiotu. Intuicjonizm głosi ontologiczną tezę konceptualizmu (por. Dodatek I). Według niego, matematyka jest funkcją intelektu ludzkiego i wolną życiową aktywnością rozumu, jest wytworem umysłu ludzkiego, a nie teorią, systemem reguł i twierdzeń. Obiekty matematyczne to konstrukcje myślowe (idealnego) matematyka. Istnieje więc w matematyce tylko to, co konstruowalne przez myśl. Arend Heyting pisze na ten temat tak: „Nie przypisujemy istnienia niezależnego od naszej myśli, tzn. transcendentalnego, ani liczbom całkowitym, ani żadnym innym przedmiotom matematycznym. (...) Przedmioty matematyczne z na­tury swej są zależne od ludzkiej myśli, i to nawet gdyby były niezależne od indywidualnych aktów myślenia. Istnienie ich jest zagwarantowane o tyle tylko, o ile mogą być określone przez myśl. Ale ta możliwość poznania ujawnia nam się dopiero przez sam akt poznawania. Wiara w istnienie transcendentalne, nie poparta pojęciami, musi być odrzucona jako środek dowodu matematycz­nego” (Die intuitionistische Grundlegung der Mathematik) /Tamże, s. 102.

+ Transcendentalność Objawienia poznawana jest przez człowieka w jego wolności ludzkiej. „Antropologia dramatyczna według kard. Angelo Scola/ Nowe spojrzenie na antropologię teologiczną, całkowicie chrystocentryczne, kard. Scola przedstawił w traktacie antropologii teologicznej Persona umana. Antropologia teologica, wydanym w poznaniu w roku 2005 pod tytułem Osoba ludzka. Antropologia teologiczna. Jak podkreśla autor książki, inspiracją była dla niego antropologia dramatyczna H. U. von Balthasara (O wpływie szwajcarskiego teologa na myśl kard. A. Scoli możemy przeczytać w recenzji przygotowanej z okazji nadania kard. Scoli doktoratu honoris causa przez katolicki uniwersytet Lubelski dnia 9 XII 2010 roku: M. Jędraszewski, Recenzja, seria Doktorzy honoris causa, nr 5, Lublin 2010, s. 16n. Na temat antropologii dramatycznej szwajcarskiego teologia por. S. Mycek, Dramatyczne oblicza wiary. Dialogowość chrześcijaństwa w teodramatycznej myśli Hansa Ursa von Balthasara, Sandomierz 2004, 16n)” /J. Bujak, Propozycja odnowy traktatu antropologii teologicznej w środowisku mediolańskiej szkoły teologicznej: kard. A. Scola i pismo „Teologia”, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 45-61, s. 46/. „Scola podkreśla, że antropologia teologiczna musi opierać się na fundamencie, którym jest osoba Jezusa Chrystusa, ponieważ w Nim „prawda relacji pomiędzy Bogiem a człowiekiem zyskuje swoją konkretną formę historyczną w postaci Jezusa Chrystusa” (A. Scola, Osoba ludzka. Antropologia teologiczna, Poznań 2005, s. 41). W Chrystusie mamy wyjaśnienie dramatu ludzkiej wolności, ponieważ od momentu objawienia się Chrystusa i Jego posłuszeństwa „wolność ludzka jawi się jako zawarta bezpośrednio w objawieniu prawdy transcendentalnej”. Wolność dotyczy różnicy, jaką odczuwa człowiek w sobie, pomiędzy wolnością, jaka jest, a jaka powinna być. Wypełnienie ludzkiej wolności dokonuje się w Jezusie Chrystusie (Tamże, s. 42). Kard. Scola odwołuje się do dokumentów Soboru Watykańskiego II, zwłaszcza do słynnego fragmentu z Gaudium et spes (nr 22), z którego wynika, że tylko w dobrowolnym upodobnieniu osobistych dziejów każdego człowieka do historii Jezusa uda się osiągnąć pełnię człowieczeństwa. W ramach nieodzownego procesu historycznego człowiek zostaje obiektywnie wezwany przez syntezę prawdy i wolności, zrealizowaną w sposób wyjątkowy w wydarzeniu chrystologicznym. Dokonuje się to przez wiarę (Tamże, s. 43)” /Tamże, s. 47/.

+ Transcendentalność obszarem podejrzenia w fenomenologii.  „Zauważmy, że celem fenomenologii jest eliminowanie wszelkiej naiwności, nie tylko tej, która płynie z nastawienia naturalnego, ale także pochodzącej z nastawienia fenomenologicznego, a wbrew standardowym interpretacjom fenomenologię można rozumieć jako filozofię podejrzenia również w odniesieniu do sfery transcendentalnej, ponieważ odsłonięta dzięki redukcji świadomość transcendentalna w swych najgłębszych warstwach nigdy nie jawi się taka, jaka jest. Z punktu widzenia fenomenologii genetycznej zupełna samoprzejrzystość transcendentalności świadomości jest przesądem fenomenologii statycznej, przesądem, zgodnie z którym uprawomocnienie wszelkiego poznania dokonuje się w ramach schematu „treść-ujęcie”, a w odniesieniu do przeżyć wszystko, co domniemane, jest zarazem naocznie dane; przesądem uznającym analizy statyczne za analizy ostateczne, podnoszącym to, co relatywne, co zostało wypreparowane za pomocą redukcji fenomenologicznej, do rangi tego, co absolutne. Problem fenomenologii genetycznej Husserl formułuje już w Ideach I: „To, co transcendentalnie »absolutne«, co wypreparowaliśmy sobie przez redukcję, nie jest naprawdę czymś ostatnim, przeciwnie, jest czymś, co samo konstytuuje się w pewnym głębokim i całkiem swoistym sensie, a swe pierwotne źródło posiada w czymś ostatecznym i naprawdę absolutnym” (E. Husserl: Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza. Tłum. D. Gierulanka. Warszawa 1975, s. 256)” /Piotr Łaciak, Fenomenologia Husserla: filozofia podejrzenia czy pewności? Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 33 (2015) 103-127, s. 119/. „To właśnie w ramach fenomenologii genetycznej Husserl wykazuje, że wypreparowana za pomocą redukcji fenomenologicznej świadomość nie jest czymś ostatecznym, lecz ma swe źródło w tym, co naprawdę absolutne. Za pomocą redukcji fenomenologicznej dochodzimy wprawdzie do sfery tego, co immanentne, czyli do świadomości konstytuującej byt transcendentnych przedmiotów, ale świadomość ta okazuje się już ukonstytuowaną w czasie jednością strumienia przeżyć i jako taka zakłada konstytucję swej jedności  (Zob. T. Seebohm: Die Bedingungen der Möglichkeit der Transzendental – Philosophie. Edmund Husserls transzendental – phänomenologischer Ansatz, dargestellt im Anschluss an seine Kant – Kritik. Bonn 1962, s. 109, 111-112). Dlatego możemy zapytać o to, jak się konstytuuje samo życie noetyczno-somatyczne, i wówczas odsłaniamy absolut transcendentalny jako warunek możliwości owego życia. Jest nim – zauważa Husserl już w Wykładach z fenomenologii wewnętrznej świadomości czasu – „absolutna świadomość poprzedzająca wszelką konstytucję” (E. Husserl: Wykłady z fenomenologii wewnętrznej świadomości czasu. Tłum. J. Sidorek. Warszawa 1989, s. 109)” /Tamże, s. 120/.

+ Transcendentalność osobowości Kant E. (2). „Kant chyba nie mówi, że człowiek nigdy w żadnym aspekcie nie jawi się jako środek, a zawsze jako cel sam w sobie. Chodzi o to, by człowiek – także moje „ja” – nigdy nie był sprowadzony tylko do roli środka. W sferze życia zbiorowego bowiem często ma miejsce zjawisko, że drugi człowiek – i sama społeczność osób – staje się w pewnym aspekcie środkiem i to w sposób nieunikniony: rodzice są drogą do życia dziecka, nauczyciel jest dawcą wiedzy i kultury, armia jest narzędziem dla polityki, parlamentarzyści służą prawodawstwu, kapłan jest środkiem dla liturgii zgromadzeniowej itp.” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 112/. „Można to sprecyzować tak, że funkcja narzędna nie kłóci się z samocelowością danej osoby lub zbiorowości osób, gdyż osoba i natura występują jako nierozdzielna diada w życiu doczesnym. Trzeba raczej powiedzieć, że realny człowiek jako jednostka i jako zbiorowość osób ma sferę natury (bytu, narzędzia, środka) oraz sferę personalną (absolutności, celu w sobie) i sfery te nie mogą funkcjonować kolizyjnie, nie może być naruszony prymat sfery osobowej. Podobnie ciało człowieka, które według nas wchodzi w byt osobowy człowieka, posiada również wymiar rzeczy i wymiar autonomii samocelowej. Skrajna interpretacja autonomii Kanta nie pozwoliłaby nigdy na narzędne funkcjonowanie ciała w życiu, a zjawisko takiej narzędności jest bardzo szerokie i oczywiste. Widzimy to najwyraźniej przy przeszczepach, przynajmniej ludzi żyjących: jednej nerki, szpiku kostnego, żył przy bajpasie itp. Ciało własne jest w roli środka dla całości osobowej, choć przy względnej autonomii, a ciało drugiego człowieka może być – i z reguły jest – w pewnych warunkach środkiem dla duszy czy całości życia osobowego: w życiu biologicznym, gospodarczym, społecznym, kulturalnym, religijnym itd. Znowu chodzi o to, by nie było kolizji heteronomicznej między własnym ciałem a własną duszą” /Tamże, s. 113.

+ Transcendentalność osobowości Kant E. (3). „Teza o samocelowości jest bardziej pełna na płaszczyźnie idealnej. Oto dusza odkrywa w sobie kategoryczny, bezwzględny, nie narzędny nakaz (imperatyw) czynienia obowiązku dla samego obowiązku, dla samego prawa etycznego. Doskonałość osoby, realizowana przez imperatyw kategoryczny, możliwa jest tylko wtedy, gdy założy się istnienie postępu duchowego, idącego w idealną nieskończoność. Dla zaistnienia doskonałości moralnej, zwłaszcza dla zachowania sprawiedliwości między moralnością a losem osoby konieczne jest ciągłe trwanie tej samej podmiotowości, czyli duszy. Musi istnieć podmiotowość duchowa, czyli dusza. Ponadto dusza (osobowość) musi być substancjalna i wiecznotrwała. Świat stworzony jest zawsze względny, a więc żeby osobowość moralna miała sens, musi istnieć bezwzględnie nadświat, wieczność. To z kolei prowadzi do przyjęcia praktycznej prawdy, że istnieje Osobowość Nieskończona, czyli Bóg. Bóg jest „konieczny” jako realizator sprawiedliwości i dawca szczęścia za pozytywne wypełnienie obowiązku [zasługi, protestant mówi o zasługach]. Człowiek nie jest – i nie będzie nigdy – w stanie ułożyć sobie wszystkiego na świecie według swoich naturalnych planów i celów. Samo prawo moralne, choć najwznioślejsze, nie gwarantuje owocności duchowej ani szczęścia” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 113/. „Jeśli mamy obowiązek tworzenia dobra moralnego, to musi ono otwierać człowiekowi także drogę do szczęścia, czego domagała się cała ludzkość” /Tamże, s. 114.

+ Transcendentalność osobowości Kant E. (4). „Świat natury nie sprawuje pełnej sprawiedliwości ani nie daje odpowiedniego szczęścia. Dobrzy mają często na ziemi źle, a źli moralnie – dobrze. Musi więc istnieć zasada uzgadniająca moralność ze szczęściem. Tą zasadą jest Bóg, twórca przyrody, człowieka i prawa. I tak osobowość tradycji chrześcijańskiej to przede wszystkim hipostaza życia moralnego. Klasyczny byt metafizyczny osoby został zredukowany do bytowości etycznej. Kant jednakże starał się tę bytowość etyczną ogólnie ubogacić w wiele różnych aspektów. Osobę ludzką zatem konkretnie określają: poznawczość, aprioryczność (wysuwanie treści ze świata wewnętrznego), wolność (wyrażająca się w decyzji zachowaniowej i sprawczej), autoteletyzm (osoba jest celem tylko sama dla siebie), autonomia (kieruje się własnym prawem, sama dla siebie stanowi prawo), nieskończoność rozwoju w dobru, nieśmiertelność, konieczna praktyczna relacja do Boga i przeciwstawność względem przyrody materialnej. Ideę człowieka stanowi osobowość transcendentalna, która przypomina ideę wieczną, jest czymś głębszym niż „ja” empiryczne (zjawiskowe, fenomenalistyczne), niż „ja” transcendentalne (idea poznawcza), a nawet niż „ja” numenalne, które jest tylko pojęciem granicznym. Osobowość jest najgłębszym z możliwych zapodmiotowań człowieka. Jest to zapodmiotowanie transcendentalne względem wszelkich struktur rzeczywistości i zarazem jak najbardziej praktyczne” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 114.

+ Transcendentalność osobowości, Kant E. Osoba odkrywana ponownie w nowożytności. „Kartezjusz, Leibniz i Pascal dokonywali nowożytnego odkrywania człowieka jako osoby, ale czynili to nazbyt aspektowo. Jeden zastygł w abstrakcyjnym Cogito, drugi zamknął się agorofobicznie w monadzie, a trzeci chciał zbudować obraz człowieka na samych uczuciach, jakkolwiek szlachetnych. Pełniejsze odkrycie osoby dokonało się na przełomie wieku XVIII i XIX i było głównie dziełem idealizmu niemieckiego. /Osobowość transcendentalna/ Emanuel Kant (1724-1804), chcąc pogodzić w antropologii racjonalizm i empiryzm, przyjął osobowość transcendentalną (die Persönlichkeit). Było to sprowadzenie osoby metafizycznej do wymiaru struktury idealnej, posiadającej trzy podstawowe atrybuty: bytowanie idealne, aprioryczność i wymiar etyczny. Osoba ludzka należy do bytów idealnych. Jest to byt ludzki dany wewnętrznie i a priori. Metafizycznie jest to przede wszystkim byt etyczny. Byt osoby sprowadza się do jej czystego wnętrza. Polega przede wszystkim na „odsiebnych” strukturach poznawczych i na wewnętrznym działaniu w postaci moralności. Osoba wyraża się najpierw w poznaniu. Poznaje więc przede wszystkim siebie, a wszystko inne przez siebie i przez swoje władze i sposoby poznawcze. Poznanie jest nie tyle odtwórcze względem świata zewnętrznego, ile raczej twórcze. Poznając osoba współtworzy treści własne: przy pomocy form zmysłowych (czasu, przestrzeni), kategorii rozsądku (Verstand): substancji, jedności, przyczynowości, ilości, jakości, modalności oraz przy pomocy idei rozumu (Vernunft): Boga, świata, duszy. Wydaje się, ze według Kanta człowiek posiada w swoim umyśle ideę osoby, czyli „osobowość”. Idei tej nie da się udowodnić rozumowo wprost, ale da się ją udowodnić praktycznie (Krytyka praktycznego rozumu). Poddana refleksji pozostawia ona swoje ślady w działalności moralnej” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 111.

+ Transcendentalność Osobowość transcendentalna, Kant E. (1). „Z osobowości bierze swój autonomiczny początek prawo etyczne i głos obowiązku: „Prawo moralne początek swój bierze w mej niewidzialnej jaźni, w mej osobowości i przedstawia mnie w świecie, który posiada prawdziwą nieskończoność” (I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, tł. z niem. B. Borstein, Warszawa 1911, s. 198/. Dzięki absolutnej etyczności człowiek przestaje być elementem bezmiaru Wszechświata, a staje się nieskończoną osobowością transcendentną, czyli twór materialny i zwierzęcy przeciwstawia się człowiekowi nie jako ciału, ale jako osobowości. Osobowość tedy jest to, „wolność i niezależność od mechanizmu całej przyrody, rozpatrywana jednak zarazem jako władza istoty, poddanej swoistym, mianowicie danym przez jej własny rozum, czystym praktycznym prawom” (Tamże, 109/. Oprócz możności wyboru dobra pod głosem obowiązku istnieje w osobowości ludzkiej jeszcze autonomia woli, która to autonomia (przeciwstawiona heteronomii), określa samą moralność. Z autonomią absolutną człowieka łączy się teza, że człowiek jest celem samym w sobie (der Selbstzweck), a więc nigdy nie może być rzeczą ani środkiem do czegokolwiek lub kogokolwiek: „Twierdzę oto: człowiek i w ogóle każda istota rozumna istnieje jako cel sam w sobie, nie tylko jako środek, którego ta lub owa wola mogłaby używać wedle swego upodobania, lecz musi być uważany zarazem za cel zawsze we wszystkich swych czynach, odnoszących się tak do niego samego, jak też do innych istot rozumnych” (I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, tł. Z niem. R. Ingarden, Kraków 1953, s. Rzeczy mają zawsze wartość względną, osoby natomiast bezwzględną: „istoty rozumne nazywamy osobami, ponieważ już ich natura wyróżnia je jako cele same w sobie, to jest jako coś, czego nie należy używać tylko jako „środka” /Tamże, s. 61/” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 112.

+ Transcendentalność osoby ludzkiej jako czynnika myślącego. Jedno subiectum o dwóch obliczach: Jaźń absolutna, Ego absolutne, Fichte J. G. (1). „Ideę osoby rozwinęli na swój sposób wielcy idealiści niemieccy. Znaną „trójcę idealistyczną” otwiera Joann Gottlieb Fichte (1762-1814). Zgodnie z duchem rewolucji francuskiej rozpoczął on od obrony ludzkiej jednostki zwykłej, zwłaszcza jej wolności i aktywności (obecności) na wszystkich obszarach, w tym i w polityce. Doszedł on do przekonania, że człowiek niemiecki stanowi najdoskonalszą rasę, że reformacja jest szczytem religii chrześcijańskiej, że filozofia niemiecka jest najmądrzejsza na świecie, a Niemcy są powołane do germanizacji świata (J. G. Fichte, Reden an die deutsche nation, Berlin 1808). Żeby to osiągnąć, muszą się zjednoczyć wokół Prus, które są idealnym społeczeństwem osobowym” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 114/. „Fichte podniósł do nieskończoności ideę „ja” (ego, jaźń), widząc w nim wszystkość i absolutność bytu. Oczywiście, przeciwstawieniem do „ja” jest „nie-ja” (non-ego), inne „ja”, rzecz. Kiedy człowiek wejrzy w byt, to widzi przede wszystkim „ja”, przedmiot myślący i świadomy siebie. „Ja myślące” jest więc podstawą wszystkiego, nawet istnienia. Jest to zasada pierwsza. Kiedy jednak moja świadomość skupia się na „ja”, to jednocześnie odkrywa „nie-ja”, non-ego, coś różnego ode mnie. Jeśli więc jest ego, to z konieczności musi być i non-ego. Jest to zasada druga. Rozróżnienie wszakże ego i non-ego, podmiotu i przedmiotu dokonuje się ostatecznie w obrębie tego samego doświadczenia, gdzie podmiot i przedmiot wzajemnie się warunkują i są konieczne, a zatem w gruncie rzeczy istnieje ostatecznie tylko jedno subiectum o dwóch obliczach: Jaźń absolutna, Ego absolutne, transcendentalny czynnik myślący. I to jest właśnie Osobowość Podmiotowa Zabsolutyzowana – zasada trzecia. Ale ta osobowość (i Osobowość) jest jakaś anonimowa, beztreściowa, nigdy nie zrealizowana do końca. Fichte wzbrania się przed określaniem Boga jako osoby w ścisłym znaczeniu. Stąd u Fichtego jest raczej subiektywizm niż personalizm” /Tamże, s. 115.

+ Transcendentalność Podmiot transcendentalny Husserla nie jest powtórzeniem Kantowskiego „ja myślę”. „Forma intencjonalna i forma w sensie arystotelesowsko-tomistycznym różnią się jednak na tyle, że nie można ich utożsamiać. Forma intencjonalna nie odnosi się do przedmiotu realnego, lecz do przedmiotu, który konstytuuje się w intencjonalnej świadomości podmiotu. Nie można wydać żadnego definitywnego sądu o ontycznym statusie takiego przedmiotu /Z tego punktu widzenia trzeba podkreślić, że Wojtyła wykazuje dużą ostrożność w stosunku do realistycznych interpretacji fenomenologii. Niezależnie od intencji konkretnego fenomenologa, w swoim powrocie do przedmiotu fenomenologia napotyka granice, która przekroczyć można jedynie za pomocą indukcji i metafizyki. Z drugiej strony trzeba również zauważyć, że nawet u Husserla z okresu fenomenologii transcendentalnej widoczne jest swego rodzaju nachylenie realistyczne. Transcendentalnego podmiotu Husserla nie można uznać za zwykłe powtórzenie Kantowskiego „ja myślę”/. Realność jest tu predykatem, który podmiot przypisuje przedmiotowi skonstruowanemu w pewien określony sposób. Natomiast arystotelesowsko-tomistyczna forma jest właściwością samego przedmiotu, który poprzez nią uobecnia się w myśli. Dlatego – według św. Tomasza – poprzez formę poznajemy istotę rzeczy. Pomimo tego ograniczenia fenomenologia pozwala na przezwyciężenie formalizmu, chociaż – ponieważ forma intencjonalna nie jest formą substancjalna przedmiotu – nie może ona wyjść poza czysty opis prezentowania się przedmiotu w świadomości. Fenomenologia nie jest w stanie zrozumieć związków przyczynowych, które łączą przedmioty między sobą. […] Stosując metodę fenomenologiczną do badania doświadczenia moralnego, Scheler odkrył, że w doświadczeniu nie są dane czyste intencjonalne formy poznawcze, lecz że spostrzeżenie przedmiotu związane jest zawsze z percepcją wartości usytuowanej w ramach dokładnie określonej hierarchii. Doświadczenie nie zawiera zatem jedynie czystych form, lecz również wartości” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 379. „Odkrycie wartości czyni z fenomenologii metodę, która stosować można również do badania wnętrza człowieka. Scheler zbuduje na tej podstawie cały system etyczny” Tamże, s. 380.

+ Transcendentalność podmiotowości ludzkiej ukazał Kartezjusz. „Zadziwiają po dziś dzień wnikliwe analizy dotyczące kwestii wewnętrznego wymiaru życia człowieka, zawarte w dziełach wczesnochrześcijańskich pisarzy, a także średniowiecznych scholastyków. Jednakże te klasyczne podejście do antropologii, akceptujące pojęcie duszy, rozumiane jako określone residuum wewnętrznego życia człowieka nie posiada tego wymiaru, który stał się możliwy dopiero w momencie autonomizacji podmiotu ludzkiego. To dopiero przewrót kartezjański i budowa podstaw podejścia transcendentalnego, odsłoniło nowe, nieznane dotychczas obszary ludzkiej podmiotowości. Ale zarazem dekonstrukcja metafizycznego wsparcia doprowadziło do wyrugowania pojęcia duszy ludzkiej i zastąpienie go korelatem rozlicznych pojęć pochodnych, związanych z opisywaniem reakcji psychiki ludzkiej na zewnętrzne i wewnętrzne bodźce i zachodzące między nimi interakcje. Psychologia eksperymentalna zredukowała ludzki wymiar psychiczny, zastępując go próbą opisu efektów doświadczeń mających na celu budowę pewnej, adekwatnej w sensie metodologicznym, sprawdzalnej wiedzy. Z czasem doszło co prawda do znaczącej zmiany paradygmatu w badaniach psychologicznych (psychologia analityczna, głębi, humanistyczna), ale nie spowodowało to jednak zasadniczej zmiany w ogólnym podejściu, zakładającym brak duszy w sferze psychologii. Życie psychiczne posiada swoją wyraźną dynamikę, która wyraża się w całym bogactwie przeżyć, najczęściej wymykających się z możliwości dokładnej analizy, podporządkowanej ściśle rygorom języka intersubiektywnego, opartego o przesłanki dyskursywnego myślenia. Wynika to także ze złożonej struktury życia duszy. Składa się ona z trzech głównych wymiarów: myślenia, uczucia i woli. Każdy z nich jest z jednej strony integralną częścią całości przeżyć duszy. Każdy z nich jest z drugiej strony względnie samodzielną domeną. Występuje w tym przypadku charakterystyczna różnica w sferze stopnia możliwości świadomego przeżywania poszczególnych wymiarów życia duszy. Myślenie jest tym wymiarem, który charakteryzuje się możliwością uzyskania świadomego jej przeżywania. Myślenie nad myśleniem odzwierciedla najwyższy stopień autorefleksji” /Franciszek Gołembski, Na drodze ku kulturze podmiotowości, „Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny” [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 9-25, s. 14/.

+ Transcendentalność podmiotu logicznego Podmiot poznający ulega zmianom w trzech etapach: jako ja empiryczne (jedyny podmiot realny u Kanta, lecz dość nieokreślony), jako ja transcendentalne (podmiot czysto logiczny, i dlatego pusty) i jako ja moralne (podmiot, którego istnienie jest postulowane przez wiarę, w sensie kantowskim). Nie wystarcza to jednak do harmonijnego zrozumienia podmiotu poznającego. Pojęcia podstawowe: rzecz w sobie oraz apercepcja transcendentalna mają kluczowe znaczenie w kantowskiej teorii poznania, są dwoma biegunami napięcia dynamizującego proces doświadczenia, a w efekcie cały proces poznania. Na początku oba fundamentalne pojęcia jawią się jako noúmen zaczątkowy, jako problem inicjujący proces poznania. Na końcu pojawia się drugi noúmen, równie nieprzenikniony, którym jest osąd „ja myślę ogólnie na ten temat”. Właściwie nie jest to już ja myślę, tylko ono myśli, albo się myśli. Otóż rzecz sama w sobie myśli sama siebie, myśli się, myśli siebie, ale czyni to w podmiocie poznającym. Podmiot pierwotny staje się podmiotem transcendentalnym, czyli miejscem prezentowania się sądów o rzeczy w samej w sobie, ale który jest poza tymi osądami, nie identyfikuje się z nimi. W ten sposób kantyzm waha się między dwoma tendencjami, a powinien wybrać jedną: albo realizm, jeśli na pierwszy plan wysuwa się rzecz w sobie jako przyczyna doświadczenia, albo idealizm, jeśli przyjęta jest perspektywa konstruowania rzeczy w umyśle ludzkim. Trzecim wyjściem byłoby poszukiwanie ujęcia syntetycznego, koherentnego /L. Prieto Interpretación en esbozo de la filosofiía de Kant, “Alpha Omega”, VI, n 1 (2003) 59-72, s. 62/. Wraz z drugim wydaniem Krytyki czystego rozumu, pojawiło się Opus postumum, dzieło, które zrealizował uczeń Kanta, Erich Adickes, na podatnie jego ostatnich zapisków. Jest to zestaw (kompilacja; rekompilacja) różnych tekstów. Myśl Kanta zawarta w tym dziele, ukierunkowana jest raczej na idealizm /Tamże, s. 63.

+ Transcendentalność podmiotu przyjmowana przez Kanta E. jest pojęciem fikcyjnym i pozbawionym jakiejkolwiek ścisłości, Chomiakow Poznanie Boga intuicyjne jest zawsze faktem pierwotnym, dopiero później myśl o nim zaczyna odróżniać Boga od świata i świat (przedmiot) od człowieka (podmiotu). Dopiero w owym kolejnym momencie, pojawia się problem relacji między rozumem a wiarą, aksjologią a gnoseologią, między umysłem a sercem. Aleksy Chomiakow poszerza rozumienie „żywego poznania”, poznania – życia, poznania miłości wzajemnej. Poznanie nie jest ograniczone do jednej jaźni, lecz zawsze wszczepione w całość Ciała Chrystusowego. „Analiza fenomenologiczna wykazuje niezbicie, że prawdziwe poznanie nie jest nigdy wyizolowane ani subiektywne; sama już wartość „katolicka”, kolegialna, decyduje o jego powszechnym zasięgu. Jako hipoteza instrumentalna, kantowskie pojęcie transcendentalnego podmiotu jest fikcyjne i pozbawione jakiejkolwiek ścisłości. „Poszukiwanie Prawdy – mówi Jewgienij Trubieckoj – jest poszukiwaniem świadomości absolutnej we własnej świadomości indywidualnej”. Jej istnienie wynika z metafizycznej współistotności bytów ludzkich; na tym też polega cała gnoseologia Kościoła. Wraz z naszą przynależnością do Kościoła, który, według św. Pawła, jest „filarem i podporą Prawdy”, umacnia się spójnia rozumu z wiarą. Jedynym autentycznym podmiotem poznania jest Absolut; z Nim, w jego blasku poznajemy świat i każdą rzeczywistość oraz postrzegamy „płomień rzeczy”. Dlatego też, ludzki podmiot poznania nie jest wyobcowaną jednostką, ale osobą, częścią Ciała Chrystusowego, co czyni z kościoła duchową oś historii oraz wspólnotowy podmiot poznania Boga” B10 90.

+ Transcendentalność połączona z przyrodą przez ducha ludzkiego. „Dopiero poprzez fakty ducha gatunek homo sapiens staje się człowiekiem „poś­red­ni­czą­cym pomiędzy tym, co jest tylko «przyrodą», a tym, co on jeno w przybliżeniu, jakby w od­bla­s­ku, może przeczuwać w ujawnionych i ucieleśnionych przez siebie wartościach” /M. Scheler, Stanowisko człowieka w kosmosie, [w:] Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, tłum. S. Czerniak, A. Węgrzycki, PWN, Warszawa 1987, s. 18-19/. Wo­bec tego ostatniego stwierdzenia nie można przejść obojętnie, gdyż rodzi ono kolejne, bardzo waż­­ne pytanie: Czym jest to „coś”, co człowiek przeczuwa? Doświadczenie własnego „ja” pro­­wadzi istotę ludzką do zdania sobie sprawy z uczestnictwa w bycie – bycie, który egzys­tu­je nie tylko w istocie ludzkiej, ale także we wszelkim jestestwie. Karl Albert, przytaczając sło­­wa Louisa Lavelle’a stwierdza: „Nikt nie zdoła przyjąć tego elementarnego doświadczenia w jego absolutnej prostocie, nie doznając przy tym jakiegoś metafizycznego dreszczu: każdy przy­zna, że jest ono pierwotne, czy może raczej stałe” /K. Albert, Wprowadzenie do filozoficznej mistyki, tłum. J. Marzęcki, Antyk, Kęty 2002, s. 24/. Opierając się na tym samym prze­ko­na­niu, fenomenolodzy, z Maxem Schelerem i Rudolfem Otto na czele, mówią o pierwotności doś­wiadczenia religijnego /Idąc śladem Zdzisława Kunickiego, możemy wyróżnić dwa podstawowe modele interpretacyjne po­cho­dze­nia fenomenu religii: „model odbicia” i „model otwarcia”. Według pierwszego z nich „religia jest jedynie szcze­gól­nym przypadkiem aktywności ludzkiej, która zjawia się co prawda w kulturze, wyraża się w niej, lecz jed­no­cześ­­nie nie zdąża w swej intencji do żadnego wymiaru transcendentnego, nie zapowiada boskości. I tak, zja­wis­ko religii, w jej wszystkich przejawach, nie było i nie będzie w stanie wiarygodnie potwierdzić istnienia «przed­mio­­tu» swoich odniesień, gdyż zawiera się on całkowicie w produktach kulturowych. […] Nie ma ona swojego trwa­­łego źródła i wobec tego w każdej swej postaci jest zjawiskiem pochodnym, wtórnym i poznawczo po­dej­rza­nym”. Natomiast „model otwarcia” podkreśla transcendentne źródła istnienia wymiaru religijnego: „w wersji epis­te­mologicznej będzie się mówić o niezależnym od poznającej świadomości istnieniu wymiaru sakralnego”. Model odbicia reprezentują m.in.: teorie historyczne Marksa i Engelsa, teoria socjologiczna Durkheima, nurt ewo­lu­cyjno-kulturowy Comte’a, Spencera, Lubbocka i Tylora oraz teorie psychologiczne, np. Freuda. Natomiast teza o autonomiczności religii jest jednym z podstawowych sformułowań fenomenologów. Z. Kunicki, Czło­wiek, sacrum, Bóg, WSDMW Hosianum, Olsztyn 1998, s. 41-45/. Pierwszą pewną prawdą wszelkiej fenomenologii religii jest to, że człowiek, na jakimkolwiek stop­niu swego religijnego rozwoju by się znajdował, zawsze i od razu spogląda w sferę bytu i wartości za­sadniczo odmienną od całego pozostałego świata doświadczenia, która ani nie jest z niego wy­pro­wadzona, ani na drodze jego idealizacji wydobyta, a dostęp do niej jest możliwy wyłącznie w ak­cie religijnym /M. Scheler, Problemy religii, tłum. A. Węgrzycki, Znak, Kraków 1995, s. 110/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 23.

+ Transcendentalność pomiędzy analogatem i analogonem. Stan faktyczności relacji transcendentalnej pomiędzy analogatem i analogonem wyrażany jest w schemacie możności i aktu. Sposób aktualizowania w tym schemacie nie jest wymierny, nie jest do końca poznawalny. Zachodzi natomiast sam fakt relacji transcendentalnej, jeśli coś jest bytem realnie istniejącym, jeśli coś jest inteligibilne, jeśli coś jest amabilne. Dla utworzenia analogicznego rozumienia bytu, prawdy, dobra moment aktualizowania (faktyczności zachodzenia relacji transcendentalnej) jest decydujący. F0.T1  215

+ Transcendentalność powiązania woli bytów z wolą Absolutu. Relacja woli-miłości stanowi trzeci typ relacji transcendentalnej (międzybytowej) zawartej w bycie. Konstytuuje ona porządek dobra i celowości (dynamiczności bytu). Byt jest amabilny, związany z wolą, bo jest przedmiotem chcenia-pożądania. Powód pożądalności tkwi w bycie. Powodem tym jest bytowe bogactwo, ujawnione w inteligibilności bytu. Byt, jako dobro i źródło pożądalności, jest koniecznościowo i transcendentalnie związany z wolą Absolutu. Byt jest (istnieje) dobry, bo jest „chciany-kochany”, aby realnie istniał. Analogiczny sposób istnienia dobra zawiera w sobie relację transendentalną pomiędzy bytem a wolą bytu osobowego – wolą Absolutu (który jest przyczyną dobra bytowego jako Dobro absolutne), lub wolą osoby przygodnej (pożądanie i miłość ludzka). F0.T1  212

+ Transcendentalność poznawana mistycznie. Intuicjonizm zmierza nie tyle do poznania, co raczej do życia. „Intuicja kontemplacyjna zwrócona ku Wszechjedni, osiąga metodologiczną płaszczyznę poznania – życia. Doświadczenie mistyczne odkrywa sferę pojęciowo niewyrażalną, To, Co Niepoznawalne, gdzie poznanie przyjmuje formę docta ignorantia. Każda istota zachowuje w swym wnętrzu „nieopisaną głębię pozaskończoności”. Negatywność nie jest negatywizmem. Afirmacja odnosi zwycięstwo w samym centrum negacji, zmuszając tę ostatnią do przekształcenia się w absolutne „tak” i w bezwarunkową Obecność. Fenomenologiczna redukcja oddziela istotę od tego, co przypadłościowe i wątpliwe. Substancje kierują ku transcendentalnemu Podmiotowi; w jego to czystym spojrzeniu, w jego logice koniecznej intuicji, świat pojawia się jako „fenomen”. Transcendentalny byt dowodzi jednak istnienia wielości, a rozdział między podmiotem i przedmiotem nie ulega zanikowi; nawet, jeśli stanowi substancję i jest źródłem substancji, byt transcendentalny nie jest jedynym ani jednią. Cogito nie jest ostateczną rzeczywistością, nie jest absolutem. Czy ostatnia i najwyższa redukcja jest możliwa? Tak, jeśli „redukować” znaczy pojmować jako relatywne, a wszystko co relatywne, może być ujmowane wyłącznie w swoim odniesieniu do Absolutu. Ponad ostateczną redukcją, narzucają nam się dwa pewniki: „ja”, które nie jest Absolutem i Absolut, który jest owym „całkowitym Innym” niż „ja”; „znam jedynie Boga i duszę, nic poza nimi” – powiada św. Augustyn” B10 87-88.

+ Transcendentalność poznawania rzeczy implikuje zadania wobec refleksji metafizycznej. Rozumienie bytu realistyczne sprawia, że poznanie filozoficzne stawia sobie za cel odkrywanie prawd koniecznych, ogólnych i powszechnych (Tomasz z Akwinu). Jest to poznanie, które szuka racji tłumaczących i uniesprzeczniających całe bytowe compositum, a więc wszystko to, co istnieje. Aspekty koniecznościowe i transcendentalne poznawczego ujmowania rzeczy implikują kolejne zadanie, jakie stoi przed refleksją metafizyczną, mianowicie – jej rys prawdziwościowy. Owocem poznawczego kontaktu z realnie istniejącym bytem są sądy. Stwierdzając faktyczne stany bytowe w aspektach transcendentalnych i koniecznych, sądy są nośnikami prawdy. Stąd też prawdziwość poznania typu ostatecznościowego określa wewnętrzny cel metafizyki F1 49.

+ Transcendentalność prawdy osoby oddziałuje na drugą osobę podczas ich spotkania. Doświadczenie mistyczne, czyli na szczytach Góry Karmel. „Doświadczenie religijne rodzi się z przeżycia o charakterze objawieniowym i samo rów­nież jest rodzajem przeżycia, ale takim, jakiego nie da się sprowadzić do innych znanych czło­wiekowi. Należy jednak wyraźnie podkreślić, że nie jest ono od nich całkowicie odizo­lo­wa­ne, ponieważ dotyczy całej osoby ludzkiej: jej sfery emocjonalnej, wolitywnej oraz inte­li­gen­cji. W najogólniejszym ujęciu jest ono spotkaniem człowieka z sacrum, co możemy ro­zu­mieć w sensie szerokim i wówczas będziemy się odnosić do modlitwy, kultu, wiary, nadziei i mi­łości, bądź w sensie ścisłym, kiedy to będziemy się odwoływać do stanów mistycznych, na­wróceń i objawień. Pierwsze ujęcie dotyczy form powszechnie spotykanych, które są poś­red­nie, drugie do form występujących sporadycznie o charakterze bezpośrednim. Owo spot­ka­nie, którego podmiotem jest człowiek, przedmiotem natomiast Bóg, ma charakter dialo­gicz­no-eg­zys­tencjalny, a więc jest kontaktem osobowym, którego centrum stanowi wiara, nadzie­ja i miłość, co precyzyjnie wyjaśnia poniższa eksplikacja Mieczysława Gogacza: {Gdy dwie osoby oddziałują na siebie swym istnieniem, powstaje między nimi takie przystosowa­nie, które jest wzajemnym współtrwaniem, nazywanym miłością, współodpowiedniością, zgodą. Gdy oddziałują na siebie swą transcendentalną własnością prawdy, powstaje między relacja wza­jem­nego otwarcia się na siebie, uwierzenia sobie, wprost relacja wiary. Gdy oddziałują na siebie swą transcendentalną własnością dobra, powstaje między nimi relacja spodziewania się, że miłość i wia­­ra będą trwały, relacja więc oczekiwania na nieustanne współtrwanie z osobą, która w pełnej praw­­dzie udostępnia to, czym jest właśnie istniejąc. Powstaje relacja nadziei. Relacje miłości, wiary i nadziei nie mają więc źródła w poznaniu i w decyzji, lecz w spotkaniu osób wiążących się swym istnieniem, prawdą i dobrem. Cechą relacji osobowych i ich znakiem roz­poznawczym nie jest sprawczość, lecz obecność, wzajemne udostępnianie się sobie osób. […] Zauważmy, że osobowe relacje miłości, wiary i nadziei wiążą wszystkie osoby, człowieka z czło­­wiekiem, a także ludzi z Bogiem, który jest osobą. […] Gdy relacje te wywołuje w nas Bóg, sta­ją się one inne, nadprzyrodzone, są religią /M. Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki. Materiały do filozofii mistyki, ATK, Warszawa 1985, s. 82-83/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 29.

+ Transcendentalność Prawdy, i uniwersalność, Prawica. „Lewica również chciałaby doprowadzić ludzkość do doskonałości. Ale w systemie lewicowym cel wyznacza grupa „ekspertów” uznanych przez anonimowe państwo. „Eksperci” nakreślają drogi, a reszta społeczeństwa zmuszona jest do przyjęcia i wiernej realizacji projektu. […] według Prawicy, „wszyscy jesteśmy różni, ale razem”, a według Lewicy, „wszyscy jesteśmy tacy sami, ale osobno”. Oznacza to, że dla Prawicy nasze różnice psychiczne i fizyczne powodują, że w społeczeństwie dopełniamy się i tym sposobem wspomagamy. Lewica twierdzi, że jesteśmy identyczni, a więc możemy egzystować bez wzajemnej współzależności i współodpowiedzialności. Prawicę trudno jest zdefiniować, bowiem Prawica odżegnuje się od jakiejkolwiek ideologii, która wiodłaby do tłumaczenia rzeczywistości w sposób totalny i definitywny. Prawica twierdzi, że nasza cywilizacja wyrosła z trzech tradycyjnych korzeni: Greckiej Etyki, Rzymskiego Prawa i Chrześcijańskiej Religii, bez których naturalny rozwój cywilizacyjny byłby niemożliwy. Prawica wierzy, że pochodząca z tych źródeł Prawda jest uniwersalna i transcendentalna. W odróżnieniu, Lewica ma w zapasie cały bagaż ciągle zmieniających się ideologii, rzekomo tłumaczących rzeczywistość in toto. Lewica odrzuca tradycję, a nawet nawołuje do jej zniszczenia, jako zbioru nikomu nieprzydatnych przesądów, jakoby hamujących „postęp”. W każdym nowym pokoleniu, a nawet częściej, Lewica automatycznie stara się odkryć nowe „prawdy”, które miałyby dawać odpowiedź na wszystkie problemy współczesności. Dla Prawicy najważniejsze jest jakich wyborów dokonywać w życiu, czy w polityce, aby nie wejść w konflikt z powszechnie wyznawanymi uniwersalnymi Prawdami. Natomiast dla Lewicy, gdy jest w drodze do władzy, liczy się tylko to, aby istniało jak najwięcej możliwości wyboru. Można by go swobodnie dokonywać bez względu na płynące z tego konsekwencje dla społeczeństwa. Naturalnie w chwili rewolucyjnego zdobycia władzy przez Lewicę możliwości wyboru zostają zredukowane do jedynie słusznego wyboru aprobowanego i wymyślonego przez Partię, Państwo, Pierwszego Sekretarza, bądź Führer’a” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 20.

+ Transcendentalność przyczyny istnienia kosmosu jest odczytywana przez filozofię. ylko filozofia, zwłaszcza filozofia zorientowana maksymalistycznie, metafizycznie: stawiająca pytania podstawowe oraz poszukująca na nie odpowiedzi dotyczących ostatecznych racji rządzących rzeczywistością jest poznaniem integralnym, nie pomijającym żadnych wymiarów istnienia świata oraz egzystencji osoby ludzkiej. Filozofia jest poznaniem, dążącym do odczytywania pierwszych zasad bytu i poznania, wypracowywania spójnej wizji kosmosu, poszukiwania racjonalnych, transcendentnych wobec niego przyczyn. Refleksja metafizyczna nie jest więc ograniczona ramami odpoznawanej zmysłowo rzeczywistości, lecz zmierza w kierunku ciągłego jej wyjaśniania, eksplikacji jej racji ostatecznych, bytowych uniesprzecznień. F1; 1

+ Transcendentalność pytań o warunki możliwości oraz granice różnych sposobów podejścia do religii. „Od podjęcia systematycznych badań nad religią minęło więcej niż sto lat. W tym czasie nauki o religii, określane mianem „nauk religioznawczych” czy „religioznawstwem”, a przeze mnie chętnie „naukami religioznawczymi”, rozrosły się treściowo i zakresowo, usamodzielniły i okrzepły instytucjonalnie. Określając badania religii naukowymi, nie mam na myśli scjentystycznego pojęcia nauki, zawężonego do nauk przyrodniczych, lecz szerokie, wiązane w starożytności z poznaniem typu epistéme, a w średniowieczu – scientia. Omawiane przeze mnie zagadnienia należą do metareligiologicznych: ich bezpośrednim przedmiotem nie są same zjawiska religijne (religia) lub wyjaśniające je teorie, lecz nauki badające religię. […] Interesuje mnie status epistemologiczny nauk o religii, tj. poznawcze możliwości, oraz status metodologiczny, tj. przedmiot, cel, metoda i struktura. W ujęciu Kanta zainteresowania moje są Transcendentalne, gdy pytam o warunki możliwości oraz granice różnych sposobów podejścia do religii: humanistycznych, filozoficznych i teologicznych” /A. Bronk, Nauka wobec religii (teoretyczne podstawy nauk o religii), Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1996, s. 9/. „Zależy mi na pokazaniu, co kryje się za opcjami metodologicznymi i sporami terminologicznymi w prowadzonych badaniach. Co jest przedmiotem badań religiologów? Jakie stawiają oni sobie zadania i problemy? Jakie stosują metody? Jaka jest wartość poznawcza uzyskanych wyników? W jakiej mierze nauki religiologiczne realizują tradycyjny, dzisiaj poddawany krytyce, ideał racjonalności i obiektywności: bezinteresownego poszukiwania „absolutnej” prawdy? Co rzeczywiście  mogą one powiedzieć na temat religii? […] Dla zdania sobie sprawy z wielości sposobów badania religii, których źródłem jest kulturowe bogactwo i zróżnicowanie zjawisk religijnych, odwołuje się do współczesnej filozofii nauki i metodologii nauk. Nauki religiologiczne, metodologicznie bliskie naukom humanistycznym (społecznym), napotykają na podobne jak one problemy badawcze” /Tamże, s. 10.

+ Transcendentalność reguł wiążących pojęcia między sobą. „Gdy będziemy badać oraz poddawać formal­nemu opisowi związki między pojęciami, okaże się, że podlegają one również regułom formalnym, których działanie i charakter trudno określić inaczej niż jako transcendentalny. Nie można się zatem zgodzić z opinią, że „Struktura samego bytu nie jest w sposób szczególny strukturą typu matematycznego, a wszystkie prawa matematyczne mają swój fun­dament nie w obrębie matematyki, ale – ostatecznie – w ogólnych zasadach bytu (Gaiser, Platon, za: G. Reale, Treść i znaczenie nauk niepisanych, w: Platon, nowa interpretacja, tłum. E. Zieliński, KUL, Lublin 1993; Historia filozofii starożytnej, t. II, tłum. E. I. Zieliński, KUL, Lublin 1996, s. 130). W istocie nauka nie dysponuje jeszcze dzisiaj takim aparatem matematycznym, przy pomocy którego mogłaby opisać „struktu­rę samego bytu”. Niemniej fakt, że struktury takiej poszukuje, czy może wręcz bada ją jeszcze tylko na poziomie metafizyki, świadczy o tym przynajmniej, iż matematyczność tę (by powołać się na ponownie Heideggera) zakłada lub w jakiś sposób, choćby nazwany „pośrednim”, dostrzega” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 48.

+ Transcendentalność relację ciała ludzkiego w kierunku osoby. Ciało ludzkie połączone jest integralnie z duszą ludzką. Jest ono w jakiś sposób zewnętrzny wobec duszy. „Niemniej owa „zewnętrzność” nie jest pozaludzka, lecz stanowi raczej relację przedmiotową między osobą ludzką a światem materialnym. Ciało nie oznacza jakiegoś całkowicie negatywnego „spłaszczenia” bytu stworzonego. Jest pewnym sposobem immanentyzacji osoby ludzkiej w świecie stworzonym, choć zarazem posiada ono także transnendentalną relację w kierunku tej osoby. Nie można się dać wprowadzić w błąd trudnościami semantycznymi. Wiemy, że ze względu na te trudności z reguły duszę określano przez negowanie w niej przymiotów ciała. Była to jednak tylko via negationis poznania, nie zaś sprzeczność ontyczna. Ciało i dusza nie stanowią sprzeczności, lecz stanowią postać diadyczną, a zarazem jednością, z akcentem na prymacie duszy. Razem tworzą byt – i proces – ku osobie, w której osiągają swoją „absolutną” identyfikację. Ciało ma coś ze stworzeniowego oblicza tej identyfikacji. / Ciało jest medialną relacją stworzeniową osoby ludzkiej ku materii – ku kosmosowi, Ziemi, przyrodzie, światu zewnętrznemu. W Biblii duch oznacza transcendencję względem świata zewnętrznego, ciało zaś immanencję. Zachodzi, oczywiście, i pewna przemienność tych relacji: ciało zmierza również ku transcendencji wobec świata materii. [...] Ale jest to sytuacja wtórna, występująca w procesie, w pewnym „spiętrzaniu się” bytu. Na pierwszym planie ciało jest „pierwszym” sposobem tkwienia osoby ludzkiej w stworzeniu, w stworzoności bytu materialnego. Swoim promieniem dosięga ono całości aktu stwórczego: od początku do kresu, od głębi stworzenia ku szczytom, od najprostszego atomu po najbardziej skomplikowane organizmy żywe. Ciało jest owa pierwszą postacią „obecności” człowieka w świecie stworzonym” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 59.

+ Transcendentalność relacji analogicznej. Transcendentalna relacja analogiczna (analogon) wtopiona w podmioty (analogaty), jako relacyjna doskonałość, wiąże w jedność przedmioty. Jedność ta jest jednością relacyjną, ze względu na występującą w każdym wypadku relację konieczną, transcendentalną – analogatu do analogonu. Relacja ta konstytuuje od wewnątrz bytowość rzeczy. W ujęciu poznawczym występuje ona we wszystkich bytowych przypadkach. Jej obecność wyraża się w fakcie aktualizowania (realizowania) istoty przez istnienie. Analogat jest aktualizowany-realizowany przez analogon. Faktyczność występowania koniecznej relacji transcendentalnej pomiędzy analogatem i analogonem jest czynnikiem zasadniczym dla analogii transcendentalnej. F0.T1  215

+ Transcendentalność relacji bytu do intelektu. Fakt inteligibilności bytu realnego, wyrażający transcendentalną relację bytu do intelektu, stanowi drugi typ relacji transcendentalnej, czyli między bytowej. W bycie obecny jest intelekt. Poznanie i nauka jest przyswajaniem sobie tej inteligibilności bytu, która jest podstawą porządku racjonalnego. W bycie przygodnym wykluczona jest tożsamość bytu i intelektu. Byt pochodzi od Intelektu i jest w relacji do Niego. Inteligibilność bytów pochodzi od tej Przyczyny. Pochodność od intelektu i porządek inteligibilny stanowią podstawową jakość relacyjną, na której budowane są wartości (doskonałości) bytu. Trzy pierwsze drogi św. Tomasza są analizą różnych relacji istoty do istnienia, natomiast czwarta droga odczytuje inne doskonałości bytu. F0.T1  212

+ Transcendentalność relacji człowieka do Boga [w materializmie jest to relacja immanentna, wewnątrz materii]. „Mesjański rys Boga. Hebrajska, żydowska idea Jahwe ma w sobie rys mesjański (pośredniczący, soteryjny). Bóg w Starym Testamencie jawi się nie tyle jako sam dla siebie, ile raczej jako zbawca, czyli zwróco­ny cały ku człowiekowi, ku osobie ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej. Jest On cały dla człowieka, daruje się człowiekowi, obdarowuje go świa­tem i czyni wszystko dla człowieka. Nawet bezwarunkowy kult Jahwe, absolutne Jego słuchanie i wysławianie Go są polecone przez Niebo tyl­ko ze względu na nas, dla naszego dobra, z troski o nas. Postawę taką teologowie nazwali ostatnio „pro-egzystencją” (H. Schurmann, G. L. Muller, A. Nossol), czyli „istnieniem dla” (dla kogoś, dla innych). Bóg stwarza człowieka i zawiera z nim przymierze dla dalszych kon­taktów międzyosobowych. I całe dzieje świata ustawia tak, żeby wiernie i ciągle ofiarowywać się człowiekowi, żeby okazać się Zbawicielem i spełnić stworzenie. Oczywiście, wszystko to nie eliminuje tajemnicy Boga, bytu i życia, raczej tajemnicę tę zakłada i pogłębia. W innych religiach człowiek jest niejako pozostawiony sobie samemu i on sam szu­ka zbawienia, w religii Izraela Bóg ma całą inicjatywę zbawczą i tak „od początku” realizuje swoją pro-egzystencję dla człowieka (Jr 30, 24; 31, 31-34; Ba 2, 35; Ez 11, 14-21; 37, 26-28). „Ten, Który Jest” jest „dla nas” (Wj 3, 14). Jest to „Bóg z nami” – Emmanuel (Iz 7, 14; Mt 1, 23; 28, 20). „Będący dla” stwarza swoich, miłuje, ratuje, zbawia. I oto ten atrybut „dla” (pro) zostaje jakoś upersonifikowany w Mesjaszu. Zbawie­nie Boże przechodzi w Osobę Zbawiającą. Jezus więc jest ostatecznym objawieniem pro-egzystencji Jahwe (Łk 2, 30; Dz 4, 12; 1 Kor 15, 28; Ap 1, 8; 22, 22; 1 J 5, 20; por. G. L. Muller). W konsekwencji Żydzi mieli rozumienie świata antropocentryczne i osobocentryczne. Również i świat, stworzony przez osobowego i miłują­cego Boga, jest zwrócony cały ku człowiekowi i jemu „poddany” (Rdz 1, 26-28). Świat został zaplanowany jako dobry dla człowieka, nie tylko dla Boga: „A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 524/. „W ten sposób zostały ukończone niebo i ziemia oraz wszy­stkie ich zastępy stworzeń” (Rdz 2, 1) – dla człowieka. W rezultacie dzieje „nieba i ziemi^” są zwrócone z istoty swej ku człowiekowi, ku osobie ludzkiej: rozumnej, wolnej, dążącej do prerogatyw boskich. Wy­kracza to poza samą płaszczyznę materialną, dotyczy także samego sed­na bytu ludzkiego. Dlatego również łaska i grzech są – w sytuacji osoby – relacjami transcendentalnymi do Boga (np. Rz 5, 17)” /Tamże, s. 525.

+ Transcendentalność relacji istoty do istnienia. Relacja istoty do istnienia konieczna i transcendentalna konstytuuje bytowość bytu, która z kolei wskazuje na konieczność relacji bytu do pierwszej przyczyny sprawczej. Bytem jest to, co posiada istnienie. Byt jest ukonstytuowany przez istotę i istnienie, sprzężone jak akt i możność. Istota bytu nie jest wcześniejsza w bycie od aktu istnienia, ale w swej naturze „późniejsza”. Nie ma istoty bytu bez jego istnienia, bez aktu. Tylko dzięki aktowi istnienia tworzy się realna istota. Bytowość bytu przygodnego jest „dramatem” i „napięciem” pola bytowego, wyznaczonego biegunami istoty i istnienia. F0.T1  211

+ Transcendentalność relacji obecnych w bycie przygodnym. Struktura analogiczna bytu, związana różnorodnymi relacjami (analogia wewnątrzbytowa), jest podstawą dla analogii międzybytowej. Tę międzybytową relacyjną więź nazywamy światem, rzeczywistością, kosmosem. Świat jest złożony z wielu bytów, ale jego najważniejszą cechą jest jedność, łącząca wszystko więź. Najważniejsza w tym jest jedność bytów istniejących podmiotowo i substancjalnie. Jedność wynika nie tylko z powiązań relacyjnych, wyznaczona jest nie tylko relacjami przemienności materii i jej obiegu w przyrodzie. Najważniejsze są relacje konieczne i transcendentalne, które obecne są w każdym bycie przygodnym. Do tego dochodzi nieprzeliczalna ilość relacji niekoniecznych, którymi ubogaca się jedność rzeczywistości. F0.T1  211

+ Transcendentalność relacji wiążącej w analogiczną jedność byty. Przejawy analogii wewnątrzbytowej i międzybytowej stanowią podstawę analogicznej jedności bytu. Konieczne i transcendentalne relacje, wiążące w analogiczną jedność byty (analogia bytowa transcendentalna) są podstawą teorii partycypacji, teorii związania bytów przygodnych z Absolutem (przez przyczynowanie sprawcze, wzorcze i celowe), poprzez które jawi się obecność Absolutu w bytach. W bytach istnieją też relacje kategorialne, które dają podstawę dla analogii proporcjonalności, wyznaczającej analogiczne podobieństwa bytów realnie różnych. F0.T1  212

+ Transcendentalność relacji występujących w każdym istniejącym bycie. Podstawą metafizyki i metafizycznego rozumienia rzeczywistości są relacje konieczne i transcendentalne. Najważniejsze są trzy typy relacji transcendentalnych, występujących w każdym istniejącym bycie. Są to relacje związane z: 1) faktycznością samego bytu (byt rzeczywiście aktualnie istnieje); 2) bytową inteligibilnością (bytową podstawę racjonalnego porządku tworzy człowiek „odczytując” byt realnie istniejący); 3) relacje transcendentalne, wynikające z powiązania działania z celem-dobrem, sprawiającym, że rzeczywistość jest dynamiczna i sensowna, bo wewnętrznie nacechowana celowością, która jest realnym motywem działania bytu. F0.T1  211

+ Transcendentalność sofistyki kartezjanizmu wykorzystuje ogólne zamieszanie intelektualne. „W Koszmarze Kartezjańskim Redpath celem swych badań uczynił stwierdzenie Kartezjusza, że filozofia stać się powinna czymś nowym; że nie ma bazować już dłużej na niesprawdzonych założeniach. Biorąc słowa Francuza za dobrą monetę, Redpath prześledził na nowo dzieje filo­zofii, by na koniec dojść do wniosku zaiste przewrotnego: ani Kartezjusz, ani jego potomkowie nie są wcale filozofami. To jedynie użytkownicy sofistyki – jakkolwiek jest to sofistyka transcendentalna – wykorzystujący ogólne zamieszanie intelektualne. Zamieszanie to wzięło się stąd, że przestano przyjmować to, co dla Greków było zupełnie jasne: że aby odnieść powodzenie, jeżeli idzie o prawdę i wartość, filozofia musi posiadać swój fundament w doświadczeniu zmysłowym. Zamiast tego myśl nowożytna pozbawiła ludzki umysł łączności z właściwymi mu obiektami pozamentalnymi i przez to standard prawdy zaczęło wyznaczać – natchnienie. Prawda przestała być zgodnością intelektu i rzeczy, stała się natomiast zgodnością intelektu – natchnionego – z sobą samym. Odkąd tego dokonała, filozofia nowożytna za przewodnika ma już tylko elokwentne wypowiedzi. Korzeniem myśli nowożytnej stały się jej własna logika, uczucie, struktury nominalistyczne i emotywne – a nie wcześniejsza tradycja filozoficzna. W zachodniej tradycji filozoficznej rzeczy pozamentalne determinowały noetyczne treści ludzkiego umysłu. W nurcie mityczno-poetyckim – również obecnym na Zachodzie – to natchnienie, a nie doświadczenie zmysłowe, stało się źródłem i miarą ludzkiej wiedzy, sztuki, nauki i mądrości” C. L. Hancock, Przedsłowie, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 5-7, s. 5 (Wiceprzewodniczący Amerykańskiego Stowarzyszenia im. Maritaina, 10 stycznia 1999).

+ Transcendentalność sofistyki Kartezjusza jako nowej retoryki. „Twierdzę stanowczo – a potwierdza to historia – że Kartezjusz nie jest następcą myślicieli takich jak Sokrates, Platon, Arysto­teles czy Plotyn, lecz mówców takich jak Gorgiasz i Protagoras oraz tych wszystkich starożytnych Greków, którzy występowali przeciwko rozwojowi filozofii i którzy wydali Sokratesa na śmierć; poetów i sofistów, którzy przywiązywali wagę nie do nauczania zwykłej ludzkiej umiejętności zmysłowej obserwacji i abstrakcyjnej, intelektualnej obróbki jej wyników, lecz do natchnienia, czy też objawienia, jakiegoś elitarnego przywileju, którego dostępuje się poprzez umiejętność wzbudzania w innych pożądanego wrażenia nie do odparcia, przez nadzwyczajny dar wymowy. Kartezjusza często przedstawia się jako postać przejściową pomiędzy renesansem a nowożytnością, i jest w tym coś z prawdy. Wielu jest jednak współczesnych myślicieli, którzy słabo rozumieją myśl starożytnych Greków, średniowiecznego chrześcijaństwa, czy nawet humanistów epoki renesansu. Stąd też nie są oni w stanie w sposób odpowiedni umiejscowić myśli Kartezjusza w najbardziej właściwym dla niej kontekście na gruncie dziejów intelektualnych. Mówiąc otwarcie, twierdzę, że Kartezjusz nie jest postacią przejściową między jedną formą filozofii a drugą, lecz pomiędzy wcześniejszą dominacją trivium sztuk wyzwolonych a późniejszą dominacją tych, które stanowiły quadrivium. Twierdzę, że tym, dzięki czemu Kartezjusz mógł tego przejścia dokonać, było rozwi­nięcie przez niego nowej, twórczej retoryki, którą nazywam sofistyką transcendentalną i neo-protagoreizmem” P. A. Redpath, Wprowadzenie, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 11-13, s. 12.

+ Transcendentalność so­fistyki Kartezjusza. „W książce Koszmar Kartezjański. Wprowadzenie do so­fistyki transcendentalnej twierdziłem, że Kartezjusz (tak samo jak każdy z jego intelektualnych, historycznych następców) nie był we właściwym sensie tego słowa filozofem. To, co w ich sposobie myślenia przez wieki błędnie braliśmy za filozofię, było w rzeczy samej tylko nową retoryką, którą Kartezjusz stworzył poprzez syntezę rozmaitych ruchów intelektualnych wyrosłych na gruncie nominalizmu, humanizmu, współczesnej mu scholastyki oraz wiary chrześcijańskiej w Boga stwórcę. Moim zdaniem historyczne korzenie myśli kartezjańskiej, które odnaleźć można już w starożytności, nie tkwią bynajmniej w filozofii klasycznej. Znaleźć je można w klasycznej sofistyce oraz poezji. Bardzo daleka od filozofii, myśl Kartezjusza powinna być nazwana raczej anty-filozoflą. A to dlatego, że jej fundament intelektualny leży w apokryficznym pojmowaniu filozofii jako ukrytego systemu myśli, którego prefigurację stanowią zwykłe wrażenia, które z kolei mogą być zrozumiane jedynie na drodze egzegezy objawieniowej, alegorycznej – takiej, przy której obstawali starożytni poeci, sofiści, magowie. Owo apokryficzne rozumienie filozofii wywodzi się z czasów jeszcze przedchrześcijańskich. Zostało ono następnie przekazane przez średniowiecznych mistrzów trivium nominalistom i humanistom renesansu – za sprawą których zostało w końcu przyjęte przez Kartezjusza” P. A. Redpath, Wprowadzenie, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 11-13, s. 11.

+ Transcendentalność sofistyki wieku XX zniekształceniem maksymalnym myśli Platona. Wielu Greków odnosiło się do filozofów w sposób otwarcie wrogi, także w Atenach, aspekt polityczny. Tego, że filozofowie byli świadomi tej wrogości można się dopatrzyć w oficjalnym piśmie Platona, w którym szkołę, jaką miał zamiar założyć, określa on jako wspólnotę, która pragnie poświęcić się oddawaniu czci Muzom i Apollinowi. Gdyby klimat polityczny był bardziej sprzyjający, lub gdyby prawo było takie, żeby na to pozwalało, Platon zapewne wyraziłby cele tej instytucji w sposób mniej alegoryczny /G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 3, Systemy epoki hellenistycznej. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999. s. 103/; /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 57/. Mimo krótkiej przygody ze spekulacją teore­tyczną i metafizyczną, duch starożytnej Grecji był mocno zakorzeniony w wiedzy praktycznej i w materializmie. Nawet dla samego Platona wiedza o formach jako takich nie była czymś, co można by osiągnąć jeszcze w tym życiu. Nic więc dziwnego, że Arystoteles podobnie jak inni członkowie Akademii odeszli od nauki swego nauczyciela jeżeli idzie o zagadnienie rzeczywistości transcendentalnych form oraz co do potrzeby zachowywania tej nauki. Wzrost sceptycyzmu był logicznym następstwem coraz ciaśniejszego rozumienia mądrości poetyckiej – a tkwił on już u samego zarania filozofii. Jako ruch przeciw mitologii, magii i przesądom, starożytne rozumienie filozofii u Greków mieściło w sobie sceptycyzm przeciwko wiedzy natchnionej, i odwoływało się do tego, co osiągalne jest tylko poprzez naturalny rozum. Skoro sceptycyzm, kosztem mitologii, raz zawładnął pewną grupą Greków, nie mógł mu się już oprzeć nawet filozoficzny racjonalizm. Skoro Grecy raz zgodzili się na filozoficzną nieufność w stosunku do rzeczy nie-zmysłowych, takich jak natchnienie w celu wytłumaczenia działania świata widzialnego, i gdy już raz poddali w wątpliwość istnienie ponadnaturalnych wpływów we wszechświecie – nie mogli już potem zaufać nawet fizykom, próbującym wytłumaczyć fakt zmiany w świecie fizycznym, poprzez odwoływanie się do rzeczy nie-zmysłowych takich jak formy i nieporuszony poruszyciel /Tamże, s. 58.

+ Transcendentalność sofistyki wieku XX zwieńczeniem ewolucji odchodzenia od filozofii platońskiej. Iimmaterializm filozofii Platona i Arystotelesa. Starożytni Grecy nie byli przyzwyczajeni do spekulacji metafizycznych i immaterialnych. Na tym tle, immaterializm Platona nie jest czymś charakterystycznym dla ówczesnego myślenia Greków. Jako że było to stanowisko odosobnione, zrozumiałym wydaje się to, dlaczego metafizyka Platona nie zapuściła korzeni w greckiej glebie. Powinniśmy także pamiętać i o tym, że Platon utworzył swoją szkołę jako miejsce szkolenia polityków i dla rozwoju prawdziwej nauki politycznej. Celem Akademii Platońskiej nigdy nie było wyłącznie samo poszukiwanie wiedzy teoretycznej. Zamiarem Platona było stworzenie wspólnoty ludzi o wysokim poziomie cnoty moralnej, którzy wspólnie mogliby dążyć do życia w pełni cnotliwego. Niestety, właśnie ze względu na to, że tak została pomyślana, oraz z braku chęci do systematyzacji, Akademia nie nadawała się do tego, by zostać przekaźnikiem Platońskiego sposobu filozofowania teoretycznego. Komponent spekulatywny platonizmu został szybko zatracony, a pole filozoficznych dociekań zawężono do skoncentrowania się na przedmiotach filozofii praktycznej. W rezultacie, fizyka oraz metafizyka zostały przez akademików zaniedbane, a filozofię sprowadzono do sceptycyzmu. To, że w Akademii zapanował sceptycyzm da się zrozumieć, gdy uwzględni się brak systematyzacji nauki Platona w szkole, a ponadto patrząc na: (l) ówczesną sytuację polityczną Aten, oraz (2) osobliwość poglądów Platona w kontekście powszechnego materializmu starożytnych Greków, a także (3) ewolucję filozofii starożytnej od samego jej początku /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 57.

+ Transcendentalność stworzeń w mocy Ducha Świętego. 2. Pneumatologiczna restauracja stworzenia. 1° Twórczość. „Duch Święty jest Duchem twórczości, czynu, dzieła, pracy. Inspiruje nie tylko „trud miłości” (1 Tes 1, 3), „pracę dla prawdy” (3 J 8), „czynienie dobra” (3 J 11), ale także daje moc do wszelkich działań, wysiłków, prac, sztuk, nauk, technik, dokonań stwórczych i zba­wczych (1 Kor 12, Ml; 1 J 3, 24; Jk 2, 14-17). Przede wszystkim Duch Święty daje życiu, dziejom (biernym i czynnym), pracom, działaniom – wyższą skuteczność, owocność, „udanie się”. W powszechnym procesie stwórczym i zbawczym to, co jest wyższym rezultatem, wywodzi się w szczególny sposób z Ducha Świętego. Dlatego też On prowadzi wszelkie dzieje i procesy do ostatecznego celu, bilansu, finału i „owocu żniwne­go”. We współpracy z Nim i człowiek może wpływać na „dojrzewanie” historii własnej i powszechnej, a nawet na „przyśpieszenie” paruzji i na całą eschatologię, która jest domeną Ducha (2 P 3, 12). Dzięki mocy i miłości Ducha Świętego nastąpi spełnienie się wszystkich „pragnień rze­czywistości”: „W owym dniu odpowiem na pragnienia niebios, a one odpowiedzą na pragnienia ziemi” (Oz 2, 23). Przy tym owoc pozytywny nie jest jakimś dodatkiem z zewnątrz. Jest on raczej wzbudzany przez Ducha w samej głębi wnętrza stworzenia. Ostatecznie stwórcza i zbaw­cza działalność Ducha Świętego otwiera stworzenie na transcendencję. I tak stworzenie przechodzi w „nad-stworzenie”” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 294.

+ Transcendentalność szabatu Przeżywanie wymiaru wer­tykalnego, wiążącego w danej chwili człowieka z Bogiem, według ksiąg sapiencjalnych nakłada się na postęp czasu, co obrazuje skierowana ku przyszłości prosta. Wskutek tego wraz z upływem czasu wydarzenie tego samego rodzaju, np. świętowanie szabatu, nabiera już trochę innego charakteru, jest bardziej pełne transcendentalnej treści, znajduje się bliżej oczekiwanego spełnienia. Każda następna chwila jest coraz to bogatsza w treść, coraz pełniejsza. Ten proces intensyfikacji, wzbogaca­nia się czasu wraz z jego postępem nie jest automatyczny, może być kształtowany w dowolny sposób przez nieprzenik­nioną wolę Boga (Por. G. M. Crepaldi, Il tempo nei libri sapienziali, „Studia Patavina” 1 (1982) 25-48). Poszczególne chwile nie są więc tylko prostym następstwem i podsumowaniem poprzednich, lecz są ciągle na nowo mocą szabatu ubogacane; mogą być one tworzone w sposób nowy, oryginalny Tak np. według Kohe­leta chwile nie tworzą ciągłego, jednolicie wzrastającego nurtu. Każda z nich, chociaż jakoś wynikająca z poprzednich, może być jakby na nowo stwarzana wraz z jej oryginalną nową zawartości. Każda chwila posiada wartość wiążącą się z różnymi ludzkimi działaniami, której nie posiadają inne chwile (Por. N. Lohfink, Le temps dans le livre de Qohelet, „Christus” 32 (1985) s. 77). Trudno odnaleźć uporządkowaną ich strukturę według prostej albo na sposób ruchu cyklicznego, bowiem „Bóg rezerwuje sobie tajemnicę następstwa czasów i strzeże sekretów swego działania” (M. Filipiak, Księga Koheleta, w: Materiały pomocnicze do wykładów z biblistyki, Lublin 1975, s. 91). Człowiek nie potrafi dostrzec sedna tajemnicy następstwa czasu. Wolno mu natomiast czynić jakąś refleksję, uświadomić sobie istnienie jakiegoś trwania i powiedzieć o tym, że jest to trwanie w czasie. Może też człowiek w pewnym stopniu wpływać na chwilę obecną i modyfikować bieg czasu (Tamże, s 101 n.). Nieznajomość tajemnicy struktury temporalnej nie przeszkadza w prze­zwyciężeniu bierności i w aktywnym kształtowaniu przez człowieka swojej przyszłości TH1 63.

+ Transcendentalność tomizmu postacią nowoczesną metafizyki. „Podobnie znamienna wydaje się mi okoliczność, że z samego centrum niemieckiej tradycji filozofii transcendentalnej, dobiega w pismach Dietricha Henricha teza, iż nie ma „udanego życia [….] bez metafizyki” /D. Henrich, Fluchtlinien, Frankfurt 1982, s. 23/ i dlatego należy na nowo podjąć pytania ostateczne. Henrich posuwa się przy tym dalej niż Strawson. Chodzi mu bowiem nie tyle o implikacje wiedzy empirycznej, ile o wiedzę zdobywaną w „opozycji” do świadomości empirycznej, opartej na relacji Ja-świat. Według Henricha, do stawiania tych pytań zmusza nieusuwalna na płaszczyźnie samej świadomości naturalnej „ciemność” jej form empirycznych” /W. Pannenberg, Człowiek, wolność, Bóg, tł. G. Sowiński, Znak, Kraków 1995, s. 144/. „Również w kręgu teologii odrzucenie metafizyki nie może w dłuższej perspektywie nie spotkać się ze sprzeciwem. Teologia katolicka nigdy zresztą nie poniechała metafizycznego uzasadniania teologii, lecz jedynie nadała mu bardziej nowoczesną postać. Dokonało się to przede wszystkim dzięki tak zwanemu „tomizmowi transcendentalnemu” Maréchala, Rahnera, Lotza i Coretha. Ich wysiłki zmierzały w kierunku antropologiczno-transcendentalnej interpretacji filozofii scholastycznej (przede wszystkim tomistycznej) oraz nowego uzasadnienia metafizyki i filozofii religii. Nie wypowiadając się jednak o ontologicznej konstytucji człowieka, świata i Boga, wymienieni myśliciele katoliccy nie wyszli poza gruncie ściśle w duchu Kanta rozumianej refleksji transcendentalnej, która dochodzi jedynie do tkwiących w podmiocie warunków możliwego doświadczenia. Dlatego należy albo podać w wątpliwość wyniki ich procedury, albo sama procedurę refleksji transcendentalnej przetransformować w jakąś inną formę myślenia” /Tamże, s. 145.

+ Transcendentalność ujmowana w poznaniu ludzkim spontanicznie. Ujęcie takie jest powierzchowne. Coś rzeczywiście jest bytem, jeśli samo w sobie proporcjonalnie do swej natury istnieje. Nazywamy coś rzeczywistością – bytem ze względu na akt istnienia dostosowany do konkretnej treści (istoty). Istniejący byt, jako inteligibilny (związany relacją bytu do intelektu) nazywamy prawdą, a tenże sam byt związany relacją z wolą, nazywamy dobrem. F0.T1  215

+ Transcendentalność umysłu wobec rzeczy Istota według tradycji teoriopoznawczej utożsamiona jest z definicją rzeczy. „Ujęcie teoriopoznawcze ma swe źródło w parmenidejskiej koncepcji bytu, tożsamego z przedmiotem myśli, w której poznanie konstytuuje istnienie (byt). Descartes, szukając punktu wyjścia wszelkiej nauki, wskazał na cogito (cogito ergo sum) jako miejsce „istoczenia” bytu. I. Kant podał określone przez rozum krytyczny warunki bycia istoty, która jest kategorią a priori poznania (filozofia transcendentalna). W nurtach pokantowskich istota pojmowana jest także jako korelat czystej świadomości lub warunek sensowności (fenomenologia) albo czysto językowy znak myślącej myśli, stanowiący przedmiot analiz i poznania (filozofia analityczna)” A. Maryniarczyk, Istota, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 537-540, kol. 538.

+ Transcendentalność wyjaśnienia przez Platona istoty i genezy matematyki doprowadziła do podjęcia zagadnień kosmologicznych. „Jest rzeczą zrozumiałą, że wyjaśnienie przez Platona istoty i genezy matematyki w sposób transcendentalny, doprowadziło do podjęcia zagadnień kosmologicznych. Jeżeli bowiem dla człowieka doświadczenie jest czymś więcej niż to, co dane mu jest w sposób receptywny za pośrednictwem zmysłów lub, dokładniej mówiąc, za pośrednictwem doznań zmysłowych, nic nie stoi na przeszko­dzie ku temu, by zakres doświadczenia rozumieć tak szeroko, jak pozwala na to wyobraźnia, a podążająca za nią racjonalność potra­fi uzasadnić. Uzasadnienie oczywiście można znaleźć według Pla­tona w świecie idei i liczb idealnych, do którego to świata mamy dostęp. Jako że jest on genetycznie wcześniejszy od świata zmysłowego, decyduje o jego powstaniu i kształcie, to rozpoznanie idei i funkcji wyrażonych przez liczby idealne znaczy tyle samo, co docieranie do tajemnic budowy świata i jego struktury logicznej, do „przyczyny” powstania świata zmysłowego, przyczyny, która jest idealna” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 51/. „Platoński sposób myślenia w tym względzie nie stracił na aktualności, mimo iż terminy, jakich używał, tracą myszką. Aktu­alność opiera się także na dedukcji, która przybiera kształt końco­wy w postaci wyniku, jakim jest „hierarchia” bytu (lub bytów, przypominając dedukcję przeprowadzoną przez Schellinga, która odwzorowywała ewolucję Wszechświata), a którą to, jako sposób myślenia właśnie obecny w filozofii i wręcz ją ustanawiający, na­zywa Schelling „historią samowiedzy” Tamże, s. 52.

+ Transcendentalność zawiesza przyczynowość ziemską incydentalnie. Przestrzeń profanum porządkowana przez sacrum. „Przestrzeń profanum, a więc schronienia i miejsca pracy, należy do człowieka. Działania ze sfery techniczno-użytkowej nie wymagają dodatkowych zabiegów apotropeicznych, wpływających na ich przebieg, lecz odwołują się do wartości ponadpraktycznych. Średniowieczne cechy podporządkowywały np. działania praktyczne życiu religijnemu, nie ingerując bezpośrednio w proces wytwórczy. Uporządkowanie przestrzeni według wzorca sacrum gwarantuje jej naturalny porządek, który toczy się według racjonalnej przyczynowości ziemskiej. Może być incydentalnie zawieszony tylko na skutek ingerencji transcendentalnego sacrum. Poszczególne fragmenty przestrzeni profanum są zróżnicowane jakościowo. Każde miejsce jest różne od innego, gdyż każde określają specyficzne właściwości. Między danym miejscem a przedmiotami i bytami, które się w nim znajdują, występuje ścisły związek. Charakter miejsca określa cechy przedmiotów i bytów. Wyobrażenia takie były podzielane przez niemal wszystkich średniowiecznych filozofów. Każde ciało ma swoje miejsce naturalne, w którym mogły być zrealizowane wszystkie jego potencje. Przekonanie, że ciała dążą do swoich naturalnych miejsc, uzasadniało naturalny ruch w przyrodzie. Jednocześnie charakter miejscu nadawali jego mieszkańcy. Tę obustronną relację poświadczają nazwy miejsc. Raz dookreślają mieszkańców (imię człowieka składało się z imienia własnego i z nazwy miejsca pochodzenia), rzadziej określają ich cechy: imię własne, zawód, cechy psychiczne lub fizyczne stawały się nazwą danego miejsca” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 53-54.

+ Transcendentalność zbawienia chrześcijańskiego nie może się zgodzić z panteizmem buddyjskim. Pacyfizm chaosu, nieskończony spokój wszelkiego stworzenia w nieskończonej harmonii Nicości nie odpowiada transcendentalnej idei zbawienia, która wpłynęła na styl religijny i kulturowy Zachodu. Jest to dla zachodnich myślicieli aporia, czyli nieprzezwyciężalna niezgodność, wykluczająca utworzenie spójnego systemu całościowego obejmującego wszelkie kultury. Max Weber zauważył, że tęsknota za zbawieniem indywidualnym „odgrywa tak nikłą rolę w chińskim racjonalizmie biurokratycznym, jak w regule życia jakiejkolwiek innej biurokracji” /M. Weber, The religion of China. Confuncianism and Taoism, New York 1964, s. 178; J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 416/. Ideał człowieka wyższego jako archetypu ludzkiego, wyznawanego przez Konfuncjusza, wpłynął zdecydowanie na Mao. W gruncie rzeczy jednak konfuncjanizm jest wrogo nastawiony do marksizmu. Komunizm chiński jest jednak zmuszony do szukania porozumienia, gdyż konfuncjanizm to Chiny (Pierre Do-Dinh, Confuncio y el humanismo chino, Madrid 1960, s. 211-212) /Tamże, s. 417/. Alchemia demokracji. Demokracja jako metafizyka jest cudem zrodzonym w starożytnej Grecji. Mnóstwo nierozwiązanych problemów metafizyki zachodniej wynika stąd, że uczniowie Arystotelesa zdecydowali się wydać antyplatońskie rozważania swego Mistrza jako kontynuację jego refleksji, które nazywamy fizyką. Stąd powstał też dialektyczny chaos spekulacji demokratycznej, związany z tym, że polityczne równanie matematyczne: Nomos plus Demos = Polis powstało w sytuacji, kiedy akumulują się prawa i zwiększa się ilość obywateli, którzy są całkowicie poza myśleniem matematycznym, a stąd też poza polityką wyrażoną w powyższym równaniu. Właściwie idea tego równania była żywa jedynie w sekretnych stowarzyszeniach pitagorejskich teozofów, którzy chcieli zmieniać społeczeństwo według swoich wizji /Tamże, s. 429/.

+ Transcendentalność związku za­chodzącego między faktami naukowymi i konstrukcjami z jednej strony a obrazowym myśleniem z drugiej. Matematyzacja przyrody według Weyl’a H. „Przekonanie o harmonii w przyrodzie znajduje coraz to nowe i no­we potwierdzenie w historii fizyki” /M. Kline, Matiematika. Utrata opredielennosti (tłum. z ang.), Moskwa 1984, s. 399/. Stwierdzał więc, że „nauka zginęłaby bez wsparcia transcendentalnego związku za­chodzącego między faktami naukowymi i konstrukcjami z jednej strony a obrazowym myśleniem z drugiej. Owo „obrazowe myślenie” było bliższe świata zewnętrznego, było swoistym „łącznikiem” pomiędzy światem fizycznym a mate­matycznymi abstrakcyjnymi symbolami oraz twierdzeniami. Zgodność i wewnętrzna niesprzeczność powinna – zdaniem Weyla – cechować poznanie matematyczno-przyrodnicze; myślał więc podobnie jak Hilbert, który zasady te odnosił do struktur matematycznych /H. Weyl, Philosophie der Mathematik und Naturwissenschaft, Berlin 1966, s. 157/. Jako fizyk zgadzał się Weyl także z postulatami myślenia empirycznego, łączącego w sobie pojęcia: możliwości, rzeczywisto­ści i poznawczej konieczności /Tamże, s. 208/. Nie negował roli doświadczenia w naszym poznaniu, choć – jego zdaniem – odnosiło się ono najczęściej jedynie do wstępnej fazy rozwoju na­szych wysiłków poznawczych /Tamże, s. 155-156/. Doświad­czenie towarzyszyło również poznaniu matematycznemu, kiedy nauka ta nie miała jeszcze charakteru abstrakcyjnego i dopiero później stawała się coraz bardziej nauką aprioryczną /A. Ż. Mynżasarow, Rol gieomietriczeskogo obraza w fiziczeskom poznanii, Ałma – Ata 1976, s. 38/. Jednak w rozwoju matematyki działalność rozu­mu ludzkiego była zawsze rozstrzygająca. Będąc zwolennikiem brouwerowskiego intuicjonizmu, Weyl w poznaniu matematycz­nym dopuszczał również intuicję, a w jednej ze swych prac z 1934 roku, pisząc o zależnościach między rozumem a przyrodą, stwierdzał, że „należy cieszyć się nadzieją, iż w swej naturze świadomość jest bar­dziej szeroka niż ta, która jest dostępna bezpośrednio intuicji” /H. Weyl, Mind and nature, Philadelphia-London 1934/. Owa świadomość musiała również reagować na sprawy świata zewnętrznego” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 168.

+ Transcendentalność. Analogia proporcjonalności transcendetalnej jest w metafizyce najważniejszym sposobem analogicznego poznania rzeczywistości. Uważana jest za klucz do rozumienia filozoficznego całej rzeczywistości. Ujmuje ona transcendentalne relacje bytowe dotyczące każdego bytu przygodnego i realizuje się w każdym bycie przygodnym. Rozróżnia się trzy naczelne typy tej analogii: relacja istoty do istnienia, relacja istniejącego bytu do intelektu (Absolutu lub osoby bytu przygodnego, która tworzy) oraz relacja bytu realnie istniejącego i inteligibilnego do pożądania, a ściślej do woli Absolutu lub woli osoby bytu przygodnego (która działa). Różne porządki przyczynowania zewnętrznego wyznaczają różne odmiany analogii proporcjonalności. F0.T1  214

+ Transcendentalność. Stanowisko Platona wywarło przemożny wpływ na Arabów, zwłaszcza z kalifatu bagdadzkiego i przeszło w dużej mierze w subiektywizm filozoficzny Europy post-kartezjańskiej i post-kantowskiej. Arabowie byli przekazicielami arystotelizmu i platonizmu. M.A. Krąpiec zwraca tu uwagę na przemieszczenie się rozumienia sensu. Już nie chodzi o sens sam w sobie, lecz o sensy-idee mieszczące się w świadomości. Ujawniały się one jako treści poznawcze umieszczone w umyśle człowieka. Treści te były: subiektywistyczno-psychologiczne, subiektywistyczno-logiczne lub subiektywistyczno-transcendentalne. W7  17

+ Transcendentalny fundament dominacji męskiej niszczony przez kobietę wyemancypowaną. Przybiera ona rolę myśliwego, który zamyka swoją ofiarę (mężczyznę) w kleszczach cielesności, seksualności oraz zwierzęcego pożądania, a następnie, rozkoszując się widokiem cierpiącej ofiary, zabija ją. „Zmieniając perspektywę na bardziej ogólną, wysnuć można wniosek, iż scena w pałacu Heroda umieszczona na malowidle, jak i wątek polowania są wobec siebie analogiczne, jednak nie w sposób symetryczny. To obraz myśliwego zabijającego zwierzynę rzuca nam światło na scenę z Salome i Herodiadą, a nie na odwrót. Kochankę Heroda należy – na podstawie podanej tu argumentacji – połączyć z postacią myśliwego, Jana Chrzciciela zaś z sarną, ofiarą polowania. Wyciągając najogólniejsze wnioski, stwierdzić można, iż Herodiada wciela się w tym fragmencie w rolę męską, w rolę myśliwego. Święty zaś, poprzez wskazany sposób opisu, przyjmuje w tej relacji pozycję bierną – pozycję ofiary. Kobieta uzurpuje sobie prawo do bycia stroną aktywną, łamiąc tym samym zasady określające współżycie w ramach męskiej wspólnoty wyobrażonej. Zachwiany zostaje archetypiczny porządek stanowiący o podziale na kobiece (bierne, przedmiotowe) i męskie (aktywne, podmiotowe), o którym to porządku Bataille pisze: Abstrahując od niewolnictwa, mężczyźni zawsze przejawiali dążność do uważania kobiet za rzeczy. Kobiety przed małżeństwem były rzeczami należącymi do ojca lub brata. Gdy ojciec bądź brat przenosił drogą małżeństwa swoje prawa własności, z kolei małżonek stawał się panem gwarantowanego mu przez tę własność pola seksualnego oraz siły roboczej, którą z tego miał dowolnie rozporządzać (G. Bataille, Historia erotyzmu. Przeł. I. Kania. Warszawa 2008, s. 185). Herodiada, uosobienie Nowej Kobiety, wzbudza lęk i strach, gdyż staje się myśliwym lubującym się w zabijaniu oraz patrzeniu na swoje ofiary. Łącząc dotychczasowe uwagi poczynione na temat przedstawienia Herodiady u Kuśniewicza, można stwierdzić, iż kobieta wyemancypowana, zamierzająca się na transcendentalne podstawy męskiej dominacji, przybiera rolę myśliwego, który zamyka swoją ofiarę (mężczyznę) w kleszczach cielesności, seksualności oraz zwierzęcego pożądania, a następnie, rozkoszując się widokiem cierpiącej ofiary, zabija ją. Wizerunek ów doskonale pasuje do wyobrażeń, jakie na temat kobiecości żywili artyści płci męskiej pod koniec wieku XIX i na początku XX stulecia (Zob. M. Praz Zmysły, śmierć i diabeł w literaturze romantycznej (Przeł. K. Żaboklicki. Wstęp M. Brahmer. Warszawa 1974)” /Paweł Rams, Kobiety Kuśniewicza: analiza funkcji kobiecości w wybranych powieściach, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 105/ z. 3 (2014) 145-163, s. 161/.

+ Transcendentalny fundament świecki pewności poznawczej i moralnej chce odnaleźć filozofia niemiecka; Kołakowski Leszek. „Zależność ta jest o wiele bardziej widoczna na przykładzie Niemiec, gdzie kult Państwa w wielkiej mierze ukształtował społeczeństwo niemieckie i jego historię (W. Lepenies, La seducción de la cultura en la historia alemana, Madrid 2008, s. 21). Erich Fromm jednoznacznie wskazuje, że to związek narodowego socjalizmu z państwem sprawił, że kiedy Hitler doszedł do władzy, większość Niemców się z nim zidentyfikowała (E. Fromm, El miedo a la libertad, Barcelona 2008, s. 301). Fromm zauważa, że do procesu tego, oprócz kryzysu gospodarczego, przyczyniło się również stopniowe zniszczenie związków rodzinnych (Tamże, s. 307)” /Artur Mrówczyński-Van Allen [1968; pochodzi z Kulic, gmina Pelplin, powiat Tczew, województwo pomorskie, obecnie dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem; dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Tłumacz na język hiszpański m.in. prac Sołowjowa, Bierdiajewa, Bułgakowa. W druku znajduje się jego książka o Wasiliju Grossmanie. Żonaty z Hiszpanką Mercedes Romero, ojciec ośmiorga dzieci. Mieszka w Granadzie], Wyobraźnia teo-polityczna, „Fronda” 53(2009)54-72, s. 65/. „U podstaw tego zjawiska można dostrzec to, co Leszek Kołakowski opisał jako „powracające nieustannie filozoficzne marzenie Niemiec: odkryć Boga bez Boga, odnaleźć fundament świecki i transcendentalny poznawczej i moralnej pewności” (L. Kołakowski, Reprodukcja kulturalna i zapominanie, w: Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Kraków 2006, s. 112). Celnie ujął to Włodzimierz Ern, pisząc o człowieku obdartym z obiektywnego i absolutnego charakteru źródeł swej tożsamości (tradycja, historia, łaska), który oddany zostaje w ręce prawodawstwa rozumu. To ostatnie sformułowanie odsyła nas oczywiście do Kanta, a więc do prawodawcy, który „twardą ręką definicji fenomenologicznych” pragnie w sposób autonomiczny dyktować, co jest dobrem a co złem, co jest prawdą a co fałszem (W. Ern, Od Kanta do Kruppa, w: Niemarksistowska filozofia rosyjska, L. Kiejzik (ed.), Łódź 2002, s. 241-249). Te refleksje doprowadzają nas do pewnej podstawowej intuicji: to nie ideologie podporządkowują sobie państwo, ale idol państwa oferuje ideologiom ostateczną władzę (Warto być może zaznaczyć w tym miejscu, że jak to celnie wskazuje m.in. prof. Josefina Albert Galera, grecka forma eidlon razem z iden (zobaczyć) tworzą ten sam dualizm widzenia i poznania, który w językach indoeuropejskich posiada korzeń weid (zobaczyć, żeby poznać). Z iden pochodzi obraz, wygląd, „reprezentacja mentalna rzeczy” – idea. Wobec tego są spokrewnione etymologicznie idol, idea (ideologia – idea zinstrumentalizowana) i zobaczyć. Josefina Albert Galera, Lengua y mito: un „deslizamiento” hacia el ídolo, Salina: revista de lletres, Nr 11, Barcelona 1997, s. 180)” /Tamże, s. 66/.

+ Transcendentalny idealizm Hegla krytykowany przez Schellinga Termin przeciwdziałanie (kontrakcja), występujący w literaturze kabalistycznej, przejęty przez Lévinasa, został opracowany przez Gerschoma Scholema. Termin ten był stosowany przez Schellinga w jego krytyce idealizmu transcendentalnego Hegla a także przez Habermasa w krytyce pewnej filozofii politycznej opracowanej przez Schellinga w kontekście dyskusji nad zagadnieniem Państwa. Pierwszym źródłem, z którego Lévinas przejął ten termin było Nefesh Hahayyim, którego autorem był Hayyim de Volozhyn. Termin ten oznaczał działanie Boga w celu jednoczenia bytów stworzonych, które już dlatego, że są stworzone, są odrębne i nie posiadają jakiejkolwiek relacji do Boga a również wobec siebie nawzajem. Bóg wraz ze słowem „Bara” posyła swą moc przeciwdziałającą rozpadowi świata. Kontrakcja posiada swe intymne źródło w samym Bogu, który „zwija się” i koncentruje na sobie samym. Dzięki temu Bóg jest przestrzenią wolności, w której stwarzany jest świat: kosmos i człowiek. Dzięki temu wolność stworzeń nie oznacza ich samotności. Nad wolnym działaniem stworzeń czuwa Bóg swoją mocą jednoczącej „kontrakcji”. Świat nie zawiera w sobie Boga, natomiast Bóg posiada w sobie całość stworzonego przez siebie świata. Jest On „En Sof” (l’infini), nieskończonością ogarniającą skończoność świata „Maqom”, czyli „miejscem świata”, miejscem, w którym znajduje się świat. „En Sof” jest podmiotem aktywnym „kontrakcji”, najpierw „rozwijania się i zwijania” w sobie samym a konsekwentnie otwartością (w sobie samym) na przestrzeń pustą, przeznaczoną dla innego niż On sam: dla kosmosu i dla człowieka /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 137.

+ Transcendentalny idealizm Husserla wymaga wywiedzenia całej poznawczej rzeczywistości ze sfery absolutnej subiektywności czy czystej świadomości; A. Połtawski „Zatrzymajmy się przy dwóch wersjach ujęcia konstytucji subiektywności jako warunku nowej metafizyki. Pierwsza z nich jest wersją samego Husserla, druga znajduje swe artykulacje u Heideggera, w koncepcjach fenomenologii egzystencjalnej i w niektórych ujęciach tak zwanej filozofii spotkania. Wersja pierwsza pragnie umieścić i utrzymać opis tej konstytucji w obszarze aktów czystej świadomości, druga odwołuje się do doświadczeń o charakterze pozaświadomościowym. Wersja Husserla dociera do horyzontu świadomości od wewnątrz, druga – ten wewnętrzny opis treści świadomości próbuje uzgodnić z opisem horyzontu tej świadomości z pozycji doświadczeń wobec niej zewnętrznych. Wprawdzie sprowadzanie Husserlowskiej wersji problemu do sfery czysto świadomościowej jest niezgodne z niektórymi interpretacjami, to generalnie należy zgodzić się ze zdaniem, „iż „Husserl do końca życia głosił doktrynę transcendentalnego idealizmu, wymagającego wywiedzenia całej poznawczej rzeczywistości ze sfery "absolutnej subiektywności czy czystej świadomości” (A. Połtawski: Słowo wstępne. W: Husserl: Medytacje kartezjańskie, Warszawa 1982, s. XVIII). To dopiero następcy Husserla /Heidegger, Scheler, Levinas/ wyciągną wnioski z możliwości tkwiących w jego koncepcji aktu intencjonalnego, który nie jest aktem wyłącznie świadomościowym, ale całokształtem reakcji na przedmiot. Będą to również wnioski płynące z Husserlowskiej koncepcji horyzontu jako tego, co nie jest do końca określone przez doświadczenie świadomości, wnioski z takiego opisu doświadczeń podmiotowych, które – zakorzenione w sferze przedmiotowej – nie mieszczą się całkowicie w sferze treści immanentnych podmiotowi” /Iwona Lorenc, Filozofia sztuki wobec problemów ontologii sensu, Sztuka i Filozofia [Zakład Estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 64-88, s. 71/.

+ Transcendentalny idealizm wypływa z opisowych analiz aktu świadomości szczególnego rodzaju, jakim jest spostrzeżenie zmysłowe, Rosiak Marek. Zaawansowane badanie problematyki intencjonalności nie może postępować naprzód bez pozbycia się tego przesądu, jakoby w akcie intencjonalnym mógł być dany przedmiot istniejący realnie (nie będący przedmiotem jedynie za realny uznawanym). Pozostawanie na gruncie paradygmatu „spotkania” świadomości z niezależnie od niej (obiektywnie) istniejącym przedmiotem stanowi proton pseudos blokujący dostęp do autentycznego badania natury intencjonalności (Błąd ten zdarza się nawet wytrawnym badaczom. Przykładem tego jest opublikowany ostatnio pod nieco mylącym tytułem artykuł A. Chrudzimskiego Intencjonalność z fenomenologicznego punktu widzenia (A. Chrudzimski, Intencjonalność z fenomenologicznego punktu widzenia, [w:] Wprowadzenie do fenomenologii. Interpretacje, zastosowania, problemy, T. Płotka (red.), Wyd. IFiS PAN, Warszawa 2014, t. I, s. 297-344). Idealistyczne stanowisko Husserla jest tu wywodzone z jego koncepcji prawdziwości (ibidem, s. 343), a więc generalnie uznawane za pewną hipotetyczną opcję, podczas gdy – takie jest moje zdanie, na rzecz którego staram się tu argumentować – transcendentalny idealizm wypływa z opisowych analiz aktu świadomości szczególnego rodzaju, jakim jest spostrzeżenie zmysłowe. Zdaniem Chrudzimskiego Husserlowska koncepcja noematu jako przedmiotu intencjonalnego jest konsekwencją jego idealistycznej opcji („wizja konstytucji ma kapitalne znaczenie dla obrazu intencjonalności, jaki wyłania się z późniejszych pism Husserla” – tamże) – uważam, że jest zupełnie odwrotnie. Co osobliwe – Chrudzimski cytując wypowiedź Husserla (ibidem, s. 344, przyp. 56) opuszcza fragment mówiący wprost o tym, że transcendentalny idealizm nie jest spekulatywnym stanowiskiem: „Wszystkie realne jednostki są ‘jednostkami sensu’. Jednostki sensu zakładają nadającą sens świadomość (nie dlatego – podkreślam to ponownie – że możemy to wydedukować z jakichś metafizycznych postulatów, lecz dlatego, że możemy wykazać w intuitywnym, całkowicie niewątpliwym postępowaniu)” (E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, Księga I,przeł. D. Gierulanka, wyd. II, PWN, Warszawa 1975, § 55, s. 170). Można te nieporozumienia podsumować słowami samego Husserla: „wprawdzie można posługiwać się słowem fenomenologia nie uchwyciwszy swoistości transcendentalnego nastawienia i nie stanąwszy rzeczywiście na czysto fenomenologicznym gruncie, ale samej rzeczy jeszcze przez to się nie chwyta” (ibidem, § 87, s. 281); Przypis 15)” /Marek Rosiak, Odniesienie intencjonalne i jego przedmiot w perspektywie transcendentalnego idealizmu Husserla, Diametros nr 50 (2016): 25-42, s. 32/.

+ Transcendentalny idealizm Wytwory świadomości jedynym przedmiotem poznania. „Bartnik opowiada się za realizmem teoriopoznawczym (Zwolennicy realizmu teoriopoznawczego głoszą, że byt – niezależny w swym istnieniu i treściowym uposażeniu od świadomości poznającej – jest poznawalny co do swego istnienia i, przynajmniej niektórych, własności. W szczególności – poznawalny jest świat realny. A.B. Stępień, Teoria poznania. Zarys kursu uniwersyteckiego, Lublin 1971, s. 52). Sądzi on, że pierwszym warunkiem zaistnienia poznania realnego i obiektywnego jest bytowość poznawanej rzeczywistości” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 57/. „Dzięki zastosowaniu schematu „podmiot – przedmiot” autor Personalizmu, dochodzi do wniosku, że z jednej strony tylko byt – realny, możliwy czy formalny – może być poznany, a z drugiej, tylko byt może siebie poznawać, stwierdzać lub nie stwierdzać, afirmować lub negować siebie poznawczo, a więc tylko on może być źródłem i gruntem poznania (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 318n). Stanowczo odrzuca idealizm teoriopoznawczy, który uważa za bezsensowny, i podkreśla słuszność podejścia tomizmu, w którym akcentuje się prymat istnienia (Tamże, s. 334n. Przedstawiciele idealizmu teoriopoznawczego twierdzą, że jedynym przedmiotem poznania jest własna świadomość człowieka (idealizm immanentny) lub wytwory świadomości (idealizm transcendentalny). A.B. Stępień, Teoria poznania. Zarys kursu uniwersyteckiego, Lublin 1971, s. 52. Por. J.J. Jadacki, Spór o granice poznania. Prolegomena do epistemologii, Warszawa 1985, s. 88). Jest to nawiązanie do arystotelizmu (Arystoteles sądził, że inicjatywa w poznaniu wychodzi od przedmiotu zewnętrznego wobec poznającego podmiotu. Inicjatywa ta polega na działaniu, jakie wywiera on na otoczenie za pomocą swoich sił, którymi są różne właściwości podpadające pod zmysły. Gdy w zasięgu ich działania znajdzie się odpowiedni organ zmysłowy człowieka, wywołują one w tym organie szczególny rodzaj zmiany, która aktualizuje jego zdolność do uchwytywania czystej formy czegoś. R. Różdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 19n.), jednak zmodyfikowane zaznaczeniem nakierowania bytu na osobę, co nie było obecne w filozofii Stagiryty” /Tamże, s. 58/.

+ Transcendentalny iealizm Husserla Edmunda. Odniesienie intencjonalne i jego przedmiot „Zdajemy sobie z łatwością sprawę z tego, że definitywne ustalenie cząsteczkowej struktury domniemanego kamienia nastręcza dokładnie tak samo niepokonalne trudności, jak ustalenie jego kamienności, cząsteczki chemiczne bowiem i ich z kolei składniki są bytami w wyższym jeszcze stopniu zakładającymi pewne hipotetyczne charakterystyki, niż prezentujący się jakoś zmysłom kamień. Do naiwnej wiary, że w zmysłowym doświadczeniu przedmioty ukazują nam się takimi, jakimi są same w sobie, przyczynia się nadal rozpowszechnione choć przecież już dawno zdemaskowane nieporozumienie, że zmysłowe jakości stanowią uposażenie samych rzekomo obiektywnie istniejących przedmiotów zmysłowego doświadczenia. Zwolennicy bardziej wyrafinowanej wersji epistemologicznego realizmu, zwanej „realizmem krytycznym”, uciekają się do wybiegu, że choć przedmioty, jakie spostrzegamy, nie są podmiotami zmysłowych jakości, to jednak są to podmioty pewnych „jakości pierwotnych”, które dają nam o sobie znać za pośrednictwem tych pierwszych” /Marek Rosiak, Odniesienie intencjonalne i jego przedmiot w perspektywie transcendentalnego idealizmu Husserla, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu jagiellońskiego], nr 50 (2016): 25-42, s. 31/. „I tak na przykład charakterystyczny chłód kamienia („No co tam? Co tak na kamieniu siedzicie, obywatelu – wilka chcecie dostać?” – by zacytować klasyka (Z filmu „Co mi zrobisz, jak mnie złapiesz” (1978), reż. St. Bareja, scen. St. Bareja, St. Tym) tłumaczy się tym, że kamień jest materiałem o dużej przewodności cieplnej, co z kolei wiąże się z jego budową cząsteczkową. Nauki przyrodnicze mają pełne prawo formułować takie hipotezy, ale należy mieć świadomość, że tego typu tłumaczenie nie może być uważane za argument na rzecz epistemologicznego realizmu – w najlepszym razie jest to bowiem opcja na rzecz realizmu metafizycznego, jako że zawiera postulat istnienia pewnych hipotetycznych obiektów. I choć epistemologiczny realizm implikuje realizm metafizyczny, to już nie na odwrót. Weźmy jeszcze pod uwagę i to, że o ile doświadczane w zmysłowym spostrzeżeniu jakości nie są i nie mogą być materią I (Pojęcie ontologii Ingardena – zob. R. Ingarden., Spór o istnienie świata, wyd. 3, D. Gierulanka (red.), t. II, cz. 1, PWN, Warszawa 1987 § 35: Stosunki między różnymi pojęciami formy, resp. materii. Zredukowanie ich do kilku pojęć zasadniczych, s. 40n.) przedmiotu istniejącego obiektywnie, w szczególności realnie, to co się tyczy formy I, czyli sposobu organizacji materii I, w ogóle żadna forma nie jest doświadczana zmysłowo (dana w spostrzeżeniu), jako że nie jest to oczywiście żadna kolejna zmysłowa jakość. Jeśli więc przedmiot realny myślany jest jako materia I w pewnej formie I, to kompleks taki nie jest ani co do materii, ani co do formy dany w spostrzeżeniu zmysłowym. W ten oto sposób (jeden z możliwych) uświadamiamy sobie, że intencjonalnym przedmiotem spostrzeżenia zmysłowego, a tym bardziej żadnego innego ufundowanego na nim aktu świadomości, nie może być przedmiot istniejący niezależnie od świadomości” /Tamże, s. 32/.

+ Transcendentalny podmiot nie jest przedmiotem antropologii Kierkegaarda, lecz pojedynczy człowiek „Henning Schröer w Die Denkform Der Paradoxalität… wyjaśnia: „Że czas jest właśnie tą zasadą, która niszczy stale, każdą ciągłość własnego ja. Dlatego też muszę ciągle na nowo dokonywać wyboru, nie przez myślenie o ciągłości, lecz tylko przez ciągłe działanie. Tylko przez wyciskanie ideałów na bycie doczesnym jest zagwarantowane połączenie z wiecznością. Błędem jest pozostawanie wyłącznie w sferze myślenia, ponieważ tam ciągle się tylko stwierdza co już jest, ale nie co ma być. To co się staje należy rozumieć, jako sam ruch. Ruch ten jest ciągłością, ale ponieważ nie jest on nieruchomą syntezą, nie można jej bezpośrednio wykazać. Antropologia Kierkegaarda jest więc scharakteryzowana przez głęboki ontologiczny dualizm zewnętrznego i wewnętrznego, estetycznego i etycznego, dualizm natury i ducha, myślenia i bytu, czasu i wieczności, ideału i rzeczywistości. Syntezą wszystkich tych przeciwieństw jesteśmy my sami, w stawaniu się jest pierwsza pointa antropologii Kierkegaarda. W ten sposób własne ja, jest własną syntezą. Ma się tu na myśli pojedynczego, a nie jakiś podmiot transcendentalny, ponieważ w przeciwnym razie byt doczesny nie jest traktowany poważnie” /Henning Schröer, Die Denkform der Paradoxalität als theologische Problem. Eine Untersuchung zu Kierkegaard und der neueren Theologie als Baitrag zur theologischen Logik, Göttingen, Vandenhaeck & Ruprecht 1960, s. 58/. W nawiązaniu do uprzednich obiekcji i stwierdzeń, musimy powiedzieć, iż filozofia jako nauka jest aktywnością zespołową. System zaś nie jest czymś «zrzuconym razem» przez filozofa. Filozof raczej odsłania [odkrywa] wzajemne koneksje tkwiące w tym «zrzuconym» i przedkłada razem jedynie to, co uprzednio było rozseparowane przez poprzednich myślicieli. Tymczasem Kierkegaard zapytuje, kim jest ten, który wiąże poszczególnych uczonych i ich idee w systematyczną nić. Czy jest on ludzką istotą, a może raczej spekulatywną filozofią zagrzebaną w abstrakcji? /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 120/ To pytanie po wtóre przyciąga nasza uwagę, ku osobliwej relacji pomiędzy egzystencją a systemem. Uzupełniając powyższe należy dodać, iż heglowskie spekulatywne spojrzenie jest niezgodne z chrześcijańskim rozumieniem ludzkiej egzystencji. „Wprowadzenie istnienia w logikę – to nie tyle egzystencjalizacja logiki, jak tłumaczy nam to Etienne Gilson, ile raczej – albo i na pewno – zlogicyzowanie istnienia, czyli jego zniweczenie.” /Etiene Gilson, Byt i istota, przeł. P. Lubicz, J. Nowak, Warszawa 1963, s. 203/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 86/.

+ Transcendentalny podmiot wobec świadomości naturalnej poznawany jest jako zasady („źródła”) fenomenów; fenomenologia. Antropocentryzm ustawia człowieka w centrum całej rzeczywistości lub przypisuje świadomości ludzkiej autonomiczną rolę w poznaniu. „Antropocentryzm teoriopoznawczy to stanowisko, według którego krytykę poznania trzeba zaczynać od analizy świadomości; konsekwencja tego jest odmienne niż w klasycznej filozofii ujęcie natury aktów poznawczych i kryterium prawdy. Filozofia, której punktem wyjścia stała się świadomość ludzka, jako wyłączny podmiot i przedmiot analiz filozoficznych, a także źródło wiedzy, zyskała miano antropocentrycznej. Antropocentryzm teoriopoznawczy uwidocznił się u R. Descartes’a, J. Locke’a, G. W. Leibniza, G. Berkeleya i D. Hume’a. Antropocentryzm teoriopoznawczy cechuje wyraźnie filozofię I. Kanta, który w podmiocie szuka sensu tego, co jest, dowodząc, że prawdziwość sądów nie polega na odpowiedniości ich treści do stwierdzonego lub zaprzeczonego stanu rzeczy obiektywnie istniejącego, lecz swój fundament znajduje w relacjach wewnątrzpodmiotowych. Wg Kanta człowiek jest istotą świadomą, której nie pozostaje nic innego jak zdumienie i zachwyt z powodu swej wyższości nad wszystkimi konkretnymi celami, które go pobudzają lub powstrzymują od działania. Stąd przedmiotem filozofii jest rozum ludzki, bowiem poznanie własnej jaźni jest warunkiem zrozumienia świata […] Antropocentryzm w filozofii to takie uprawianie filozofii, że wszystkie problemy podejmuje się i rozwiązuje wychodząc od człowieka i ze względu na człowieka (taki sposób uprawiania filozofii nazywa się niekiedy antropologią filozoficzną). W klasycznej filozofii starożytnej i średniowiecznej ujmowano człowieka jako mikrokosmos, lokalizując go pośrodku stworzeń, między rzeczywistością ducha i materii; widziano w nim ogniwo łączące świat materialny z duchowym. Analiza filozoficzna dotyczyła kosmosu, a człowieka ujmowano jako jeden z jego elementów. Diametralna zmiana nastąpiła w filozofii nowożytnej, która kontynuując myśli humanizmu przeniosła swe zainteresowania z kosmosu i Boga na człowieka” /Z. Zięba, Antropocentryzm. I. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 673-675, kol. 673/. „Za Kantem próbę analizy ludzkiej świadomości podjął J. G. Fichte. Wiedza o tej świadomości miała być wiedzą o człowieku jako istocie wolnej. Wg Fichtego człowiek odpowiedzialny jest nie tylko za siebie, ale za wszystkie dziedziny własnej działalności, za całe otoczenie. Punktem wyjścia w tej filozofii było zrozumienie człowieka jako istoty wolnej, a na drugim planie wyjaśnienie jego stosunków do świata zewnętrznych przedmiotów. W ujęciu G. W. F. Hegla przyroda istnieje po to tylko, by wydać człowieka, który tworzy historię; tylko on ma świadomość wolności, chce uczynić świat swoją własnością, poznać go i opanować. Kartezjański program filozofii jako myśli zwróconej ku sobie znalazł swą implikacje także w filozofii fenomenologicznej, będącej refleksją nad poznaniem, docieraniem do ukrytego dla świadomości naturalnej transcendentalnego podmiotu jako zasady („źródła”) fenomenów. Redukując całą rzeczywistość do absolutnej podmiotowości. Dla E. Husserla człowiek to podmiot racjonalny, który ujmuje siebie adekwatnie w poznaniu” /Tamże, kol. 674.

+ Transcendentalny temat życia po śmierci deprecjonowany w obrazie śmieci „Znamienne jest, że te tematy i motywy rosyjskiego postmodernizmu, które, utraciwszy przynależność do konkretnego autora, koczują od tekstu do tekstu i stają się szczególnego rodzaju kulturowymi emblematami, zazwyczaj są też akumulatorami wielokrotnego przekodowywania znaczeń. Badanie tych kluczowych obrazów pokazuje, że za każdym razem zbiór takich zmian kodów tworzy wybuchową aporię. Za przykład może posłużyć obraz śmieci. Jego znaczenie dla postmodernizmu prawdopodobnie można wiązać z faktem, że w obrazie śmieci dialektyka obecności-nieobecności jest najbardziej wyrazista: śmieć – to demonstracyjna nieobecność obiektu. Rzeczy przekształcone w śmieci – to już nie krzesło, stół, dom, człowiek, lecz to, w co wszystkie te zjawiska się zmieniły pod wpływem warunków istnienia, a więc ich własnej obecności. Śmieci stają się współczesną, maksymalnie zdeprecjonowaną manifestacją transcendentalnego tematu życia po śmierci, obecności w nieobecności. […] […] Specyficzne uogólnione ujęcie tego motywu odnajdujemy w twórczości Ilji Kabakowa […]. Temat śmieci zajmuje u niego na tyle ważne miejsce, że nawet jedna z monografii o Kabakowie nosi tytuł Człowiek, który nigdy niczego nie wyrzucał (Zob. A. Wallach, The Man Who Never Threw Anything Away, New York 1996). W rozmowie z historykiem sztuki Borisem Grojsem poświęconej śmieciom Kabakow określił trzy aspekty tego motywu w swojej twórczości” /Mark Lipowiecki, Wybuchowa aporia [J. Łotman, B. Uspienski, Rola modeli dualnych w dynamice kultury rosyjskiej, w: Semiotyka dziejów Rosji, przeł. B. Żyłko, Łódź 1993; cytaty według tego wydania, w okrągłych nawiasach numery stron], [Przekład na podstawie: Марк Липовецкий, Взрывная апория, w: Паралогии. Трансформации (пост)модернистского дискурса в русской культуре 1920-2000-х годов, Санкт-Петербург 2008, s. 45-72._84кваƒ 1999, s. 105. Dialog został opublikowany w dwóch niejednakowych wariantach – w podanej wersji książkowej oraz w piśmie: И. Кабаков, Б. Гройс)], ER(R)GO. Teoria-Literatura-Kultura [Uniwersytet Śląski], nr 2/31 (2015) 115-128, s. 121/: „Po pierwsze – to doskonały obraz rzeczywistości sowieckiej. Cała ta rzeczywistość jest jedną wielką kupą śmieci. Po drugie – śmieci to dla mnie archiwum wspomnień, ponieważ każdy wyrzucony przedmiot zawsze związany jest z jakimś konkretnym odcinkiem życia. Po trzecie – śmietnik przypomina mi cała nasza kultura, którą charakteryzują niedorobione, niedokończone formy, brak przemyślenia i schludności (И. Кабаков, Б. Гройс, Диалоги (1990-1994), red. Е. Петровская, Москва 1999, s. 105. Dialog został opublikowany w dwóch niejednakowych wariantach – w podanej wersji książkowej oraz w piśmie: И. Кабаков, Б. Гройс, Диалог о мусоре, „Новое литературное обозрение” 1996, nr 20, s. 319-330. Dalej cytuję obie publikacje, ponieważ niektóre istotne fragmenty znalazły się tylko w wersji książkowej lub tylko w czasopiśmienniczej)” /Tamże, s. 122/.

+ Transcendentalny wymiar zarządza strukturyzacją świata, „Badiou wprowadza więc zasadnicze rozróżnienie pomiędzy swoimi głównymi dziełami. Przechodzi z jednego poziomu na drugi gdyż, jak zaznacza, „znajomość bytu – onto-logii – nie indukuje (A. Badiou, Logiques des mondes, Seuil, Paris 2006, s. 112). Innymi słowy, najpierw uprawia ontologię – a prawdę mówiąc to metaontologię, gdyż ontologią zajmuje się matematyka – a następnie fenomenologię, której nie należy wiązać z tradycją Husserlowską. „Zamierzamy tutaj uprawiać fenomenologię obliczeniową. Metoda użyta do przykładów może rzeczywiście być pokrewna fenomenologii, ale fenomenologii obiektywnej” (Ibidem, s. 48). Jest ona odwrotnością tradycyjnej koncepcji. Jeżeli Husserl niwelował rzeczywisty byt fenomenu, uzależniając go od podmiotu, to Badiou postępuje dokładnie na odwrót – niweluje jego wymiar intencjonalny, skupiając się na przedmiotowym. „Główną nowością takiego podejścia jest to, że pojęcie przedmiotu jest tutaj całkowicie niezależne od pojęcia podmiotu” (Ibidem, s. 205). Badiou opisuje podstawowe operacje oraz struktury, które zarządzają fenomenalnym istnieniem każdego świata. Chodzi o odnalezienie ogólnych warunków wpisywania się mnogości w świat. Dąży więc do opisania wymiaru transcendentalnego, który zarządza strukturyzacją świata, który wykazuje, że świat sam z siebie pojawia się obiektywnie. „Transcendentalne, o które chodzi w tej książce, jest uprzednie wobec każdej subiektywnej konstytucji, ponieważ jest immanentną daną jakichkolwiek sytuacji” (Ibidem, s. 111). Innymi słowy, koncept transcendentalnego odnosi się u Badiou do praw zarządzających zjawianiem się świata. „«Transcendentalnym» nazywamy operacyjny zbiór, który pozwoli usensownić mniej więcej identyczności oraz różnice w określonym świecie” (Ibidem, s. 128). Cóż to oznacza? Otóż Badiou twierdzi, że każda rzecz, która się pojawia w świecie, jest różna od innej rzeczy, ale nie w takim samym stopniu. Jeden przedmiot może być bardzo podobny do drugiego, trochę podobny, albo minimalnie podobny. Intensywność różnorodności przedmiotów określa tak zwany stopień identyczności rzeczy. I to właśnie system reguł odnoszących się do stopni identyczności jest nazywany Transcendentalnym świata” /Andrzej Wasilewski, Antyponowoczesność Alaina Badiou, „Diametros” nr 50 (2016), 97-117, s. 106/.

+ Transcendentalnych podmiotów Wspólnota podmiotów transcendentalnych (monad) jest podstawą wspólnoty podmiotów w świecie. Intersubiektywność według filozofii wieku XX. „Najwięcej miejsca analizie zagadnienia „konstytucji” intersubiektywności poświecił E. Husserl, według którego jest ona fenomenem konstytuującym się na bazie doświadczenia (Fremderfahrung) innych podmiotów (najpierw oparta na analogizowaniu pasywna konstytucja cudzego ciała, następnie cudzej psychiczności). Podstawą wspólnoty podmiotów w świecie jest wspólnota podmiotów transcendentalnych (monad). Husserlowska teoria konstytucji innych podmiotów i intersubiektywności była krytykowana m.in. przez M. Heideggera, M. Schelera, J. P. Sartre’a, M. Marleu-Ponty’ego, A. Schütza, E. Levinasa. Główny kierunek krytyki opierał się na tezie, że interpretacja świata i istnienie przedmiotów jest czymś pierwotnym i nie potrzebuje uzasadnienia” S. Judycki, Intersubiektywność, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 392-393, kol. 392-393.

+ Transcendentcja w kosmologii Whiteheada nie istnieje. Kosmos w ujęciu A. N. Whiteheada, (organiczny splot oddziaływań bytów aktualnych i obiektów ponadczasowych) nie potrzebuje dla swej egzystencji odwoływania się do żadnej transcendentnej przyczyny. Ze swojej bowiem natury, każdy byt aktualny cieszy się autokreatywnością. O jakimś wpływie Boga na świat można mówić jedynie w aspekcie oddziaływania przedmiotów wiecznych, które zapodmiotowane są w Jego pierwotnej naturze. F1 15

+ Transcendentna dusza w niebiańskim Jeruzalem symbolizowana przez zamek (budowla). „Zamek (budowla) symbolizuje niedostępność, niezdobytą twierdzę, obronę, straż, czuwanie, bezpieczeństwo, miasto; władzę, potęgę, panowanie, zwierzchnictwo, autorytet, arystokrację, szlachectwo, bogactwo; świat doczesny, sens istnienia, doskonałość, siłę duchową, łaskę; marzenia, romantyczność. Zamek – miasto otoczone murami, dusza transcendentna w niebiańskim Jeruzalem, często przedstawianym w dawnej sztuce jako zamek obronny z wieżami, basztami i blankami, na szczycie góry. Zamek – władza, autorytet, symbolika wzmocniona elementem niedostępności, gdy zbudowany wysoko, na spadzistym wzgórzu, otoczony murami, fosą itd. Zamek – bogactwo, przeciwieństwo chaty. „Wojna zamkom! Pokój chatom!” fr. Guerre aux chateaux! paix aux chaumieres! (Z Noty o autorze w 1. zbiorowym wydaniu dzieł Chamforta), hasło, które autor miał polecać żołnierzom wkraczającym na ziemię nieprzyjaciela. „Ale cóż robić mój kochany bracie? Jedni się w zamku, drudzy lęgną w chacie” (Do Nakwaskiego. O pożytku mienia 15-16 T.K. Węgierskiego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 486/.

+ Transcendentna eschatologia celem historii zbawienia „Właściwości / „Eschatologiczność. Dziejąc się w stworzeniu historia zbawienia nie spełnia się nigdy całkowicie w doczesności, lecz dąży do ostatecznego Finału, czyli do eschatologii, zarówno immanentnej, jak i transcenden­tnej / Eklezjalność / Historia zbawienia, w ujęciu katolickim, otrzymuje swoją właściwą i główną czasoprzestrzeń w Kościele Chrystusowym wszechczasów, natomiast według protestantyzmu dzieje się ona tylko w Biblii, tylko w sferze języka (H. G. Gadamer, G. Ebeling, E. Fuchs, J. B. Cobb) lub tylko w subiektywnych aktach jednostek przyjmujących słowo Boże, Personalność. Historia zbawienia jest sensowna jedynie w założeniu, że jest drogą i sposobem absolutnego spełniania się osoby i osób w ko­munii z Osobami Trójcy Świętej, a więc wykraczaniu tego, co dziejowe ponad świat rzeczy ku wiązaniu historii materialnej i duchowej w naj­wyższą podmiotowość; w rezultacie tylko osoba może być historyczna we właściwym sensie. Synergizm lub dialogiczność. Chociaż inicjatywa zbawcza wychodzi od Boga, to jednak nie może ona być we właściwy sposób zrealizowana bez rozumnej i wolnej współpracy ze strony człowieka jako jednostki, a przede wszystkim jako wspólnoty; przy tym ludzi nieświadomych i jakoś niewolnych może wesprzeć inny człowiek, np. los zbawczy dzieci może być określany w jakimś sensie przez Kościół domowy. Transcendentalność (nie mylić z transcendentnością!). Historia zba­wienia ma nierozbijalną jedność w sobie, wszystkie jej linie przebiegają stycznie w stosunku do linii historii doczesnej, każde jej podstawowe wydarzenie nie zamyka się do jednego konkretnego przypadku, lecz ma powszechny promień odniesienia do całości i do każdego człowieka, po­między wydarzeniami ma miejsce przechodniość i logika zbawcza, a jej podstawowe zapodmiotowania (mikrohistoria, oikohistoria, makrohistoria, megahistoria i panhistoria) warunkują się wzajemnie i są koncentry­czne względem siebie; formy i moce zbawcze działania Bożego mają te same „wartości” w każdej sytuacji ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 746/.

+ Transcendentna eschatologia pohistoryczna islamu „jest jest bliska chrześcijańskiej (por. Imam Mahmud Taha Żuk, M. Konopacki), chociaż nie ma tam uwyraźnienia wymiaru nadprzyrodzonego, śmierć jest przedstawiana jako oddzielenie duszy od ciała. Po śmierci ma miej­sce sąd nad życiem osoby zmarłej. Potem jest noc oczekiwania na sąd ostateczny. Świat kończy się katastrofą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 811/. „Po niej następuje pełne zmartwychwstanie człowieka; „Dzień Zmartwychwstania... Wy kochacie prze­mijające, a zaniedbujecie ostateczne [...]. Czy Ten nie posiada mocy, aby przywrócić do życia zmarłych?” (Koran, Sura LXXV. Tłum. J. Bielawski, Warszawa 1986). Zmartwychwstanie to centralna prawda islamu. Po są­dzie ostatecznym jest albo wieczna nagroda w niebie, albo wieczna kara w piekle; zależy od moralnego poziomu życia i pełnienia woli Boga. Nie­wierni, źli pozostaną w piekle na zawsze, natomiast wierni, choćby byli grzesznikami, kiedyś z niego wyjdą. Życie w niebie daje pełne szczęście, radość, rozkosze nieopisane i błogość, czemu nie zagrozi już żadne zło” /Tamże, s. 812/.

+ 1881 Transcendentna godność człowieka fundamentem sprawiedliwości społecznej „Nie ma... władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga” (Rz 13,1)” (KKK 1918). „Każda wspólnota ludzka potrzebuje władzy, by trwać i rozwijać się” (KKK 1929). Wspólnota polityczna i władza publiczna opierają się na naturze ludzkiej i należą do porządku określonego przez Boga”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 74. (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 74)” (KKK 1920). „Władza jest sprawowana w sposób prawowity jeśli dokłada starań o dobro wspólne społeczności. Aby je osiągnąć, powinna używać środków moralnie godziwych” (KKK 1921). Różne ustroje polityczne są uprawnione pod warunkiem, że dążą one do dobra wspólnego” (KKK 1922). „Władza polityczna powinna być pełniona w granicach porządku moralnego i zapewniać warunki korzystania z wolności” (KKK 1923) „Dobro wspólne obejmuje „sumę warunków życia społecznego, jakie... zrzeszeniom bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość” (Tamże)” Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26(KKK 1924). „Dobro wspólne opiera się na trzech istotnych elementach: poszanowaniu i popieraniu podstawowych praw osoby; dobrobycie, czyli rozwoju dóbr duchowych i ziemskich społeczności; pokoju i bezpieczeństwie społeczności i jej członków” (KKK 1925). „Godność osoby ludzkiej zakłada poszukiwanie dobra wspólnego. Każdy powinien troszczyć się o budowanie i wspieranie instytucji, które poprawiają warunki życia ludzkiego” (KKK 1926). „Do państwa należy obrona i popieranie dobra wspólnego społeczności cywilnej. Dobro wspólne całej rodziny ludzkiej domaga się organizacji o charakterze międzynarodowym (KKK 1927). „Społeczeństwo zapewnia sprawiedliwość społeczną, gdy urzeczywistnia warunki pozwalające zrzeszeniom oraz każdemu z osobna na 2832 osiągnięcie tego, co im się należy, odpowiednio do ich natury i powołania. Sprawiedliwość społeczna łączy się z dobrem wspólnym i ze sprawowaniem władzy” (KKK 1928). „Sprawiedliwość społeczną można osiągnąć jedynie przy poszanowaniu 1881 transcendentnej godności człowieka. Osoba jest celem ostatecznym społeczeństwa, które jest jej podporządkowane: W grę wchodzi godność osoby ludzkiej, której obrona i rozwój zostały nam powierzone przez Stwórcę i której dłużnikami w sposób ścisły i odpowiedzialny są mężczyźni i kobiety w każdym układzie dziejowymJan Paweł II, enc. Sollicitudo rei socialis, 47. (Jan Paweł II, enc. Sollitudo rei socialis, 47)” (KKK 1929).

+ Transcendentna osoba dyktowała treści Koranu Mahometowi nieustannie; zakłada to forma dialogowa Koranu; stąd nakaz głoszenia, recytowania. „Zagadnienie, czy pierwsze przeżycie objawieniowe było decydującym w kształtowaniu się przekonania Mahometa o własnym niezwykłym powołaniu religijno-proroczym, czy też było jedynie fragmentem dłuższych procesów opartych na podobnych do tego przeżyciach, może znaleźć odpowiedź dopiero w syntetycznym obrazie wszystkich dalszych przeżyć apokaliptycznych Mahometa, mających swe ślady w Koranie, a bliższe i dokładniejsze opisy w relacjach przekazów biograficznych pozakoranicznych. Jakkolwiek dane biograficzne pozakoraniczne dotyczące tego przeżycia Mahometa stwarzają dość silną sugestię o niezwykłości i transcendentnym charakterze tego faktu, jednak sam tekst s. 96, 1-5 nie daje podstawy do wniosku, iż rzeczywiście zaszedł tu wypadek cudowny. Forma dialogowa Koranu zakłada nieustanne dyktowanie treści Koranu Mahometowi przez osobę transcendentną, stąd – nakaz głoszenia, recytowania. Niewątpliwie wypowiedź zawarta w Koranie pochodzi z ust Mahometa i jako taka może być uważana za próbę powołania się autora na swe niezwykłe przeżycie, mianowicie na przyjęcie objawienia w cudownym widzeniu (a raczej w audycji) od osoby transcendentnej. Taka jest relacja oficjalnej nauki muzułmańskiej (Por. H. Stieglecker, Die Glaubenslehren des Islam, Munchen, Paderborn, Wien, 1 Lieferung 1959, 2 Lief. 1960, 3 L. 1961, 4 L. 1962, 358). Przyjąwszy nawet motywacyjny w stosunku do roszczeń religijnych Mahometa charakter tej wypowiedzi można uznać ją jedynie za subiektywny argument twórcy islamu, mający na celu przekonanie innych o autentyczności samego faktu objawienia. Brak jest tu jednak jakiejkolwiek podstawy do uznania, iż fakt przyjęcia nakazu od osoby transcendentnej był wydarzeniem zewnętrznym, sprawdzalnym przez innych, a więc historycznym, a nie subiektywnym, niedostrzegalnym dla świadków, przeżyciem halucynacyjnym czy ekstatycznym Mahometa, bądź pozostawiającym trwały ślad w psychice widzeniem sennym, zwłaszcza, iż w samych relacjach przekazów biograficznych widoczne są dwie wersje dotyczące stanu fizycznego Mahometa w momencie przeżywania objawienia: Raz Mahomet mówi, że przebudził się ze snu, gdy Gabriel oddalił się od niego (Por. Ibn Sa’d, Tabaqat, Biographien Muhammeds, seiner Gefarten, ed. Sachau, Leyde 1904, 1, 1, 130), innym razem Mahomet stwierdza, w swych zwierzeniach do żony Hadigi, iż słyszy głos zupełnie na jawie (Por. Ibn Hisam, Kitab Sirait, Rasul Allah (Das Leben Muhammeds nach... Ibn Ishaq bearbeitet von... Ibn Hischam), ed. F. Wustenfeld, Göttingen 1859, 152 ns.). Jednakże relacje te niekoniecznie muszą dotyczyć z całą pewnością wydarzenia, o którym wspomina s. 96, 1-5, lecz któregokolwiek z późniejszych objawień” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 405-457, s. 419/.

+ Transcendentna osoba ludzka przerasta wszystkie społeczności doczesne „Zdaniem autora Personalizmu zależności pomiędzy społecznością a człowiekiem mają miejsce również na płaszczyźnie ich powstawania. Człowiekiem nie jest ani sama jednostka a part, ani sama zbiorowość. Społeczność naturalna powstaje razem z człowiekiem, a człowiek powstaje razem ze swoją społecznością (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 199n). Świat społeczny rodzi ludzi jako ludzi, w nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy. Każda rzecz, nawet materialna, ma w sobie znamię społeczne i niesie człowiekowi obraz drugiego człowieka (Tamże, s. 193). Bartnik precyzuje, w jakich konkretnie dziedzinach społeczność oddziałuje na człowieka. Społeczność kształtuje duszę człowieka w dziedzinie wyobrażeń, poglądów, sposobów myślenia, dogmatów, rozwiązań problemów, pragnienia, pożądania, uczucia, doznania. Przede wszystkim określa jego sytuację życia. Społeczność do pewnego stopnia wyznacza człowiekowi los, przeznaczenie, dziedziny działania, historię (C.S. Bartnik, Spotkać kogoś. Wybór konferencji o życiu kapłańskim i chrześcijańskim, Kraków 1977, s. 17). Daje główną scenę „ja” i podstawowe, wspólne tworzywo życia człowieka (Tamże, s. 18). Widać więc, że podobnie jak Tomasz, autor Personalizmu życie społeczne uważa za konieczne przede wszystkim ze względu na psychiczno-umysłowe potrzeby człowieka. Mniejsze znaczenie mają dla niego potrzeby somatyczno-biologiczne (S. Kowalczyk, Człowiek a społeczność. Zarys filozofii społecznej, Lublin 1996, s. 119-122). Bartnik podejmuje również istotny problem, który zauważyli personaliści. Chodzi o to, że z jednej strony dobro osoby, która jest częścią społeczności, ustępuje wobec dobra całości, ale dobro całości musi być korzystne dla poszczególnych osób, a z drugiej strony osoba ludzka jako duchowa całość mająca związek z Całością transcendentną przerasta wszystkie społeczności doczesne (Por. J. Maritain, Pisma filozoficzne, Kraków 1988, s. 341n). Autor Personalizmu przyznaje, że człowiek bytuje jednocześnie w dwóch wymiarach: jednostkowym i zbiorowym. Nie byłoby zbiorowości prawdziwie ludzkiej bez osób, ale nie byłoby osób prawdziwie ludzkich bez społeczności innych. Ponieważ jednak społeczność traktuje jako osobę, o czym będzie jeszcze mowa, nie dokonuje poczynionego przez innych personalistów rozróżnienia, czyli nie sądzi, że osoba jako osoba przerasta społeczność, a jako jednostka jest jej podporządkowana (Por. Tamże, s. 342n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 85/. „Uważa, że osoby indywidualna i społeczna to pewna diada eliptyczna o dwóch ogniskowych nie zmieszanych, nie utożsamionych i nie rozdzielonych, lecz stanowiących żywą jedność właśnie o dwóch ogniskach czy centrach (C.S. Bartnik, Personalizm…, s. 191n)” /Tamże, s. 86/.

+ Transcendentna osoba objawiła Mahometowi treści biblijne; przekonanie własne wyrażane często w Koranie a także przekonanie oficjalnej nauki islamistycznej „Z analizy najbardziej znamiennych tekstów Koranu, w których występują parafrazy dziejów biblijnych proroków widocznym jest, iż autor Koranu, Mahomet, pragnął przekonać swe środowisko o prawdziwości własnego posłannictwa religijnego poprzez wskazanie na analogie między genezą Koranu a genezą ksiąg biblijnych, analogie między własnym posłannictwem religijnym a posłannictwem proroków biblijnych. Te analogie można rozpatrywać z dwóch punktów widzenia: jako analogie faktyczne, rzeczywiste czyli obiektywne oraz jako analogie dostrzegane subiektywnie przez autora Koranu. Jeśli autor Koranu znał w pewnym zakresie treść biblijną – mógł ulec wpływowi idei biblijnych i dopatrywać się w swym powołaniu religijnym analogii do powołania proroków biblijnych. Powstaje zagadnienie, czy rzeczywiście, obiektywnie działalność religijna Mahometa ujawniła te analogie. Odpowiedź można dać twierdzącą lecz z zastrzeżeniem, iż nie stanowi to jeszcze dowodu powołania proroczego Mahometa i że analogie te były jedynie częściowe” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 378/. „Dalszym zagadnieniem jest sposób, - w jaki Mahomet doszedł do znajomości treści biblijnej. W przekonaniu własnym wyrażanym często w Koranie a także w przekonaniu oficjalnej nauki islamistycznej, treść biblijna została Mahometowi objawiona w cudownych wizjach bądź audycjach przez osobę transcendentną. Jak z dotychczasowych rozważań wynikało – brak jest obiektywnego sprawdzianu egzogennego charakteru tych przeżyć. Natomiast z danych biograficznych pozakoranicznych wynika, iż Mahomet w pewnym zakresie poznawał treść biblijną dzięki swym stałym kontaktom z przedstawicielami środowiska biblijnego (Izraelitami diaspory, chrześcijanami - monofizytami) (Por. T. Noldeke – F. Schwally, Geschichte des Qorans, 1 (Űber den Ursprung des Qorans, 2, Leipzig 1909; 2 (Die Sammlung des Qorans), 2, Leipzig 1919; 3, 1907-1938, 1, 6-20). W ten sposób główny argument o nadnaturalnym, objawieniowym pochodzeniu treści biblijnej w Koranie zostaje zasadniczo podważony” /Tamże, s. 379/.

+ Transcendentna osoba przekazująca treść objawienia prorokowi zwraca się do niego jako do tego, który zamieszkuje miejscowy kraj, bliżej nieokreślony, lecz zapewne Arabię lub Mekkę. „za wyraz proroczych przewidywań Mahometa uchodzą te jego wypowiedzi zawarte w Koranie, w których autor zapowiada swoje przyszłe wygnanie z rodzinnej Mekki a następnie swój zwycięski powrót do tego miasta. Niektórzy z komentatorów muzułmańskich, jak np. Mohammed Ali (Por. m. in. Mohammed Ali, Mohammed, The Man and his Faith, London 1936. 1955; New-York 1960, kom. do S. 90, 1. 2), doszukują się takich przepowiedni w następujących tekstach Koranu: S. 90, 1-2 (1 mk): Nie przysięgam na ten kraj, A ty (jesteś, będziesz?) swobodny (mieszkańcem, władcą) nad tym krajem. Wypowiedź datuje się z okresu wczesno-mekkańskiego działalności Mahometa, jakkolwiek według Noldeke (Por. T. Noldeke – F. Schwally, Geschichte des Qorans, 1 (Űber den Ursprung des Qorans, 2, Leipzig 1909; 2 (Die Sammlung des Qorans), 2, Leipzig 1919; 3, 1907-1938, 1, 94) są pewne poszlaki, iż pochodzi ona z okresu późniejszego. Wiersz pierwszy jest charakterystyczną dla wczesno-mekkańskich wypowiedzi Mahometa formułą zaprzysiężenia mającego gwarantować prawdziwość następujących po niej stwierdzeń natury doktrynalnej. Osoba transcendentna, przekazująca treść objawienia prorokowi, zwraca się do niego jako do tego, który zamieszkuje miejscowy kraj, bliżej nieokreślony, lecz zapewne Arabię lub Mekkę. Trudności nastręcza wiersz drugi ze względu na występujące wyrażenie hillun, które może oznaczać zarówno 'mieszkańca’ jak i tego, 'który ma swobodę względem tego kraju’ – a więc poniekąd swobodę nie tylko fizyczną, ale i swobodę decydowania o losach tego kraju czyli władzę nad krajem. Z uwagi na to, iż zdanie jest rzeczownikowe a nie czasownikowe (anta hillun) trudno jest stwierdzić, czy orzeczenie dotyczy czasu teraźniejszego czy przyszłego, czy też nawet przeszłego. Konstrukcja gramatyczna wskazuje raczej na czas teraźniejszy, co by świadczyło o tym, iż hillun oznacza osobę aktualnie zamieszkującą ów kraj. Potwierdza to poza tym formuła przysięgi wstępnej, dość stereotypowa we wczesnych suratach” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 340/.

+ Transcendentna perspektywa określona przez nas powinna być przyjmowana przez wszystkich uczestników dialogu publicznego; pogląd taki uniemożliwia prowadzenie dyskursu publicznego „W imię pokoju społecznego (konsensualnego charakteru dialogu publicznego) ograniczeniom poddana zostaje swoboda ekspresji. Jest to koszt, który, zdaniem wielu liberałów, warto ponieść. Stanowisko takie zajmuje między innymi Bruce Ackerman, przeświadczony o konieczności wypchnięcia debat moralnych, angażujących argumenty transcendentne, z przestrzeni publicznej. W Why Dialogue? przekonuje: Kiedy ty i ja przekonamy się, że różnimy się w jednym lub wielu wymiarach prawdy moralnej, nie powinniśmy szukać jakiejś wspólnej wartości, przebijającej to, co nas różni; nie powinniśmy przekładać naszej moralnej niezgody na język domniemanej neutralności; nie powinniśmy pragnąć przekraczać naszej różnicy zdań poprzez rozważanie, w jaki sposób nasz konflikt rozwiązałyby jakieś hipotetyczne istoty. Powinniśmy po prostu nic nie mówić o naszej niezgodzie i próbować rozwiązać nasz problem w oparciu o przesłanki, które podzielamy. Ograniczając się w ten sposób, nie tracimy szansy rozmowy o naszych najgłębszych, moralnych rozbieżnościach. Ich miejscem jest bardziej prywatny kontekst, z niezliczoną ilością rozmówców (Ackerman, Bruce (1989), Why Dialogue?, „Journal of Philosophy”, vol. 86, nr 1, s. 5-22: 16). Dyskurs publiczny musi być wolny od następujących argumentacji: (1) posiadam bardziej wartościową wizję dobra od innych; (2) posiadam instrumentarium umożliwiające weryfikację wartości wszelkich wizji dobra; (3) wymagam od chcących wziąć udział w publicznym dialogu, aby przyjęli określoną perspektywę transcendentną. Ową delimitacyjną konstrukcję Ackerman określił „nadrzędnym imperatywem pragmatycznym” (supreme pragmatic imperative, SPI). Ackermanowska konstrukcja jest radykalniejsza (surowsza) względem koncepcji częściowego konsensu Rawlsa. W sposób zdecydowany i bezwarunkowy odbiera reprezentantom rozumnych doktryn możliwość artykulacji swych odmiennych i częstokroć spornych stanowisk moralnych w sferze publicznej” /Rafał Prostak [ur. 1973; politolog, absolwent Uniwersytetu Wrocławskiego (1997). Stopień doktora nauk politycznych uzyskany w Uniwersytecie Jagiellońskim (2002). Pracownik Katedry Międzynarodowych Stosunków Ekonomicznych i Politycznych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie. Autor artykułów z dziedziny wolności religijnej w Stanach Zjednoczonych i współczesnej amerykańskiej filozofii politycznej oraz monografii: Rzecz o sprawiedliwości. Komunitarystyczna krytyka współczesnego liberalizmu amerykańskiego, Wydawnictwo UJ, Kraków 2004], Polityka liberalna i religia: refleksje nad rozumem publicznym Johna Rawlsa i koncepcjami pokrewnymi, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 6 (2009) 14-32, s. 21/.

+ Transcendentna powinność określana jako wartość; podejście platonizujące. Stanowiska dotyczące wartości trzy wyróżnił Parker D.H. „kontemplatywny duch sztuki jest ważniejszy w swym zastosowaniu do tej części życia, w której jesteśmy jedynie obserwatorami i którą możemy zmieniać w wyobraźni niczym dzieło sztuki. Wymaga to jednak separowania życia od naszych egoistycznych zamiłowań i ambicji, od nawyków myśli, drażniących i absorbujących, które dotyczą nas samych i ograniczonej części życia. Lecz „dla estetycznego umysłu każda część życia jest interesująca, (…) gdyż stanowi niewyczerpane zadanie jego wolnej, wyobrażeniowej oceny” (D.H. Parker, The Principles of Aesthetic, New York 1946, s. 274)”  Łatwo zgadnąć, że taka postawa jest możliwa wówczas, gdy podejdziemy do dzieła sztuki wolni i otwarci, co pozwoli pełnemu zakresowi bezinteresownych uczuć, jak ciekawość, współczucie, sympatia i zachwyt, wytworzyć emocjonalne uczestnictwo w owym dziele. Parker zabrał głos w dyskusji dotyczącej wartości intensywnie toczonej w okresie międzywojennym w Stanach Zjednoczonych. Wyróżnił trzy stanowiska dotyczące wartości, które  ową dyskusję zdominowały: [1] wartość jako niedefiniowalny predykat, [2] wartość jako coś, co zależne jest od pragnienia lub zainteresowania i [3] platonizujące podejście, że wartość to ekspresja transcendentnej „powinności”. Sam opowiedział się za stanowiskiem drugim, wedle którego wartością jest „dowolny przedmiot zainteresowania” (D.H. Parker, The Metaphysics of Value. I, „International Journal of Ethics” Vol. 44, No. 3 (Apr., 1934), s. 293). Brak konstruktywnego rozwiązania i wciąż toczące się spory wynikają – jego zdaniem – z faktu, że mylone są ze sobą dwa typy wartości: wartość jako realny wynik doświadczenia i wartość jako przypisany predykat przedmiotowego zainteresowania. Rozpoznanie tej różnicy pozwoli, w jego opinii, na wyeliminowanie trudności. W swojej analizie Parker sięga po przykład z obszaru estetyki” /Sztuka. Twórczość. Artysta, Wybór pism z filozofii ekspresji; Wybór, wstęp, redakcja naukowa Leszek Sosnowski, Collegium Columbinum, Kraków 2011, s. 43/.

+ Transcendentna rzeczywistość niedostępna w poznaniu bezpośrednim osiągana dzięki religii „Zakorzenienie religijności w naturze ludzkiej Eliade wyraża poprzez określenie homo religiosus. Ta oryginalna i niezwykle śmiała teoria pozwoliła mu na ukazanie wszechstronnych i ponadczasowych możliwości życia człowieka wynikających z jego związku z sacrum. Koncepcja homo religiosus stanowi zarazem uniwersalny klucz myślowy do zrozumienia całokształtu zjawisk religijnych, a także historycznych i kulturowych (Por. Z. Pawlak, „Homo religiosus" w koncepcji Mircea Eliade, AK 396 (1975), s. 10-21)” /Jacek Bramorski [Wyższe Seminarium Duchowne w Gdańsku], Antropologiczny wymiar symboliki przestrzeni sakralnej w ujęciu Mircei Eliadego, Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 3 (2002) 153-162, s. 154/. „Określenie homo religiosus spotkało się ostatnio z pewnymi zastrzeżeniami, gdyż wydaje się ono sugerować wyłącznie immanentne źródła pochodzenia religii, która w istocie byłaby jedynie rozwinięciem „instynktu religijnego” tkwiącego w człowieku. Takie ujęcie umniejsza relacyjny i zbawczy charakter religii, która realizuje się przecież nie tylko w samym człowieku, ale zakłada odniesienie do rzeczywistości transcendentnej, niedostępnej w poznaniu bezpośrednim. W swej koncepcji homo religiosus M. Eliade akcentuje jednak sam fakt otwarcia i ukierunkowania człowieka ku transcendencji, a nie to, że jest on ze swej natury istotą religijną w tym sensie, iż byłby źródłem czy twórcą religii. Bowiem, według Eliadego, człowiek staje się istotą religijną, gdy dochodzi do poznania Bytu Transcendentnego i nawiązuje z tą rzeczywistością osobowy kontakt. Wtedy jest on homo religiosus w pełnym tego słowa znaczeniu (Por. ibidem; M. Rusecki, Istota i geneza religii, Warszawa 1989, s. 179-182)” /Tamże, s. 155/.

+ Transcendentna rzeczywistość ontyczna przekracza poziom wiary rozumowej „Zło ontologiczne / Mogłoby ono być „wytrawione”, przewartościowane przy pomocy Łaski Ducha Świętego, a więc spełniać pozytywną funkcję oczyszczającą sumienie, gdyby towarzyszyły mu skrucha i żal, a przede wszystkim świadome uznanie grzeszności jako wymiaru własnego istnienia (proces prowadzący do metanoi). Skoro tak się nie dzieje z uwagi na zbłądzenie Inkwizytora – można by powiedzieć jego osobisty, religijny i moralny grzech wskazujący na osobowość „zbieszoną”, która reaguje w warunkach ekstremalnej dobroci i życzliwości wrogością wobec tego, który okazuje jej dobro miłości i staje się przez to silniejszym, podczas gdy Inkwizytor gniewem, złością, egoistycznym postawieniem na swoim przymnaża mu (silniejszemu) cierpień (L. Nowak, Gombrowicz wobec ludzi, Warszawa 2000, s. 67) – palenie w sercu może być uznane za symboliczne i ekspresywne zobrazowanie ognia piekielnego, stając się Dostojewowskim argumentem a contrario wobec uzdrawiającej i ożywiającej Łaski ognia niebieskiego. Pisarz dowodzi tym samym, że wolność sumienia jakkolwiek nie iluzoryczna, jeśli jednak nie definiuje się w oparciu o dialog wiary z rzeczywistością transcendentną – Levinas łączy transcendencję z ideą Bożej nieskończoności, która charakteryzuje się odpowiedzialnością za bliźniego, doskonałością i Dobrem (E. Levinas, Transcendencja i pojmowalność, przeł. B. Baran, [w zb.:] Człowiek w nauce współczesnej, pod red. Z. Modzelewski, D. Szumska, Paris 1988, s. 211, 212) – lecz konstytuuje własne „ja” na bazie wiary w słuszność ludzkiej idei, nie jest w stanie wykorzystać doświadczenia, dotknięcia Łaski (chwili wybraństwa), by otworzyć się na mistykę doznań zmieniających naturę człowieka, jej „wsobność”. Pozostaje w dalszym ciągu bunt marzyciela – Iwan i jego zaadoptowana przez Inkwizytora idea przeradzająca się w ideologię – podtrzymujący pewność własnych racji, że to, co się czyni, czyni się dla powszechnego szczęścia. Grzech jednostki zostaje przeniesiony na społeczeństwo” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Część pracy doktorskiej napisanej w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 99/.

+ Transcendentna siła stwórcza Boga działa w świecie poprzez przyczyny wtórne, wszystko sprawia poprzez przyczyny wtórne [nie dotyczy to pierwszego bytu stworzonego!]. „zaistnienie nowej rzeczywistości jest uwarunkowane działaniem przyczyn wtórnych, które mogą doprowadzić do zaistnienia nowego jestestwa, trzeba jednak podkreślić, że do tego konieczna jest działalność Przyczyny Pierwszej. Dusza ludzka jako niematerialny element konstrukcji człowieka pochodzi z aktu stwórczego Przyczyny Pierwszej, jest bezpośrednio stworzona przez Boga. Bóg nie jest jednak zewnętrznym Demiurgiem, transcendentną siłą stwórczą, ale działa w świecie poprzez przyczyny wtórne, wszystko sprawia poprzez przyczyny wtórne. Działanie Boga jest owym stawaniem się czymś więcej. Wśród kontynuatorów koncepcji ewolucyjnego modelu kreacjonizmu, prof. Dołęga wymienia polskiego filozofa przyrody – Kazimierza Kłósaka, którego inspiracją były wspomniane powyżej poglądy oraz osiągnięcia nauk przyrodniczych i filozofia tomistyczna. Analiza Kłósaka odbywała się z zastosowaniem postulowanej przez niego metody uprawiania filozofii przyrody – tj. metody implikacji ontologicznych typu redukcyjnego. Metoda ta zdaniem Anny Lemańskiej (Por. A. Lemańska, Profesora Kazimierza Kłósaka metoda uprawiania filozofii przyrody, „Studia Philosophiae Christianae” 23(1987), z. 1, s. 133-149) może być podzielona na pięć zasadniczych etapów: 1. wypracowanie „wizji filozoficznej” 2. ustalenie interesujących nas faktów z zakresu nauk przyrodniczych 3. wyodrębnienie z faktów naukowych faktów filozoficznych 4. odkrycie implikacji ontologicznych typu redukcyjnego 5. potwierdzenie uzyskanych implikacji ontologicznych typu redukcyjnego. Z kolei Kazimierz Mikucki (Por. K. Mikucki, Odkrywanie implikacji ontologicznych w koncepcji filozoficznej ks. prof. Kazimierza Kłósaka, w: Myśl filozoficzna księdza profesora Kazimierza Kłósaka – w dwudziestą rocznicę śmierci, A. Latawiec, G. Bugajak (red.), Warszawa 2004, s. 118) upraszcza metodę sprowadzając ją do trzech zasadniczych elementów: 1. dokonywanie ustaleń naukowych 2. filozoficzna interpretacja tychże ustaleń 3. odkrywanie implikacji ontologicznych typu redukcyjnego. Niezależnie od przyjętej wykładni dotyczącej liczby elementów metody można w analizie problemu antropogenezy dostrzec wymienione przez obu myślicieli elementy, które zostały przez prof. Dołęgę przybliżone” /Dominika Dzwonkowska [Dr; Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW], Problematyka kreacjonizmu i ewolucjonizmu w pismach prof. Józefa M. Dołęgi, Studia Ełckie 16/ nr 2 (2014) 151-162, s. 160/.

+ transcendentna Sophia córką Boga i matką wszystkich rzeczy. Historyk religii niemiecki B. L. Mack sądzi, że Filon odróżniał konsekwentnie Logos od Mądrości. Sophia jest transcendentna, jest córką Boga i matką wszystkich rzeczy, jest stwórcza, lecz nigdy nie ukazuje się jako element wewnętrzny rzeczy. Jako boska „matka” ukazuje się też jako pierwotna oblubienica Boga, symbol żeńskiej mocy stwórczej, źródło i archetyp rzeczy. Logos jest pierwszym stworzeniem, immanentnym porządkiem stworzenia, obecnością i konkretyzacją mądrości Boga na ziemi. Z jednej strony jest refleksem Boga (wyrażeniem Jego mądrości), z drugiej zaś jest „pierworodnym”, centrum, strukturą i sensem boskim wszelkich rzeczy (Zob. B. L. Mack, Logos und Sophia. Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum, Vandekhoeck, Göttingen 1973, s. 141 nn). Mack suponuje, że ta wizja trynitarna rzeczywistości (Bóg-Mądrość-Logos), symbolizowana w schemacie familiarnym (Ojciec-Matka-Syn) odpowiada staremu mitowi egipskiemu, według którego Ozyrys (Bóg-Ojciec) znajduje odbicie w Ibis (Mądrość, Bogini Matka) i rodzi poprzez nią Syna zbawiciela, którym jest Horus (obraz Boga) (Tamże, s. 167 nn). Okzuje się, że Mack porusza się na tym samym podłożu naturalistycznym, co J. Morgenstern (J. Morgenstern, The antecedents of the Eucharist and of the doctrines of the Virgin Birth and the Trinity, w: Some Significant Antecedents of Christianity, „Studia Postbiblica” 10, E. J. Bryll, Leiden 1966, s. 81-96). Na ten temat pisali również M. F. Sciacca, Ontologia triadica e trinitaria, Marzorati, Milano 1972; J. Splett, Die Trinitätslehre G. W. F. Hegels, K. Alber V., Freiburg 1965; /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 143/. Poglądy Morgensterna J. o wpływie starożytności na trynitologię chrześcijańską są ograniczone do wymiaru przyrodniczego. Trójca chrześcijańska nie jest schematem wyjaśniającym rzeczywistość boskiego procesu kosmicznego, lecz Bogiem żywym objawionym przez Jezusa Chrystusa. Ponadto, w myśli starożytnej zawarte są równie wyraziste schematy binarne i poczwórne. Dlaczego więc akurat te schematy nie wywarły wpływu na wizję Boga chrześcijan? (Por. V. H. Catala, La expresión de lo divino en las religiones no cristianas, BAC, Madrid 1972). Schemat poczwórny wywarł silny wpływ na psychologię C. G. Junga. Trynitologia chrześcijańska nie opiera się na interpretacji triadycznej rzeczywistości, lecz na wydarzeniu Jezusa z Nazaretu, który prezentuje się jako Syn Boga Ojca /X. Pikaza, Bibliografia…, s. 144.

+ Transcendentne argumenty powinny być wypchnięcie z przestrzeni publicznej w debatach moralnych; Ackerman Bruce „W imię pokoju społecznego (konsensualnego charakteru dialogu publicznego) ograniczeniom poddana zostaje swoboda ekspresji. Jest to koszt, który, zdaniem wielu liberałów, warto ponieść. Stanowisko takie zajmuje między innymi Bruce Ackerman, przeświadczony o konieczności wypchnięcia debat moralnych, angażujących argumenty transcendentne, z przestrzeni publicznej. W Why Dialogue? przekonuje: Kiedy ty i ja przekonamy się, że różnimy się w jednym lub wielu wymiarach prawdy moralnej, nie powinniśmy szukać jakiejś wspólnej wartości, przebijającej to, co nas różni; nie powinniśmy przekładać naszej moralnej niezgody na język domniemanej neutralności; nie powinniśmy pragnąć przekraczać naszej różnicy zdań poprzez rozważanie, w jaki sposób nasz konflikt rozwiązałyby jakieś hipotetyczne istoty. Powinniśmy po prostu nic nie mówić o naszej niezgodzie i próbować rozwiązać nasz problem w oparciu o przesłanki, które podzielamy. Ograniczając się w ten sposób, nie tracimy szansy rozmowy o naszych najgłębszych, moralnych rozbieżnościach. Ich miejscem jest bardziej prywatny kontekst, z niezliczoną ilością rozmówców (Ackerman, Bruce (1989), Why Dialogue?, „Journal of Philosophy”, vol. 86, nr 1, s. 5-22: 16). Dyskurs publiczny musi być wolny od następujących argumentacji: (1) posiadam bardziej wartościową wizję dobra od innych; (2) posiadam instrumentarium umożliwiające weryfikację wartości wszelkich wizji dobra; (3) wymagam od chcących wziąć udział w publicznym dialogu, aby przyjęli określoną perspektywę transcendentną. Ową delimitacyjną konstrukcję Ackerman określił „nadrzędnym imperatywem pragmatycznym” (supreme pragmatic imperative, SPI). Ackermanowska konstrukcja jest radykalniejsza (surowsza) względem koncepcji częściowego konsensu Rawlsa. W sposób zdecydowany i bezwarunkowy odbiera reprezentantom rozumnych doktryn możliwość artykulacji swych odmiennych i częstokroć spornych stanowisk moralnych w sferze publicznej” /Rafał Prostak [ur. 1973; politolog, absolwent Uniwersytetu Wrocławskiego (1997). Stopień doktora nauk politycznych uzyskany w Uniwersytecie Jagiellońskim (2002). Pracownik Katedry Międzynarodowych Stosunków Ekonomicznych i Politycznych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie. Autor artykułów z dziedziny wolności religijnej w Stanach Zjednoczonych i współczesnej amerykańskiej filozofii politycznej oraz monografii: Rzecz o sprawiedliwości. Komunitarystyczna krytyka współczesnego liberalizmu amerykańskiego, Wydawnictwo UJ, Kraków 2004], Polityka liberalna i religia: refleksje nad rozumem publicznym Johna Rawlsa i koncepcjami pokrewnymi, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 6 (2009) 14-32, s. 21/.

+ Transcendentne bytowanie Boga na sposób Daru międzyosobowego, „Zamieszkiwanie Przenajświętszej Trójcy w człowieku i działanie Ducha Świętego / Jest to najbardziej podstawowe zagadnienie w katolickiej teologii życia duchowego, którego istotą jest przyjęcie daru życia Bożego w sobie i odpowiadanie na niego postawą samoofiarowania Bogu Ojcu przez Jezusa Chrystusa i na Jego wzór (chrystoformizacja) dzięki uświęcającemu działaniu Ducha Świętego. Obiektywnym zatem początkiem życia duchowego jest chrzest święty, przez który człowiek staje się przybytkiem Przenajświętszej Trójcy, zostaje wszczepiony w Chrystusa i Jego Kościół oraz przeniknięty działaniem Ducha Świętego. Wiele światła na tę ostatnią kwestię rzuca encyklika Jana Pawła II Dominum et Vivificantem. Papież, nawiązując do słów św. Pawła z Listu do Efezjan 3, 14-16: «zginam kolana moje przed Ojcem […], aby […] sprawił w was przez Ducha swego wzmocnienie siły wewnętrznego człowieka, pisze, że pod wpływem Ducha Świętego dojrzewa i umacnia się ów człowiek wewnętrzny, czyli duchowy. Skutkiem tego poszerza się teologalna świadomość podmiotu, dzięki czemu Bóg Trójjedyny otwiera się dla człowieka, dla ducha ludzkiego. Człowiek zaś otwiera się wobec zbawczego i uświęcającego samootwarcia się Boga i partycypuje w życiu Boskiej Trójcy. Wchodzi więc w „nowość życia”, czyli zostaje wprowadzony w Boży i nadprzyrodzony jego wymiar» (Jana Pawła II, Encyklika Dominum et Vivificantem (18.05.1986), 58). «Takie wewnętrzne obcowanie z Bogiem w Duchu Świętym – uczy dalej Jan Paweł II – sprawia, że człowiek w nowy sposób pojmuje również siebie samego, swoje człowieczeństwo. Doznaje pełnego urzeczywistnienia ów obraz i podobieństwo Boże, jakim człowiek  jest od początku» (Tamże, 59). Z kolei »Trójjedyny Bóg, który sam w sobie najgłębiej i transcendentnie «bytuje» na sposób międzyosobowego Daru, udzielając się w Duchu Świętym jako Dar człowiekowi, przetwarza świat ludzki od wewnątrz, od wnętrza serc i sumień (Tamże). Wyrażona w tak lapidarny sposób fundamentalna prawda naszej wiary i duchowości staje się bardziej zrozumiała, jeśli odnosi się ją do Maryi jako umiłowanej Córy Ojca, Matki Syna Bożego, a zarazem Oblubienicy Ducha Świętego. Tym zagadnieniom polscy mariologowie i teolodzy duchowości poświęcili wiele uwagi w ostatnich latach (Zob. R.E. Rogowski, Misterium Trójcy Świętej w duchowości maryjnej, „Salvatoris Mater” 1(1999) nr 4, 186-201; W. Siwak, Trynitarny wymiar duchowości maryjnej, „Salvatoris Mater” 12(2010) nr 1-2, 41-57. Kwartalnik mariologiczny „Salvatoris Mater” 2(2000) nr 3 zawiera 19 obszernych artykułów na ten temat. Relacji Trójca Święta a Maryja został poświęcony drugi tom serii Polskiego Towarzystwa Mariologicznego pt. „Biblioteka Mariologiczna”)” /Marek Chmielewski [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Implikacje posoborowej mariologii dla duchowości katolickiej w Polsce, Salvatoris Mater [Księżą Marianie, Licheń], 16(2014) nr 1-4, 154-170, s. 160/.

+ Transcendentne cechy osobowe przybierane przez walczące ze sobą duchy: prawdy i przewrotności, powodują przeniesienie walki na płaszczyznę kosmiczną. „Antropologia biblijna Starego Testamentu. „Radykalizacja poglądów antropologicznych nastąpiła w literaturze międzytestamentalnej dopiero pod wpływem apokaliptyki, intensywnego oczekiwania eschatologicznego i rozwoju myśli dualistycznej. Biorąc za punkt wyjścia rozterkę etyczną w człowieku, szukano jej antropologicznego uzasadnienia. Za antagonistyczne uznano przede wszystkim dwa duchy – prawdy i przewrotności – kierujące postępowaniem człowieka. Ich nieubłaganą walkę uzasadniła Qumrańska reguła Zrzeszenia, stwierdzając w specjalnym traktacie (1 QS 3, 13-4, 26), że Bóg „dał mu [tj. człowiekowi] dwa duchy, by według nich postępował aż do czasu nawiedzenia”. W walkę obu duchów uwikłane jest ciało, ale nie jako partner, lecz jako podmiot ludzkiej słabości, otwarty na skuteczne ataki ducha przewrotności. Niekiedy oba te duchy przybierają transcendentne cechy osobowe, a teren ich walki przenosi się na płaszczyznę kosmiczną. Inną próbą antropologiczno-psychologicznego wyjaśnienia tego samego rozdwojenia w człowieku stanowi nauka o dwóch skłonnościach (jesarim), działających w sercu człowieka. O ile w księgach kanonicznych „skłonności” te nie mają jeszcze znaczenia antropologicznego (z wyjątkiem może Syr 15, 14 w TH), o tyle TestAs 1, 3-9 i 4 Ezd 3, 21-22, a zwłaszcza źródła rabinistyczne (począwszy od Abot II, 15) przypisują im decydujące znaczenie w życiu człowieka; nadto w późnożydowskiej tradycji palestyńskiej „ciało i krew” są antropologicznymi wykładnikami słabości i przemijalności (już Syr 14, 18 w TH, także Mdr 12, 5 i Mt 16, 17)” /L. Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 691.

+ Transcendentne criterium veritatis poszukiwane w powieści Mały palec Buddy, wzorem Kartezjusza „Zdaje się, że Pelewinowi wcale nie chodzi o ukazywanie „prawdziwej” rzeczywistości, lecz na konsekwentne zwieńczenie solipsystycznej koncepcji świata w powieści poprzez powrót bohatera do Petersburga, w którym zaczęła się akcja dzieła. Ów solipsyzm Pelewina nie wygląda na ucieczkę od realiów codzienności, lecz na panaceum i narzędzie radzenia sobie z wirem zmieniającego się paradygmatu życia społecznego i sytuacji ekonomicznej przeciętnych obywateli byłego Związku Radzieckiego. „Gdziekolwiek się znajdziesz, żyj w zgodzie z prawami tego świata, do którego trafiłeś, i posłuż się tymi prawami, żeby się spod nich wyzwolić. Wypisz się ze szpitala, Pietka” (W. Pelewin, Mały palec Buddy, tłum. z ros. H. Broniatowska, Warszawa 2003, 318). Niemniej pojęcie idei, którą artysta ewentualnie lokuje we własnym utworze, wydaje się kwestią bardzo niepewną i subiektywną, o której w ramach wykładni Ingardena możemy się dowiedzieć wyłącznie „z pierwszej ręki autora”. Nie mamy takiej możliwości. Tak jednak mogłaby wyglądać jedna z prób podobnej interpretacji. Tak wyglądają niektóre z rozumień „prawdy”, które z powodzeniem dają się użyć w interpretacji powieści Mały palec Buddy W. Pelewina, a zgodnie z którymi dzieło to można nazwać „prawdziwym”. Na koniec analizy chciałoby się jeszcze dopowiedzieć, że zgodnie z kryteriami Ingardena nieprawdziwą owa powieść byłaby w odniesieniu do każdej z kategorii w jakiś sposób odwołującej do prawdy w jej klasycznym rozumieniu. Przyznanie „prawdziwości” powieści Pelewina w ramach współmierności jej z prawdą logiczną (I) wydaje się zabiegiem chybionym, ponieważ trudno by było znaleźć w niej zdania o wartości logicznej prawdy, czyli oddające poprawnie realnie obecny (lub kiedyś mający miejsce) porządek rzeczy. I chociaż autor zapożycza realne postacie historyczne (Czapajew, Kotowski, Furmanow), które w jego własnym utworze występują jako bohaterowie literaccy, są one raczej punktami odniesienia dla zasygnalizowania wymiarów rzeczywistości alternatywnej, przedstawionej w utworze, i dowcipnym zabiegiem artystycznym, niż roszczeniem autora do prezentowania w utworze prawdy historycznej. Równie niedorzecznym byłoby stosowanie wobec utworu kategorii prawdziwości odnośnie do „wierności” reprezentowania jakichkolwiek przedmiotów realnych w utworze (II a), lub „prawdziwości” wypowiadania się w dziele autora jako realnie istniejącej osoby (V c). W podobnym świetle wygląda ta powieść, która – według poglądu Ingardena na dzieło literackie – nie zawiera w sobie sądów sensu stricte” /Ganna Iemelianova, "Prawdziwość" w obszarze dzieła literackiego według kryteriów Romana Ingardena: analiza problemu na przykładzie powieści Wiktora Pelewina "Mały palec Buddy" [tytuł oryginalny: Чапа́ев и Пустота́, 1998; wyd. polskie 2003), Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 25-47, s. 44/. „Według maniery przypominającej pewne elementy monadologicznej wizji Leibniza, Pelewin proponuje czytelnikowi wejście do równoległych, jednakowoż konsekwentnie i sugestywnie przedstawionych czytelnikowi światów quasi-rzeczywistych. W rezultacie nieprzezwyciężalnych antynomii, jakie za sobą pociąga taki świat, ostatecznie jednak ogłasza zwycięstwo solipsyzmu i agnostycyzmu w obliczu poszukiwań jakichś znaków będących – wzorem Kartezjusza (Por.: „nie nasuwają się żadne oznaki (signa), które by pozwoliły na pewno rozróżnić sen od jawy”. R. Descartes, Zasady filozofii, tłum. z łac. I. Dąmbska, Kęty 2001, 4) – tropami wskazującymi nam transcendentne criterium veritatis” /Tamże, s. 45/.

+ Transcendentne Dobro tylko Bóg, w hermetyzmie o tendencji pesymistycznej, świat natomiast jako ‘korzeń zła’. Stąd też z poznania świata nie można wznieść się do poznania Boga. Hermetyzm terminem wieloznacznym. „Jeżeli przez hermetyzm rozumieć będziemy jakąś w miarę spójną doktrynę zbawienia człowieka, to wówczas termin ten możemy odnieść wyłącznie do czterech traktatów Corpus hermeticum (I, VI, VII, XIII). Jeżeli natomiast przez hermetyzm rozumieć będziemy pewną postawę duchową, polegającą na ukierunkowaniu wszelkich dociekań ku pobożności i poznaniu Boga, to wówczas termin ten możemy odnieść do wszystkich traktatów Corpus hermeticum i Asclepiusa. Krótko mówiąc – nie mamy tu do czynienia z myśleniem w ramach jakiejś ściśle określonej szkoły filozoficznej, lecz ze szkołą pobożności, a ściślej – z dwiema odrębnymi szkołami […] dwa stanowiska, które wypracowali myśliciele chrześcijańscy i które znajdują się w tych traktatach. Pierwsze wyraża się w głoszeniu bezkompromisowej opozycji wiary wobec filozofii. Drugie godzi wiarę z filozofią. Pisma hermetyczne głoszą dwie skrajne postawy: pesymistyczną i optymistyczną. Według tendencji pesymistycznej „człowiek nie jest zdolny do poznania Boga, a tym samym również do zjednoczenia się z Nim, z pomocą naturalnych władz poznawczych. Zjednoczenie to może nastąpić jedynie poprzez wiarę w słowa ‘oświeconych’ oraz różne zabiegi kultowo-magiczne. Pod wpływem tej tendencji Rosseli twierdzi, że poznanie Boga jest możliwe tylko przez łaskę (cognitio per gratiam). Człowiekowi do realizacji celu własnego istnienia wystarcza ta wiedza o Bogu, którą sam Bóg przekazał my za pośrednictwem wybranych przez siebie osób. Jest to postawa typowo fideistyczna, będąca wyrazem dominacji elementów religii orientalnych nad elementami filozofii greckiej w pesymistycznej tendencji pism hermetycznych. Fideizm logicznie wynika z metafizycznych podstaw tej tendencji, Bóg jest tu ujmowany jako transcendentne Dobro, świat natomiast jako ‘korzeń zła’. Stąd też z poznania świata nie można wznieść się do poznania Boga […] Na tym stanowisku stali nawet niektórzy wybitni przedstawiciele renesansowego hermetyzmu i kabały, jak np. Francisco Giogio Reneto. Należy także pamiętać, że pierwsza generacja reformatorów protestanckich odznaczała się radykalnym fideizmem, od którego nieodłączna jest negacja wszelkiej ingerencji rozumu w sprawy wiary” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 125.

+ Transcendentne idee prawdy, dobra i piękna stanowią sens dziejów merytoryczny, obiektywny. „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: Cel i sens – Najwięcej rozbieżności zachodzi w dziedzinie określenia ostatecznego celu i/lub sensu dziejów ludzkich, zarówno w aspekcie przedmiotowym i społecznym, jak i podmiotowym oraz indywidualnym; zależy co się stawia jako najwyższą wartość: zaistnienie, życie, rozwój, trwanie bez granic, ukształtowanie  się osoby ludzkiej, doskonałość materialna lub duchowa, bycie lub posiadanie, szczęście, realizacja idei, rozwój wolności, samorealizowanie się, piękno historii, panowanie nad światem, kierowanie losami, dokonania społeczne lub kulturowe, udział w kształtowaniu przyszłości, dążenie do wieczności, Królestwo Boże, spełnianie się w Bogu. Trzeba optować za tym, że historia daje jakieś szanse osiągnięcia istotnej wartości; nieodłączne antywartości i zagrożenia obrazują tajemnicę istnienia, wewnętrzne rozszczepienie historii i dialektykę sensów wtórnych, zakrytych, nieznanych, subiektywnych. Całość dziejów bez względu na ich kształty szczegółowe osoba ludzka może zinterpretować sensownie, twórczo i obiektywnie. Faktycznie jako merytoryczne sensy obiektywne dziejów są przedstawiane: duchowo-moralne doskonalenie się człowieka (K. Michalski, J. Maritain, Jan Paweł II), zdobywanie szczęścia przez usuwanie zła, grzechu, cierpień oraz zdobywanie cnót (buddyzm, św. Augustyn, J. Ortega y Gasset, F. Sawicki, M. Zdziechowski), postęp ducha jednostki i zbiorowości (G. Vico, B. Croce, R.G. Collingwood, H. Marcuse), idee prawdy, dobra i piękna (H. Lotze, B. Croce, P.N. Evdokimov, H.U. von Balthasar), rozwój rozumu, wiedzy i świadomości (A.N. Concordet, A. Comte, M. Scheler, C. Levi-Strauss), szlachetność ludzka (G. Lessing, M. Ghandhi), rozwój wolności i samorealizacja (J.G. Fichte, H.H. Hegel, W. Pannenberg), „człowieczeństwo” – humanitas (J.G. Herder, W. von Humboldt, F.W. Schelling), rozwój życia (H. Spencer, G. Simmel, F. Nietzsche, U. Villari). Sprawiedliwość moralna i prawda (hinduizm, islam, I. Kant, A. Campillo), rozwój kultury (J. Burckhardt, N.A. Bierdiajew, F. Koneczny, J. Bańka), społeczne wyzwolenie człowieka ku humanizmowi proletariackiemu (marksizm, teologia wyzwolenia), utworzenie Królestwa Bożego na ziemi w Duchu Świętym (A. Cieszkowski), komunia duchowo-religijna (A.J. Toynbee, teologia „czarna”, teologia „afrykańska”), nieśmiertelność ducha (W. Lutosławski, M. Buber, E. Levinas), pełnia egzystencji ludzkiej (M. Heidegger, K. Jaspers). Realizacja nadziei (E. Bloch, J. Moltmann, J.B. Metz), tworzenie się pełnej komunikacji językowej (H.G. Gadamer, J. Habermas, L. Althusser, G. Brussa-Zapellini, R. Koselleck)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 86/, „ewolucja somatyczno-psychiczna, indywidualna i społeczna (P. Teilhard de Chardin, „filozofia procesu”). Przekształcenie się natury ludzkiej w najgłębszy świat osobowy (Cz.S. Bartnik)” /Tamże, s. 87.

+ Transcendentne pochodzenie Koranu uwierzytelniane za pomocą tekstów dotyczących walorów wewnętrznych tej księgi. Krytyczna analiza uwidacznia, iż argumenty mające popierać stanowisko teologiczne były wynikiem założeń subiektywnych, tendencyjnych i nie posiadały dostatecznego uzasadnienia w dowodach pozytywnych „Zarzut, iż Koran zawiera liczne oświadczenia niezgodne z prawdą obiektywną, np. S. 6, 38: W piśmie niczego nie pominęliśmy... – S. 6, 59: Żadne ziarno nie tkwi w ciemnościach ziemi i nie ma zielonego... – co by nie było zawarte wyraźnie w księdze (Koranu) ... odpieramy twierdzeniem, iż Koran zawiera wszystko to, co jest konieczne dla celów religijnych (Por. al-Igi-al-Gurgani, Mauqif 6, Maqsad 4, 245, art. w Magallat 4, 246, 8 ns.; 249, 4, cyt. wg H. Stiegleckera, Die Glaubenslehren des Islam, Műnchen, Paderborn, Wien, 1 Lieferung 1959, 2 Lief. 1960, 3 L. 1961, 4 L. 1962, 396, n. 706). Podobnie inne zarzuty dotyczące licznych powtórzeń, podobnych myśli, pewnych (pozornych) sprzeczności między poszczególnymi wierszami Koranu, odpierane są twierdzeniami, iż są to retoryczne sformułowania zmierzające do podkreślenia doniosłości doktryny objawionej w Koranie (Por al-Igi-al-Gurgani, dz. cyt. 6, 247, 7 ns.; 252, cyt. wg H. Stiegleckera, dz. cyt. 402, n. 719). Mimo przedstawionych wyżej prób obrony przed zarzutami wysuwanymi przez krytykę argumentacja teologów muzułmańskich zmierzająca do wykazania cudownego charakteru Koranu pozostaje w dalszym ciągu nieprzekonywująca. Z krytycznej analizy tekstów Koranu dotyczących walorów wewnętrznych tej księgi jako uwierzytelniających jej transcendentne pochodzenie, a także z dyskusji na ten temat widać, iż argumenty mające popierać stanowisko teologiczne były wynikiem założeń subiektywnych, tendencyjnych i nie posiadały dostatecznego uzasadnienia w dowodach pozytywnych. Koran ukazuje się jako dzieło literackie o niewątpliwych walorach artystycznych lecz bynajmniej nie ujawnia wyraźnych, sprawdzalnych obiektywnie, śladów swego transcendentnego pochodzenia. Zarówno argument, iż Koran nie zawiera sprzeczności wewnętrznych ani błędów, jak i fakt, iż w Koranie występuje treść biblijna, przemawiają co najwyżej na korzyść kwalifikacji naturalnych autora, lecz bynajmniej nie są dowodem, iż autorem musiała być osoba transcendentna” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (cd.2) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 4/1 (1966) 251-337, s. 288/.

+ Transcendentne pośrednictwa platonizmu panteistyczne zagrażają wierze chrześcijańskiej. Wiara chrzcielna (Mt 28, 19; Didache 7, 1) wymagała dojrzałego pogłębienia teologicznego. Wiara trynitarna musiała bronić się przeciwko średniemu platonizmowi z jego pośrednictwami transcendentnymi. W atmosferze neoplatońskiej, filozoficznej i religijne, zanurzony był gnostycyzm, fabrykujący swoje mity. Bazylides zakorzeniony był w myśli Plotyna /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 396/. Teologowie ortodoksyjni walczyli przeciwko monarchianom podkreślającym jedność Boga kosztem troistości Osób Bożych i pozytywnie rozwijali ortodoksyjną trynitologię /Tamże, s. 397/. Obraz Kościoła jako świątyni (1 Kor 3, 19; 2 Kor 6, 16) jest prawdopodobnie przedpawłowy, jest transpozycją koncepcji rozwijanej w Qumran. Generacja pism deutero-paulińskich aplikuje obraz Świątyni do Kościoła powszechnego (1 Kor 6, 15; 10, 17; 12, 12-27). Popawłowe są obrazy Kościoła: Oblubienica (Ef 5, 25-27) i Małżonka (Ap 18, 23; 21, 2.9; 22, 17). Kościoły, tworzące się w domach rozsianych po całym mieście, były judeochrześcijańskie, mieszane, pawłowe i janowe. Trzy formy wspólnot pawłowych opisują: Listy Pasterskie, Ef/Kol oraz Łk/Dz. Wspólnoty janowe podzieliły się na secesjonistów i niesecesjonistów. Oprócz tego odróżnić można wspólnoty: 1 P, grupy uczniów Mateusza, Jakuba i inne. Różnorodność nie niszczy, lecz umacnia jedność Kościoła powszechnego. Św. Ignacy z Antiochii mówił o zgromadzeniu eucharystycznym lokalnym i o Kościele całym, pełnym. Wielość grup (plêthos) tworzy ekklesía tylko w jedności z biskupem (Smyr 8, 2). Kategoria katholikê ekklesía, pojawiająca się po raz pierwszy w literaturze chrześcijańskiej, interpretowana była nie tylko w sensie przestrzennym, jako Kościół uniwersalny, Kościół Chrystusowy, w odróżnieniu od Kościoła lokalnego, lecz również w sensie pełnej wartości doktrynalnej i zbawczej. Bóg Ojciec jest biskupem wszystkich (epíscopos pantôn) (Magn 3, 1) /Ibidem, s. 398.

+ Transcendentne religie odróżnione od religii immanentnych gnostycznych „Zacznę zatem od wyjaśnienia, że kiedy mówię o państwie (state, estado) (W niniejszym tekście słowo „państwo” używa się jako potocznie przyjętego w języku polskim przekładu pojęcia „state” czy „estado” i w takim kontekście trzeba je tu interpretować. Niemniej jednak, należy również zaznaczyć, co także robi w swoim artykule Bartłomiej Radziejewski, że w języku polskim pojęcie „państwo” etymologicznie nie odpowiada pojęciu „state” czy „estado”. Odpowiednikiem polskiego pojęcia „państwo” jest pojęcie „dominium”. Jako polski odpowiednik pojęcia „state” czy „estado” można by przyjąć „stan”, choć w tym wypadku należy pamiętać, że jest to wyraz pochodzenia perskiego i oznacza „kraj”. Warto także zauważyć, że u św. Augustyna „civitas” jest określane również jako „societas”, „regnum”, „res publica”, „populus”), to mam na myśli państwo nowożytne (modern state, estado moderno). I choć to wyjaśnienie prawdopodobnie jest przykładem pleonazmu, gdyż, jak wszystkim wiadomo, samo pojęcie „państwa” jest pojęciem nowożytnym użytym po raz pierwszy przez Machiavellego, wydaje się ono konieczne w świetle ogólnej tendencji określania jako „państwo” wszystkich podobnych mu organizacji społecznych, tak poprzedzających wiek XVI, jak i zupełnie obcych cywilizacji zachodniej. Tendencja ta jest już przyjęta w stopniu, który uwidocznia się na przykład w przekładach tekstów klasycznych, gdzie „polis”, „civitas” czy „res publica” zamienia się automatycznie w „państwo”. Nie zawsze takie tłumaczenie jest do końca usprawiedliwione, a być może kryje wręcz pewne zafałszowanie, które niekoniecznie wystarczy skwitować znanym powiedzeniem „traduttore traidore”. W takim razie, czym jest „państwo”? Oczywiście to nie koordynaty czasowo-przestrzenne uzasadniają w sposób definitywny stosowanie pojęcia „państwo”. Eric Voegelin w swej pracy z 1938 roku The Political Religions (E. Voegelin, The Political Religions, w: Collected Works of Eric Voegelin, Vol. 5, Columbia 2000), przedstawia sposób odróżnienia „państwa” od tego, co nim nie jest, proponując użycie w tym celu pojęć „religii immanentnych” (herezji gnostycznych) i „religii transcendentnych”. Według niego, funkcją „religii immanentnej” jest sakralizacja władzy ziemskiej przez oddanie narodowi, grupie etnicznej czy społecznej władzy opartej na wykreowaniu „religii immanentnej”, której legitymizacja pochodzi choćby od nauki. Voegelin wskazuje pierwszy przykład narodzin państwa sakralizowanego za pomocą „religii immanentnej” już około 1376 roku przed Chrystusem, w Egipcie faraona Amenofisa IV (który usiłował wprowadzić kult Słońca i zmienił imię na Akenaton), kończy zaś na przykładzie Niemiec Adolfa Hitlera, którego identyfikował jako nowego Akenatona” /Artur Mrówczyński-Van Allen, [1968; dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem; dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Mieszka w Granadzie], Wyobraźnia teo-polityczna „Fronda” 53 (2009) 54-72, s. 58/.

+ Transcendentne siły żywotne wcielone w żółwia. „Żółw – powściągliwość, wstrzemięźliwość, koncentracja, medytacja, samotność, czystość. W razie potrzeby zwierzę chowa pod pancerz głowę, łapy i ogon, rezygnując czasowo z kontaktu ze światem zewnętrznym; chroni się w swojej „wieży z kości słoniowej”. Atrybut bogini Skromności (gr. Aidos, łac. Pudicitia), bo milczy i nie opuszcza domu, jak przystało greckiej pannie. Żółw, łacińskie testudo to ruchomy dach drewniany, który zasłaniał przed pociskami obrońców legionistów rzymskich szturmujących mury miasta; sklepienie ze sczepionych ze sobą puklerzy nad głowami szturmujących mury legionistów rzymskich. Głos żółwia w tradycji chrześcijańskiej – głos Ducha Świętego. Żółw – zwierzę demoniczne, związane z ciemnymi, chtonicznymi siłami; w plastyce przedstawiano walkę koguta (herold Dnia) z żółwiem (Noc), np. dwukrotnie na mozaikowej posadzce starochrześcijańskiej bazyliki w Akwilei (w północno-wschodnich Włoszech). Siedzieć jak żółw w skorupie – izolować się od otoczenia, być zamkniętym w sobie, skrytym, milczącym. Żółw – własny, przenośny dom i zbroja. „Że zamknięty w skorupie niewygodnie siedział, żałowała mysz żółwia; żółw jej odpowiedział: «Miej ty sobie pałace, ja mój domek ciasny; prawda, że nie wspaniały – szczupły, ale własny” (Żółw i mysz Ignacego Krasickiego). Żółw – wcielenie transcendentnych sił żywotnych, zob. Rak Żółw – pilność, nieustanne pokonywanie trudności” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 507/.

+ Transcendentne ucieleśnienie wegetacji i płodności Bóstwa żeńskie „Gdy na Bliskim Wschodzie (i nie tylko tam) bóstwa męskie i żeńskie z ich najróżnorodniejszymi funkcjami znajdowały się pierwotnie na jednej płaszczyźnie, przy czym bóstwa żeńskie były zmysłowymi obrazami naturalnego cyklu, transcendentnym ucieleśnieniem wegetacji i płodności, to od połowy II wieku przed Chrystusem wraz z imigracją Indoeuropejczyków i uznawanym przez nich priorytetem patriarchatu bóstwa żeńskie wydawały się „zdegradowane prawie do przeciwnego bieguna, do ciemnego przeciwieństwa mocy światła patriarchalnej religii Ojca, względnie na sposób patriarchalny przemienione” (F. K. Mayr, Patriarchalisches Gottesverständnis? Historische Erwägung zur Trinitätslehre, w: ThQ 152 (1972) 226). Biblijny Bóg rozbił te Objawienia (i inne) mechanizmy projekcji (zakaz obrazów) i ukazał się w swojej właściwej mu transcendencji jako stojący poza seksualnym rozróżnieniem i w swoim czynie, i zachowaniu przyjął rysy i obrazy tak męskie, jak i żeńskie. W Starym Testamencie brakuje nawet jakiegokolwiek odpowiednika dla żeńskiego bóstwa: nie istnieje żadne własne słowo dla „bogini”. Gdy jednakże transcendencja Boga była po prostu pewna, owe matriarchalne symbole, które na Bliskim Wschodzie były używane, mogły być integrowane przede wszystkim dla Jego stwórczego działania w naturze i historii (Nie potrzeba wchodzić tutaj w szczegóły. Biblijne miejsca, w których Jahwe wyraźnie jest przedstawiany jako matka, są Oz 11, 1 ins.; Jer 31, 20; Iz 49, 14 in.; 66, 13. Dochodzą jeszcze „żeńskie” orzeczniki, jak mowa o miłosierdziu Bożym (hebr. rahamin, wyprowadzane z rahem = łono matki) i w wielu miejscach. Materiał został zebrany poniekąd przez Mayra, Patriarchalisches 241-248; tenże, Der Auschluß der weiblich-mütterlichen Analogie für Gott bei Thomas v. Aquin, S.c.G. IV, 11, w: ThGl 63(1973) 130-139; M.-Th Wacker / E. Zenger (wyd.), Der eine Gott und die Göttin. Gottesvorstellung des biblischen Israel im Horizont feministischer Theologie, Freiburg i. Br. 1991; A. Amato, Paternità – Maternità in Dio, w: tenże, Trinità in contesto, Rom 1994, 273-277. Patrz najważniejsze bibliograficzne wzkazówki dotyczące tematu „Geschlechtliche Transzendenz Gottes” u Hauke, dz. cyt. 221 ins.; Kraus, Wirklichkeit (przypis I, 4) 388 in). Dlatego w Piśmie Świętym żeńskie hipostazy i personifikacje Boga możliwe są tak długo, „jak długo nie jest naruszana jedność i powszechna skuteczność JHWH” (H. Doner, Die religionsgeschichtlichen Ursprünge von Prov. 8, w: ZÄS 82 (1957) 10. – Do tego i dla wszystkich następnych por. D. L. Gelpi, The Divine Mother. A Trinitarian Theology of the Holy Spirit, New York-London 1984). Tutaj szczególnie trzeba wymienić ruah Jahwe, który według Rdz 1, 2 „unosi się” względnie „siedzi” nad chaosem wód. Ruah jest nie tylko słowem żeńskim, lecz wskazuje także na żeński kontekst: według babilońskiej mitologii bogini zakłada kosmiczny świat, wysiaduje go i ustanawia tym samym początek kosmosu (Więcej u F. K. Mayr, Patriarchalisches Gottesverständnis? Historische Erwägung zur Trinitätslehre, w: ThQ 152 (1972) 245 (lit.); tenże Ausschluß 138 in. Jednostroność tradycyjnej nauki o Trójcy Świętej, w: Cl. Heitmann / H. Mühlen (wyd.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, Hamburg-München 1974, 239-252)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 231.

+ Transcendentne wartości metafizyczne nadają czynom człowieka odniesienia do Absolutu. „Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej / szczególną troską darzy Słowo, zdając sobie sprawę, iż kształtuje ono świadomość ludzką” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 14/. „Siedem dni stworzenia (Siem’ dniej tworienija) – powieść, która już w samym tytule zawiera odniesienie do pierwszych rozdziałów Pisma Świętego, do Księgi Rodzaju, stanowiąca szczytowe osiągniecie w twórczości Maksimowa, skupiająca w sobie wątki i motywy wszystkich poprzednich utworów pisarza, stała się przyczyną nagonki na jej twórcę i w konsekwencji – jego emigracji” /Tamże, s. 15/. „Książkę stanowiąca artystyczne oskarżenie totalitaryzmu o spustoszenia dokonane w umyśle i rozsądku, w sercu i w duszy, napisał „rodowity proletariusz”, co tym bardziej podkreśla jej wiarygodność. Twórca dzieła okazał się bowiem nie urodzony inteligent, mogący a priori odrzucić „zdobycze rewolucji”, ale ten, w których imieniu rewolucja został dokonana. […] Dwie główne linie tematyczne, cały czas się splatające i organicznie ze sobą powiązane, to z jednej strony realne wydarzenia (historia) w państwie radzieckim, z drugiej – biblijne uzasadnienie tego, co się dzieje z człowiekiem, gdy odchodzi od Boga, gdy pozbawia się go wartości metafizycznych, transcendentnych, a jego czyny nie mają odniesienia do Absolutu. Na przestrzeni całego utworu walkę toczą twierdzenia i wnioski zarówno egzystencjalizmu ateistycznego, jak i egzystencjalizmu teistycznego. Maksimow wielokrotnie deklarował, że jego antykomunizm nie ma charakteru politycznego – jest to raczej sprzeciw natury religijnej” /Tamże, s. 16/. „Komunizm bowiem dokonał spustoszenia zwłaszcza w ludzkim wnętrzu. […] utwór […] nawiązuje do ewolucji, jaka następuje w bohaterach, do przywracania wartościom należnego im miejsca w hierarchii pojęć, do „stwarzania” i kształtowania na powrót ich wnętrza, wypalonego poprzez narzucony ateizm i szarganie świętości. Tytuł związany jest więc z dochodzeniem do Boga, z powrotem do prawdy Chrystusa, z samodoskonaleniem, pozwalającym na stwierdzenie, że człowiek to duch ucieleśniony, to ciało przeniknięte przez ducha” /Tamże, s. 17.

+ Transcendentne wartości muzyki antysemickiej Wagnera, Liszta, Beethovena wstrętne i zdeprawowane, nigdy nie mogą stać się naszymi „Zdaniem Tomasza Gabisia, jednym z elementów owego mesjanizmu jest „religia Holocaustu", która pozwala Amerykanom interweniować wszędzie tam, gdzie pojawia się antysemityzm, tak jak niedawno zwalczano wszędzie komunizm. W ten sposób wytłumaczyć można, dlaczego antysemickie kazanie księdza Henryka Jankowskiego stało się powodem osobistego zaangażowania prezydenta USA Billa Clintona i jego nacisków na Lecha Wałęsę. Według Gabisia „religia Holocaustu" jest dziś głównym źródłem legitymizacji współczesnej ideologii demoliberalnej. Cała europejska tradycja kulturowa oceniana jest przez pryzmat Auschwitz. Wszystkie jej elementy poddawane są testowi, czy „prowadziły do Holocaustu" czy też „powstrzymywały Holocaust". Dwa lata temu na łamach Suddeutsche Zeitung znany krytyk muzyczny Karl Bruckmaier napisał, że „kiedy na tym kontynencie rozbrzmiewała muzyka Wagnera, Liszta, Beethovena, to światło świeciło w lampach o abażurach z ludzkiej skóry. Tej możliwości wykorzystania przez antyludzi moje pokolenie i pokolenia następne nigdy nie wybaczyły klasycznej muzyce. Uczucia i wartości, transcendentne wartości tej muzyki są dla nas tak wstrętne i tak zdeprawowane, że nigdy nie mogą stać się naszymi". Na podobnych zasadach antysemitami okrzyknięci zostali ostatnio między innymi: Thomas S. Eliot, Aleksander Sołżenicyn czy Borys Pasternak, który zresztą sam był Żydem” /Igor Figa, O religii Holocaustu [Tomasz Gabiś, „Religia Holocaustu", część I – „Stańczyk" nr 2/1996, część II -„Stańczyk" nr 1/1997], „Fronda” 9/10(1997), 189-202, s. 198/.

+ Transcendentne wartości przyjmuje prawica, a więc czuje się podporządkowana pewnym normom, pochodzącym ze spuścizny cywilizacyjnej. „Prawica to przede wszystkim wolność osobista jednostki. Wolność wyznawana przez Prawicę rozumiana jest jako wolność do samorealizacji w ramach naszej cywilizacji, która jest zdefiniowana przez prawdziwą tradycję i regulowana jest przez oparte na niej prawo. Wolność w prawicowym rozumieniu tego słowa jest więc wolnością z odpowiedzialnością, wolnością konstruktywną. Natomiast przed zdobyciem władzy Lewica właściwie nie uznaje istnienia żadnych barier cywilizacyjnych na drodze do „samorealizacji”, „samowyzwolenia”. Uważa, że jedynie nieograniczone niczym pożądania własne wyznaczają kres „samookreślenia” (if it feels good, do it!). Lewica propaguje wolność destruktywną, wolność bez odpowiedzialności, a właściwie wolność od odpowiedzialności. Prawica hołduje wartościom transcendentnym, a więc czuje się podporządkowana pewnym normom, pochodzącym ze spuścizny cywilizacyjnej. Dlatego też Prawica praktykuje zasadę tolerancji, czyli pobłażliwości i wyrozumiałości. Nie zgadzając się z jakąś aberracją. Prawica pobłaża temu zjawisku bądź postawie, godzi się je do pewnego stopnia tolerować, dopóki takiej aberracji Lewica nie stara się przedstawić jako normy. Natomiast Lewica popiera z jednej strony relatywizm moralny, a z drugiej wierzy w „jedynie słuszną drogę” czyli w „poprawność polityczną” (political correctness). Jeśli chodzi o tradycyjny świat pojęć i wartości, to Lewica głosi, że nie ma rzeczy świętych czy złych. Dlatego też dla Lewicy każda aberracja może zostać normą, której następnie się broni jako „jedynej słusznej”. W tak rozumianej rzeczywistości tolerancja dla Lewicy oznacza bezwarunkową aprobatę wszelkich dewiacji i aberracji, czegokolwiek i kogokolwiek co Lewica uważa za prześladowane bądź upośledzone. Kreuje się tym samym nowe „świętości”, które jednak nie mogą podlegać krytyce. W stosunku do kwestionujących nowe „świętości” nie obowiązuje więc zasada tolerancji” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 21.

+ Transcen­dentne wydarzenie Wniebowstąpienia określa przejście z jednej chwały do drugiej (KKK 660). „Wywyższenie, „Siedzi po prawicy Boga, Ojca wszechmogącego” – oznacza wspólnotę Tronu Bożego z Ojcem (Ps 110, 1-4). Według Nowe­go Testamentu jest to jedność zbawczego działania Ojca i Syna (Dz 1, 9-11; 1 P 3, 22; Kol 1, 16). Jest to absolutna finalizacja i pleromizacja historii zbawienia przez doprowadzenie jej do punktu Omega, czyli do Osoby Ojca (1 Kor 15, 27-28). I tak wywyższenie oznacza niebieskie zwieńczenie wszelkiego stworzenia i jego dziejów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 681/. „Katechizm Kościoła Katolickiego przyjmuje realną różnicę między ukazywaniem się chwały Chrystusa zmartwychwstałego i chwały Chrystusa wywyższonego po prawicy Ojca: „Historyczne a zarazem transcen­dentne wydarzenie Wniebowstąpienia określa przejście z jednej chwały do drugiej” (KKK 660), co oznacza różnicę historiozbawczą między zdarzeniem zmartwychwstania a wywyższeniem. Są to jakieś „stopnie chwały” w relacji do historii, w której jeszcze do dziś nie zdarzyło się wszystko. Jezus Chrystus jest obecny w historii ziemskiej przez swoje dzieło zbawcze, przez swoje istnienie historyczne, przez bycie największym wy­darzeniem świata, przez owocne życie, które wzbudziło nieskończone fale następstw i skutków (Chrystusowa Wirkungsgeschichte), a także przez Kościół i Ducha Świętego (Jan Paweł II). Jednocześnie przez wy­wyższenie historia ziemska i ludzka jest obecna w niebie i w Bogu, co wyraża Jezusowe Ciało wywyższone i uwielbione. Po prostu Jezus z Na­zaretu jako Człowiek i jako Historia, uosabiając się w Osobie Syna Bo­żego, wszedł w ten sposób do Trójcy Świętej. Przez to i nam otworzył drogę do najbardziej wewnętrznego świata Trójjedynego Boga. Jednakże problematyka wniebowstąpienia i wywyższenia nie jest w teologii dostatecznie opracowana, a nawet same terminy są chwiejne i używane w nieco różnych znaczeniach przez różnych teologów” /Tamże, s. 682/.

+ Transcendentnego Boga zaciera się w człowieku współczesnym. „Negowanie Opatrzności sprowadza za jednym pociągnięciem możliwość oszczędzania sobie hipotezy Boga. Człowiek wychwytuje wtedy „swój błąd”: niczego nie umieszcza już w Bogu i wszystko zachowuje dla człowieka” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 104/. „Człowiek współczesny, w możności zacierania się postaci Boga transcendentnego i wszechmogącego, staje się sam dla siebie swoją własną opatrznością. Ludzka wolność zyskuje wtedy rangę najwyższej zasady, normatywnego punktu odniesienia, do którego odnoszą się wszelkie wartości. Dobre jest to, co zmierza do powiększenia wolności, a złe jest to, co jej się sprzeciwia lub ja ogranicza. Wolność definiuje się tu jako moc decydowania o sobie, „sprawność własnego samookreślania”, zgodnie z wyrażeniem Heideggera: więź ze stwórczym aktem Boga zostaje zerwana, człowieka staje się twórcą samego siebie. Pozostaje zdefiniować narzędzie tej wolności, czyli środek, poprzez który człowieka rozciąga swój wpływ na obszar całego kosmosu: chodzi o technikę, to narzędzie Opatrzności, które człowiek stosuje zarówno do siebie, jak i do natury. Technikę należy tu rozumieć w znaczeniu heideggerowskim, obejmującym nie tylko przeobrażenie przyrody, lecz i kulturę samowystarczalności podmiotu, naznaczającą praktyki społeczne i polityczne, oraz triumf „kalkulującej” formy myślenia, która stara się planować, manipulować i racjonalizować rzeczywistość. Przywiązana do technicznego narzędzia, opatrzność zmienia znaczenie: nie chodzi już o otwarcie historii na Innego, o przyjęcie przez ludzką wolność transcendentnej Woli, lecz o projekt przekształcania świata, wdrożony przez kalkulujący umysł” /Tamże, s. 106.

+ Transcendentneość Syna Człowieczego „Jezus przyjął wyznanie wiary Piotra, który uznał w Nim Mesjasza, 552 zapowiadając bliską mękę Syna CzłowieczegoPor. Mt 16, 16-23.. Odsłonił autentyczną treść swojego mesjańskiego królowania, zarówno w transcendentnej tożsamości Syna Człowieczego, "który z nieba zstąpił" (J 3, 13)Por. J 6, 62; Dn 7, 13., jak też w swoim posłaniu odkupieńczym jako cierpiący Sługa: "Syn Człowieczy... nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć i dać swoje życie na okup za wielu" (Mt 20, 28)Por. Iz 53, 10-12.. Dlatego prawdziwe znaczenie Jego królowania ukazało się dopiero z wysokości 550 krzyżaPor. J 19, 19-22; Łk 23, 39-43.. Po Jego zmartwychwstaniu natomiast Jego królowanie mesjańskie 445 będzie już mogło być ogłoszone przez Piotra wobec ludu Bożego: "Niech cały dom Izraela wie z niewzruszoną pewnością, że tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem, i Mesjaszem" (Dz 2, 36)” (KKK 440).

+ Transcendentno-immanentne spełnienie historia świata w Panu „Bartnik podejmuje także problem stosunku historii świętej do historii świeckiej (Jest to problem, który żywo zajmuje dzisiejszą teologię. Por. A. Zuberbier, Wstęp, w: H.U. von Balthasar, Teologia dziejów. Zarys, tłum. J. Zychowicz, Kraków 1996, s. 14–16. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa historia powszechna i historia zbawienia były traktowane jako nieomal pokrywające się. Pewien wyłom stanowią jedynie poglądy Augustyna, który te dwie historie przeciwstawiał. W średniowieczu te dwie historie traktowano jak pokrywające się. Wydarzenia doby nowożytnej zburzyły tę syntezę. Jakaś zbieżność i zharmonizowanie historii powszechnej i historii królestwa Bożego są zgoła nie do pomyślenia. H.U. von Balthasar, Teologia dziejów…, dz. cyt., s. 120–123). Jego rozwiązanie przypomina nieco propozycję H.U. von Balthasara. Historię traktuje bowiem jako proces przechodzenia od historii świeckiej do historii świętej. Istnienie stworzone przechodzi w istnienie wieczne i boskie. Autor Personalizmu broni się przed utożsamieniem historii świeckiej i świętej i uznaje je za autonomiczne. Inaczej niż Balthasar, który podkreślał integrującą rolę osoby Jezusa Chrystusa i Kościoła, uważa, że tym, co je niejako scala, jest osoba. Mimo autonomii spotykają się one bowiem w samym sednie osoby i w punkcie omegalnym bytu i istnienia. Ponadto wewnątrz bytu osobowego historia świecka jest interpretowana na historię świętą, sensy doczesne na wieczne, relatywne na absolutne (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 505). Balthasar uważa, że trzeba wziąć na serio główną tezę Pawłowej teologii dziejów: spełnienie Przymierza Boga z Izraelem jest zarazem rozszerzeniem szczególnego stosunku do Izraela na wszystkie narody. „Rozdzielający mur” między historią świecką a historią świętą przestaje istnieć, tam gdzie Słowo nie rozbrzmiewa już profetycznie z nieba, lecz staje się ciałem, to znaczy człowiekiem. Następuje zniesienie różnicy między szczególną historią zbawienia a powszechną historią świecką; od chwili przyjścia Jezusa Chrystusa cała historia jest z gruntu „sakralna”, ale jest taka w niemałej mierze dzięki poświadczającej obecności Kościoła Chrystusowego w jednych, całościowych dziejach świata. Od tej chwili istnieje jedna już tylko historia świata i jej transcendentno-immanentne spełnienie w Panu. H.U. von Balthasar, Teologia dziejów…, dz. cyt., s. 123–126)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 127/.

+ Transcendentnośc Absolutu unifikuje myśl ludzką w fazie drugiej, metonimicznej, rozwoju języka. Pierwsza faza języka, poetycka, zasadzająca się na metaforze, przyjmowała koncepcję mnogości bogów jako centralną koncepcję unifikującą ludzką myśl. W następnej fazie, hieratycznej, w języku metonimicznym, rolę jej spełnia koncepcja monoteistycznego „Boga”, rzeczywistości transcendentnej, bytu doskonałego, na który wskazuje wszelka analogia werbalna. „Takie koncepcje jak Forma Dobra u Platona czy Nieruchomy poruszyciel u Arystotelesa nietrudno uzgodnić z taką ideą Boga, podczas gdy Homerowy Zeus stawia większy opór. Monoteizm, w którym jeden bóg stoi ponad wszystkimi innymi bogami, istnieje w odmiennym kontekście językowym niż monoteizm, w którym „inni bogowie” nie istnieją i w ogóle nie mogą istnieć, a w każdym razie nie jako w pełni byty boskie”. Zeus według Homera nie jest po prostu królem bogów, ale zawiera w sobie wszystkich innych bogów (Iliada VIII, 19-24). Mówi on skłóconym podrzędnym bóstwom, że trzyma niebo i ziemię, wraz z nimi, na ogromnym łańcuchu, który w każdej chwili może wciągnąć w siebie. Ten fragment dzieła Homera jest metaforą, łączącą grupę i jednostkę, ale zawiera również wielką metonimiczną koncepcję łańcucha bytów (Zob. A. O. Loejoy, The Great Chain of Being, 1936; wyd. polskie Wielki łańcuch bytu, przeł. A. Przybysławski, Warszawa 1999). /N. Frye stwierdza, że słowo ”Bóg” jest „praktycznie językowym warunkiem koniecznym do myślenia metonimicznego/. Tworzenie konstruktów analogicznych ze słów nie ma sensu, jeżeli nie mamy czegoś, do czego możemy odnieść analogię” W047 45.

+ Transcendentnośc muzyki i architektury Augustyn stwierdził, że poprzez funkcję anagogiczną muzyka i architektura w pełni go zadowalają, gdyż w obu dostrzegał ten sam element transcendentny. Muzyka i architektura to dla niego siostry, jako że obie są dziećmi liczby; przypada im ta sama szczytna pozycja, gdyż architektura odzwierciedla wieczną harmonię, muzyka zaś jest tej harmonii echem. Miara i liczba zapewniają rzeczom ład i jedność, a przez nie piękno W. Tatarkiewicz, Estetyka średniowieczna, Wrocław 1960, s. 60; Sz1 49.

+ Transcendentnośc radykalna boskości w gnostycyzmie.  Ireneusz z Lyonu łączył w sobie Tradycję Wschodnią i Zachodnią. Był on w Lyonie już w roku 177. Był znawcą gnostycyzmu, który stanowił filozofię religijną i rozprzestrzeniał się w całym shellenizowanym Wschodzie. Gnostycyzm przyjmował równe formy. Zawsze charakteryzował się dualistyczną wizją rzeczywistości. Boskość jest w niej realnością radykalnie transcendentną. Progresywna degradacja boskości i jej upadek w materię w sumie jest pozorna. Wszystko wraca do czystej boskości. Materia jest złem gdyż jest pozorem istnienia. Kontakt z materią zanieczyszcza, zaraża złem. Sposobem uwolnienia jest gnosis, sposób wyższego poznania, przeważnie nie intelektem, lecz przez bezpośrednie objawienie, przez iluminację B1 222.

+ Transcendentność  bytów niematerialnych-substancjalnych wobec materii. Cywilizacja europejska budowana jest na spekulatywnym sposobie myślenia starożytnych Greków, który został sprzęgnięty z konkretnością myślenia łacińskiego. Spotkanie to nastąpiło w środkowej Italii (Meridione d’Italia). Tam jest źródło myślenia europejskiego. Wśród presokratyków Wielkie Grecji rodziła się metafizyka. Na akropolu Elea-Velia działała szkoła eleatów /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia un’eredità e un compito, “Asprenas” 43 (1996) N. 2, 179-192, s. 177/.  Kalabria jest środowiskiem, w którym myśl grecką podejmował św. Paulin z Noli, Kasiodor, a po wielu wiekach Joachim da Fiore. Centrum tego regiony jest miasto Neapol. Tam działali znani myśliciele epoki Oświecenia. Najbardziej znany jest Jan Chrzciciel Vico (1668-1744). Jego aksjomat „verum et fatum convertuntur” łączy świat realny ze światem abstrakcyjnych idei. Prawda to zgodność idei z realiami. Materializm spekulatywny i praktyczny redukuje wszystko do realiów, rezygnuje z prawdy teoretycznej, ogranicza się jedynie do prostego opisu rzeczywistości. Chrześcijaństwo pozostaje otwarte na istnienie bytów niematerialnych-substancjalnych, transcendentnych wobec materii. Myśl teoretyczna opisuje relację między nimi. Bytów duchowych nie można opisać, można natomiast badać ich spójność z bytami materialnymi. Prawdziwość teorii dotyczącej obu wymiarów bytowania jawi się wtedy, gdy nie jest sprzeczna z warstwą tej teorii dotycząca bytów materialnych. Jako kategorię łączącą oba wymiary Vico przyjmuje Opatrzność. Kategoria ta łączy też wymiar bezczasowy z czasem. Byty duchowe istnieją poza czasem. Materia z istoty swojej powiązana jest z czasem. Oświecenie północne (Niemcy) nie mogło pojąć Oświecenia neapolitańskiego, zrodzonego z myśli greckiej i chrześcijańskiej, łączącej Absolut z historią /Tamże, s. 183/. W Niemczech wiek XIX był rozwojem idealizmu a jednocześnie rozwojem nauk historycznych. Oba nurtu rozwijały się obok siebie. Neapolitańczycy potrafili je sprzęgnąć, tworząc filozofię historii. Vico znał teologię moralna, którą tworzył Alfons Liguori. Nauczyciel i uczeń potrafili powiązać obiektywizm myśli tradycyjnej z współczesnym im subiektywizmem, uniwersalizm z egzystencjalną konkretnością. Harmonijnie łączyli etykę naturalną z moralnością teologiczną, humanizm z głębią Boga objawiającego się człowiekowi. W centrum moralności chrześcijańskiej jest Chrystus, jednoczący naturę ludzką z boską w osobie boskiej. To, co Alfons Liguiri ukazał w refleksji teologiczno-moralnej, neo-scholastyka neapolitańska wieku XIX sprowadziła do schematów czystej obiektywności. Dziś trzeba na nowo odkrywać ujęcie  integralne, prezentowane w Italii Środkowej /Tamże, s. 184.

+ Transcendentność absolutna Boga jedynego. Bóg jest jeden. Jednobóstwo (monoteizm) i wielobóstwo (politeizm) to dwa sprzeczne języki o Bogu. Cz. S. Bartnik podkreśla, że monoteizm to kategoria teologiczna a politeizm to kategoria antyteologiczna. Jednobóstwo oznacza pełną bytowość, nieskończoną doskonałość, absolutną realność, całkowitą inność (w stosunku do bytu stworzonego) i nieograniczoną samoistność (subsistentia, aseitas). Człowiek natomiast nie jest ścisłą samoistnością ani czymś izolowanym od innych, lecz posiada w sobie strukturę odniesienia (relatio, pros ti) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 17/. Relacyjność człowieka, podobnie jak relacyjność wszystkich bytów przygodnych ma charakter partykularny i totalny. Relacyjność partykularna dotyczy innych zjawisk, zdarzeń, rzeczy, a relacyjność uniwersalna dotyczy Fundamentu, Istoty, Prazasady. „Rzeczywistość, zarówno w swych fragmentach, jak i w swej całości jest w swej głębi „dążeniem”, wychyla się poza siebie, ciąży istotnie ku innym i odnosi się do Czegoś, co wszystko w sobie rekapituluje (Relationans)”. Dlatego „rzeczywistość, zarówno w swych fragmentach, a przede wszystkim w swych większych całościach, ma charakter znaków (semeion, signum) i oznaczania (semiasia, signifigatio) w odniesieniu do Czegoś najwyższego”. Mitologie opisują rodzenie się Bóstwa. Cz. S. Bartnik zauważa, że Bóstwo „rodzi się” (theogonia) w świecie osoby, która uświadamia sobie problem Istoty Najwyższej i wtedy rozpoczyna się w niej proces religijny o charakterze prozopoicznym (osobowym). Już w pierwszych latach życia człowieka rodzą się w nim „głębinowe, ‘pierworodne’ i archetypiczne obrazy Boga, wspomagane obrazami obojga rodziców i ich – oraz wychowawców – przekazami”. Dziecko od 4. do 6. roku życia zaczyna odczuwać, że oprócz jego rodziców istnieje Ktoś całkowicie inny /Tamże, s. 18.

+ Transcendentność Absolutu dialoguje ze światem (antyteza) i powraca do siebie, czyniąc się w ten sposób pełniejszym (synteza), Interpretacja transcendentna Hegla, jedna z wielu. Zbawienie realizowane poprzez wysiłek jednoczenia się ludzkości z misją Słowa i Ducha Świętego otrzymuje nazwę Incarnatio in fieri, nadaną przez św. Ireneusza z Lyonu. Jednoczenie następuje w każdym czasie (wertykalnie) oraz poprzez przybliżanie się historii do jej końca, czyli do spełnienia ostatecznego (horyzontalnie). Oczekiwanie na przyjście nie ma w sobie nic z determinizmu (z nauk przyrodniczych lub heglizmu), lecz ma sens historycznie biblijny. Hegel zniszczył schemat Objawienia biblijnego sprowadzając go do samej tylko immanenncji, inspirowanej przez Spinozę i gnozę dialektyczną J. Böhme /Por. H. U. von Balthasar, Theologica 3. El Espíritu de la Verdad, Madrid 1998, s. 153 i n.; autor artykułu cytuje z tłumaczenia hiszpańskiego/ Arellano informuje też, że nie traktuje tego procesu na sposób P. Teilharda de Chardin, jako rozwoju wszystkiego od pierwszego atomu do punktu Omega, do Chrystusa kosmicznego, lecz zgodnie z Objawieniem. Trzeba zwrócić uwagę na różne możliwości interpretacji schematu Hegla: 1. Interpretacja transcendentna, gdzie Bóg (Absolut, ewentualnie tylko jedna Osoba, jak w Starym Przymierzu) dialoguje ze światem (antyteza) i powraca do siebie, czyniąc się w ten sposób pełniejszym (synteza); 2. Interpretacja immanentna panteistyczna lub materialistyczna, gdzie wszystko dokonuje się w jednym bycie, absolutnie niezróżnicowanym, albo w boskim Absolucie, albo w człowieku, który jest traktowany jako boski Absolut; 3. Interpretacja immanentna trynitarna, gdzie wszystko dokonuje się we wnętrzu Boga jako dialog między trzema osobami Bożymi. Ta interpretacja jest zgodna z tradycyjnym nauczaniem o Trójcy Świętej w nurcie teologii zachodniej. Mankamentem schematu Hegla (tak rozumianego) jak i mankamentem trynitologii zachodniej jest brak powiązań drugiej osoby Boskiej z jej naturą ludzką, co jest wyzwaniem dla trynitologii trzeciego tysiąclecia /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 6.

+ Transcendentność Absolutu wobec podmiotu i przedmiotu fundamentem ich pogodzenia ze sobą. Personalizm obiektywny Schellinga. Prozopologia „przedmiotowa” (3). „Jak „ratować” realność osoby ludzkiej i świata? Mnogość bytów w filozofii jest trudniejsza do wytłumaczenia niż jedność: trzeba przede wszystkim pokonać przeciwstawienie między podmiotem a przedmiotem. Otóż jak podmiot i przedmiot wywodzą się z czegoś transcendentnego, z Obojętności, która nie jest ani jednym, ani drugim, tak trzeba dążyć do absolutnej jedności mistycznej podmiotu i przedmiotu, do jedności, która przechodzi w ich tożsamość i która staje się ostatecznie „osobowym Bogiem”. W ten sposób Schelling nawiązał do neoplatonizmu. Ego i non-ego oraz wszystko wyłania się z Absolutu Prajedni. Absolut, czyli Bóg, jest czystym ideałem, który poznając siebie zamienia swoją idealność w realność, obojętność w określoność i w ten sposób wytwarza w sobie obraz swej Istoty, tj. inny Absolut, wtóry, dalszy, jakby „następny”, w którym się przejawia i wiecznie wyraża (F. Schelling, Von der Weltseele, Heidelberg 1798/. I w ten sposób istnieje jedna Osoba i wiele osób, a podstawę metafizyczną wielości osób jest Absolut, który stanowi „duszę bytu”. Wizję Absolutu jako „procesu” Schelling próbował – na sposób nieco gnostycki – uzgodnić z nauką chrześcijańską o Bogu. Tworzy on swoista ewolucyjną teogonię. Na początku jest Bóg-Ojciec jako Obojętność, Natura Boża, Rozum Pierwszy, dzięki czemu Bóg „dąży do istnienia”, „chce istnieć”. Potem jawi się Syn Boży jako Bóg realnie istniejący, jako świadomość własnego istnienia i jako wola stwórcza. I wreszcie następuje Duch Święty, „Bóg osobowy”, jako wola obdarzona samowiedzą i absolutną wolnością. Duch Święty przezwycięża relację Ojciec-Syn oraz Bóg-świat i przekształca Obojętność w Tożsamość. W konsekwencji personalność polega na jedności, unifikacji i jak najwyższej ogólności. Gdzie ma miejsce indywidualność, konkretność i wola, tam jest odchodzenie od kategorii osoby, tam jest proces alienacji personalistycznej, gdzie zaś ma miejsce ogólność, uniwersalność i wszechkomunia w Duszy Świata, tam jest proces prawdziwej personacji, tam jest powracania do Ducha Świętego” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 118.

+ Transcendentność absolutu wobec świata. Argument klimakologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Argument kilmakologiczny – ze stopniowania doskonałości, z hierarchii wartości (ex gradibus perfectionum). Argument ten również wychodzi ze zjawisk empirycznych, mianowicie w konkretnych bytach jest czegoś „więcej” lub „mniej”: bytu, życia, prawdy, dobra, piękna, doskonałości, świętości, wolności itd. Tym razem rolę „bytu” spełnia podobieństwo doskonałościowe, a rolę „nicości” zróżnicowanie ilościowe czy poziomowe. Ta różnica porządkuje różne rzeczy według stopnia, natężenia, miary, poziomu w odniesieniu do danego aspektu podobieństwa. I tak powstaje szereg, którego części zbliżają się ku czemuś „wyższemu” czy „niższemu”. Gdzie zaś jest „wyższe”, „doskonalsze”, tam też musi być z konieczności i „najwyższe”, „Najdoskonalsze”, które określa w jakiś sposób stopnie niższe. Podobnie, jak w poprzednich drogach, nie można iść w nieskończoność ogniw, bo możliwość nie rodzi bytów i istnień sam z siebie, a tymczasem te empiryczne ogniwa, stopnie są niewątpliwe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 107/. Argumenty Tomasza z Akwinu za istnieniem Boga, które znane są jako „pięć dróg”. „Mówiąc zbiorczo – rzeczywistość ma w sobie aspekty, które siebie nie tłumaczą, „mniej” lub „więcej”, oraz niemoc dążeniową rzeczy do najwyższego dobra. Aspekty te mają swoją rację w bycie, akcie, subsystencji. Rzecz przejmuje coś z subsystencji bytowania, co wyklucza wzajemne obopólne i obustronne uzależnienie rzeczy od rzeczy w nieskończoność albo przyczyny od skutku. Umysł zaś odkrywa niewystarczającą przyczynowość w rzeczach bytujących i czyniąc refleksję nad sposobami bytowania rzeczy i całości świata, odnosi je do Transcendentnego Bytu Bytującego. Byt konkretny w przekraczaniu nicości potrzebuje umysłu, żeby dosięgnąć Ponadbytu. „Nicość” może być rozwiązana tylko przez Nieskończoną Głębię Bytu i Istnienia. W tym sensie odgrywa tu rolę fundamentalna zasada metafizyczna: byt nie jest Nie-bytem (G. Siewerth, Cz. S. Bartnik, Cz. Szczęsny)” /Tamże, s. 109.

+ Transcendentność absolutu wobec świata. Argument klimakologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Argument kilmakologiczny – ze stopniowania doskonałości, z hierarchii wartości (ex gradibus perfectionum). Argument ten również wychodzi ze zjawisk empirycznych, mianowicie w konkretnych bytach jest czegoś „więcej” lub „mniej”: bytu, życia, prawdy, dobra, piękna, doskonałości, świętości, wolności itd. Tym razem rolę „bytu” spełnia podobieństwo doskonałościowe, a rolę „nicości” zróżnicowanie ilościowe czy poziomowe. Ta różnica porządkuje różne rzeczy według stopnia, natężenia, miary, poziomu w odniesieniu do danego aspektu podobieństwa. I tak powstaje szereg, którego części zbliżają się ku czemuś „wyższemu” czy „niższemu”. Gdzie zaś jest „wyższe”, „doskonalsze”, tam też musi być z konieczności i „najwyższe”, „Najdoskonalsze”, które określa w jakiś sposób stopnie niższe. Podobnie, jak w poprzednich drogach, nie można iść w nieskończoność ogniw, bo możliwość nie rodzi bytów i istnień sam z siebie, a tymczasem te empiryczne ogniwa, stopnie są niewątpliwe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 107/. Argumenty Tomasza z Akwinu za istnieniem Boga, które znane są jako „pięć dróg”. „Mówiąc zbiorczo – rzeczywistość ma w sobie aspekty, które siebie nie tłumaczą, „mniej” lub „więcej”, oraz niemoc dążeniową rzeczy do najwyższego dobra. Aspekty te mają swoją rację w bycie, akcie, subsystencji. Rzecz przejmuje coś z subsystencji bytowania, co wyklucza wzajemne obopólne i obustronne uzależnienie rzeczy od rzeczy w nieskończoność albo przyczyny od skutku. Umysł zaś odkrywa niewystarczającą przyczynowość w rzeczach bytujących i czyniąc refleksję nad sposobami bytowania rzeczy i całości świata, odnosi je do Transcendentnego Bytu Bytującego. Byt konkretny w przekraczaniu nicości potrzebuje umysłu, żeby dosięgnąć Ponadbytu. „Nicość” może być rozwiązana tylko przez Nieskończoną Głębię Bytu i Istnienia. W tym sensie odgrywa tu rolę fundamentalna zasada metafizyczna: byt nie jest Nie-bytem (G. Siewerth, Cz. S. Bartnik, Cz. Szczęsny)” /Tamże, s. 109.

+ Transcendentność aktów intencjonalnych wobec przeżyć (noemat), Husserl E. Intencjonalność według fenomenologii Husserla. „Intencjonalność w sensie Brentany (czyli świadome odniesienie się do gotowych przedmiotów w świecie) zakłada jednak intencjonalność jako nieświadomy i wielowarstwowo przebiegający proces syntetyzowania danych, któremu podlega także intencjonalność umysłu (konsekwencją tego jest transcendentalny idealizm). Do tak rozumianej intencjonalności Husserl doszedł przez analizę aktów intencjonalnych. W aktach tych rozróżnił przedmiot (aktu) oraz przedmiotową i trenscendentną wobec przeżyć treść, zwaną noematem (tylko część aktów intencjonalnych posiada przedmioty realne bądź idealne, ale wszystkie akty intencjonalności mają treść przedmiotową) – dzięki temu rozróżnieniu uniknęła konieczności budowania ontologii (w przeciwieństwie do A. Meinonga), odpowiadającej wyróżnionym typom intencjonalności. Treści-noematy ujmowane są za pomocą noez, czyli rozwijających się czasowo w świadomości aktów (jako efektywne treści przeżyć intencjonalnych). W tej perspektywie intencjonalność jest korelacją noez i noematów. Husserl uważał nadto, że każda świadomość jest świadomością czegoś, ale wbrew Brentanie sądził, że nie całą jej zawartość wyczerpuje się w intencjonalnych przeżyciach. Elementem nieintencjonalnym są bowiem noezy oraz dane wrażeniowe (nie posiadające jeszcze sensów przedmiotowych), które obiektywizują intencjonalnie funkcje umysłu. Tak rozumiana intencjonalność konstytuuje przedmioty i sama podlega konstytucji” S. Judycki, Intencjonalność, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 362-365, kol. 363.

+ Transcendentność aktu istnienia w stosunku do treści. Oryginalność podejścia Akwinaty względem Arystotelesa widać także w jego nowym ujęciu teorii aktu i możności. Otóż, św. Tomasz akceptuje to fundamentalne dla myśli Stagiryty złożenie bytowe, dostrzega rolę aktu jako formy substancjalnej, która nadaje bytowi treściowy sens, ale jednocześnie zauważa, że tak pojęty byt nie jest jeszcze bytem realnie istniejącym. To, co stanowi o treści bytu, decyduje jedynie o jego definicyjnej poznawalności (określoności), nie zaś o jego egzystencjalnej konkretności. Uwyraźniając swoją koncepcję bytu, szczególny nacisk kładzie św. Tomasz na wewnętrzne jego złożenia. Byt jest wewnętrznie ustrukturyzowany, złożony z różnych, dopełniających się „elementów”, które, wzięte w całości, pozostają do siebie w takiej relacji, jak możność do aktu. Najpowszechniejszym jednak typem złożoności – złożoności, która realizuje się we wszystkich bytach, jest wewnętrzne złożenie bytu z istoty i współmiernego do niej aktu istnienia. Wymienione czynniki mają się do siebie tak, jak możność do aktu; znaczy to, że czynnikiem, który ostatecznie konstytuuje bytowość jest transcendentny w stosunku do treści i proporcjonalny do niej akt istnienia. Akt istnienia zespolony wewnętrznymi relacjami z treścią bytu, jest wobec niej transcendentny, bowiem to on, dla całej istoty, jak i poszczególnych jej elementów stanowi czynnik aktualizujący. Jest on fundamentalnym uzasadnieniem całej bytowości; istota zaś, a więc to, co sprawia, że dana rzecz jest tym, czym jest, uzyskuje dzięki niemu swą realność i ukonkretnienie F1 60.

+ Transcendentność aktu religijno-moralnego, należy do innego porządku bytowania i zwieńcza się w porządku zbawczym. „Akt kulturowy, religijny i moralny. Pierwszym aktem istoty osobowej jest zaistnienie (egzystencja), drugim – znalezienie się w czasie i prze­strzeni i pośród innych bytów (dziejowość), trzecim – dostosowywanie rzeczywistości zewnętrznej i wewnętrznej do swoich potrzeb i celów (kul­tura), czwartym – odniesienie się dojrzale personalistycznie do Absolutności, Transcendencji i Sacrum (religia), a piątym – realizacja osoby w misterium świętości (moralność). Akt kulturowy zatem jest wcześniejszy ontycznie niż religijny i moralny. Arystoteles mógł wliczać religię i mo­ralność do kultury jako dwa spośród czterech jej działów, gdyż operował tylko naturalnym rozumieniem religii i moralności; dla niego były to tyl­ko twory ludzkie, zresztą religię rozumiał w gruncie rzeczy jako moral­ność w relacji do Boga. Tymczasem w rozumieniu chrześcijańskim akty kulturowe mają charakter czysto doczesny, świecki i immanentny, będąc stwórczą samorealizacją i samodopełnianiem się istoty ludzkiej w świecie, natomiast akt religijno-moralny ma charakter transcendentny, należy do innego porządku bytowania i zwieńcza się w porządku zbawczym. / Problem kultury „religijnej”. Były i są stanowiska, że istnieje osobny rodzaj kultury, a mianowicie religijnej, chrześcijańskiej, katolickiej, „nad­przyrodzonej” (W. Korniłowicz, S. Wyszyński, K. Wojtyła, M. A. Krąpiec, J. Pasierb, J. Tischner, P. Jaroszyński, M. Puchała). Toczyły się na ten temat zajadłe spory w wieku XX. Trzeba jednak dziś odpowiedzieć, że nie ma osobnego działu kultur religijnych. Każda kultura sama w so­bie, w swej strukturze i wprost (in se et directe) jest taka sama i każda należy do porządku stworzenia, czyli jest „świecka”, stworzeniowa, „ludz­ka”. Jest bowiem modalnością istnienia, życia (culturalis modus essendi) oraz działania (agendi) i sprawczości (operandi) względem osobowego bytu ludzkiego. Dopiero wtórnie i ubocznie (indirecte et in obliquo) moż­na mówić o kulturze z przymiotnikiem religijnym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 985/.

+ Transcendentność albo bliskość Boga, Spinoza nie potrafił sobie wyobrazić obu tych spraw naraz. Immanentyzm Spinozy jest czynnikiem niszczącym religię jako taką i dającym w zamian „religię” rozumu ludzkiego. Immanentyzm stanowi w systemie Spinozy „pars destruens”. Wielu jemu współczesnych interpretowało jego myśl jako deizm a nawet ateizm (w owym czasie nie istniała żadna istotna różnica między tymi terminami). Sam Spinoza protestował przeciwko uznawaniu go za ateistę. Zwalczał on fałszywe wyobrażenia o Bogu, ale w swym zapale zwalczał też prawdziwy obraz Boga. Uważał, że prości ludzie wyobrażają sobie Boga w sposób zabobonny, jako człowieka nieskończenie wielkiego i potężnego, z całym ludzkim wyposażeniem, nawet z całą ludzką cielesnością (J. J. Gallego Salvadores, La crítica de la religión en Baruch Spinoza, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 321-339, s. 321). Być może tak wyobrażali sobie Boga w czasach Spinozy Żydzi. Trudno wyobrazić sobie, w jaki sposób Bóg jednoosobowy kontaktuje się z ludźmi: albo jest transcendentny czyli nieskończenie daleki, albo jest blisko ludzi i do nich podobny. Wobec tego wiara uznaje Boga prawdziwego tylko wtedy, gdy wycisza rozum. Tymczasem wiara chrześcijańska, przyjmująca Trójcę Świętą, może zastanawiać się nad kontaktem Boga z ludźmi wychodząc od tajemnicy powiązań wewnątrztrynitarnych. Do panteizmu (także do deizmu i do ateizmu) łatwo jest przejść z judaizmu lub islamu, natomiast trudno przejść na te pozycje z chrześcijaństwa.

+ Transcendentność Antropos w postaci na wpół transcendentnej w kabalistycznym panteizmie. „W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa / Odpowiednio w kabalistycznym Adamie Kadmonie (hebrajskie znaczenie: człowiek pierwotny) uznaje Awierincew judaistyczny wariant gnostyckiego Antroposa, ostatecznie rozwinięty – od postaci androgynicznej do na wpół transcendentnej – w kabalistycznym panteizmie, który traktował Adama Kadmona „jako ontologicznie niezbędne ogniwo pośrednie” pomiędzy absolutną transcendencją Boga a jego samookreśleniem w założonych przezeń formach. W Księdze Zohar, przypomina Awierincew, mówi się, że „postać człowieka zawiera w sobie wszystkie światy górne i dolne”, że obrał tę postać dla siebie „święty starzec”, czyli Bóg. Dwaj […] uczniowie symbolisty Wiaczesława Iwanowa […] to […] Bachtin i Chlebnikow. Węgierska slawistka Lena Szilard – w swym artykule Karnawalnoje soznanije. Karnawalizacja, „Russian Literature” XVIII, II (1985) – a w ślad za nią polski bachtinolog Bogusław Żyłko – w tekście Wykłady Michała Bachtina o symbolistach rosyjskich, w: Srebrny wiek literatury rosyjskiej, „Studia Litteraria Polono-Slavica” 1, Warszawa 1993, s. 88-89 – twierdzą, że „niektóre kluczowe kategorie swojej teorii kultury Bachtin w oczywisty sposób przejął od Iwanowa” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 121/. „Chodzi tu o takie pojęcia jak: karnawał, karnawalizacja, świadomość karnawałowa”, a także „samo doświadczenie filozoficznej interpretacji pierwiastka karnawałowego i związane z nim rozumienie karnawału” wraz z całą „Bachtinowską teorią «ludowej kultury śmiechu»”. Żyłko wręcz przeciwstawia postsymbolizm Bachtina awangardowemu (futuryzm, kubizm etc.) podłożu takich rosyjskich formalistów, jak Szkłowski i Jakobson – a przeciwstawienie to koniec końców sprowadza się do opozycji dwóch rodzajów filozofii sztuki: nakierowanej na sferę sacrum (symbolizm) i zorientowanej na profanum (awangarda)” /Tamże, s. 122.

+ Transcendentność Autorytet nie jest immanentny lecz transcendentny „według Kierkegaarda gdyby nawet było rzeczą możliwą posiadać obiektywną wiedzę o prawdzie chrześcijaństwa, jej rezultat byłby szkodliwy dla duchowego rozwoju osoby. Prawda chrześcijaństwa winna być jego zdaniem przywłaszczona egzystencjalnie, to znaczy w ekspresji życia pojedynczego człowieka. Nie oznacza to, iż Kierkegaard nie twierdzi, że chrześcijaństwo może zostać wyrażone w doktrynalnej formie. Pragnie jedynie zwrócić nam uwagę, iż nie jest to doktryna filozoficzna, którą należałoby zrozumieć li tylko poprzez spekulację. Jest to doktryna, której dopiero pełna realizacja równa jest zrozumieniu. Niekończące się zaś zastrzeżenia, które wynikają z nowoczesnej wiedzy nie sprzyjają chrześcijaństwu. Przekonanie, iż chrześcijaństwo musi być zrozumianym, dowiedzionym, gdzie w Bogu widzi się równego sobie partnera, albo wniosek logicznego [myślnego] wywodu zawoalowuje wiarę, skok – żywego ja, wewnętrzną pewność i wolność. Kierkegaardowski punkt widzenia nie może być zatem postrzegany jako irracjonalizm, czy fideizm, w którym myśl jest zwyczajnie odrzucona. Myśl jawi się tutaj jako całkowicie wyczerpana „bezsilna” i pełna limitów. Duński Filozof dochodzi do konkluzji, iż to co sytuuje się w sprzeczności wobec myśli, przychodzi tylko po niej. Sama zaś myśl staje naprzeciw muru, który jedynie wiara jest w możności pokonać. W tym też kontekście Kierkegaard ujawnia kolejną niestosowność pseudoracjonalnych roszczeń. Chrześcijański autorytet nie jest w jego przekonaniu wsparty o zdolności intelektualne, a nawet prawdę doktryny. Nie możemy, dla przykładu, uznać nauczania za prawdziwe i stąd wnioskować, iż nauczyciel posiada autorytet. Według Kierekgaarda jak staraliśmy się to ukazać, autorytet jest specyficzną jakością, heterogeniczną, która przychodzi skądinąd. Autorytet nie jest immanentny lecz transcendentny, nie jest racjonalny ale paradoksalny, nie jest wreszcie sprawą samej treści ale odmienności, którą niesie w sobie fakt jego pochodzenia” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 269/.

+ Transcendentność autorytetu objawienia Chrystusowego. „Zaś według analiz Kierkegaarda to egzystencjalna komunikacja jest tym miejscem spotkania, w którym zostajemy pouczeni – inaczej, że nasza ludzka natura jest absolutnie niepodobna boskiej. Objawienie uwidacznia się w osobie Nauczyciela – Jezusa Chrystusa, który jest wcieleniem [uosobieniem] prawdy. Poprzez wiarę podejmujemy wysiłek reduplikacji tejże prawdy we własnym życiu. Chrześcijańskie objawienie żąda przy tym rezygnacji z osobowych korzyści, rzeczy tego świata, wymaga niejednokrotnie zaparcia się samego siebie. Jako transcendentny autorytet, Chrystusowe objawienie wyraża się jako absolutny sąd nad ludzkim pojęciem dobra i prawdy. Idzie zatem o pełną harmonię ze standardami stawianymi przez Chrystusowe objawienie. Jeżeli jakiś człowiek działa w służbie Boga i poświęca swoje życie w obowiązku misji, na którą był posłany, wówczas przemawia z boskim autorytetem przywołując uwagę do usprawiedliwiającego go objawienia. Ponadto będzie świadkiem niezwykłego wewnętrznego przeświadczenia wiary, które pozwoli mu znieść śmieszność i osobowe poświęcenie. […]. Przeto wezwany przez Boga człowiek nie będzie jedynie instrumentem ewangelizacji, ale w świadomy sposób przyjmie swoje posłannictwo i jego niezwykłość. W swojej odpowiedzialności zadba o to, aby nie być ciężarem dla ustalonego porządku, a tym bardziej by nie skrzywdzić kogokolwiek przez bezpośrednią relację z ową niezwykłością /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 97-98/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 257/. „Będzie wreszcie traktować swoje zadania z rozwagą i troską, zaś jego pragnienie (nawracania), by dawać świadectwo ewangelii [diamartu.resqai to. euvagge,lion] będzie motywowane przez pierwotną miłość do ustalonego porządku /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 51/. W zrozumieniu prawdziwej natury jego misji, nie będzie pochwalał bezmyślnej imitacji jego działania, dodając odwagi tym, którzy szukają prawdy dla samych siebie. Człowiek ów nie będzie również cofał się przed przeciwnościami, obawiając się sytuacji, w której mógłby mieć niezrozumienie boskiego posłania” /Tamże, s. 258.

+ Transcendentność Boga akcentowana przez Apologetów wieku II bardziej niż przez filozofów greckich. Apologeci działali w środowisku, które uważało za prawdziwe to, co jest bardziej starożytne. Starożytnymi postaciami byli Mojżesz i prorocy, a także filozofowie greccy, w których działał Logos (Justyn, II Apol., 8) i Duch (Teofil, Aut. II, 8). Nic dziwnego, że wiodącym tematem jest monoteizm. Zadanie ich było potrójne: udowodnić, że chrześcijanie nie są ateistami; że każde mówienie o kosmosie różne od monoteistycznego jest błędne; a nade wszystko, że boskość Jezusa Chrystusa jest kompatybilna z biblijnym monoteizmem. Matrycą teologiczną najbardziej odpowiadającą dla zrealizowania tych zadań była teologia Logosu. Nie było jeszcze wtedy szerokiej refleksji trynitarnej, za wyjątkiem Atenagorasa. W tym kontekście zrozumiałe jest w pełni, że przyjęli oni sposób wyrażania się charakterystyczny dla monoteizmu, zarówno metafizycznego – filozofów, jak i religijnego – żydowskiego, w którym termin monarchia jest terminem centralnym /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 81/. Termin monarchia był według apologetów najlepszy dla odparcia oszczerstw rzucanych na chrześcijan i dla pozytywnego głoszenia wiary chrześcijańskiej poganom w sposób dla nich zrozumiały. Obrona monoteizmu była uważana przez apologetów za równoważną z postulowaniem istnienia jedynego Boga, stworzyciela świata, opatrznościowego władcę uniwersum. Idee te współbrzmią z ideami współczesnych im kręgów filozoficznych. Chrześcijanie dorzucili kilka istotnych rysów: Trójca Święta, większe rozróżnieniem między Bogiem i światem, większe odczucie łaskawości miłosiernego Boga wobec ludzi /Tamże, s. 82.

+ Transcendentność Boga Arystotelesa nie interweniującego w bieg historii ludzi i świata materialnego. System Platoński wprowadzający dualizm świata fizycznego i idealnego, oparty na relacjach formalnych, jest w konsekwencji idealistycznym monizmem. Z gruntu realistyczne nastawienie poznawcze Arystotelesa niesie za sobą nową koncepcję Absolutu oraz nową kosmologię. Absolut w jego systemie jest doskonałym, Nieporuszonym Poruszycielem, który wprawia w harmonijny ruch cały istniejący odwiecznie kosmos, lecz go nie stwarza. Jest on zdecydowanie Bogiem transcendentnym, nie interweniującym w bieg historii ludzi i świata materialnego; kontempluje On samego siebie, jest samomyślącą się myślą. Arystotelesowski, realistyczny model świata bazuje wprawdzie na fakcie bytowego pluralizmu, akcentuje znaczenie przyczyny celowej, lecz zaprezentowany przez niego obraz Boga pomija zagadnienie Jego realnych relacji wobec świata: immanencji w świecie rzeczy i osób, opatrzności F1 2.

+ Transcendentność Boga Arystotelesa. Nastawienie poznawcze realistyczne Arystotelesa niesie za sobą nową koncepcję Absolutu oraz nową kosmologię. Absolut w jego systemie jest doskonałym, Nieporuszonym Poruszycielem, który wprawia w harmonijny ruch cały istniejący odwiecznie kosmos, lecz go nie stwarza. Jest on zdecydowanie Bogiem transcendentnym, nie interweniującym w bieg historii ludzi i świata materialnego; kontempluje On samego siebie, jest samomyślącą się myślą. Arystotelesowski, realistyczny model świata bazuje wprawdzie na fakcie bytowego pluralizmu, akcentuje znaczenie przyczyny celowej, lecz zaprezentowany przez niego obraz Boga pomija zagadnienie Jego realnych relacji wobec świata: immanencji w świecie rzeczy i osób, opatrzności. F1; 2

+ Transcendentność Boga biblijnego pogrzebana. Opatrzność działa za pomocą środków naturalnych. Był to przygotowa­ny grunt dla pogrzebania transcendentnego Boga biblijnego. Listy do A. Potockiego ujawniają istotne rysy myślenia Krasińskiego opartego na prze­kształconych i rozwiniętych wątkach twórczości G. Vico. Jednocześnie w sformuło­waniach poety widoczna jest inspiracja myśli J. G. Herdera, który rozwinął własną koncepcję historyzmu. Herder stanął na gruncie nieprzerwanego rozwoju ludz­kości. Wieczna przemiana jest prawem świata. Dlatego czasem uważa się go za pre­kursora ewolucjonizmu i darwinizmu. Znajdują się tu także zalążki dialektycznego widzenia historii. Nie oznacza to jednak wykluczenia z wizji historiozoficznej Opatrz­ności. Bóg nadal pozostał Stwórcą ale przemiany świata nie dokonywały się za spra­wą jego ciągłej ingerencji. Istnieje plan boski ale wiele spraw dokonuje się bez udziału Boga. U obu wspomnianych myślicieli spotykamy znamienną koncepcję: usiło­wanie określenia stosunku między światem boskim a światem ludzkim W105  226.

+ Transcendentność Boga Bytu absolutnego, w stosunku do świata; pomiędzy nim a stworzeniami istnieje nieskończona różnica jakościowa. „Ewolucja poglądów Bartha K. Poglądy filozoficzno-teologiczne kształtowały się u Bartha w opozycji do ówczesnego środowiska teologicznego (neo-protestantyzm, reprezentowany przez Cohena i Natorpa, w historii dogmatów przez Harnacka, w naukach biblijnych przez Gunkela, w etyce przez Herrmanna), które w duchu liberalnej teologii typu schleiermacherowsko-ritschlowskiego głosiło immanentyzm i antropologizm w stosunku człowieka do Boga i witalistyczny optymizm w ocenie świata. W refleksji nad pracą duszpasterską, a zwłaszcza posługą słowa, Barth doszedł do przeświadczenia, że dla teologa i kaznodziei decydujące powinno być to, co Bóg sądzi o człowieku i jego sprawach” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 69/. „Inspiracją do tworzenia własnego modelu teologii były dla Bartha idee F. Nietzschego i F. C. Overbecka, którzy skrajnie eschatologiczne tendencje chrześcijaństwa uważali za sprzeczne z humanizmem i cywilizacją (poglądy te stały się też dla Bartha bodźcem do szukania autentycznego wyrazu ewangelii); idee F. M. Dostojewskiego, który imponował Barthowi wnikliwą analizą głębi duszy ludzkiej i konsekwencją raz przyjętych postaw; idee S. A. Kierkegaarda, głoszącego, że między czasem a wiecznością istnieje nieskończona różnica jakościowa. H. Kutter, L. Ragaz, J. Ch. i Ch. F. Blumhardt i H. Kohlbrügge oddziałali na Bartha przez ukazywanie aktualnych problemów środowiska protestanckiego, krytykę działalności oficjalnych czynników kościelnych i teologii liberalnej. Barth w oparciu o doktrynę M. Lutra i J. Kalwina, interpretowaną na tle całej tradycji chrześcijańskiej, zaatakował z pozycji teocentryzmu i eschatologizmu panujące kierunki teologiczne, wysuwając na czoło w Römerbrief i centralne idee: I ^o Bóg jest bytem absolutnym i transcendentnym w stosunku do świata; pomiędzy nim a stworzeniami istnieje nieskończona różnica jakościowa; nie ma ciągłości bytowej ani więzi między Bogiem a stworzeniami; boskie kategorie i zasady są diametralnie różne od kategorii i zasad świata; sąd ludzki nie utożsamia się z boskim; ludzka moralność, filozofia i teologia nie mają nic wspólnego z tym, co realizuje się w Bogu; człowiek nie ma przystępu do Boga; zdany na własne siły, nie jest zdolny pokonać przepaści dzielącej go od Boga; wszelkie ludzkie próby wyjaśnienia, kim jest Bóg i czego od nas wymaga, są z góry skazane na niepowodzenie, bo dotyczą jedynie ludzkich wyobrażeń o Bogu; Bóg rzeczywisty jest ponad stworzeniami i nie ma możliwości dotarcia do niego. 2° Wobec absolutnej transcendencji Boga teologia nie może stosować zasady analogii między Bogiem a stworzeniami; suponuje bowiem, że dzięki wzajemnemu podobieństwu wszystkiego, co istnieje, wnioskując ze stworzeń, można tworzyć sensowne sądy o Bogu; teologię zbudowaną na analogii nazwał Barth tworem antychrysta. 3° Kontakt ze stworzeniem nawiązuje jedynie Bóg, i to przez objawienie, którego treścią jest przekreślenie i zaprzeczenie możliwości poznania Boga czy reforma życia człowieka; wskutek tego spotkanie z Bogiem realizuje się wyłącznie na drodze kryzysu, bezsilności i kompromitacji wartości ludzkich oraz grzechu; na gruzach ludzkich kategorii myślenia i działania urzeczywistnia się to, co boskie. Wspomniany kryzys w pełni wyraża przeciwstawienie między tezą a antytezą, które jednak nie prowadzi do syntezy; stąd Barth nazywa swą teologię dialektyczną, teologią kryzysu, teologią paradoksu” /Tamże, k.  70.

+ Transcendentność Boga cechą religii żydowskiej po niewoli babilońskiej. Pierwsi chrześcijanie żyli w świecie, w którym czczono niezliczoną ilość bóstw. Żydowscy reformatorzy judaizmu walczyli w tej sytuacji o czystość monoteizmu ukazywaną w starożytnej tradycji Izraela. Chrześcijanie nie mogli pójść tą drogą. Dla teoretycznej rozprawy z politeizmem przyjęli koncepcję Logosu – Boga filozofów. Pierwszym systematykiem chrześcijańskim, który opowiedział się za tą koncepcją był Orygenes. Już po niewoli babilońskiej pojawiło się w narodzie wybranym nowe myślenie: judaizm. „Cechą charakterystyczną poglądy na Boga w judaizmie jest już nie tylko monoteizm etyczny, który był cechą konstytutywną religii żydowskiej przed rokiem 597, lecz przede wszystkim przedstawienie Jahwe jako Boga transcendentalnego” /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 41/. Władza Jahwe obejmuje nie tylko ziemię, ale również niebo (Jr 23, 24) i szeol (Am 9, 3-4; Ps 139, 7-12), oraz przekracza wszelkie kategorie czasu. Jako „Pierwszy i Ostatni” (Iz 44, 6; 48, 12) jest on Bogiem wiecznym. Nie wolno było wypowiadać imienia Bożego Jahwe (Kpł 24, 16). Tetragrammaton mógł wymawiać tylko arcykapłan w świątyni podczas udzielania ludowi błogosławieństwa. Zamiast przybliżyć człowiekowi prawdę o Bogu pogłębiono dystans między Jahwe a jego ludem. Dlatego konieczne jest takie mówienie o Bogu, które pogłębia zrozumienie tajemnicy i umacnia jedność ludzi z Nim. Całkowite oddzielenie Boga od świata uniemożliwia refleksję na temat jakiegokolwiek kontaktu Boga ze światem. Księga Ezechiela zapoczątkowuje nurt deizmu. Przepaść miała być zapełniona przez Hipostazy, czyli personifikacje przymiotów Boga. Na pierwszym miejscu mówiono o Mądrości Bożej, która pochodząc od Boga, ma jednocześnie byt osobowy (Mdr 7, 25-26). Najważniejszą Hipostazą łączącą świat z Bogiem jest Mądrość, atrybut Boży obdarzony cechami osobowymi. Drugą Hipostazą jest Słowo Boże, które przez Greków zostało nazwane Logosem. Hipostazy są posyłane przez Boga na świat. W ten sposób Bóg jest jednocześnie transcendentny i obecny w świecie /Tamże, s. 42.

+ Transcendentność Boga chrześcijan oznacza, że ma inną strukturę bytową niż stworzenia. Środowisko filozofów chrześcijańskich wieku II było inspirowane przez platonizm oraz sekty heretyckie i gnostyckie /M. Maritano, Giustino Martire di fronte al problema della metampsicosi (Dial. 4,4-7 e 5, 5), “Salesianum” 54 (1992) 231-281, s. 233/. Św. Justyn jako pierwszy myśliciel chrześcijański podjął kwestię matampsychozy. Powiedział na ten temat niewiele, ale wyraził się dość jasno. Personalizm chrześcijański odrzuca afiniczność (synggeneia) między Bogiem a stworzeniami. Bóg jest transcendentny, czyli ma inną strukturę bytową niż stworzenia. Afiniczność między Bogiem i stworzeniami jest fundamentem doktryny metempsychozy. Wszystkie byty rozumne, według platonizmu, mają wspólny intelekt (nous). Wskutek tego przejście do innego ciała niczego zasadniczego nie zmienia. Uznanie metempsychozy jest równoznaczne z przyjęciem panteizmu. Stworzenie świata wyklucza panteizm. Justyn nie miał łatwego zadania, dyskutując z ludźmi uformowanymi przez środowisko eklektyczne, w którym ścierały się stoicyzm, platonizm, arystotelizm, pitagoreizm (neopitagoreizm o zabarwieniu religijnym) /Tamże, s. 325/. Justyn wyznawał „filozofię według Chrystusa”, był przekonany, że boski Mistrz jest źródłem całej prawdy, z której czerpią obficie Jego uczniowie /Tamże, s. 237/. Chrześcijanie uznają zmartwychwstanie ciał. Różnica między zmartwychwstaniem a metempsychozą jest istotna. Metempsychoza uznaje wiele nowych wcieleń. Łańcuch ten kończy się definitywnym wyzwoleniem z cielesności i bytowaniem czysto duchowym. Zmartwychwstanie, przeciwnie, cielesność uznaje za coś pozytywnego i ostateczne bytowanie będzie w ciele, w ciele uwielbionym. Metempsychoza połączona jest z panteizmem, gdzie nie ma miejsca dla bytów personalnych. Chrześcijaństwo uznaje istnienie osób: Osób boskich oraz osób ludzkich. Odrębność osób na płaszczyźnie duchowej połączona jest z odrębnością ich na płaszczyźnie cielesnej /Por. Tamże, 274.

+ Transcendentność Boga dociera do wszystkich zakątków świata poprzez aniołów. Aniołowie zajmują się wykonywaniem zadania posłańców, głoszeniem orędzia i spełnianiem różnych czynności, wypełniają nieskończoną odległość między stworzeniami a duchową i niewidzialną transcendencją Boga, który dociera do wszystkich zakątków i interweniuje w historię. Czynią to zwłaszcza poprzez kult (Iz 6; serafini, od saraf – płonąć, Ez 1, 4-28; cherubini, poruszający pojazd chwały Jahwe, od akkadyjskiego karabû – potężny). Cherubini strzegą raju po wypędzeniu pierwszych rodziców (Rdz 3, 24). W Starym Testamencie nie ma mowy wprost o stworzeniu aniołów. Również w Nowym Testamencie. Według Księgi Jubileuszy 2, 2 zostali stworzeni w pierwszym dniu tygodnia stworzenia. Inne księgi apokryficzne mówią o drugim dniu. Stary Testament przedstawio anioła Jahwe (malak Yahvéh), głosiciela Boga posłanemu ludowi, przyjaciela i sługi pomagającemu Izraelowi. Jest on podobny do anioła Wyjścia (z niewoli Egipskiej). Według literatury międzytestamentalnej, a nawet według Nowego Testamentu i literatury chrześcijańskiej, prawo (Tora) było ogłoszone przez aniołów T31.8 52. Judeochrześcijanie mówili o aniołach Boga i o aniołach Trójcy, w chrystologii judeochrześcijańskiej i w pierwszych koncepcjach trynitarnych. Chrystologia i pneumatologia typowo judeochrześcijańska zawierają w sobie doktrynę trynitarną, kompatibilną z doktryną ortodoksyjną (J. Barbel, G. Kretschmar). Były w judeochrześcijaństwie nurty nieortodoksyjne, jednak był też nurt ortodoksyjny. Boskość Chrystusa i Ducha Świętego była interpretowana w kluczu angelologicznym T31.8 54.

+ Transcendentność Boga filozofii greckiej, którego nic ze światem nie łączy. P. Evdokimov nazywa ten rodzaj myślenia myśleniem bezpośrednim. Myślenie pośrednie kojarzy z transcendentnością Boga w ujęciu Starego Testamentu, gdzie więź ze światem Bóg sprawował za pomocą aniołów. Evdokimov pominął w tym porównaniu etap starożytny Starego testamentu, kiedy to Bóg przychodził do Abrahama, Mojżesza i innych bezpośrednio. Evdokimov czyni porównanie nieprawidłowo. Ponadto w filozofii greckiej również pojawiła się myśl o potrzebie pośrednictwa, uczynił to neoplatonizm i wszelkie systemy emanacyjne, reprezentują myślenie pośrednie. Czy prawosławny teolog uważa je za lepsze? Obraz według Zachodu jest tylko ozdobą, najwyżej tylko znakiem. „Synody we Frankfurcie nad Menem (794 r.) i Paryżu (824 r.) orzekły, że obrazy pełnią funkcję zdobniczą, a ich posiadanie lub brak są pozbawione jakiegokolwiek znaczenia. Pewne aspekty tej postawy przetrwały do czasów współczesnych, tłumacząc być może obecny kryzys sztuki sakralnej. Nawet powroty do jakże imponującej przeszłości nie zdołają odmienić tego stanu rzeczy, ponieważ definicje teologiczne obrazów, chyba zbyt ostrożne, ograniczają się do ich wartości użytkowej – przynoszenia pociechy oraz pedagogicznej funkcji nauczania. Jeśli jednak sztuka, aż po wiek XI i XII odzwierciedla wcześniejszy sposób myślenia i postrzega świat jako „ilustrowaną księgę” ukazująca invisibilia, dzieje się tak dlatego, że na szczęście nie nadąża za orzeczeniami teologii, co pozwala zaistnieć cudowi katedry w Chartres, stylowi romańskiemu, ikonografii włoskiej, a po nich – wizjonerskiemu geniuszowi Fra Angelico, Silone Martini i wielu innych. Można uznać, że Średniowiecze pojmowane mistycznie, dobiega końca ze „zniknięciem” aniołów; ikona ustępuje miejsca obrazom alegorycznym i dydaktycznym, a myślenie pośrednie – myśleniu bezpośredniemu. Dobiega końca okres w samej swej istocie ikonograficznej, sztuki romańskiej” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 114-115/. Myślenie pośrednie Starego Przymierza akcentowało więź Boga z człowiekiem za pośrednictwem aniołów. Myślenie bezpośrednie filozofii greckiej prowadzi do ujęcia Boga transcendentnego, którego nic ze światem nie łączy. Aniołowie w tym ujęciu nie są już pośrednikami, lecz muszą znaleźć się, albo po stronie Boga, albo po stronie świata. Jako stworzenia stają się jedynie elementem świata, nie są już symbolem niosącym światu boskość, lecz tylko znakiem dydaktycznym przypominającym o Bogu Tamże, s. 115.

+ Transcendentność Boga Izraela, jest Bogiem ukrytym w mroku Przybytku, który symbolizuje Jego podstawową tajemnicę: Jego niepojętność. Jedyność sanktuarium stanowiło w boskim planie etap konieczny; politeizm był wielkim niebezpieczeństwem: jedyność sanktuarium wyrażała jakby znak jedyności Boga. I właśnie dzięki temu judaizm jako jedyny w starożytności pozostał monoteizmem. Drugi, jak się wydaje, charakterystyczny rys religii objawionej na górze Synaj, to przepaść, jaką rozwiera ona między Bogiem a człowiekiem. Bóg mieszka w ukryciu Świętego Świętych, chroniony potrójnym ogrodzeniem. Niegdyś cała natura była domem Bożym, jakby przenikniętym świętą Obecnością. Teraz istnieje przeciwieństwo między sacrum i profanum, tym, co jest poza świątynią, „profanum”: kapłani „mają pouczać lud mój o różnicy pomiędzy tym, co święte, a tym, co nie święte” (Ez 44, 23). Objawienie na górze Synaj oznacza postęp: oddzielając w taki sposób człowieka od Boga wskazuje na dwie rzeczy. Przede wszystkim ukazuje wielkość i świętość Boga: jest On rzeczywiście Całkiem Inny. Wiemy, do czego doprowadził Greków nadmiar poufałości i antropomorfizmu – do zdegenerowanych bożków; Bóg Izraela natomiast jest Bogiem transcendentnym, ukrytym w mroku Przybytku, który symbolizuje Jego podstawową tajemnicę: Jego niepojętość /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 90/. Rozdział między Bogiem a człowiekiem wskazuje na grzech. Grzech człowieka; budzi on poczucie głębokiego braku czystości, który zwie się grzechem pierworodnym: dlatego, jak to wspaniale pokazał św. Paweł, Prawo, które nie zbawia i które nawet potępia, żłobi pragnienie Odkupiciela, nie pozwala człowiekowi na to, by sam sobie wystarczał, uświadamia mu jego fundamentalną nędzę, a w konsekwencji, jak mówi Pascal, sprawia, że „wyciąga on ramiona do swojego Zbawcy” /Tamże, s. 91.

+ Transcendentność Boga Izraela, jest Bogiem ukrytym w mroku Przybytku, który symbolizuje Jego podstawową tajemnicę: Jego niepojętność. Jedyność sanktuarium stanowiło w boskim planie etap konieczny; politeizm był wielkim niebezpieczeństwem: jedyność sanktuarium wyrażała jakby znak jedyności Boga. I właśnie dzięki temu judaizm jako jedyny w starożytności pozostał monoteizmem. Drugi, jak się wydaje, charakterystyczny rys religii objawionej na górze Synaj, to przepaść, jaką rozwiera ona między Bogiem a człowiekiem. Bóg mieszka w ukryciu Świętego Świętych, chroniony potrójnym ogrodzeniem. Niegdyś cała natura była domem Bożym, jakby przenikniętym świętą Obecnością. Teraz istnieje przeciwieństwo między sacrum i profanum, tym, co jest poza świątynią, „profanum”: kapłani „mają pouczać lud mój o różnicy pomiędzy tym, co święte, a tym, co nie święte” (Ez 44, 23). Objawienie na górze Synaj oznacza postęp: oddzielając w taki sposób człowieka od Boga wskazuje na dwie rzeczy. Przede wszystkim ukazuje wielkość i świętość Boga: jest On rzeczywiście Całkiem Inny. Wiemy, do czego doprowadził Greków nadmiar poufałości i antropomorfizmu – do zdegenerowanych bożków; Bóg Izraela natomiast jest Bogiem transcendentnym, ukrytym w mroku Przybytku, który symbolizuje Jego podstawową tajemnicę: Jego niepojętość /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 90/. Rozdział między Bogiem a człowiekiem wskazuje na grzech. Grzech człowieka; budzi on poczucie głębokiego braku czystości, który zwie się grzechem pierworodnym: dlatego, jak to wspaniale pokazał św. Paweł, Prawo, które nie zbawia i które nawet potępia, żłobi pragnienie Odkupiciela, nie pozwala człowiekowi na to, by sam sobie wystarczał, uświadamia mu jego fundamentalną nędzę, a w konsekwencji, jak mówi Pascal, sprawia, że „wyciąga on ramiona do swojego Zbawcy” /Tamże, s. 91.

+ Transcendentność Boga Izraela, od nikogo niezależny, a nawet oddzielony, nieskończenie wzniosły i doskonały w sobie. Ludy sąsiadujące z Izraelem „wierzyły, że pierwsi bogowie rodzą się z chaosu, za pomocą nieznanych sił apriorycznych, a potem już pochodzą jedni od drugich (teogonia) – przyrodnicze prawo rodzenia przez tajemniczą naturę bytu zostało w istocie swej przeniesione na świat boski”. W Izraelskim mówieniu o Bogu, jest On suwerenny, od nikogo niezależny, a nawet oddzielony, nieskończenie wzniosły i doskonały w sobie. Jahwe jest święty (kadosz). „świętość występowała – i występuje – w wielu religijnych obrazach Bóstwa, ale w Izraelu została rozwinięta w stopniu wyjątkowym. Oznacza nie jakiś tylko ryt, zaklęcie czy ideę, lecz niewyobrażalną wzniosłość osobową, doskonałość duchową, świetlaność, szlachetność, prapierwotność jaźni, nieskończone oddalenie od niegodnego stworzenia, a także niewypowiedzianą dobroć, czystość duchową, sprawiedliwość, prawość, wierność, prawdę, absolutną słuszność działania, piękno (Wj 20, 1-17; 20-23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 64.65/. Jahwe imieniem Boga istniejącego transcendentnie a jednocześnie będącego wśród nas. „W okresie teofanii kahalnej doszła do głosu tajemnicza nazwa mozaistyczna: Ehjeh aszer ehjeh, po grecku Ego eimi ho oon, po łacinie: Ego sum qui sum (Wj 3, 14; por. Rdz 28, 13.15; Wj 6, 2.29). Tłumaczenie tego sformułowania jest bardzo trudne. „Jahwe” wywodzi się od hjh (od starszego hwh) – być, istnieć, dziać się, stawać się, być mocnym. Ehjeh aszer ehjeh można przełożyć na polski: „Jestem, Który Jestem”, według Wujka: „Jam jest, Którym Jest”. Są i inne poprawne możliwości przekładu: „Ja, Który istnieję”, „ja Istnieję”, „Ten Który istnieje”, „Ja Jestem Istniejący” (LXX). Ze względu na niedoskonałą formę czasownika można również tłumaczyć: „ja będę istniał”, „Ten, Który będzie istniał”, „ja będę dla was tym, który będę”, „Okażę się mocny, gdy się okażę” (S. Rabiej)” /Tamże, s. 65.

+ Transcendentność Boga kontekstem nadrzędnym przestrzeni utworzonej wspólnie przez nieokreśloność i określoność „Mogłoby się wydawać, że trudno o bardziej rozbieżne i rozłączne stanowiska niż konstatowanie niepoznawalności i niepojętości Rosji z jednej strony i wy­głaszanie kategorycznych prawd na temat jej ukrytej, ujawnionej jednak jako­by właśnie przez siebie, natury czy istoty z drugiej. W rzeczywistości, kontem­plowanie tajemnicy Rosji i poszukiwania definitywnego rozwiązania jej zagadki wydają się przebiegać w znacznym stopniu w pewnej wspólnej, gdyż współza­kładanej przez siebie, przestrzeni sensu, w której nieokreśloność i określoność – jakkolwiek wyodrębnione, a nawet spolaryzowane – przechodzą w siebie i do­pełniają się wzajemnie. Może się tak dziać już choćby dlatego, że akcentowana nieokreśloność istoty bądź głębi rosyjskości nie oznacza u uczestników podob­nych doświadczeń i przeżyć bynajmniej braku treści, a raczej jej przeczuwane, potencjalne przynajmniej, bogactwo („Tajemnica – jak wskazuje o. Jacek Salij – to coś, „czego nie da się zrozumieć do końca [...] dlatego, że tak wielkie bogactwo treści nas przekracza”. J. Salij OP, Rozpacz pokonana, Warszawa 1983, s. 134). Niektóre z podstawowych właściwości owej przestrzeni, jej dynamiki i paradoksalności, można ujawnić – nawet zanim jeszcze weźmie się pod uwagę, specyfikujący i konkretyzujący ich treść, okre­ślony religijno-kulturowy i duchowo-mentalny kontekst historyczny czy psy­chospołeczne, ideologiczne i polityczne funkcje pojawiających się tam intuicji, przeświadczeń i koncepcji – już na poziomie najbardziej elementarnych doświadczeń rzeczywistości świętej, przekraczających po części przynajmniej swą kulturową partykularność i utrwalonych w języku sacrum oraz w uniwersalnych strukturach mitu” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 28/.

+ Transcendentność Boga monoteistycznego radykalnie. Duch Jahwe jest miejscem personalnym jednoczenia Boga z ludźmi. Lud Boży jest z kolei miejscem jednoczącym całą ludzkość z Bogiem, w mocy Ducha Jahwe. Nie jest to wielkość statyczna. Duch-Miejsce jest dynamiczny, jako moc Boża działająca. Kieruje On Lud do pełni eschatycznej, powoduje duchowy wzrost. Jest wewnętrzną zasadą pełnej relacji Boga z ludźmi i ludzi między sobą. Pod wpływem stoicyzmu księgi mądrościowe personifikują Ducha Jahwe. Pojawia się nazwa Duch Święty, akcentująca zbawczy sposób działania Boga Jahwe w historii (Mdr 7, 22-23; 9, 17). W judaizmie międzytestamentalnym nie mówi się o Duchu Jahwe, nie ma też proroków. Termin rûah służy tylko do mówienia o przeszłości, o dawno minionych czasach proroków /P. Coda, Pentecostés, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1061-1072, s. 1063/. /Jest to radykalizacja monoteizmu. Bóg już nie przebywa wśród Ludu w bezpośredniej bliskości, nie rozmawia na sposób ludzki, nie prowadzi za rękę; jest daleko, jest kimś nieskończenie odległym. Nawet nie posyła swojego Ducha, nawet nie przebywa w prorokach. Dopiero w radykalnym monoteizmie można będzie absolutnie wyraźnie pojąć treść wcielenia, a później znaczenie przebywania Boga w ludziach. Jeżeli ktoś przeszedł odległość nieskończoną, przepaść niezgłębioną, to nie może być kimś słabszym od Boga. Faryzeusze rozumieli sens wypowiedzi Jezusa o sobie doskonale (Ewangelia Jana). Słowa Jezusa nie były wypowiadane w kontekście mentalności starohebrajskiej, lecz w kontekście pełnego monoteizmu/. Jezus czynił siebie Bogiem, a w końcu ogłosił, że jest jeszcze Ktoś trzeci. Jego Jezus też ogłosił jako Boga. Synoptycy świadczyli o obecności Ducha w misji Chrystusa historycznego. Pięćdziesiątnica była eschatycznym wylaniem Ducha Świętego, miejscem styku historii z Bogiem, tym samym miejscem styku historii z jej spełnieniem ostatecznym na końcu czasów /Tamże, s. 1064.

+ Transcendentność Boga Mutazylici „W dbałości o uzasadnienie jedności Boga atakują rozpowszechniona w islamie doktrynę o niestworzonym charakterze Koranu, która jest, jak się zdaje, bliska koncepcji chrześcijańskiego Logosu, ale przede wszystkim zgodna z judaistyczną koncepcją stworzenia. Ujmują Boga jako jednego, transcendentnego, niezawartego w świecie i pozostającego poza czasem, niepoznawalnego, niepodobnego do niczego, co jest stworzone, stanowiące w ten sposób rekcję przeciw potocznej antropomorficznej religijności, czerpiącej dosłownie treści z Koranu. Konsekwencją tych idei jest negacja atrybutów Boga jako odrębnych od jego istoty. Identyczne z jego istotą atrybuty przyjmowane są w liczbie czterech: moc, wiedza, istnienie, wola. Sprawiedliwość boska oraz obietnica kar i nagród pośmiertnych dla ludzi, to tezy ściśle związane z mocno przez mutazylitów akcentowaną filozoficzna tezą stwierdzającą wolność człowieka i jego odpowiedzialność za czyny” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 434/. „teza sytuacji pośredniej grzeszników, ma już znaczenie ściśle teologiczne: stwierdza ona, iż mahometanie popełniający grzechy ciężkie, ale nie popadający w odstępstwo od wiary, znajdują się w sytuacji pośredniej wobec wspólnoty muzułmańskiej – nie są ani jej członkami, ani nie są z niej zupełnie wykluczeni (jak niewierni). […] Kierunek ten istnieje w wiekach następnych i rozszczepia się w wieku XI na mutazylitów i aszarytów. / Wasil ibn Ata urodził się w Bagdadzie w 699 lub 700 roku, uczył się w Basrze, umarł w 748-749. Prowadził ożywioną działalność polemiczną głównie przeciwko manichejczykom, który to ruch był bardzo rozpowszechniony w imperium Sassanidów. Jego zainteresowania skupiają się wokół atrybutów boskich, oraz wolności człowieka. Odrzuca on odrębność atrybutów boskich, argumentując, iż przyjęcie takich atrybutów prowadzi do zaprzeczenia jedności Boga. Z ujęcia Boga jako sprawiedliwego wypływa też problem wolności człowieka: zdaniem Wasila ibn Aty nie Bóg, ale człowiek musi być twórcą swoich aktów, jeśli ma on być odpowiedzialny, a więc sprawiedliwie karany lub nagradzany przez Boga za swe czyny” /Tamże, s. 435.

+ Transcendentność Boga nie istnieje w filozofii procesu. Natura Boga bipolarna (dwubiegunowa) nie musi być Według Whiteheada doskonała. Odwiecznie istniejący świat nie jest Jego stworzeniem i jest dla Niego konieczny – jest płaszczyzną manifestacji skutkowego aspektu Jego natury, która zresztą wymaga ciągłego doskonalenia się. Bóg Whiteheada jest więc zmienny, nie jest Osobą, nie jest transcendentną Przyczyną, na korzyść przeakcentowania Jego immanencji w strukturach przyrody. Największy kontynuator myśli Autora Modes of Thought, Ch. Hartshorne, powie nawet wprost, iż świat jest „ciałem” Boga F1 17. Atrybuty Absolutu, sformułowane przez klasyczny nurt filozofii, Whitehead poddaje gruntownej krytyce, uznając je za przejaw „monarchicznego” obrazu Boga oraz zupełnie niepotrzebne „metafizyczne komplementy”. Uważa więc, że Bóg nie jest nieskończony; nie cechuje się także prostotą (w naturze Boga dostrzega dwa aspekty – pierwotny i wtórny, wspomina nawet o trzecim – „nadłączeniowym”), nie jest niezmienny – wymaga bowiem ciągłego rozwoju. W efekcie, ginie tutaj sposób orzekania o naturze Boga w kategoriach absolutności F1 18.

+ Transcendentność Boga nie wyklucza bliskości Boga wobec człowieka. Izrael rozpoznał Boga w tajemnicy stworzenie poprzez refleksję nad historią przymierza z Bogiem, uwielbiając nie Jego przyczynę świata znajdującą się bardzo daleko, lecz jako Kogoś bardzo bliskiego. Bóg jest transcendentny, nieskończenie większy od człowieka, lecz jest na jednej linii z nim. Nawet sąd jest spotkaniem z Bogiem, który nawet jako sędzia jest Bogiem żywym, pełnym miłosierdzia. Miłosierdzie i potęga są dwoma biegunami żywej i autentycznej relacji człowieka ze swoim Stwórcą. Historia duchowa Zachodu charakteryzuje się zmiennym akcentowaniem jednego lub drugiego bieguna. Przez wiele wieków podkreślano wszechmoc, omnipotencję, do tego stopnia, że człowiek czuł się przytłoczony i uciemiężony. Podkreślano bardziej transcendencję niż bliskość. Niebezpieczeństwo to groziło zwłaszcza naukowcom i filozofom. Prosty lud bardziej był skłonny podkreślać miłosierdzie, aż do sprowadzania Boga do swojego wymiaru, miłosiernego, bo słabego. Taki obraz wykorzystywano na własny użytek, Bóg był traktowany jak służący, gotowy na każde wezwanie,. Jest to odwieczna pokusa Kanaanu i Izraela: przywoływać Baala, boga zbiorów i płodności W73 55.

+ Transcendentność Boga niejasna u Tertuliana z powodu pojmowania monarchii w kontekście ekonomii zbawczej. Bóg panuje nad światem, kieruje go ku zbawieniu. Tertulian odszedł od klasycznej definicji monarchii podanej przez Arystotelesa: unius esse imperium (władanie wykonywane przez tylko jednego władcę, rządy jednego) i przyjął inną definicję: unicum imperium (jedno władanie, jeden rząd), która była przyjmowana przez filozofów pogańskich, gdy chcieli bronić politeizmu. Jedyność rządzenia nie wykluczała w tym ujęciu wielości osób, które rządzą. Jest to dziwne, gdyż sam Tertulian zwalczał taki sposób myślenia (Apologeticum 24, 3-4) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 150/. Nie przysłużył się w ten sposób również teologii trynitarnej. Taka forma myślenia mogłaby doprowadzić najwyżej do subordynacjanizmu lub do tryteizmu. W ten sposób Tertulian odszedł również od zasady absolutnej trenscendentności, wprowadził do pojęcia monarchii aspekt ekonomii, doprowadził do pomieszania dwóch płaszczyzn. Wprowadzenie do Bożej esencji kategorii rozwoju dało gnostykom narzędzie do uzasadniania Boskich emanacji (probole). Rodzenie Syna łatwo może być w tym układzie uzależnione od aktu stworzenia i spełniałoby funkcję ściśle kosmologiczną /Tamże, s. 151/. Tertulian odszedł od rozumienia monarchii przyjętego w Kościele, gdyż przeszkadzało mu w jego teologii Logosu, ściśle powiązanej z ekonomią /Tamże, s. 152/. Monarchia Ojca według Tertuliana sprawowana jest poprzez Syna. Sprawują Oni wspólnie tę samą władzę (unicum imperium) /Tamże, s. 164/. Ojciec zachowuje pierwszeństwo. Jest on źródłem monarchii, monarchą źródłowym (prinicipaliter). Realne uczestnictwo Syna w monarchii Ojca nie niszczy zasady należenia w sensie rdzennym tylko do jednego (unius esse). Tego rodzaju rozróżnienie zostało przejęte przez św. Augustyna dla mówienia o pochodzeniu Ducha Świętego. Według Pisma Świętego monarchia Boża jest administrowana przez chóry anielskie, co w niczym nie umniejsza rangi i jedyności Jahwe /Tamże, s. 165.

+ Transcendentność Boga obecna w dziejach świata i w człowieku dzięki hipostatycznej unii w Jezusie Chrystusie. Trzeci etap objawienie rozpoczyna się od wcielenia. W pełni objawienia „Bóg ukazuje misterium swego bytu transcendentnego oraz swojej obecności w dziejach świata i w człowieku dzięki hipostatycznej unii w Jezusie Chrystusie. Z jednej strony jest to jeden jedyny Bóg bytujący w 3 osobach Boskich, czyli Bóg w Trójcy Świętej jedyny (transcendencja), z drugiej zaś Syn Boży wcielony w ludzką postać Jezusa Chrystusa dla odkupienia człowieka, uwielbiony w swej ludzkiej naturze w chwili zmartwychwstania (zmartwychwstanie Chrystusa), a dzięki swemu drugiemu wcieleniu obecny we wspólnocie Ludu Bożego, która jest Mistycznym Ciałem Chrystusa (immanencja). Relacja człowieka do Boga interpretowana w kategoriach miłości i dziecięctwa Bożego jako najbardziej oryginalnych idei spośród wszystkich religii świata (absolutny charakter chrześcijaństwa), oraz stworzona dla realizacji zjednoczenia człowieka z Bogiem specjalna wspólnota religijna, zwana Kościołem – wyznacza zarówno teologiczną treść normatywna doktryny NT o Bogu (reguła wiary, teologia), jak i określa specyficzne formy oddawania czci Bogu (adoracja, kult)” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.

+ Transcendentność Boga obecna w historii. „Ci zatem, którzy się nawracają, zostają przez Ducha Świętego wyprowadzeni z orbity „sądu”, wprowadzeni zaś do tej Sprawiedliwości, która jest w Jezusie Chrystusie – gdyż ma ją od Ojca (por. J 16, 15) jako odzwierciedlenie świętości trynitarnej. Jest to sprawiedliwość Ewangelii i Odkupienia, sprawiedliwość Kazania na górze i Krzyża, która sprawia oczyszczenie sumień przez Krew Baranka. Jest to z kolei ta sprawiedliwość, jaką Ojciec oddaje Synowi oraz wszystkim, którzy z Nim są zjednoczeni przez prawdę i miłość”. W sprawiedliwości tej Duch Święty, który jest Duchem Ojca i Syna – który „przekonywa świat o grzechu” – objawia się i uobecnia w człowieku jako Duch życia wiecznego” (Dominum et Vivificantem 48). „Do Ducha Świętego zwraca się myśl i serce Kościoła przy końcu dwudziestego wieku i w perspektywie trzeciego tysiąclecia od przyjścia na świat Jezusa Chrystusa, gdy stajemy w obliczu wielkiego Jubileuszu, którym Kościół pragnie uczcić to wydarzenie. Przyjście to mierzy się skalą czasu jako wydarzenie przynależące do dziejów człowieka na ziemi. Stosowana powszechnie rachuba czasu określa poszczególne lata, stulecia i tysiąclecia wedle tego, jak przebiegają one przed lub po narodzeniu Chrystusa. Równocześnie zaś wydarzenie to oznacza dla nas, chrześcijan, według słów Apostoła „pełnię czasu” (por. Ga 4, 4), gdyż w nim dzieło człowieka zostały dogłębnie przeniknięte „miarą” Boga samego: transcendentną obecnością wiecznego „Teraz”. Tego, „Który jest, Który był, i Który przychodzi”. Tego, który jest „Alfą i Omegą, Pierwszym i Ostatnim, Początkiem i Końcem” (Ap 1, 8; 22, 13). „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16). „Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty (…), abyśmy mogli otrzymać przybrane synostwo” (Ga 4, 4 n.). Dokonało się zaś owo Wcielenie Syna-Słowa za sprawę Ducha Świętego” (Dominum et Vivificantem 49).

+ Transcendentność Boga objawia się w hierofani. Sacrum trudno zdefiniować. Z całą jednak pewnością można orzec, że jest ono przeciwieństwem świeckości (profanum od pro fano - przed, poza świątynią), czyli tego, co nie jest bóstwu oddane, co nie jest bóstwem i nie posiada cech religijnych. Wiele o sacrum mówią także hierofanie, czyli coś co je objawia (z greckiego hieros = święty i phainomai = pokazywać się). Człowiek otrzymuje wiedzę o sacrum, gdyż ono przejawia się, pokazuje się. Jak teofania w teologii objawia Boga, tak hierofania objawia sacrum. Największą hierofanią dla chrześcijan jest wcielenie się Boga w Jezusa Chrystusa (Por. M. Eliade, Sacrum i profanum, Warszawa 1999, s. 7). Można sacrum opisać jako to, co doświadcza się jako moc (van der Leeuw), jako całkowicie inny (Otto), jako ostateczna realność (Wach). Bliskie temu terminowi są: absolutna realność, bycie, wieczność, boskość, źródło życia (Por. A. Małachowski, Objawiające się Sacrum, Wrocław 1999, s. 58). Sz1 17

+ Transcendentność Boga odczuwana przez człowieka spotykającego Boga. Owocem tego spotkania jest zatem akt religijny, czyli zawierzenie Bogu. Obejmuje on w pier­­wszym rzędzie intelektualną asercję jego osoby jako realnej, wszechmogącej, trans­cen­den­tnej (innej niż otaczająca rzeczywistość), immanentnej (bez niej nic nie istnieje) i świę­tej, któ­ra jest miłością i której tajemnicę podmiot przyjmuje w postawie adoracji. Asercja ta jest za­tem rodzajem poznania, które ma charakter intelektualny i czasami przybiera postać dys­kur­sywno-pojęciową, a czasami intuicyjną. Nie mamy tu też do czynienia z „wy­cinkowym spo­strzeżeniem, lecz długofalowym fenomenem poznawczym człowieka” /S. Kowalczyk, Bóg i człowiek w doświadczeniu religijnym w literaturze filozoficznej, [w:] Bóg i człowiek w doś­wiadczeniu religijnym, red. W. Słomka, KUL, Lublin 1986, s. 75/. Jako że prze­ży­cie to dotyczy całej osoby ludzkiej, z elementem poznawczym będzie łączyło się również za­an­gażowanie emocjonalne, w którym – jak to wynika z przytoczonego wyjaśnienia Mie­czy­sła­wa Gogacza – najbardziej istotnym elementem jest miłość. W niej bowiem człowiek do­ko­nu­je samotranscendencji oraz staje się wrażliwy na wartości wyższe, ku którym motywuje wo­lę, co rodzi z kolei postawę gotowości do respektowania norm etycznych. Choć postawa mi­łości stawiana jest tu na pierwszym miejscu, towarzyszy jej cała gama innych poruszeń afek­tywnych, które opisuje w swojej książce pt. Świętość Rudolf Otto” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 30.

+ Transcendentność Boga odrzucana przez medytacje wschodnie. List Kongregacji Nauki Wiary do Biskupów Kościoła Katolickiego z 1989 roku negatywnie ocenia praktyki okultystyczne. Porusza on problem asymilacji technik medytacji wschodnich do modlitwy chrześcijańskiej. Czytamy w nim m.in., że „modlitwa chrześcijańska wzdryga się przed bezosobowymi lub skoncentrowanymi na „ja” technikami, które mogą wytworzyć automatyzm, prowadzić do zamknięcia się w sobie, niezdolność do otwarcia się na transcendentnego Boga”. A tak się przecież dzieje w przypadku Medytacji Transcendentalnej lub jogi. Dokument stwierdza, że oświecenie lub wyższe poznanie (gnoza) nie sprawia, że wiara chrześcijańska staje się czymś niepotrzebnym. List przypomina także, iż błędne formy modlitwy, które pojawiły się w ciągu historii Kościoła, dzisiaj na nowo cieszą się zainteresowaniem jako psychologiczna lub duchowa pomoc oraz środek na szybkie znalezienie Boga. Katechizm Kościoła Katolickiego bardzo rygorystycznie podchodzi do problematyki związanej z praktykami okultystycznymi. Pomimo, iż wymienia tylko niektórych z nich, daje jednak do zrozumienia przez analogię, że wszelkie okultystyczne praktyki są w jawnej sprzeczności z cnotą religijności i jako takie zrywają komunię z Bogiem i Jego Kościołem. Kodeks Prawa Kanonicznego zdaje się również występować przeciw praktykom, które pogwałcają autentyczna wiarę Kościoła. Stwierdza on, iż odstępca od wiary, heretyk lub schizmatyk podlega ekskomunice wiążącej mocą samego prawa (KPK, kan. 1364; por. także kan. 751; 1366; 1367; 1369). 

+ Transcendentność Boga odrzucona przez filozofię procesu. „Pierwotny aspekt natury Boga w ujęciu Whiteheada wskazuje na pewne rysy transcendencji Jego natury wobec świata, ale jest to tylko jeden aspekt. Co prawda, ujęty w nim Bóg wykracza poza ramy realizacji bytów aktualnych, to jednak jest też z nimi ściśle powiązany. Wkracza bowiem w twórczy proces przyrody, nie mogąc pozostać poza jej oddziaływaniem. Bóg nie jest Bytem Transcendentnym, ani w swoim istnieniu, ani w swoim działaniu. Według Whiteheada, kompleks zdarzeń, które budują obraz procesualistycznej, zmiennej rzeczywistości otwartej nieustannie na realizację nowości (novelty) staje się płaszczyzną, na której wtórna, skutkowa natura Boga osiąga swoją – na coraz wyższym poziomie – kompletność, określoność, świadomość /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 181/. Stanowisko Whiteheada dotyczące zagadnienia transcendencji Boga polaryzuje się także na kartach Science and the Modern World, gdzie stwierdza jednoznacznie, że istnienie Boga to „coś ostatecznie irracjonalnego”. Chociaż jest On podstawą wszelkiej konkretnej aktualności, to jednak sam nie jest konkretny. Więcej, podkreśla Whitehead, nie można Go ujmować „jako podstawę sytuacji metafizycznej wraz z jej najgłębszą aktywnością”, gdyż należałoby wówczas przypisać Mu autorstwo nie tylko obecnego w świecie dobra, lecz także i zła /Tamże, s. 182/. Interpretacja Autora Modes of Thought idzie zatem w kierunku pojmowania Boga jako „najwyższej przyczyny ograniczeń”, która na mocy swej natury oddziela dobro i zło. Wiąże się to także z estetycznym wydźwiękiem jego metafizyki, według której Bóg jest „Poetą świata”, który prowadzi go do realizacji maksymalnego poziomu prawdy, dobra i piękna” /Tamże, s. 183.

+ Transcendentność Boga odrzucona przez materialistów; materialiści przyjmują, że materia jest Bogiem. „W rozumowaniu Hawkinga prawidłowości przyrody zostają potraktowane jako absolutne. Zaistnienie wszechświata staje się logiczną koniecznością. W pewnym sensie zostaje tu powtórzony dowód ontologiczny, uzasadniający realne istnienie Bytu Absolutnego, tylko że w odniesieniu do świata materialnego. Ponieważ prawidłowości przyrody są wyrażone za pomocą pojęć matematycznych, mamy więc do czynienia z platońskim potraktowaniem matematyki aż do przyjęcia poglądu, że idee matematyczne muszą „przyoblec się” w materię. Zauważa to również Hawking, który stwierdza, że „nawet jeśli istnieje tylko jeden, wyjątkowy zestaw możliwych praw, jest to tylko układ równań” i następnie zadaje pytanie: „czym jest to, co tchnęło iskrę w te równania i stworzyło Wszechświat, aby mogły nim rządzić? Czy ostateczna, jednolita teoria jest tak wszechmocna, iż potrafi sama spowodować własne powstanie?” (S. Hawking, Czarne dziury i wszechświaty niemowlęce, Warszawa 1995, s. 140)” /A. Lemańska, Prawidłowości przyrody a stanowisko kreacjonizmu, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 41-45, s. 43/. „Przy stanowiskach odrzucających istnienie Boga konieczne staje się absolutyzowanie prawidłowości. Ponadto, wytłumaczenie niezwykle precyzyjnego dostrojenia prawidłowości przyrody tak, by w kosmosie mogło powstać życie, z reguły odwołuje się do szczęśliwego zbiegu okoliczności – kosmos byłby zatem przypadkowy, my sami również bylibyśmy dziełem przypadku. Jeśli nie przyjmujemy absolutyzacji prawidłowości, jeżeli odrzucamy ich platońskie ujęcia, jeśli nie godzimy się na przypadek, to pozostaje nam stanowisko uznające, że wszechświat nie jest samodzielny bytowo, jest przygodny, jest stworzony przez Byt Absolutny, transcendentny w stosunku do przyrody. Byt Absolutny narzuca prawidłowości przyrodzie, jest ich przyczyną, tak samo, jak jest przyczyną zaistnienia wszechświata” /Tamże, s. 44.

+ Transcendentność Boga odrzucona przez Whiteheada. Bóg według Whiteheada jawi się jako Byt Aktualny charakteryzujący się posiadaniem dwóch różnych aspektów swojej natury – pierwotnej i wtórnej. Owszem, jest to Byt wyróżniony: w swej pierwotnej naturze jest podmiotem oddziaływania przedmiotów wiecznych na stający się świat, procesowi ewolucji poddaje preferowane przez siebie „cele zaczątkowe”, wyznacza zakres „pola racjonalności”, jest gwarantem spełniania kanonów estetyki i obowiązywalności praw logiki, stanowi główną egzemplifikację wszelkich praw, którymi rządzi się procesualnie pojęta przyroda. Bóg w metafizycznej wizji Whitehaeda zdaje się mieć jednak wiele ograniczeń: nie jest Przyczyną istnienia świata (każdy bowiem byt ze swej natury jest autokreatywny); Jego własne istnienie i doskonałość uzależniona jest od koniecznego włączenia się w proces kosmosu (aspekt natury wtórnej); jak inne byty aktualne uczestniczy w procesie stawania się świata; jest więc zmienny i wewnętrznie złożony oraz nie jest nieskończony. Znika tutaj zatem fundamentalna charakterystyka Boga w kategoriach Jego absolutności, gubi się Jego transcendencja i niezależność od świata oraz prawda o Bogu jako Osobie i – w konsekwencji – o człowieku jako osobie F1 220.

+ Transcendentność Boga odrzucona w filozofii procesu Whiteheada A. N. „Intelekt Boga jest źródłem wszelkiej harmonii, uporządkowania bytów, ich inteligibilności; Jego Wola zaś jest podstawą wszelkiego dobra, celowych działań, realizowania miłości – zwłaszcza na płaszczyźnie relacji osobowych, wyznaczających fundamentalne odniesienie człowieka do Niego w postaci aktu religijnego. Problematyka związana z charakterystyką Bytu Bożego w aspekcie Jego życia osobowego w ujęciu Whiteheada niesie wiele niejasności. Otóż, na pierwszy plan wysuwa się tu kwestia ujmowania Boga w Jego statusie ontycznym. Z pewnością, nie jest On Bytem substancjalnym, jedynym podmiotem swojego istnienia oraz „treści” swej istoty. Jest Bytem Aktualnym cieszącym się odgrywaniem szczególnej roli w nurcie procesu przyrody, ale nie jest jej niezależną w istnieniu i działaniu transcendentną przyczyną. Jakkolwiek przypisuje Mu Autor Religion in the Making kilka cech posiadających znaczeniowe konotacje z terminem ‘osoba’, jak: mądrość, racjonalność, bycie współczującym towarzyszem ludzkich cierpień, czy bycie Poetą świata, to jednak są to tylko konwencjonalne antropomorfizmy, próby ujęcia pewnych symbolicznych „cech”. Bóg Whiteheada nie jest to Byt w pełni osobowy, ponieważ Jego wola wydaje się być ograniczona poprzez swobodną kreatywność bytów aktualnych, dla których jest czynnikiem limitującym. Jego intelekt zaś zyskuje świadomość jedynie we wtórnym aspekcie Jego natury, w którym też osiąga aktualność. Ostatecznie więc, Bóg nie jest bytem w pełni doskonałym – musi włączać się w proces stawania się świata, aby zyskiwać coraz wyższe poziomy realności oraz świadomości. Wraz z całym kosmosem zmierza w kierunku doskonałej wizji estetycznej: prawdy, piękna i dobra” /Tamże, s. 217.

+ Transcendentność Boga odrzucona w filozofii procesu Whiteheada. Bóg według Whiteheada jawi się jako Byt Aktualny charakteryzujący się posiadaniem dwóch różnych aspektów swojej natury – pierwotnej i wtórnej. Owszem, jest to Byt wyróżniony: w swej pierwotnej naturze jest podmiotem oddziaływania przedmiotów wiecznych na stający się świat, procesowi ewolucji poddaje preferowane przez siebie „cele zaczątkowe”, wyznacza zakres „pola racjonalności”, jest gwarantem spełniania kanonów estetyki i obowiązywalności praw logiki, stanowi główną egzemplifikację wszelkich praw, którymi rządzi się procesualnie pojęta przyroda. Bóg w metafizycznej wizji Whitehaeda zdaje się mieć jednak wiele ograniczeń: nie jest Przyczyną istnienia świata (każdy bowiem byt ze swej natury jest autokreatywny); Jego własne istnienie i doskonałość uzależniona jest od koniecznego włączenia się w proces kosmosu (aspekt natury wtórnej); jak inne byty aktualne uczestniczy w procesie stawania się świata; jest więc zmienny i wewnętrznie złożony oraz nie jest nieskończony. Znika tutaj zatem fundamentalna charakterystyka Boga w kategoriach Jego absolutności, gubi się Jego transcendencja i niezależność od świata oraz prawda o Bogu jako Osobie i – w konsekwencji – o człowieku jako osobie F1 220.

+ Transcendentność Boga odrzucona Whitehead głosi, że bipolarny (dwubiegunowy) charakter natury Boga nie zakłada jej doskonałości. Odwiecznie istniejący świat nie jest Jego stworzeniem i jest dla Niego konieczny – jest płaszczyzną manifestacji skutkowego aspektu Jego natury, która zresztą wymaga ciągłego doskonalenia się. Bóg Whiteheada jest więc zmienny, nie jest Osobą, nie jest transcendentną Przyczyną, na korzyść przeakcentowania Jego immanencji w strukturach przyrody. Największy kontynuator myśli Autora Modes of Thought, Ch. Hartshorne, powie nawet wprost, iż świat jest „ciałem” Boga F1 17.

+ Transcendentność Boga odrzucona Whitehead głosi, że bipolarny (dwubiegunowy) charakter natury Boga nie zakłada jej doskonałości. Odwiecznie istniejący świat nie jest Jego stworzeniem i jest dla Niego konieczny – jest płaszczyzną manifestacji skutkowego aspektu Jego natury, która zresztą wymaga ciągłego doskonalenia się. Bóg Whiteheada jest więc zmienny, nie jest Osobą, nie jest transcendentną Przyczyną, na korzyść przeakcentowania Jego immanencji w strukturach przyrody. Największy kontynuator myśli Autora Modes of Thought, Ch. Hartshorne, powie nawet wprost, iż świat jest „ciałem” Boga F1 17.

+ Transcendentność Boga odrzucona, Bóg jest immanentny w naturze i w niej się określa; tak jak w filozoficznym nurcie krausizmu. Fernardo de Castro napisał Sermón del terremoto, przedstawione na dworze Izabeli II 1 listopada 1861 (był tam św. Antoni Maria Klaret) J. A. Agud Martínez, Fernardo de Castro: un ejemplo de conflicto entre fe y cultura en la España del s. XIX, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 265-274, s. 267. Ostrzegał w swym dziele przed zbliżającą się rewolucją. Prezentował chrześcijańską wizję rozwoju społecznego, kompatybilną z postępem i wolnością. Referat El discurso acerca de los caracteres históricos de la Iglesia española odczytał 7 stycznia 1866 wstępując do Real Academia de la Historia. Przedstawił wizję katolicyzmu liberalnego. Wywołał żywą polemikę w mediach intelektualnych. Menéndez y Pelayo oskarżał go o próbę sekularyzacji Kościoła w Hiszpanii Tamże, s. 268. W La Memoria testamentaria zamieścił swoją bibliografie religijną Tamże, s. 269. Bóg, tak jak w filozoficznym nurcie krausizmu, nie jest transcendentny, jest immanentnie w naturze i w niej się określa Tamże, s. 270. Jezus Chrystus jest tylko człowiekiem, który najlepiej zrozumiał Boga przez wiarę i życie religijne. Kościół niczym nie różni się od innych społeczeństw. Castro nie uznał dogmatu o nieomylności papieża (Sobór Watykański I; 1870). Katolicyzm według niego zniekształcił chrześcijaństwo, a od Wielkiej Schizmy zachodniej (Innocenty III) stał się tylko instytucją polityczną należącą tylko do tego świata Tamże, 271.

+ Transcendentność Boga odzwierciedlona w osobie ludzkiej. Poznanie Boga analogiczne nasiliło się w wieku XX. „Z początkiem XX wieku nastąpił wzrost zaufania do analogii zachodzącej w świecie realnym oraz analogii między Stwórcą i stworzeniem. Uznano możliwość dojścia do wiedzy o Bogu, kiedy punktem wyjścia jest wiedza o świecie. Personalizm wpłynął na nową interpretację ludzkiego poznania. J.R. Illingworth konsekwentnie rozważał osobę ludzką jako analogiczny symbol tego, co Bóg posiada w transcendentnej doskonałości i co w ograniczonym stopniu zostało udzielone człowiekowi. Antropomorficzny element teologii zneutralizowany został teomorficzną teorią ludzkiej natury. Jest to kolejna próba przezwyciężenia heterogeniczności skończonego i nieskończonego bytu oraz wprowadzenia na nowo do refleksji filozoficzno-teologicznej analogii między Bogiem a światem” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 502.

+ Transcendentność Boga podkreślana w modelu trynitologicznym transcendentalnym. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model psychologiczny, połączony z agapetologicznym. Duch Święty jest Miłością uosobioną, po prostu Miłością, albo Wolą. Według Cz. Bartnika wielu współczesnych teologów – „Jan Paweł II, Hans Urs von Balthasar, Jean Galot, Bruno Forte, Jürgen Werbick i liczni inni bazują na modelu agapetologiczno-komunijnym”. Duch Święty jest Osobą „Współumiłowaną” (condilectus), Miłością spełniającą Obie pierwsze Osoby, jest Uosobieniem Ekstazy Miłości. Wszyscy oni mieszczą się całkowicie w schemacie zachodnim pochodzenia Ducha Świętego. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model „rodzinny”. Trójca Święta widziana jest jako Rodzic, Rodzicielka, Dziecko. Duch Święty byłby widziany symbolicznie jako pochodzący od Obu: Ojca i Syna. Byłby to schemat zachodni. Tymczasem Ojcowie Kapadoccy, którzy powyższym symbolem się posługiwali, dalecy byli od schematu zachodniego. Ich personalizm trynitany był związany mocno z wschodnim schematem ekporeusis. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model transcendentalny. Duch Święty określany jest w nim jako Dobro, co wiązane jest z przymiotem Boga pojmowanego jako Absolut. Taki model był konsekwencją schematu Filioque, radykalnie substancjalną jego interpretacją /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 250/. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model racjonalno-jaźniowy, traktowany przez Bartnika za najtrafniejszy. Jeden Bóg widziany jest jako Trzy Współrelacje, pozostające całkowicie sobą. Model ten jest syntezą Filioque ze Spirituque, jako że każda z tych relacji jest jednocześnie istotowo absolutnie „konieczna” dla dwu pozostałych. Tak więc, po pierwsze Syn jest absolutnie konieczny dla Ducha Świętego (tak mówi schemat Filioque) a Duch Święty jest konieczny dla Syna (o tym mówi schemat Spirituque). Stwierdzenie, że Duch Święty jest Pleromicznym Spełnieniem Relacji: Ojciec-Syn, bardziej odpowiada schematowi Filioque. Mowa o Trzech Jaźniach absolutnych, w których Duch Święty jest „Ja Społecznym”, „My Społecznym”, jeszcze bardziej to przekonanie umacnia /Tamże, s. 251.

+ Transcendentność Boga podkreślana w teologii apofatycznej. Teologia aporią w swej całości. Poznanie pozytywne ciągle uświadamia, że za tym, co wiadome, kryje się nieskończona tajemnica. Im więcej poznajemy, tym więcej pytań. Poznanie apofatyczne z kolei uświadamia, że jednak coś powinniśmy wiedzieć, że Objawienie polega na ujawnianiu, na odkrywaniu Misterium, a nie na jego zakrywaniu. Nie wystarczy tylko jedna z wymienionych dwóch teologii. Nie wolno mieć postawy jednostronnej. Trzeba cenić i realizować oba sposoby prowadzące do poznania Boga i mówienia o Nim. Nie ma jakiegoś trzeciego sposobu. Teologia apofatyczna i katafatyczna nie zlewają się w jakąś jedną teologię wyższego rodzaju, mówiącą, że Bóg wszystko przekracza, że nie możemy nic o Nim powiedzieć, bo jest ponad wszystkim (droga eminencji, hiperbole-hiperbola, od hyperballein-wychodzić ponad). Tego rodzaju droga byłaby aporią skondensowaną radykalnie, do tego stopnie, że nie miałyby sensu żadne poczynania, bo każde z nich powoduje pojawienie się jeszcze większych zagadek. Ponad obiema drogami nie jest jakaś hiperteologia, lecz tylko droga mistyczna. Synteza dokonuje się nie w refleksji rozumu ludzkiego, lecz w postawie poznawczej ogarniającej całego człowieka i dokonującej się w głębi rdzenia osoby ludzkiej. Metodą teologii jest analogia, wskazująca na podobieństwa i niepodobieństwa. Metodą życia mistycznego jest anagogia, poznanie bezpośrednie, które nie potwierdza i nie neguje, przyjmuje bez refleksji rozumu ludzkiego /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 153/. Teologia apofatyczna nie odrzuca istnienia Prawdy, podkreśla tylko jej transcendentność i zwraca uwagę na to, że w pewnym momencie trzeba zawiesić rozumowanie i zanurzyć się duchowo w obecności Boga. Wszystko to Dionizy Pseudo Areopagita rozumiał doskonale i przedstawiał w formie systemu ukazującego całość bytów w hierarchicznym uporządkowaniu. Poznanie ludzkie nie jest ani światłem, w którym widzimy wszystko, ani ciemnością, w której nic nie widzimy. Afirmujemy czy negujemy tylko treść wypowiedzi, a nie Boga takiego, jakim jest. System tearchiczny Dionizego nie ma na celu wyjaśnienie wszystkiego, lecz prowadzenie człowieka ku kontemplacji. W miarę zbliżania się do szczytu hierarchii, słowa coraz bardziej zmieniają się w symbole. Człowiek wydobywa się z ludzkich obrazów, wchodząc w obszar bezsłownego spotkania Boga żywego. Słowa są tylko skrótem, szkicem tego, co człowiek przeżywa w bezpośredniej obecności Boga, zanurzając się w Nim /Tamże, s. 154/. W czystej ciszy nie ma miejsca na omyłkę /Tamże, s. 155.

+ Transcendentność Boga podkreślona w wydarzeniu poczęcia Jezusa. Ciemności prekosmiczne rodzą światło. „Jak dzień wyłania się z nocy, tak człowiek bliski naturze wyobraża sobie powstanie świata widzialnego za sprawą światła jako przebudzenie lub wyrośnięcie z prekosmicznej ciemności. „Brama ciemnej niewiasty” znajduje się za plecami wszelkich rzeczy, które dążą ku światłu. Nocy przypadają w udziale charakterystyczne rysy matki, z której ciemnego łona bierze początek dzień. […] Wszystko, co wyłania się z ciemności, powraca do niej. Szczególnym symbolem tajemniczego, ciemnego łona matki w ogólności, a w szczególności macicy jest, oprócz […] kalebasy i jaja, również muszla, która w Chinach przyporządkowana jest żeńskiej zasadzie bytu jin i w tekście z XI wieku opisana następująco: „Brzemienna perłą, owoc przypomina w łonie ciężarnej kobiety”. Spoczywająca w głębinach muszla zapładniana jest przez moce nieba (błyskawica, piorun, promienie księżyca) i pozwala perle rosnąć w swoim wnętrzu. W średniowiecznych tekstach chrześcijańskich „drogocenna niebiańska perła” pojawia się jako wizerunek „nie dającego się ująć w słowa światła, którym jest Pan”. Sama Maria może być określana mianem „muszli czystej, która poczęła z kropel boskiego deszczu i pozwoliła rosnąć jaśniejącej perle” /Otóż nie!, Opis Ewangelisty Łukasza jest jedyny, różni się od wszystkich innych właśnie tym, że nie ma tam nic przychodzącego od Boga i poczynającego dziecię Jezus. Łukasz pozostawia transcendentalną przepaść; mówi o działającym Bogu, a później o skutku tego działania, ale nic nie mówi o tym, w jaki sposób działanie Boga dotarło do Matki Pana/. U gnostyków perła jest zarówno symbolem uwikłanej w materię, ale tęskniącej za światłem duszy, jak i niebiańskiego odkupiciela, który zstępuje w mroki świata, by zwrócić tę duszę (zagubioną świetlistą iskrę) światłości nieba. W słynnej „Pieśni o perle” (Dzieje św. Tomasza) czytamy, że leży ona w studni i jest strzeżona przez smoka” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 117.

+ Transcendentność Boga podważona w filozofii procesu. Kosmos w ujęciu A.N. Whiteheada (organiczny splot oddziaływań bytów aktualnych i obiektów ponadczasowych) nie potrzebuje dla swej egzystencji odwoływania się do żadnej transcendentnej przyczyny. Ze swojej natury, każdy byt aktualny cieszy się autokreatywnością. O jakimś wpływie Boga na świat można mówić jedynie w aspekcie oddziaływania przedmiotów wiecznych, które zapodmiotowane są w Jego pierwotnej naturze. W duchu filozofii procesu nie można z pewnością, mówić o jakiejkolwiek kreacji świata, ponieważ sam Bóg (Jego natura wtórna) domaga się ciągłego doskonalenia przez proces, w którym uczestniczy cały kosmos. Jak widać, rola Boga, Jego działanie wobec świata nie idzie tutaj po linii przyczynowania sprawczego; zostaje tu podważona Jego absolutność (transcendencja) i odrębność bytowa od świata F1 15.

+ Transcendentność Boga polega na tym, że nie może być wyrażony w żadnym obrazie, ale uobecnia się realnie w teofaniach, w Mesjaszu, w słowie, prawie, kulcie, działaniach, w stworzeniu, w dziejach. „Struktura formalna „mesjasza” jest jakby następstwem „konwer­gencji” nieba i ziemi, czyli wszechbytu. Mesjaństwo rodzi się na drodze spotkania się Boga z człowiekiem i człowieka z Bogiem. W terminologii biblijnej mówi się tu o „związku nieba z ziemią”. Cała historia to dzieje tego wiązania nieba i ziemi, a także czasu i wieczności. Niebo ma prymat nad ziemią i ostatecznie Zbawicielem jest tylko Bóg (Iz 33, 22; Jr 31, 20; Oz 11, 1-9), ale to nie wyklucza pośrednika: Jahwe jest Bogiem i Paste­rzem swego ludu, ale i David redivivus będzie pasterzem tego ludu w imieniu Boga (Ez 34, 23-24; 36, 26). Bóg jest transcendentny, nie może być też wyrażony w żadnym obrazie, ale uobecnia się realnie w teofaniach, w Mesjaszu, w słowie, prawie, kulcie, działaniach, w stworzeniu, w dziejach. Jahwe jest obecny w historii, choć nie utożsamia się z nią. Historia Go odsłania, realizuje Jego plany, biegnie ku „dniowi Jahwe”, a więc ku eschatologii personalnej. Wszystkie zdarzenia, nawet naj­mniejsze mają swój najwyższy punkt konwergencji (zbieżności) w Bogu (Jl 3-4; Za 14; Iz 24-27). W ten sposób Jahwe jest „Bogiem historycz­nym”, a Mesjasz jest centrum, kluczem, eschatonem i sensem historii; jest główną Kategorią historyczności. Dlatego też świat, ukierunkowując się w swych dziejach, biegnie ku Zbawicielowi osobowemu, ku Jezusowi, który właśnie jest „Mesjaszem-Chrystusem”. Idea mesjańska – jak widzimy – nie jest jakąś późniejszą nalepką na religii żydowskiej, lecz oddaje samo sedno żydowskiej wizji świata. Sed­nem tym jest osobowe spotkanie i przymierze między Bogiem i człowiekiem (Jr 31, 31). W głębi chodzi o eschatyczne spotkanie nieba z ziemią: „W owym dniu – wyrocznia Jahwe, odpowiem na pragnienia niebios, a one odpowiedzą na pragnienia ziemi” (Oz 2, 23). Idea mesjańska jest zatem pewną podstawową strukturą personalistycznej wizji bytu. Ozna­cza ona cały „proces mesjański”, ruch antropogenetyczny, historyczny i kosmiczny, zmierzający do stworzenia nowego świata na linii więzi czło­wieka z Bogiem: „Oto Ja stwarzam nowe niebo i nową ziemię” (Iz 65, 17; 66, 22; 2 P 3, 13; Ap 21, 1). W tym sensie Mesjasz jest Kategorią zbawczą: „I rzekł Zasiadający na tronie: Oto czynię wszystko nowe” (Ap 21,5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 525.

+ Transcendentność Boga połączona z immanencją w świecie. Bóg istnieje sam w sobie a jednocześnie potrafi stworzyć świat i przebywać w nim. „W teologii przeplatają się ujęcia, które raz podkreślają transcendencję Boga i Jego „niestyczność” ze światem, drugi raz immanencję, czyli wewnętrzną obecność w bycie. Należy odrzucić teorie idealistów niemieckich i „teologię procesu”, według których w samym Bogu miałaby zachodzić „interioryzacja”, czyli przechodzenie Boga od stanu zewnętrznego ku wewnętrznemu, oraz „eksterioryzacja”, czyli przechodzenie Boga od stanu Stwórcy ku stworzeniu. Katolicyzm przyjmuje, że Bóg jest bytem prostym i nie zachodzą w nim żadne przemiany od stanów „boskich” ku „nieboskim” i odwrotnie. Relacja do stworzenia nie określa Istoty Boga. Według więc teologii katolickiej Bóg jest ponad stworzeniem, przekracza je i nie rozwija żadnej relacji tożsamości „boskiej”. Nie głosimy jednak Boga „oderwanego” od stworzenia, „jednostronnego” i oddzielonego rzekomo absolutną przepaścią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 89/. Teologia katolicka łączy ideę Boga immanentnego w bycie stworzonym z ideą Boga transcendentnego. „Bóg jest ścisłą Transcendencją aż do „nadprzyrodzoności” (supernaturalis), czyli życia wewnętrznego, dla nas nieosiągalnego, a jednocześnie i ścisłą Immanencją aż do „naturalizmu” (connaturalitas), czyli do tożsamości ze stworzeniami. W rezultacie jest to więc misteryjne związanie Transcendencji z Immanencją bez ich zmieszania, utożsamiania lub tworzenia czegoś trzeciego. Szczególnym sposobem immanencji transcendentnego i „nadprzyrodzonego” Boga jest Jezus Chrystus. Zachodzi tu osobowy sposób związania Transcendencji z Immanencją” /Tamże, s. 90.

+ Transcendentność Boga połączona z ludzką immanentnością. Sobór Trydencki wyakcentował oba bieguny kontrowersji de auxillis divinae gratiae. Z jednej strony, tylko Bóg jest autorem usprawiedliwienia, które przerasta wszystkie kategorie czysto moralne lub jurydyczne i obejmuje całego człowieka, przemieniając go w wymiarze najbardziej intymnym i ontycznym. W tej przemianie osoba ludzka nie jest tylko biernym przedmiotem, lecz powinna współpracować z działaniem Bożym, odpowiadając na Boże wołanie. Sobór broni obu wymiarów: Bożej transcendencji i ludzkiej immanencji, świadomości absolutnej i radykalnej działania Bożego oraz wolności człowieka /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 11/. Opracowanie syntezy jest obowiązkiem teologów. Kwestia ta jest fundamentalna dla antropologii chrześcijańskiej. Dwie wielkie szkoły teologiczne: jezuicka i dominikańska, broniły poszczególnych wymiarów zagadnienia de auxiliis. Jezuici bronili fundamentalnej wolności człowieka, natomiast dominikanie podkreślali suwerenną władzę Boga. Pierwsi akcentowali odpowiedź człowieka na powołanie Boże, a drudzy nicość człowieka przed obliczem Boga. Ostatecznie, obie szkoły szukały syntezy. Przy okazji spór ukazywał wolność wypowiadania się w Kościele, wolność głoszenia poglądów teologicznych, tworzenia różnych modeli teologicznych, autentyczny teologiczny pluralizm. Dziś jest już jasne, że najpełniej można wyrazić Objawienie posługując się dwoma modelami myślenia, które, chociaż nie mogą być zbyt łatwo pogodzone, to jednak w sumie pozwalają dostrzec więcej niż każdy z nich osobno, przeciwstawiony drugiemu. W każdym razie, nie można zrozumieć sposobu myślenia ówczesnych tomistów, bez zrozumienia sposobu myślenia ówczesnych jezuitów Tamże, s. 12.

+ Transcendentność Boga połączona z różnymi realnościami ziemskimi w antropomorfizmach. Tradycja mądrościowa Starego Testamentu wpłynęła na kształtowanie się chrześcijańskiego dogmatu trynitarnego. Księgi Mądrościowe nie zawierają sformułowań trynitarnych, lecz zawierają doświadczenie Izraela, które zostało w Nowym Testamencie zinterpretowane tak, aby rozjaśniało tajemnicę Jezusa, czyli trynitarnie. Stary Testament nie interpretuje mądrości w formie niezależnej osoby. Jednakże mówienie o immanencji Boga w świecie zmusiło do takiego sposobu wyrażania się, który jest bardzo bliski interpretacji personalnej (Por. P. E. Bonnard, La Sagesse en personne annoncée et venue: Jésus Christ, Du Cerf, Paris 1966, s. 121-122). Stąd łatwo było chrześcijanom aplikować tradycję mądrościową do Jezusa z Nazaretu. On jest zasadą Boską jednoczącą rzeczywistość, sensem i celem historii, jako konkretna osoba. W Jezusie Chrystusie mądrość konkretyzuje się personalnie, jako „wyrażenie Boga” i spełnieni historii. On jest Synem Boga i synem ludzkim (Tamże, s. 153-157). Stąd ewidentny jest schemat trynitarny. E. Jacob w szerokim studium antropomorfizmów w wizji Boga Starego Testamentu, zwrócił uwagę na takie terminy, jak: anioł, oblicze, chwała, imię, mądrość. Są to sposoby prezentowania się Boga w formie ludzkiej, które otwierają drogę do Wcielenia. Antropomorfizmy wprowadzają do misterium Boga w Starym Testamencie dualność. Z jednej strony Bóg jest transcendentny, ponad wszelkimi konkretyzacjami, z drugiej zaś znajduje się (uobecnia, objawia) w różnych realnościach i formach (krzak gorejący, mądrość) E. Jacob, Le Dieu Vivat, Delachaux, Neuchâtel 1971 (=Teologie de l’Ancien Testament 1968, 29-94; /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 148.

+ Transcendentność Boga powiązana z immanentnością „Bóg, w którego wierzymy jako chrześcijanie, jest pełen paradoksów. Jest transcendentny i immanentny. Objawia się, zarazem się ukrywając w swoim ukrzyżowanym Synu. Odwieczny Bóg rodzi się w czasie jako Człowiek. Można mówić o Nim za pomocą oksymoronów, jak to uczynił Franciszek Karpiński w kolędzie Bóg się rodzi: „Ma granice Nieskończony”. Bóg jest zbyt wielki, by wyrazić Go za pomocą słów, a jednocześnie nie można o Nim milczeć. Dobrze wiedział o tym św. Paweł. Wyraził swoją świadomość słowami: „Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii” (1Kor 9, 16). Podjęta poniżej refleksja dokonana jest z perspektywy teologii homiletycznej fundamentalnej, która zajmuje się przede wszystkim podstawami kościelnej posługi słowa rozważanymi w świetle Objawienia Bożego, a także słowem Bożym w aspekcie historio zbawczym (Por. G. Siwek, W. Przyczyna, Metodologia teologii homiletycznej, w: Metodologia teologii praktycznej, red. W. Przyczyna, Kraków 2011, s. 78). Celem opracowania jest omówienie paradoksu, który wynika z jednej strony z trudności związanych z mówieniem o Bogu, który jest niepojęty, a z drugiej – z konieczności mówienia o Nim” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 319/. „Na początku nawiążemy do lingwistycznego zwrotu w filozofii, który rościł sobie prawo do wyrażenia całej rzeczywistości aż po zastąpienie teologii. Następnie zostanie omówiona rola języka w teologii, a po niej kwestia mówienia o Bogu i w Jego imieniu ujęta jako doświadczenie zbawcze. Po tym zaś, na kanwie wypowiedzi Orygenesa i Grzegorza z Nazjanzu, wykazana zostanie potrzeba homologii pojęć w wydarzeniu głoszenia-słuchania słowa Bożego. I wreszcie uzasadniona zostanie możliwość, a po niej konieczność mówienia o Bogu. Na koniec zaś owa konieczność mówienia o Bogu zostanie przedstawiona w kontekście drugiego przykazania Dekalogu o zakazie nadużywania imienia Boga. Całość refleksji zamknięta będzie wskazaniem na personalny wymiar mówienia o Bogu i głoszenia Dobrej Nowiny” /Tamże, s. 320/.

+ Transcendentność Boga powiązana z immanentnością w stworzonym przez Siebie świecie, Tomasz z Akwinu. Obecność Boga w strukturach całkowicie od Niego zależnej rzeczywistości nie stoi w jakiejkolwiek sprzeczności z prawdą o Jego totalnej transcendencji. Wręcz przeciwnie, zdaniem św. Tomasza, Absolut – Transcendentny Stwórca i w pełni doskonała Osoba, jest bliski każdemu konkretnemu bytowi, szczególnie bliski osobie ludzkiej. Wszelkie relacje jednak pomiędzy Nim a światem nie wynikają z konieczności Jego natury, lecz bytowego statusu tego ostatniego. W teologii naturalnej Twórcy filozofii procesu, Whiteheada, natura Boga otrzymuje złożoną, pojęciowo – logiczną strukturę. Należy podkreślić, iż Bóg nie jest tu transcendentną Przyczyną sprawczą istnienia i wewnętrznego uposażenia bytu. Na pierwszy plan wysuwa się tu bowiem zagadnienie bardzo mocno wyakcentowanej Jego immanencji. Zarówno w pierwotnym, jak i we wtórnym aspekcie swej natury Bóg wchodzi w proces stającego się kosmosu. Nie jest przy tym jakąś przyczyną zewnętrzną, lecz ogranicza się do określania pola racjonalności oraz proponowania poszczególnym bytom aktualnym „celów zaczątkowych”. Dla swego własnego rozwoju, musi wejść – zwłaszcza w swej naturze skutkowej – w procesualny bieg przyrody. Dzięki owemu włączeniu się w ewolucję świata, ten ostatni zyskuje racjonalność swych struktur, ład, harmonię; Bóg natomiast osiąga coraz wyższy stopień aktualności oraz realności. Wizja proponowana przez Autora Process and Reality niesie zatem koncepcję Jego natury w postaci jej „skrajnego inkarnacjonizmu”, co suponuje, że nie jest On Bytem Absolutnym, lecz Bytem Aktualnym nie w pełni niezależnym od kierunku ewolucji świata /Tamże, s. 201.

+ Transcendentność Boga powiązana z nową eschatologią. Izraelici pierwotnie wierzyli, że w pewnym momencie historii Jahwe wkroczy w stworzenie i odtworzy pierwotną rzeczywistość. Wydarzenie ostateczne nie miało być zupełnie nowym wejściem Boga w historię, lecz dopełnieniem objawień, które dokonywały się w przeszłości i dokonują obecnie. Eschatologia była pojmowana jako naturalne continuum teraźniejszości. Nowe trendy w pojmowaniu eschatologii zaczęły pojawiać się w czasie i po niewoli babilońskiej. Skutkiem tego był rozwój wiary w Boga jako bardziej transcendentnej istoty, przeniesienie wizji eschatologicznych z materialnej, świeckiej historii w sferę życia duchowego „narodu wybranego” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 31/. Początkowo wizje eschatologiczne uważano za już zrealizowane (np. wejście i objęcie na własność ziemi Kanaan). Prorocy działający po niewoli babilońskiej zaczęli postrzegać eschatologię w nieco innym świetle. Zmiany dotyczyły treści wydarzeń eschatologicznych jak również ich terminu. Wcześniej treścią tych wydarzeń był ziemski dobrobyt, w czasach niewoli babilońskiej zapowiedzi dotyczyły powrotu do ojczyzny i odbudowy świątyni. Z czasem spełnienie wydarzeń eschatologicznych zostało odsunięte na koniec historii. Realia życia po powrocie z niewoli wpłynęły istotnie na rozwój nowego spojrzenia na historię, a zwłaszcza na kwestie eschatologiczne. Zaczęła się rozwijać apokaliptyka żydowska /Tamże, s. 33/. Septuaginta, traktując osobę Boga z wielką ostrożnością, skierowała uwagę na rolę aniołów, przyczyniła się do popularyzacji angelologii w judaizmie. W tekstach mówiących o interakcji Boga ze światem zewnętrznym zastąpiła osobę Boga, ujmowanego coraz bardziej transcendentnie, osobą anioła, wkraczającego bezpośrednio w bieg spraw codziennego życia człowieka. O biegu historii istotnie miał zadecydować Mesjasz, od dawna zapowiadany przez proroków. Przywróci on pierwotne warunki i odnowi sytuację z ogrodu Eden, będzie też sądził i eliminował wszystko, co sprzeciwia się Jahwe. Pojawienie się Septuaginty uwidoczniło rozwój eschatologii dokonujący się w Piśmie Świętym /Tamże, s. 35.

+ Transcendentność Boga Poza granicami pojmowania ludzkiego i zrozumienia jest Bóg, dlatego nie można dowieść czegokolwiek o Bogu. „Z pewnością kariera kościelna Barlaama potoczyła by się inaczej, gdyby nie to, że jeden z napisanych przez niego antyłacińskich traktatów, poświęcony krytyce zachodniego dogmatu o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna (Filioque), zawierał stwierdzenie o absolutnej nieosiągalności Boga przez ludzki rozum i o tym, że nie da się udowodnić żadnego sądu o Bogu. Pisząc przeciwko łacinnikom i ich próbom udowodnienia słuszności dodatku do Credo „i od Syna” Barlaam „odwołując się do teologii apofatycznej Pseudo-Dionizego, posłużył się bardzo oryginalnym dowodem: Bóg jest przecież niepoznawalny, dlatego łacinnicy powinni zaprzestać udowadniania poprawności swojej nauki o pochodzeniu Ducha Świętego. Jak bowiem można dowieść cokolwiek o Tym, Który znajduje się poza granicami wszelkiego ludzkiego pojmowania i zrozumienia? Łacinnikom i Grekom powinni wystarczyć święci ojcowie, którym dane było szczególne objawienie Boga. Przecież nawet sami ojcowie nie zawsze wyrażali się w sposób wyraźny, dlatego pozostaje jedynie sprowadzić naukę o pochodzeniu Ducha Świętego do sfery prywatnych opinii teologicznych, które nie przeszkadzają w osiągnięciu jedności Kościoła” (J. Meyendorff, Жизнь и труды свт. Григория Паламы, ВИЗАНТИНОРОССИКА, Sankt-Petersburg 1997, s. 52). W opinii Johna Meyendorffa, z którą nie można się nie zgodzić, Barlaam chciał sprowadzić problemy teologiczne do poziomu teologicznego relatywizmu (Zob. Tamże). Silne przywiązanie Greków do niezmienionego Symbolu Wiary oraz dbałość o precyzję terminologiczną w nauce o Trojcy Świętej spowodowała sprzeciw grona mnichów, na czele którego stanął św. Grzegorz Palamas. Św. Grzegorz (1296-1359) pochodził z arystokratycznej rodziny, jego ojciec był urzędnikiem cesarskim, a on sam od młodych lat, z powodu śmierci ojca, wychowywany był na dworze cesarza Andronika II. Ukończył pierwszy etap kształcenia wyższego w Bizancjum, był przygotowywany do pracy urzędniczej lecz sam wybrał sobie inną drogę życiową. Mając około dwudziestu lat wstąpił do klasztoru. W Bizancjum odżywała wówczas tradycja hezychastyczna, której centrum stanowiło praktykowanie modlitwy umysłu (modlitwy jezusowej)” /Łukasz Leonkiewicz, Kontrowersja palamicka: spór św. Grzegorza Palamasa z Barlaamem, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 231-246, s. 234/. „Mnich-hezychasta modlił się, by doświadczyć Boga i w kontakcie z Nim zmienić samego siebie, odzyskać utracone w raju podobieństwo Boże. Św. Grzegorz Palamas jako młody mnich spotkał się z uczniami św. Grzegorza Synaity (Grzegorz Synaita (1280-1346) – mnich, który zasłynął jako propagator i odnowiciel praktyk hezychastycznych w Bizancjum i na Bałkanach, których głównym celem było zapanowanie nad wszelkim ludzkim działaniem, dokonanie zintegrowania działalności ludzkiej i ukierunkowanie jej na cel ostateczny jakim jest Bóg, obecny w wizji światłości. Uczniowie Grzegorza rozpowszechnili tę praktykę modlitewną w wielu krajach, zapoczątkowując tym samym tzw. renesans hezychastyczny, który miał miejsce w Bizancjum, na Bałkanach i w Rosji w XIV wieku), od których nauczył się praktyki modlitewnej” /Tamże, s. 235/.

+ Transcendentność Boga poznawana przez ducha ludzkiego. Chrystus Pośrednikiem jedynym, jedyną drogą dla dojścia do Boga prawdziwego. Augustyn posiada dynamiczną i historyczną koncepcję człowieka. Podkreśla trzy elementy poznania Boga przez człowieka: 1) Stworzenie rozumne w jakiś sposób poznaje Boga jako autora tego świata; 2) lud żydowski doszedł do poznania Boga bez idolatrii; 3) chrześcijańskie poznanie Boga, jako Ojca Chrystusa, który gładzi grzechy świata, nie jest możliwe bez Chrystusowego objawienia (manifestari sine ipsius Filii manifestatione non potest (In Io. tr. 106, 4). Augustyn podkreśla aspekt profetyczny pośrednictwa Chrystusa w poznaniu prawdy stworzenia. Stosuje pojęcia form wiecznych (prawda, dobro, piękno, sprawiedliwość). Przyjmuje istnienie podmiotu najwyższego, z którym identyfikują się te pojęcia – formy uniwersalne. Decydującą rolę odgrywa neoplatońska teoria uczestnictwa, wcześniej schrystianizowana przez Orygenesa i św. Ambrożego a gruntownie przeanalizowana przez św. Augustyna. Augustyn głosi wraz z św. Pawłem (Rz 1, 19nn) uniwersalną możliwość dojścia do jakiegoś poznania Boga poprzez stworzenia i odpowiedzialność, która z niego wynika. Tylko duch może mieć jakąś wizję Boga, która jest różna od wizji, którą posiada o sobie samym /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 15-25, s. 15/. Wizja Boga odpowiada określonej formie poznania, dość słabej. Św. Augustyn przeciwstawia niezmienność Boga i zmienność, czasowość naszego ducha, który jest drogą dla poszukiwania transcendentnego sensu świata i człowieka. W ten sposób jednak głosi wielkość ludzkiej natury, pomimo jej ograniczeń. Człowiek jest zdolny nawiązywać kontakt z Bogiem i w Nim uczestniczyć. summae naturae capax est (De Trin. XIV, 4,6; XIV, 8, 11) Chrystus jest jedyną drogą dojścia do Boga-Miłości, który nas kocha i nam przebacza. Św. Augustyn widzi wielką rolę Wcielenia Słowa, dla spełniania roli jedynego Pośrednika między Bogiem a ludźmi. Jako człowiek jest drogą do Boga; jako Bóg jest celem tej drogi. Metoda św. Augustyna w poszukiwaniu Boga /Tamże, s. 16.

+ Transcendentność Boga przekraczającego wszystko nieskończenie w swym niewypowiedzianym majestacie. Krzyż Jezusa Chrystusa unicestwia wszelkie zło, a ostatecznie śmierć. „Denerwuje nas to, że Bóg nie może być chyba równocześnie wszechmocny i życzliwy, albowiem w przeciwnym razie nie dopuściłby zła. Zarysowuje się w ten sposób przed nami zupełnie fałszywy obraz Boga; dobrze by było, by trzymał się On z dala od świata w swym pełnym chwały odosobnieniu. Tymczasem znajduje się On w samym sercu stworzenia, solidarny ze wszystkimi uciskanymi, mieszkając równocześnie w światłości niedostępnej. W rzeczy samej Bóg jest transcendentny w swym niewypowiedzianym majestacie, nie jest słaby ani bierny, jak byty skończone; herezja głosząca cierpienie Boga oznaczałaby ostatecznie triumf zła. Niemniej, jak wykazali to liczni teologowie współcześni (J. Moltmann, H. U. Von Balthasar, W. Kasper i inni), stwarzając istoty wolne, mogące dobrowolnie kochać Boga, ale mogące dobrowolnie Go odrzucić, sam Bóg otworzył się na cierpienie, nie poza naszą skończoną słabością, lecz w swej nieskończonej potędze. To łaskawe i tajemnicze samoograniczenie się, nasuwające na myśl tsimsum z mistyki żydowskiej, ukierunkowane jest na krzyż Chrystusa. Samoograniczenie się Boga, Syn umierający, opiera się na pierwotnym i uprzednim samoograniczeniu się trynitarnym w stworzeniu skończonej wolności. Stąd wynika znakomite orzeczenie dogmatyczne Soboru Chalcedońskiego, zgodnie z którym podczas gdy ludzka i boska natura Chrystusa pozostają odrębne i niezmienione, Jezus, wszechmogący Bóg-człowiek, cierpi, umiera, płacze, doznaje głodu i znużenia, jest Człowiekiem, który wypędza demony i powstaje z grobu (communicatio idiomatum)” /L. Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo, “Communio” 6 (2002) 28-45, s. 40.

+ Transcendentność Boga przekroczona dzięki Duchowi Świętemu. Wspólnota ludzka, w jej miłości, jest obrazem Boga, obrazem wspólnoty trynitarnej. Już para małżeńska jest takim obrazem w Duchu Świętym, który nie tylko jednoczy ze sobą dwie osoby (kobietę i mężczyznę analogicznie do jednoczenia Ojca i Syna), lecz również dopełnia brak trzeciej osoby wspólnoty ludzkiej w jej relacji ze wspólnotą Trójcy Świętej. Duch Święty jest łącznikiem pomiędzy parą ludzi a Trójcą Osób Bożych. On spełnia rolę relacji, będąc relacją upersonifikowaną. W Nim dokonuje się transcendentne przejście, nie tylko pomiędzy stworzeniem a boskością, lecz też pomiędzy wspólnotą dualną a wspólnotą trynitarną. B123 2

+ Transcendentność Boga przesuwana do porządku słów w drugiej fazie rozwoju języka. Termin Bóg w pierwszej fazie języka (metaforycznej) jest elementem unifikującym. Słowo to oznacza osobowego ducha przyrody. „W drugiej fazie koncepcja transcendentnego Boga przesuwa się do centrum porządku słów. W trzeciej fazie kryterium rzeczywistości jest źródło doświadczenia zmysłowego w porządku natury, gdzie Boga nie da się znaleźć, a w bogów już się nie wierzy. Dlatego w trzeciej fazie języka słowo Bóg staje się niefunkcjonalne językowo, chyba, że zostanie ograniczone do specyficznych obszarów poza jej jurysdykcją. Przestrzeń mitologiczna zostaje oddzielona od przestrzeni naukowej wraz z pojawieniem się nowej astronomii siedemnastego wieku, a czas mitologiczny od czasu naukowego wraz z dziewiętnastowieczną geologią i biologią. Oba te rozwoje pomogły wypchnąć koncepcję Boga, nawet jako hipotezę, poza świat czasu i przestrzeni. Oskarżenie o tworzenie Boga jest jednym z najbardziej miażdżących oskarżeń dla pisarza trzeciej fazy, a przedmiot zwany niegdyś teologią naturalną nie wywiera obecnie większego wpływu kulturowego, z chwalebnym wyjątkiem Teilharda de Chardin” W047 50.

+ Transcendentność Boga przeżywana w płynącym czasie. Sympatia to przede wszystkim współcierpienie z Jezusem Chrystusem (tò sympatheîn autô), to wszczepienie w Jego mękę. Dokonuje się to w sakramencie chrztu. Termin ten kojarzy się również z miłością, której źródłem jest pascha Jezusa Chrystusa /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 152/. Chrystus zmarły i zmartwychwstały jest naszym aktualnym życiem, które koncentruje się w Eucharystii. Myśl św. Ignacego z Antiochii jest przepojona atmosferą mistyczno-kultyczną /Tamże, s. 153/. Zanurzenie w życie Chrystusa podczas uczestniczenia w Eucharystii oznacza, że eschatologia już jest rozpoczęta. Zbawienie, które w pełni nastąpi w przyszłości, już jest realizowane. Upływanie czasu splecione jest z aczasowym uczestniczeniem w transcendentnym życiu Boga. Dynamizm aktualnego konkretu wszczepiony jest w niezmienność pełni, która tkwi w śmierci Chrystusa, uobecnianej w każdej Eucharystii. W każdej Eucharystii pascha uobecniana jest jako wydarzenie aktualne, w teraźniejszości. Bieg czasu spleciony jest z pozaczasową teraźniejszością /Tamże, s. 162/. Św. Ignacy z Antiochii dostrzega wymiar temporalny wydarzenia historycznego Jezusa Chrystusa, który realnie umarł i zmartwychwstał (w ciele), jednak nie przywiązuje zbytniej wagi do następstwa czasu. Nie sięga nawet do sukcesji apostolskiej jako argumentu przeciwko heretykom /Tamże, s. 164/. Mało go też interesuje Stary Testament i historyczna perspektywa dzieła zbawienia. Można odnieść wrażenie, że u Ignacego wszystko się kondensuje w momencie obecnym i w pełnym napięcia oczekiwaniu pełni, która ma nadejść przyszłości. Również życie traktowane jest statycznie, jako zanurzenie się w jego pełni, już teraz, poprzez Eucharystię. Ignacy mówi wiele o dążeniu do doskonałości, ale nie traktuje tego jako fundamentu chrześcijaństwa. Fundamentem jest uczestniczenie w Eucharystii. Pełnia życia nie jest zdobywana przez wysiłek ascetyczny, lecz otrzymywana przez uczestnictwo sakramentalne: chrzest wszczepia w życie, Eucharystia napełnia życiem /Tamże, s. 164.

+ Transcendentność Boga przychodzącego do świata wyrażana słowami ludzkimi w teologii. Teologia wyraża słowami ludzkimi obecność i działanie Boga transcendentnego w świecie. Teozofia natomiast ma zwrot przeciwny. Chce dojść do Boga wychodząc od świata. Teozofia jest w tym podobna do filozofii, przy czym filozofia jest świadoma swoich ograniczeń: może jedynie stwierdzić istnienie Boga jako Absolutu. Teozofia idzie dalej, chce poznać Boga całkowicie, w Jego istocie, aby zawładnąć Nim, aby stać się Bogiem. Teozofowie mogą zaakceptować jakieś objawienie religijne pozytywne, ale później chcą je przekroczyć, iść dalej, poznawać o wiele więcej ponad to, co zostało objawione. Uważają oni, że w ten sposób sytuują się ponad religią, poznają więcej i potrafią to opisać. Do tradycji teozoficznej należy Böhme, Swedenborg i niektórzy kabaliści żydowscy. Dziś tradycja ta zwyrodniała, przekształciła się w „teozofizm”, będący popularną mieszanką tradycji teozofii zachodniej z motywami religii wschodnich. Wynikiem jest pomieszanie racjonalizmu z magią. Nic dziwnego, że tak wielu ateistów przekształca się w teozofów, a właściwie w „teozofistów”. Pod koniec XIX wieku teozofię reprezentowali: Bławatska, Sołowiow i Steiner. Teozofowie tworzyli wspólnotę mędrców (zainicjowanych), którzy zajmowali się przenikaniem sekretów boskich przyrody w sposób magiczno-naukowy. Owi nowi mędrcy chcieli dojść do pewności eksperymentalnej, którą nie dają nauki. Teozofowie korzystali często z filozofii spirytualizujących, których twórcami byli m.in. Bergson, czy H. James. Do tych teorii dodawali swoje przesądy. Tworzyli w ten sposób sakralny obłok, którego wnętrze znali jedynie wtajemniczeni. Dla profanów ich teorie wydawały się bez sensu, tymczasem służyły one jedynie jako przykrywka dla przesłania znanego tylko wybranym X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 464.

+ Transcendentność Boga przyjęła naturę ludzką, która przecież jest ograniczona i daleka od doskonałości Stwórcy. Wcielenie Syna Bożego według Grzegorza z Nyssy. „Elementem bardzo ważnym w ujmowaniu tajemnicy wcielenia Syna Bożego u Grzegorza z Nyssy jest jego doktryna o niepoznawalności Boga. Widoczny dystans występujący pomiędzy nieskończonością i doskonałością Boga a skończonością i ograniczonością stworzenia w tym również i człowieka, który owszem jest koroną stworzeń, lecz żadną miarą nie jest w stanie bezpośrednio poznać i opisać natury Stwórcy, został przez Nysseńczyka zauważony i opracowany w różnych aspektach, szczególnie w kontekście polemiki z racjonalizmem Eunomiusza. W tym Grzegorz różni się znacząco od Aleksandryjczyków, u których ten aspekt został zaledwie zarysowany, w jego ślady pójdzie później i wydatnie rozwinie tę doktrynę, która w historii teologii znana jest jako teologia apofatyczna /Por. W. Völker, Gregorio di Nissa. Filosofo e mistico, Milano 1993, 45 n/. Pytanie fundamentalne, które w kontekście tej doktryny należy postawić to: jak to możliwe, aby transcendentny, niepojęty, nieskończony Bóg przyjął ludzką naturę, która przecież jest ograniczona i daleka od doskonałości Stwórcy? Dlaczego i w jaki sposób się to dokonało, oraz jakie były skutki wcielenia?” /S. Strękowski (ks., Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 199/. „Bóg z miłości powołał człowieka do bytu, który istnieje po to, aby uczestniczył w Bożych dobrach. Do tego celu ludzka natura winna być odpowiednio wyposażona, czyli człowiek musiał być spokrewniony z Tym, w którego rzeczywistości miał brać udział” Tamże, s. 200. Dobrem danym człowiekowi jest nieśmiertelność, wieczność. Grzegorz z Nyssy nieśmiertelność łączy nie tylko z duszą ludzką, lecz po prostu z naturą ludzką.

+ Transcendentność Boga przyjęta przez Kartezjusza. Religia stanowi trwały element tego świata, wbudowany w system myśli kartezjańskiej. „Źródłem tego napięcia jest sama koncepcja Kartezjuszowego rozumu. „Wszelka podstawa prawdy i dobra zależy od Jego wszechmocy”, pisał filozof w liście do Mersenne’a /z 29 lipca 1648 roku (AT V, 224)/. W liście do More’a napisanym rok przed śmiercią, dodał: „nasz umysł nie jest miarą rzeczywistości ani prawdy” /List do More’a z 5 lutego 649 (AT v, 364)/. /Inaczej niż Renesans, gdzie „człowiek jest miarą wszechrzeczy”, a może w Renesansie ograniczało się to tylko do kosmosu?/ Innymi słowy, ponieważ natura Kartezjańskiego Boga, jako podstawy wszelkiej prawdy i dobra, nie może być ogarnięta przez rozum, filozofia ta nie tylko nie wyklucza religijnej wiary, ale czyni ją koniecznym składnikiem całości. […] Czy Pascal wierzył w rozum mniej niż Kartezjusz? Oczywiście nie, i tak samo nie był on w mniejszym stopniu przekonany, że rzeczywistość umyka ludzkiemu rozumowi. Bóg, jak pisze wielokrotnie Pascal, to Bóg ukryty, Deus absconditus. Różnica między jednym myślicielem a drugim sprowadza się faktycznie do różnicy temperamentów niż do różnicy światopoglądowej. Pascala niewątpliwie cechowała dużo intensywniejsza religijność niż Kartezjusza. Ale czy przez to był w mniejszym stopniu racjonalistą?” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 232/. Kartezjusz „Rozchodzi się on z racjonalistami w koncepcji transcendentnego Boga, dla którego w racjonalizmie nie ma miejsca, a wokół którego zbudowany jest cały system Kartezjański. Jakim określeniem winimy opatrzyć ów byt transcendentny to kwestia sporna. Jean Laport, jeden z największych znawców teologii siedemnastego wieku i myśli Kartezjusza, uważał, że „nie ma niczego bardziej odpowiedniego dla Kartezjusza niż Augustyńska teologia” /J. Laport, Le rationalisme de Descartes, Paris 1950, s. 329/. Koncepcja Boga, który jest kompletnie niepojęty wykazuje duże podobieństwo do Boga jansenistów, Boga obdarzającego łaską w sposób dla ludzkiego umysłu zupełnie arbitralny i umykającego zrozumieniu” Tamże, s. 323/. Racjonalizm kartezjański zakorzeniony jest w teologii Augustiańskiej.

+ Transcendentność Boga Słownictwo trynitarne zmierza ostatecznie do wzmocnienia przekonania o pośrednictwie Chrystusa a w konsekwencji do autentycznej drogi sakramentalnej i duchowej. W perspektywie gnostyckiej i, bardziej generalnie, w wizji realności zdominowanej przez temat Jedynego, który byłby pierwszym Źródłem, pierwszorzędną role odgrywa myśl i byt. Stąd pierwsza hipostaza, która pochodzi od Źródła, to „Inteligencja”. Jest to myśl, która myśli siebie samą, jest „causa sui”. Jednia znajduje się ponad tym Imieniem. W teologii chrześcijańskiej, przeciwnie niż w gnozie, podwójne pochodzenie, Logosu i Ducha, w ich zróżnicowaniu, mogą być wypowiadane w terminach, które znajdują się w obszarze ducha. Terminy te nie sięgają płaszczyzny jedynej i transcendentnej Istnienia boskiego, pomimo tego, że Logos i Duch są współistotne z Nim. Inteligencja stworzona, myśląca samą siebie i o innych, obdarzona wolą, nie może identyfikować się ze swoim istnieniem. Rozróżnienie spekulatywne między istnieniem i duchem pozwala na wyodrębnienie duszy stworzonej H40 65.

+ Transcendentność Boga stwarzającego ludzi na swój obraz i podobieństwo. Człowiek prawdziwy według św. Klemensa Aleksandryjskiego to nous, który jest w człowieku. Ludzkie nous poprzez inteligencję serca staje się podobnym do Rozumu Najwyższego, którym jest Słowo, i w ten sposób staje się w pełni bytem racjonalnym (Protr. 98). Orygenes głosił obraz i człowieczeństwo Boże w człowieku wewnętrznym, niewidzialnym, niecielesnym, niezniszczalnym i nieśmiertelnym (In Gn Hom. I 13; por. In Joh. II 3; XX 22). Natomiast św. Ireneusz z Lyonu głosił, że człowiek otrzymał obraz i podobieństwo przez pośrednictwo Słowa widzialnego, wcielonego (Adv. her. III 16,2, por. Epid. 22) T31.11. 81. W literaturze apokaliptycznej istnieje pluralizm teologiczny. Bóg jest w niebie, oddalony od ludzi, całkowicie inny. Tron majestatu otoczony jest płomieniami ognia, jak raj był strzeżony przez miecz płomienisty. On jest Najwyższy, Chwalebny i Uwielbiony. Ojciec niewidzialny, którego nikt nie może zobaczyć. Tetragram boski (Jahweh) nie może być wymawiany. Następuje powrót do starożytnego odpowiednika hebrajskiego (Adonai, greckie Kryrios). Chociaż tak bardzo oddalony, Bóg nie pozostaje na marginesie historii. Dzieje dokonują się według planu odwiecznego. W planie tym Izrael jest uprzywilejowany T31.12. 84.

+ Transcendentność Boga Trójca w sobie, transcendentna udziela się stworzeniu w postaci ekonomio-zbawczej. „Tożsamość Trójcy transcendentnej i immanentnej. Jedni teologo­wie przyjmują tylko Trójcę w sobie („metafizy­cy”), drudzy zaś tylko Trójcę immanentną światu („trynitaryści historio-zbawczy” – P. Schoonenberg, A. Hulsbosch, E. Schillebeeckx). Oba sta­nowiska są jednostronne. Trzeba przyjąć, że Trójca ekonomio-zbawcza jest zarazem Trójcą transcendentną. Trójca w sobie, transcendentna udziela się stworzeniu w postaci ekonomio-zbawczej (J. Danielou, H. U. von Balthasar, Y. Congar, B. Forte, Nella Filippi, K. Góźdź, K. Guzowski). W stworzeniu widzimy jedynie pewien znak Trójcy, obraz, ikonę. Znak ten prowadzi nas do pełni Trójcy w łasce eschatolo­gicznej (Trójca Pleromiczna)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 240.

+ Transcendentność Boga Trójjedynego kontemplowana przez człowieka. „Bóg jest duchem; potrzeba więc by czciciele Jego oddawali Mu cześć w Duchu i prawdzie” (J 4, 24) wypowiedział Chrystus w rozmowie z Samarytanką „Wielki Jubileusz, który będzie obchodzony przy końcu obecnego tysiąclecia i zarazem u początku następnego, winien być potężnym wezwaniem pod adresem tych wszystkich, którzy „czczą Boga i Duchu i prawdzie”. Winien równocześnie stać się dla wszystkich szczególną sposobnością do tego, ażeby rozważyć tajemnicę Boga Trójjedynego, który sam w sobie jest całkowicie transcendentny wobec świata, zwłaszcza wobec świata widzialnego, jest bowiem absolutnym Duchem: „Bóg jest duchem” (tamże); równocześnie zaś, w sposób tak przedziwny nie tylko przybliża się do tego świata, ale jest w nim obecny, staje się poniekąd względem niego „immanentny”, przenika go i ożywia od wewnątrz. Odnosi się to w szczególności do człowieka: Bóg jest w jego wnętrzu jako myśl, sumienie, serce; jest to rzeczywistość psychologiczna i ontologiczna, która rozważając św. Augustyn powiedział o Nim: „Ty byłeś bardziej wewnątrz mnie niż to, co we mnie najbardziej osobiste”. Słowa te ułatwiają nam lepsze zrozumienie słów Jezusowych, wypowiedzianych do Samarytanki: „Bóg jest duchem”. Tylko Duch może być „bardziej wewnątrz mnie niż to, co we mnie najbardziej osobiste”, czy to w istnieniu czy w doświadczeniu duchowym, tylko Duch może być bardzo immanentny w stosunku do człowieka i do świata, pozostając nienaruszonym i niezmienionym w swej absolutnej transcendencji. Obecność Boga w świecie i w człowieku znalazła jednak swój nowy wyraz i widzialny kształt w Jezusie Chrystusie. W Nim zaprawdę „ukazała się łaska” (por. Tt 2, 11). Miłość Boga Ojca – Dar, łaska nieskończona, źródło życia – stała się jawna w Chrystusie i w Jego człowieczeństwie, stała się „cząstką” wszechświata, ludzkości i historii. Owo „ujawnienie się” łaski w dziejach człowieka przez Jezusa Chrystusa dokonało się za sprawą Ducha Świętego, albowiem wszelkie zbawcze działanie Boga w świecie dokonuje się zawsze i wszędzie w Duchu Świętym Jest On „Bogiem ukrytym” (por. Iz 45, 15), który jako Miłość i Dar „napełnia okrąg ziemi” (por. Mdr 1, 7). Całe życie Kościoła, które znajdzie swój wyraz w wielkim Jubileuszu, oznacza wyjście na spotkanie Boga ukrytego: na spotkanie Ducha, który daje życie” (Dominum et Vivificantem 54).

+ Transcendentność Boga trwa również wtedy, gdy Bóg komunikuje się z ludźmi. Palamizm według Włodzimierza Łoskiego wychodzi z tekstu 2 P 1, 4, mówiącego o uczestniczeniu w Boskiej naturze. Teza centralną głosi, że człowiek w pewnym sensie jest uczestnikiem Boskiej natury, a w innym nie jest /M. M. Garijo Guembe, Palamismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1029-1042, s. 1029/. Palamas oskarżał Barlaama o gnozę naturalną, czyli o przekonanie, że rozum ludzki potrafi poznać naturę Boga. Bóg może być poznany tylko poprzez kontemplację. Palamas podaje następujące przykłady: Mojżesz, góra Tabor, Męczennik Szczepan. Ich poznanie było apofatyczne. J. Meyendorff zwrócił uwagę na dwa aspekty apofatyzmu, na dwie przyczyny niemożności poznania Boga. Jedną jest ograniczenie bytu stworzonego, a druga to ontyczna właściwość Boga. Palamas zwracał uwagę na drugą przyczynę. Interesowała go tajemnica Boga a nie tajemnica człowieka /Tamże, s. 1032/. Bóg pozostaje transcendentny nawet wtedy, gdy komunikuje się z ludźmi. Chrześcijanin jest przebóstwiany przez łaskę, czyli przez energię Bożą, ale natura ludzka nie jest przemieniana w naturę Bożą. Człowiek pozostaje człowiekiem a Bóg Bogiem. Bóg nie jest definiowany przez relacje z bytami stworzonymi, nie jest Bogiem dlatego, że jest Stworzycielem. Do swego istnienia nie potrzebuje świata. Bóg jest czystą naturą (ousia). Moc umożliwiająca Bogu stworzenie świata Grzegorz Palamas nazywa energią. Energia jest sposobem eksterioryzacji istnienia natury Bożej. Energie są właściwościami Boga (idiómata), które jako niestworzone, mają charakter boski. Są one wewnętrzne (hypheiménai), znajdują się wewnątrz esencji Bożej. Meyendorff zwrócił uwagę na to, że Palamas miał duże trudności terminologiczne, gdy chciał odróżnić energie od esencji. Energia nie jest ani istotą, ani przypadłością /Tamże, s. 1033/. Arystoteles relacje personalne uważał za przypadłości osoby, natomiast św. Tomasz z Akwinu mówił, że Osoby Boskie są to relacje subsystentne. Relacja nie jest przypadłością, jest esencjalna, jest tak mocna bytowo, jak esencja.

+ Transcendentność Boga trwa zawsze, również podczas poznawania Boga przez człowieka. Encyklopedia neoplatońska wieku XI, której autorem jest Ibn al-Sid de Badajoz. Podobnie jak Ibn Hazm (wiek XI) przyjmował jedność prawdy rozumowej i prawdy objawionej 117/. Filozofia nie jest wiedzą szkolną, zdobytą wbrew upodobaniom, lecz umiłowaniem mądrości. Przyjmował istnienie emanacji, dlatego przyjmował też istnienie wielu klas wieczności i doczesności /Tamże, s. 118/. Bóg jest Bytem absolutnym, subsystuje per se. Jedność Boga jest absolutna, dlatego wszelkie atrybuty mają sens tylko umowny, informują raczej o tym, czym Bóg nie jest. Nie można poznać istoty Boga, droga negatywna informuje tylko, że Bóg jest ponad wszelkim bytem poznawalnym, ponad wszelkim poznaniem. Bóg jest samym życiem, ale nie wiemy, czym jest życie Boga. Z pewnością nie jest tym samym, co życie stworzeń. Tylko Bóg zna samego siebie. Bóg poznaje siebie oraz wszystkie rzeczy, zarówno uniwersalne, jak i indywidualne /Tamże, s. 119/. Aczkolwiek, jako Stworzyciel wszystkiego, nie musi poznawać rzeczy, nie jest to dla Niego konieczne, może o nich nic nie widzieć, a być sobą w pełni i mieć pełnię wiedzy. Zna wszystko właśnie dlatego, że ma pełnię wiedzy, nie tylko jako Stworzyciel, ale przede wszystkim jako Bóg. Ludzie mogą poznawać tylko te rzeczy, które są w jakiś sposób zespolony z ich esencją. Bóg poznaje siebie w pełni, On jest poznającym i poznawanym, przez siebie. Bóg jest czystą inteligencją, niematerialną, poznaje też rzeczy materialne absolutnie intelektualnie, bez pomocy pośrednictwa materialnego. Dla człowieka każde poznanie jest zbliżeniem się do Boga. Filozof poznając asymiluje się z Bogiem, w sposób dla człowieka możliwy. Jednak Bóg jest zawsze transcendentny, również poznanie jest u Boga zupełnie czym innym niż proces poznawania u człowieka. Ibn al-Sid opisał kwestię stworzenia świata za pomocą neoplatońskich kategorii emanacji /Tamże, s. 120/. Łańcuch emanacji jest skończony. Nieskończony łańcuch emanacji byłby sprzecznością. Pierwszą emanacją jest inteligencja, która jest źródłem tworzącym inteligencję ludzką. Ten intelekt stworzony, uniwersalny, daje siebie duszom ludzkim. Dusze ludzkie mają wiele elementów. Dusze myślicieli mają dwanaście stopni: dziewięć niebiańskich i trzy podksiężycowe. Dusze zwykłych ludzi mają piętnaście stopni: dziewięć niebiańskich i sześć podksiężycowych. Najniższy stopień duszy łączy się z materią, jest do niej bardzo podobny. Materia zresztą też dzieli się na niebiańską i ziemską, pierwsza jest niezmienna, druga zmienia swą formę /Tamże, s. 121.

+ Transcendentność Boga uchwycona może być jedynie przez wiarę. Dusza ludzka na szczycie przeżycia mistycznego zostaje zespolona przez miłość ze Słowem Wcielonym, nie może jednak dostrzec głębi istoty Boga. Bóg wymyka się jej zdolności pojmowania. Uchwycenie Boga transcendentnego dokonuje się jedynie poprzez wiarę. „Tylko ciemności wiary mogą uchwycić Boga transcendentnego ponad wszelkie wyobrażenie”. Nie jest to poznanie, lecz doświadczenie jego bliskości. Bliskość połączona jest z mrokiem Bożej nocy. Bóg nie objawia się, lecz udziela duszy poczucia obecności. Spotkanie w miłości wiąże się z obdarowaniem wzajemnym, a więc z wyzbyciem się siebie. Na tym polega ekstaza, która „wynosi duszę ponad nią samą”. Jednocześnie dokonuje się wyjście z siebie, wyzbycie się siebie, oraz wyniesienie. Św. Grzegorz z Nyssy zaleca w tej sytuacji wstrzemięźliwość i czujność, aby nie popaść w złudne urojenia. Zjednoczenie nie następuje wskutek wysiłku człowieka, absolutnie nie wynika z ludzkiej wyobraźni, jest darem łaski, wyłącznym dziełem Boga Por. B10 50.

+ Transcendentność Boga ukazana dzięki hipostatycznej unii w Jezusie Chrystusie. Trzeci etap objawienia rozpoczyna się od wcielenia. W pełni objawienia „Bóg ukazuje misterium swego bytu transcendentnego oraz swojej obecności w dziejach świata i w człowieku dzięki hipostatycznej unii w Jezusie Chrystusie. Z jednej strony jest to jeden jedyny Bóg bytujący w 3 osobach Boskich, czyli Bóg w Trójcy Świętej jedyny (transcendencja), z drugiej zaś Syn Boży wcielony w ludzką postać Jezusa Chrystusa dla odkupienia człowieka, uwielbiony w swej ludzkiej naturze w chwili zmartwychwstania (zmartwychwstanie Chrystusa), a dzięki swemu drugiemu wcieleniu obecny we wspólnocie Ludu Bożego, która jest Mistycznym Ciałem Chrystusa (immanencja). Relacja człowieka do Boga interpretowana w kategoriach miłości i dziecięctwa Bożego jako najbardziej oryginalnych idei spośród wszystkich religii świata (absolutny charakter chrześcijaństwa), oraz stworzona dla realizacji zjednoczenia człowieka z Bogiem specjalna wspólnota religijna, zwana Kościołem – wyznacza zarówno teologiczną treść normatywną doktryny NT o Bogu (reguła wiary, teologia), jak i określa specyficzne formy oddawania czci Bogu (adoracja, kult)” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.

+ Transcendentność Boga ukazana we Wcieleniu. Trzeci etap Objawienia rozpoczyna się od wcielenia. W pełni objawienia „Bóg ukazuje misterium swego bytu transcendentnego oraz swojej obecności w dziejach świata i w człowieku dzięki hipostatycznej unii w Jezusie Chrystusie. Z jednej strony jest to jeden jedyny Bóg bytujący w 3 osobach Boskich, czyli Bóg w Trójcy Świętej jedyny (transcendencja), z drugiej zaś Syn Boży wcielony w ludzką postać Jezusa Chrystusa dla odkupienia człowieka, uwielbiony w swej ludzkiej naturze w chwili zmartwychwstania (zmartwychwstanie Chrystusa), a dzięki swemu drugiemu wcieleniu obecny we wspólnocie Ludu Bożego, która jest Mistycznym Ciałem Chrystusa (immanencja). Relacja człowieka do Boga interpretowana w kategoriach miłości i dziecięctwa Bożego jako najbardziej oryginalnych idei spośród wszystkich religii świata (absolutny charakter chrześcijaństwa), oraz stworzona dla realizacji zjednoczenia człowieka z Bogiem specjalna wspólnota religijna, zwana Kościołem – wyznacza zarówno teologiczną treść normatywna doktryny NT o Bogu (regułą wiary, teologia), jak i określa specyficzne formy oddawania czci Bogu (adoracja, kult)” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.

+ Transcendentność Boga uświadamiana było przez św. Augustyna. Analogia antropologiczna osoby, stosowana przez św. Augustyna, przenosząca kategorie psychologiczne na tajemnicę Trójcy, wymagała odpowiedniego powiązania ze strukturą czasu. Osoba jest bowiem według niego bytem stającym się, co wymaga rozróżnienia czasu na przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Teraźniejszość jest zawsze w relacji z przeszłością i przyszłością. W Trójcy Świętej takiego rozróżnienia czasowego nie ma. W Bogu jest wzajemna komunikacja personalna bezczasowa, odwieczna. Bóg jest niezmienny. Św. Augustyn zawsze pamiętał o swojej manichejskiej przeszłości. Manicheizm widział Boga jako ciągle zmieniającego się w czasie. Augustyn wiedział, że przypisywanie kategorii antropologicznych Bogu wiąże się z transcendentym przeskokiem od czasowości do bezczasowości W053.4 144. Nie możemy tworzyć Boga na naszą miarę. Bóg-Miłość z Pisma Świętego nie jest zmieniającym się idolem, będącym do dyspozycji klienta, który zbliża się do niego, aby nieustannie czynił cuda. Zmiany dotyczą tylko stworzeń, również w ich wzajemnych personalnych relacjach. Bóg-Miłość jest niezmienny, absolutnie wierny swej miłości, absolutnie wierny sobie. Jego miłość jest zawsze odwieczna i zawsze nowa. Św. Augustyn ofiarował nam humanizm chrześcijański najwyższego lotu. Bóg nie niszczy ludzkiej wolności. Bóg jest miłością i chce od człowieka tylko jednego – miłości W053.4 145.

+ Transcendentność Boga uświadomiona w czasie i po niewoli babilońskiej. Izraelici wierzyli pierwotnie, że w pewnym momencie historii Jahwe wkroczy w stworzenie i odtworzy pierwotną rzeczywistość. Wydarzenie ostateczne nie miało być zupełnie nowym wejściem Boga w historię, lecz dopełnieniem objawień, które dokonywały się w przeszłości i dokonują obecnie. Eschatologia była pojmowana jako naturalne continuum teraźniejszości. Nowe trendy w pojmowaniu eschatologii zaczęły pojawiać się w czasie i po niewoli babilońskiej. Skutkiem tego był rozwój wiary w Boga jako bardziej transcendentnej istoty, przeniesienie wizji eschatologicznych z materialnej, świeckiej historii w sferę życia duchowego „narodu wybranego” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 31/. Początkowo wizje eschatologiczne uważano za już zrealizowane (np. wejście i objęcie na własność ziemi Kanaan). Prorocy działający po niewoli babilońskiej zaczęli postrzegać eschatologię w nieco innym świetle. Zmiany dotyczyły treści wydarzeń eschatologicznych jak również ich terminu. Wcześniej treścią tych wydarzeń był ziemski dobrobyt, w czasach niewoli babilońskiej zapowiedzi dotyczyły powrotu do ojczyzny i odbudowy świątyni. Z czasem spełnienie wydarzeń eschatologicznych zostało odsunięte na koniec historii. Realia życia po powrocie z niewoli wpłynęły istotnie na rozwój nowego spojrzenia na historię, a zwłaszcza na kwestie eschatologiczne. Zaczęła się rozwijać apokaliptyka żydowska /Tamże, s. 33/. Septuaginta, traktując osobę Boga z wielką ostrożnością, skierowała uwagę na rolę aniołów, przyczyniła się do popularyzacji angelologii w judaizmie. W tekstach mówiących o interakcji Boga ze światem zewnętrznym zastąpiła osobę Boga, ujmowanego coraz bardziej transcendentnie, osobą anioła, wkraczającego bezpośrednio w bieg spraw codziennego życia człowieka. O biegu historii istotnie miał zadecydować Mesjasz, od dawna zapowiadany przez proroków. Przywróci on pierwotne warunki i odnowi sytuację z ogrodu Eden, będzie też sądził i eliminował wszystko, co sprzeciwia się Jahwe. Pojawienie się Septuaginty uwidoczniło rozwój eschatologii dokonujący się w Piśmie Świętym /Tamże, s. 35.

+ Transcendentność Boga uświadomiona w judaizmie była przyczyną rozwoju angelologii. Ojcostwo Boga stanowi temat wielu religii, filozofii oraz ST (T. W. Mason, The Teaching of Jesus (1931), Univ. Press, Cambridge 1967, s. 89-93). Jezus nie głosi idei rewolucyjnej, lecz mówi o tym, co znajduje się w Psalmach. Chce mówić o czym innym, dlatego mówi tak mało o Bogu-Ojcu (Tamże, s. 98). Nowością jest osobiste doświadczenie relacji Jezusa z Ojcem i możność wejścia w to doświadczenie poprzez jednoczenie się z Jezusem (tamże, s. 104-115). E. Lohmeyer jeszcze bardziej osłabia znaczenie kwestii ojcostwa Bożego. Według niego nie tylko NT, ale również ST mało mówi na ten temat. Nowością Jezusa nie jest głoszenie ojcostwa Bożego, lecz możność nawiązania z Nim kontaktu przez ludzi. Ojcostwo w ST ukazane jest jako atemporalne, jednakowe, niezmienne; utożsamia się z kwestią Boga jako Stworzyciela i Zbawiciela. W Jezusie objawia się jako Zbawiciel w całej pełni (E. Lohmeyer. Das Pater-Unser (ATANT 23), Zwingli V., Zürich 1952, s. 26-30). Eschatologia ukazuje Boga jako Zbawiciela i Ojca w całej pełni. Trójca Święta w tradycji judeochrześcijańskiej była tematem refleksji J. Daniélou (J. Daniélou, Teologie du Judéo-Christianisme I, Desclée, Tournay 1957, s. 167-198). Trójca Judeo-chrześcijańska wypracowana została w kontekście angelologii judaizmu przedchrześcijańskiego. Umacnianie się monoteizmu, połączone z świadomością transcendentności Boga, spowodowało rozwój angelologii. Starożytni Izraelici byli przekonani o bezpośrednim działaniu Boga w historii. Bóg daleki łączy się z ziemią za pomocą pośredników. Jezus Chrystus jest aniołem i to w sensie pełnym: tylko Jezus jest aniołem w pełnym tego słowa znaczeniu. On w pełni jest łącznikiem między Bogiem a ziemią. Łączność ta dokonuje się poprzez relację Jezusa z Ojcem. Ojcostwo Boga rozwiązuje problem uzgodnienia monoteizmu (transcendentność) z bliskością. Tajemnica Boga samego w sobie, tajemnica Bożej intymności, reprezentowana jest przez Ducha Świętego. Ojciec reprezentuje transcendentność Boga, Duch Święty immanentność. Jezus Chrystus natomiast jest transparencją Boga. W nim Bóg sam w sobie, daleki od świata, staje się w pełni zaktualizowany. Myśl ta wyrażona została poprzez wysiłek połączenia mentalności żydowskiej z mentalnością grecką. Według pierwszej: Bóg posyła swego Syna i realizuje poprzez niego swoją wolę na ziemi. Według drugiej: Bóg jest w Jezusie. Nowy Testament znajduje się na skrzyżowaniu dróg /Por. G. Kretschmar, Studien zur frühchristlichen Trinitätstheologie, Tübingen 1956.

+ Transcendentność Boga utracona w panteizmie. Pokusa zrozumienia nieskończoności pojawia się wtedy, gdy widzi­my skończoność tylko jako pochodną i wynik nieskończoności. Bóg i świat pokrywają się, panteizm jest nieunikniony. Bóg jest wszystkim, wszystko jest światem. Tym samym ginie biblijny wymiar Boga jako Pana i Jego doskonałej wolności. W czasach nowożytnych fascynowano się również myślą o jedności świata i Boga. Już Giordano Bruno został w roku 1600 z tego powodu spalony na stosie. Najbardziej konsekwentnie przepracował tę myśl Baruch Spinoza (zm. 1677). Zestawił formułę tożsamości: Bóg = przyro­da = substancja nośna (Deus sive natura sive substantia). Według Giordano Bruna wydarzenie świata jest skończonym sposobem przebiegu jedynej i nieskończenie się spełniającej i niezmiennej rzeczywistości. Jako źródło i podstawa wszystkich przebiegów, które dlatego przebiegają z konieczności przyroda jest boska (natura naturans), jako związek działania ma miejsce wyróżniająca ją prawidłowość (natura naturata). Gdy człowiek poznaje, że przyroda jest podstawą wszelkiej koniecz­ności i nosicielką całego rozwoju wydarzeń, poznaje Boga B20 96.

+ Transcendentność Boga w immanencji świata jest zasadniczym pytaniem teologii systematycznej. Bóg jako stworzyciel świata w teologii musi być ukazywany jednocześnie jako Trójjedyny, a więc dynamiczny, tworzący fundament ostateczny i przyczynę witalną wszelkiego ruchu, działający wewnątrz świata. Zadaniem teologii jest refleksja nad relacjami pomiędzy bytami znajdującymi się na istotnie różnych płaszczyznach. W jaki sposób Bóg transcendentny znajduje się w immanencji świata? T42.2  285

+ Transcendentność Boga w Piśmie Świętym. Mowa ludzka służy poznaniu Bożej Prawdy, czyli samego Boga Trójjedynego udzielającego się człowiekowi. „Odsłonięcie osobowej Prawdy i jej poznanie dokonuje się w Piśmie poprzez elementarne funkcje mowy: informacyjną (3 os.), samo-objawieniową (1 os.) i impresyjną (2 os.). Wchodzą one w skład dialogu, do jakiego z natury swej zdąża mowa. Pismo jest wielkim Dialogiem, spotkaniem się „Ojca…ze swoimi dziećmi” (KO 21d.25e). Mówi tu transcendentny Bóg. Mowę tę cechuje zróżnicowana dynamika: od rzeczowej informacji (3 os.), poprzez wynurzanie pragnień i uczuć (1 os.), by przeobrazić się w dyskusję (2 os.) z pytaniami i odpowiedziami, w gorące orędzie nakazu, prośby, groźby, obietnicy, wyjaśnienia, świadectwa – w oczekiwaniu na posłuszeństwo, wysłuchanie, opamiętanie, zawierzenie, uwagę, wiarę człowieka” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 199/. Przeciwko agnostycyzmowi teologicznemu bibliści przyjmują oczywistość poznania tajników życia Boga Trójjedynego, które Bóg objawił po to właśnie, by je poznawać (por. Mt 11, 27; J 1, 18; 2 Kor 2, 11). „Jest zdumiewające, że Bóg mówi o sobie i swym zamierzeniu względem człowieka nawet wtedy, gdy człowiek jest odwrócony i odpowiada na Boże orędzie „upartym milczeniem”, odrzucając kontakt […]. Jeżeli Bóg oczekuje na pozytywną odpowiedź człowieka, nie czyni tego interesownie, lecz powoduje się niezrozumiała dla nas miłością (Boża hésed), jedynego motywu Jego mówienia i działania. Tylko dlatego przełamuje przepaść dzielącą Go od swego stworzenia: wychodzi ze swej tajemnicy, zniża się do człowieka, stając przed nim jako Bóg-wśród-nas: ‘Immânû-‘El (por. Iz 7, 14; Mt 1, 23; J 1, 14). Mówienie staje się darmowym wkroczeniem/dziełem/czynem, proponującym miłość przyjaźni, której celem ma być pełne wzajemne oddanie oraz przyjęcie daru Bożego Życia. Boża prawda (‘émet), odsłaniająca się przez samo Mówienie, staje się tajemnicą nadprzyrodzonego powołania i zbawienia” /Tamże, 200.

+ Transcendentność Boga w stosunku do historii nie przeszkadza w ingerowaniu w świat przez siebie stworzony. System prowidencjalistyczny Zygmunta Krasińskiego oparty był na wyobra­żeniu Boga transcendentnego w stosunku do historii, ale ingerującego w świat przez siebie stworzony. Było to w zgodzie z ówczesnymi poglądami romantyków, dla któ­rych Bóg był czasem ponad historią, był jej źródłem jako twórca ekonomii zbawie­nia i rządził, będąc poza historią. Obok takiego pojęcia prowidencjalizmu równie znamienna była koncepcja Boga wcielonego w historię, która ukształtowała zwłasz­cza kult Chrystusa, tak ważny dla romantycznego mesjanizmu W105  226.

+ Transcendentność Boga wchodzącego do wnętrza czasu. Teraźniejszość w filozofii jest zagadnieniem bez szans rozwiązania. Łączy ona przeszłość z przyszłością, ale nie jest możliwe zrozumienie tego, czym jest teraźniejszość. Teologia daje większe możliwości, gdyż wprowadza nowy wymiar, wertykalny do czasu, łączący czas z wiecznością: całość historii z jej bogatym kształtem, przeszłość znajdującą się już w wieczności i przyszłość wchodząca systematycznie do wieczności, a wreszcie wymykający się punkt teraźniejszości, który staje się uchwytny i pełny znaczenia w relacji z wiecznością. Wieczność jest trwałym punktem odniesienia rozjaśniającym sens struktury czasu doczesnego /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 522/. W Chrystusie „punkt” czasu zespala się z całością dziejów. Pascha obejmuje wszystkie wymiary realności doczesnej. W Chrystusie całość historii określana jest jako „dziś” (hodie), „teraz” (nunc). Misterium historii zbawienia ma dwa oblicza, jako niezmienne, spełnione, pełne w Chrystusie (wymiar wertykalny) i jako zmieniające się, wzrastające, zbliżające się do pełni (wymiar horyzontalny). Przyszłość otrzymuje swój wymiar eschatologiczny nie tylko ze strony celu ostatecznego, lecz również od teraźniejszości, która jest jej punktem wyjścia oraz mocą nadającą przyszłości kierunek i kształt. Teraźniejszość, powiązana wertykalnie z wiecznością, ma charakter eschatyczny i nadaje przyszłości charakter eschatyczny. Dotyczy to wszystkich punktów teraźniejszości, przede wszystkim „punktów” historii Jezusa, a nade wszystko wydarzenia Paschy, który jest zwieńczeniem, pełnią czasu a jednocześnie jego źródłem, nadającym przyszłości sens eschatyczny. Przenikanie Boga w historię jest wielowymiarowe, odgórne i we wnętrzu historii, transcendentne i immanentne. Ma ono charakter personalny, dokonuje się przez osoby, czyli w sensie ścisłym dotyczy ludzi i aniołów, ale w sensie wtórnym dotyczy również materii. Materia jest przenikana przez Boga Stworzyciela i personalizowana przez Boga bezpośrednio oraz za pośrednictwem ludzi i aniołów. Szczytem perychoretycznego działania Boga wobec człowieka i całego świata jest Odkupienie /Tamże, s. 523.

+ Transcendentność Boga wciela się w świat immanentny, w dzieje, w materię; jest to jest podstawą historii zbawienia (Deus historialis, historizatio Dei). „Historyczność Jezusa Chrystusa / 1. Istnienie historyczne 1. Płaszczyzny historyczności. Historyczność należy do tajemnicy by­tu i jest bardzo skomplikowana. W odniesieniu do osoby, a przede wszy­stkim do Osoby Jezusa Chrystusa, ma ona kilka płaszczyzn czy wymia­rów. Historyczność jako wewnętrzna struktura bytu – jest to podleganie kategorii dziejowej, a więc ma początek, „środek” i koniec, proces zmian i przetworzeń, wewnętrznych i zewnętrznych, możność dokonywa­nia aktów i działań oraz ulegania czynnikom z zewnątrz (bierność dziejo­wa), sekwencję zdarzeń, możność rozwoju, następstwo odniesień do zmiennych obiektów i zdarzeń oraz sytuacji, ambiwalencję „historii” i „antyhistorii”, podleganie prawom czasu (temporalność) i przestrzeni (przestrzenność), a wreszcie możność dynamicznego nawiązywania twór­czych relacji między osobą a rzeczywistością. Przy tym dziejowość wnika aż do sedna jaźni ludzkiej (esse historiale, ens historicum). Historia jako materialna zdarzeniowość – jest to faktyczne, realne i empirycznie dosięgalne występowanie w świecie materialnym i cieles­nym (eventus, historia corporalis, historia ad extra). Historyczność jako bycie cząstką dziejów uniwersalnych – jest to osadzenie osoby w całości dziejów ludzkich i kosmicznych: rodów, poko­leń, konkretnego narodu, języka, kultury, epoki, określonego etapu roz­woju ludzkości (processus historicus, participatio in Theatro Universi). Historyczność jako „wcielenie” – jest to wkroczenie osobowego Bytu transcendentnego w świat immanentny, w dzieje, w materię, co jest podstawą historii zbawienia (Deus historialis, historizatio Dei). Historyczność jako znaczenie dziejowe – wpływ osoby na dzieje, owocne przezwyciężanie abolicji przeszłości (die Wirkungsgeschichte), zwracanie procesu historycznego ku dobru ludzkiemu, moc „streszczania historii”, nadawanie sensu zdarzeniu lub zespołom zdarzeń (sensus histo­ricus)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 533/. „W odniesieniu do Jezusa Chrystusa można mówić, że jest On bytem historycznym, wydarzeniem, ogniwem w całym łańcuchu dziejów, Trans-cendensem (Bogiem) zanurzonym w świat historii oraz zasadą i katego­rią, porządkującą i interpretującą wszelkie dzieje” /Tamże, s. 534.

+ Transcendentność Boga według Filona z Aleksandrii. Stary Testament zawiera ślady filozoficznych rozważań o Bogu. Napotykamy je w literaturze mądrościowej – ale tam wpływy greckie są oczywiste. Syrach opiera swoją pochwałę Boga na Jego działaniu w stworzeniu, które dokładnie opisuje. Kończy słowami: „Wiele moglibyśmy mówić, ale do końca byśmy nie doszli, zakończeniem zaś mów niech będzie: «On jest wszystkim!»„ (Syr 43, 27). Dla autora Księgi Mądrości Bóg jest Tym, który jest (13, 1) B20 85. Dzięki Filonowi z Aleksandrii filozoficzna interpretacja imienia Boga jako „Byt” lub „Ten, który jest” znajdzie się w tradycji chrześcijańskiej. Bóg jest postrzegany jako uniwer­salny i zarazem transcendentny władca całej rzeczywistości. Jakkolwiek stojące za tym pojęcie bytu było pierwszym słucha­czom słów Wj 3, 14 obce, i choć przekład tego wersetu w Sep­tuagincie nie jest filologicznie poprawny, wiążąca się z tym refleksja filozoficzna oddziałała bardzo głęboko i nie należy jej uważać za nieuprawnioną B20 86.

+ Transcendentność Boga według romantyków Zygmunt Krasiński tworzył w swoich dramatach immanentny i transcendentny obraz Boga. Można tu mówić o przenikaniu się dwóch tendencji: prowidencjalizmu immanentnego i transcendentnego. Odpowiedź, z którą tendencją mamy do czynienia w wypadku Nieboskiej komedii  i Irydiona, zależy od odpowiedzi na, historyczny dziś, spór o „organiczność” lub „nieorganiczność" zakończenia dramatów. Zwłaszcza ożywiała się dyskusja z okazji kolejnych inscenizacji teatralnych „Nieboskiej", kie­dy to reżyserzy stawali wobec trudności dylematu: jak pokazać zakończenie, aby nie niweczyć sensu ludzkiego działania W105  226?

+ Transcendentność Boga według Tomasza z Akwinu. Porównanie stanowisk św. Tomasza z Akwinu i Alfreda Northa Whiteheada dotyczące ukazania relacji pomiędzy Bogiem a światem. Są to dwie różne wizje rzeczywistości (pojętej pluralistycznie – św. Tomasz i monistycznie – Whitehead), oparte na diametralnie odmiennych koncepcjach bytu: substancjalnej Akwinaty i procesualistycznej Autora Algebry uniwersalnej. Wynikające z takiego ontycznego podłoża teorie Bytu Bożego (Jego istnienia i natury) ukazują dwa różne modele Boga i Jego odniesień wobec świata. Teoria partycypacji Doktora Anielskiego traktuje Boga jako Najwyższy Byt – doskonały w pełni Absolut, Stwórcę kosmosu, Byt Transcendentny i Immanentny zarazem, Osobę. Świat w całym swym bogactwie, treściowym uposażeniu jest tu całkowicie od Niego zależny, zarówno w istnieniu, jak i funkcjonowaniu. Procesualna filozofia Whiteheada natomiast widzi w Bogu jedynie wyróżniony Byt Aktualny, nie w pełni doskonały, zależny od świata (jego rozwoju). Nie jest to Byt transcendentny, ale „wtopiony” w proces współwzrostu każdego bytu aktualnego. Jego rola względem struktur przyrody jest dość ambiwalentna F1 221.

+ Transcendentność Boga według Whiteheada powiązana z zależnością od kosmosu Model natury Boga przedstawiony przez Whiteheada idzie zdecydowanie w kierunku panenteizmu, który przeakcentowuje moment zawierania się świata w Bogu, konieczności jego istnienia dla możliwości manifestacji natury Boga (Owszem, stanowisko to podkreśla także, iż Bóg nie jest do końca „pochłonięty” przez struktury świata, jest On w jakiś sposób transcendentny, ale ostatecznie, nie koresponduje ono z ujęciem teistycznym), neutralizuje lub wręcz pomija prawdę o działaniu stwórczym Boga, Jego transcendencji, ontycznej niezależności od kosmosu F1 221. Bóg Whiteheada nie jest nieskończony, niezmienny; nie jest bytem osobowym, lecz tylko zasadą wprowadzającą w świat harmonię estetyczną i gwarantującą logiczność jego struktur. Wynika stąd, że wizja Whiteheada jest bardziej myślową konstrukcją, niż odczytaniem istniejącej realnie rzeczywistości i można ją określić jako panenteizm. Należy podkreślić, iż wizja Whiteheada niesie za sobą wiele, teoretycznych i egzystencjalnie doniosłych konsekwencji – filozoficznych, jak i teologicznych. Na pierwszym miejscu trzeba tu wyakcentować brak charakterystyki natury Boga poprzez przymioty świadczące o Jego absolutności. Gubią się w ten sposób Jego istotne funkcje, przede wszystkim, sprawstwa istnienia bytów, ich uposażenia F1 222.

+ Transcendentność Boga wobec człowieka. Reakcja przeciwko teologii zdegradowanej do metafizyki przemieniła się w redukcję egzystencjalną, która zapomniała o innych wymiarach Bożej Tajemnicy. Proces redukcji zapoczątkował Luter. W tym samym czasie Jan od Krzyża dokonał genialnej syntezy teologii tradycyjnej z nową teologią egzystencjalną. Zrezygnował on z dawnej teologii scholastycznej, by zrozumieć Boga z punktu widzenia człowieka w jego konkretnej egzystencji. W efekcie powstał opis drogi człowieka do zjednoczenia z Bogiem w Trójcy Osób. Punktem wyjścia Jana od Krzyża jest miłość do Boga, jest zakochanie się w Bogu. Miejscem centralnym jest przemiana człowieka przez Miłość, którą obdarza go Bóg. W mocy tej miłości człowiek dostrzega wszystko na nowo. Miłość do Boga jest łaską. Proces jednoczenia nie rozpoczyna człowiek, lecz Bóg, który rani duszę człowieka swoją miłością. Droga do Boga przebiega w konkretnym świecie, w trudach cielesnych i rozterkach duchowych. Profilowana jest przez tajemnicę Jezusa Chrystusa, przez jednoczenie się człowieka z Jezusem Chrystusem, w jego człowieczeństwie W73 171. Zranienie duszy Bożą miłością rozpala w niej Płomień żywej miłości, który nie daje spokoju. Owe doświadczenie teologalne jest rdzeniem i kluczem do zrozumienia dzieła św. Jana od Krzyża. W dziełach Noc ciemna i Droga na górę Karmel Bóg objawiający się człowiekowi całkowicie jako Bóg, objawia się obecnie jako boskość boża, niedostępna dla człowieka, suwerenna i nieskończenie przerastająca go. Bóg daje się teraz poznać jako Bóg boski a nie jako Bóg dla człowieka i na miarę zrozumienia ludzkiego. Bóg chce być odczuwany, rozumiany i akceptowany jako Bóg, nie w tym, czym jest dla nas, lecz w tym, czym jest sam w sobie. Nie chodzi o to, czego człowiek oczekuje i czego pragnie, lecz o to, Kim Bóg naprawdę jest W73 172. Paradoks polega na tym, że Bóg daje się poznać jednocześnie jako transcendentny, wyniesiony ponad wszystko i jako bliski, pozwalający doświadczyć swej obecności. Bóg jest ogniem oczyszczającym człowieka, który doprowadza aż do granicy nicości, do duchowej śmierci, w której człowiek razem z Jezusem umierającym na krzyżu zmartwychwstaje do nowego życia W73 173.

+ Transcendentność Boga wobec języka „Lingwistyczny zwrot w filozofii / Żyjemy w epoce po tak zwanym lingwistycznym zwrocie w filozofii, do którego przyczynili się tacy naukowcy, jak: Ludwig Wittgenstein (1889-1951), Rudolf Carnap (1891-1970), Bertrand Russell (1872-1970), Alfred Jules Ayer (1910-1989), a obok nich także Martin Heidegger (1889-1976), Hans-Georg Gadamer (1900-2002), Jürgen Habermas (1929-) i Jacques Derrida (1930-2004). Zwolennicy owego lingwistycznego zwrotu w filozofii uznali język za „pełną rzeczywistość”, za jedyny środek dotarcia do osoby ludzkiej, do jej struktury; za jedyny poznawczy obraz człowieka, a nawet za jedyną i wszelką rzeczywistość poznawalną. Dla zwolenników takiego myślenia, naukowa refleksja nad językiem zajęła miejsce filozofii, teologii i humanistycznych nauk o świecie. W konsekwencji na przykład w antropologii zamiast badać rzeczywistość człowieka, bada się jedynie jego język. Niektórzy protestanci, tacy jak na przykład Gerhard Ebeling (1912-2001), James M. Robinson (1924-2016), John B. Cobb, Jr. (1925-) – sprowadzili całą teologię do badania języka skrytpurystycznego (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 2012, s. 38; por. L. Rasiński, „Reguły” i „gry” świata społecznego – Wittgenstein, de Saussure i zwrot lingwistyczny w filozofii społecznej, w: Język, dyskurs, społeczeństwo. Zwrot lingwistyczny w filozofii społecznej, red. L. Rasiński, Warszawa 2009, s. 7-27). Zwolennicy lingwistycznego zwrotu w filozofii przypisali sobie kompetencje wypowiadania się o całej rzeczywistości. Trzeba jednak powiedzieć, że do samej tylko kwestii języka można zredukować co najwyżej bożki, będące wymysłem ludzkiego umysłu, a nie Boga Objawienia, który jest” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 320/. „Próbowali o Nim mówić filozofowie klasyczni. Uważali, że tylko oni mogą mówić o Bogu sobie właściwym językiem spekulacji i metafizyki. Obok nich metodologicznie mogą mówić o Bogu i świecie transcendentnym tylko teologowie, korzystając przy tym z pomocy filozofii. Jeśli wypowiadają się o nim przedstawiciele nauk szczegółowych, czynią to jako ludzie używający języka potocznego, a nie jako naukowcy używający języka swej specjalizacji. Język teologiczny wyrasta z języka naturalnego, filozoficznego i naukowego; jest językiem paranaukowym. Czerpie on swoje dane poznawcze z Bożego Objawienia. Wychodzi z danych empirycznych i zmierza do wyrażenia rzeczywistości ponadempirycznych. Jest to konstrukcja kognitywna polegająca krytycznej weryfikacji, ulogicznieniu, uniesprzecznieniu (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka..., s. 41-42)” /Tamże, s. 321/.

+ Transcendentność Boga wobec materii odrzucana przez wiarę w Boga-materię (albo: materię-Boga). „Wolno i trzeba przenikać intelektem religię objawioną, ale prawdy objawione same w sobie są poza naszą empiryczną weryfikacją. […] Wielu ludzi […] przemienia religię na socjologię, na psychologię, na folklor, na religioznawstwo. […] W kulturze euroatlantyckiej rozwinął się szeroko, zwłaszcza po Oświeceniu, dziwny „rozum nierozumny”. Wystąpił on i w teologii, która w lwiej części stała się dziś irracjonalistyczna. Oferuje się rozwiązania bez znajomości tematu, fragment bierze się za całość, fantazja występuje w roli racji, uczucie zastępuje rozum, problemy rozwiązuje się w postaci zdań faktograficznych, nie powiązanych w system naukowy i nie uniesprzecznionych. Jest taka dziwna irracjonalizacja myśli i idei. Może to zemsta rozumu uwolnionego od logiki. W publicystyce religijnej mamy często taki piasek myślowy, który w całości nie ma żadnych kształtów wspólnych, niczego ostatecznie nie wyraża lub zawiera sensy zgoła sprzeczne. […] U podstaw całego problemu leży pradawny paradygmat: stałość i zmienność. Wydobyła to na jaw szczególnie genialna myśl grecka. Zaczęła ona od jednego ekstremum, że poznanie, prawda, byt leżą tylko w sferze jedności, niezmienności, idei (eleatyzm)” /Cz. S. Bartnik, Prawda i czas, „Arcana” nr 25 (1/1999), 5-11, s. 8/. „Szybko jednak popadła w przeciwieństwo: poznanie, prawda, bycie – leżą tylko w płaszczyźnie mnogości, zmienności, doznań zmysłowych (heraklityzm). Z kolei cały geniusz Sokratesa, Platona i Arystotelesa polegał na syntezie: rzeczywistość jest taka i taka zarazem, jest w pewnym aspekcie niezmienna, a w innym zmienna. Problem jednak nie zakończył się wówczas. Poza tym wystąpił i w religii. W religii hebrajskiej przeważał zdecydowanie biegun konkretu, zdarzenia, czasu, czynnikiem stałości była raczej tradycja. Chrześcijaństwo przejęło tę postawę, ale jednocześnie otworzyło się na hellenizm, czyli na świat idei, myśli systemowej, prawd niezmiennych. I tak połączono model hellenistyczny z hebrajskim” /Tamże, s. 8.

+ Transcendentność Boga wobec natury warunkiem absolutności monarchii Boga. Arystoteles termin monarchia stosuje do Boga. Człowiek chce być rządzony dobrze. Jest to możliwe jedynie wtedy, gdy władca jest jeden. Bóg jest tylko jeden. Bóg jest też kluczem do zrozumienia rzeczywistości. Czasy Homeryckie, Agamemnona i Ulissesa, to czasy monarchii heroicznej, zniszczonej przez późniejsze rządy arystokratów. Bóg jest monarchą absolutnym, musi być transcendentny wobec natury. Jednocześnie musi on być wobec natury immanentny. Monarchia boska jest u Arystotelesa pojęciem metafizycznym, filozoficznym, ale też teologicznym. Nie ma u niego podziału na filozofię i teologię, na ontologię i studium nad bytem boskim, nieruchomym motorem. Filozofia pierwsza jest dla Arystotelesa Θεολογία /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 39/. Arystoteles, wykorzystując pośrednictwo Iliady i Odysei Homera, nakreślił wizję monarchii między obrazem z nauk politycznych, rządzenia jednostki, a ideą filozofii pierwszej. Posłużył się metaforą metafizyczną. Stąd pojawiło się pojęcie ontologiczne i kosmologiczne. Jedność metafizyki kosmosu zakorzeniona jest w μία αρχή, w jedynej zasadzie i jedynym źródle władzy, w monarchii (boskiej). Z koncepcji monarchii wynika porządek kosmosu, a mniej ściśle, również transcendencja pierwszej zasady /Tamże, s. 40/. W czasach przed Konstantynem dzieła Arystotelesa nie były rozpowszechnione. Większą popularnością cieszył się Platon. Popularnością cieszył się traktat De mundo, którego autorem nie jest Arystoteles, ale któremu to autorstwo wtedy przypisywano. Dzięki temu dziełku obraz boskiej monarchii w kosmosie i opinia o rządach monarchicznych Boga nad uniwersum rozpowszechniły się, ponieważ były powszechnie znane i bardzo cenione w kręgach hellenistycznych intelektualistów, zwłaszcza w Egipcie, począwszy do I wieki przed Chrystusem. Aczkolwiek literalnie słowo „μοναρχία” tam się nie znajduje, jednak całość ukazuje Boga jako władcę suwerennego i monarchę całego uniwersum, zwłaszcza wtedy, gdy jest On porównywany wyraźnie do wielkiego króla perskiego /Tamże, s. 41.

+ Transcendentność Boga wobec stworzeń trwa pomimo partycypowania człowieka w boskości poprzez miłość i łaskę. Stwórca oddalony od stworzeniem pomimo partycypowania człowieka w boskości poprzez miłość i łaskę. Uczestnictwo człowieka w Bogu przez miłość i łaskę, według orzeczenia Soboru Laterańskiego IV, nie znosi dystansu istniejącego między Stwórcą i stworzeniem. „Sobór zajął bowiem stanowisko pośrednie między panteizmem i skrajnym mistycyzmem (mistyczna tożsamość Boga i stworzenia) oraz dualizmem i agnostycyzmem (całkowita różnica między Bogiem a stworzeniem); w niezmierzonej głębi Boga widzi uzasadnienie jedności analogii proporcjonalnej różnicy z analogią partycypacji. Formuła Soboru stanowi więc normę dla języka teologicznego i teorii poznania prawd wiary oraz zasadę interpretowania bytowych relacji Bóg-świat oraz Bóg-człowiek, jako reductio in misterium (skierowanie do tajemnicy). Tekst ten jest streszczeniem tradycji patrystycznej i niemal dosłownym powtórzeniem myśli św. Augustyna; czysty egzemplaryzm augustyński został pogłębiony arystotelesowską interpretacja bytu. Zdaniem E. Przywary formuła analogii Soboru Luterańskiego IV wyznaczyła metodę teologii klasycznego okresu scholastyki” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 503.

+ Transcendentność Boga wobec stworzeń współbrzmi z immanencją Boga wobec stworzeń. Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „7) Wszechobecność (panparousia, omnipraesentia, ubiquitas). Bóg niezależny od czasu i przestrzeni (starożytni często poddawali Bóstwo prawom czasoprzestrzeni) jest obecny we wszelkiej czasoprzestrzeni i w każdym jej punkcie, a także w każdym bycie, duchowym czy materialnym. Nie jest obecny jedynie w złu, zaprzyczynowanym przez stworzenie w jakimkolwiek porządku (metafizycznym, fizycznym, moralnym i prakseologicznym), zresztą zło nie jest bytem, lecz modalnością bytu. Bóg tedy jest także obecny w bycie i osobie szatana i źle postępującego człowieka, nie będąc jednakże w ich złu moralnym, które zresztą jest negacją Boga i Jego obecności na danym obszarze moralnym, gdzie chce dominować dana istota występująca przeciwko Bogu i jego obecności wyraźnie lub implicite. Bóg jest obecny we wszystkich stworzeniach przez swą wiedzę (poznanie), przez swą wolę (miłość), przez swą moc (podtrzymuje istnienie i działanie) oraz przez swą istotę (jako absolutna przyczyna). Przez istotę przebywa wszędzie cały: w osobie stworzonej, w duszy, w jaźni, w materii, w ciele stworzonym, w całej przestrzeni (topos, spatium) i w każdym miejscu (chorion, locus), w całym czasie (chronos, spatium temporis) i w każdym punkcie czasu (kairos, tempus, punctum temporis), w każdym zdarzeniu, zjawisku i czynie. Jest obecny ewentualnie we wszystkich modelach czasoprzestrzeni cztero- i n-wymiarowej. Jest w całym stworzeniu i w każdej, nawet najmniejszej, cząstce stworzenia, nie będąc jednak ani wszystkością – jak chcą panteiści – ani jakąś określoną „częścią”. Bóg nie utożsamia się w niczym ze swym stworzeniem, lecz jest immanentny stworzeniu aż do dna na sposób stwórcy (immanencja), co oznacza jednocześnie transcendencję. W konsekwencji trzeba powiedzieć, że wszystkie byty stworzone są całymi sobą w Bogu, bo ich istoty są określone istotą Bożą, a ich istnienie jest jakąś partycypacją w istnieniu Bożym. Bez stałej obecności Boga wszystko byłoby absolutną nicością Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 130.

+ Transcendentność Boga wobec świata Bóg posługuje się ideami, aby się kontaktować ze stworzeniami. Platon podobieństwo dostrzega między światem materialno-zmysłowym a światem idealnym. Świat odbitek nie uczestniczy w sposobie bytowania idei, lecz jedynie w ich strukturze formalnej, na mocy niedoskonałości odbicia. Jest to partycypacja formalna, przyczynowość formalna. Uczestniczenie nie jest bezpośrednie, lecz poprzez stosunek przyczynowy. Forma idei jest przyczyną formy odbitki. Tak więc istnienie świata jest przypadłościowe logiczne w stosunku do istnienia Boga, nie należy do istotnych, koniecznych „treści” istnienia Boga. Również Opatrzność jest przypadłościową logicznie, ma sens o tyle, o ile istnieje świat W3 36. Bóg, według Dionizego Pseudo Areopagity, konstytuuje swą naturą istotę każdej rzeczy. Pomimo stosowania języka neoplatońskiego nie oznacza to tożsamości, czy nawet uczestnictwa bezpośredniego, lecz tylko fakt zależności wszystkiego od Boga. On jest życiem wszystkiego co żyje i esencją tego, co jest. Areopagita mówi o różnicy pomiędzy „nieobjawioną substancją Boga” a „wypływami”, „siłami”, „energiami”. Terminologia neoplatońska, zaczerpnięta od Proklosa, łączy się jednak z odrzuceniem jego interpretacji w sensie dynamicznego, emanacyjnego panteizmu. U Dionizego idee i Opatrzność nie wynikają bezpośrednio z natury Bożej, nie są konieczne W3 38. Opatrzność i idee pojawiają się, według Dionizego Pseudo Areopagity wraz ze stworzeniem. Poprzez nie, transcendentny wobec świata Bóg jest w stanie się kontaktować ze stworzeniem, być jednocześnie w nim i na zewnątrz niego. Idee są w Bogu, ale nie należą do jego natury, nie są bogiem. Również Opatrzność nie należy do natury Boga, nie jest Bogiem. Ma sens o tyle, o ile istnieje świat. Idee, przedistniejące w Bogu, są bezpośrednią przyczyną świata. Nie przymuszały one jednak Boga do stworzenia świata, mogą istnieć bez istnienia świata. Same są stworzone i mogą pozostać bez pojawienia się rzeczy, które im odpowiadają. W3 39.

+ Transcendentność Boga wobec świata Bóg według Tomasza z Akwinu jest Bytem obecnym w strukturach świata i zarazem go transcendującym; jest Bytem Osobowym. Whitehead natomiast przeakcentowuje rolę Jego immanencji, gubiąc niemal zupełnie prawdę o Jego transcendencji. Ten monizujący profil metafizyki prowadzi w konsekwencji do zanegowania osobowego charakteru Boga. Ukazany na kartach Summa Theologiae Bóg – Stwórca całego kosmosu jest Bytem w pełni go transcendującym; posiada odrębną strukturę ontyczną. Owa transcendencja dotyczy, zarówno, porządku istnienia, jak też realizowania wszelkich bytowych treści. Sformułowana powyżej prawda nie stoi w żadnej sprzeczności z faktem obecności Absolutu jako przyczyny w stworzonym przez Niego świecie bytów niekoniecznych. Jest On Bogiem immanentnym jako racja (sprawcza, wzorcza i celowa) istnienia świata. Zaprezentowana przez Doktora Anielskiego wizja Boga akcentuje osobowy charakter Bytu Bożego: jest On żywą Osobą, osobowym Dobrem, Prawdą i Pięknem, ostatecznym Celem życia człowieka, jak też wszystkich innych bytów przygodnych F1 19.

+ Transcendentność Boga wobec świata połączona z immanentnością Boga wobec świata wynikajacą z aktu stwórczego. Jeżeli w świecie aniołów jest jakaś struktura temporal­na, to zasadne jest pytanie, czy nie mogłaby ona stanowić jakiegoś głębszego. Tła, umożliwiającego określenie powsta­nia początku świata materialnego? Świat nasz powstałby w jakimś określonym punkcie temporalnego wymiaru eg­zystencji świata aniołów. Inaczej mówiąc, stworzenie świata materialnego dokonuje się w jakimś „punkcie” dziejów świata aniołów. Dla kwestii początku świata materialnego informacja ta jednak nie posiada znaczenia, gdyż nie wyja­śnia, na czym polega relacja między tymi dwoma świata­mi. Jakiekolwiek naświetlenie tej relacji może być możliwe tylko poprzez lepsze zrozumienie świata materialnego w otoczeniu punktu początkowego. Okazuje się, że tego rodzaju poszukiwania są konieczne, a refleksje nad tajemnicą stworzenia aniołów nie wnoszą do problemu po­czątków świata nic konkretnego. Tym niemniej refleksje te stanowią jakieś dopełnienie, które w teologii pominięte być nie może. Chcąc wyjaśnić tajemnicę relacji, jaka zachodzi między Bogiem a światem, trzeba koniecznie zrozumieć wewnętrzną tajemnicę świata i jego struktury temporalnej oraz przeprowadzić refleksję teologiczną nad tajemnicą Bo­ga, który jest fundamentem wszystkiego. Jeżeli Bóg jest przyczyną istnienia świata, to również od Niego uzależ­niona jest relacja, w jakiej obecny świat wobec Stwórcy się znajduje Tajemnica stworzenia, tajemnica relacji z bytami stworzonymi jest zrozumiała na tyle, na ile jest zrozumiała wewnętrzna tajemnica Boga /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 112/. Refleksje nad tajemnicą Boga możliwe są jedynie na płaszczyźnie teologicznej poprzez sięgnięcie do źródeł Ob­jawienia. Podstawowe źródło Objawienia, którym jest Pismo Święte, rozpoczyna się od słów: „Na początku stworzył Bóg...” (Rdz 1, 1). Słowo początek rozumiane jest dwojako: 1. Jako początek wszechczasów, 2. W sensie informacji o najgłębszym fundamencie dzieła stworzenia. Przyjmując aczasowość Boga należy odrzucić jakiekolwiek próby umiejscowienia początku na jakiejś osi wyimaginowanego czasu, płynącego w Bożej wieczności. Cokolwiek istnieje, zawdzięcza swój byt jedynie i całkowicie Bogu Stworzycielowi i nie posiada w sobie nic całkowicie niezależnego (Zob. np. Teofil Antiocheński, Tim 37 D-38 B, Aut III 26, cyt. za L. Gładyszewski, Bóg stwórca i władca. Doktryna greckich apologetów II w. o stworzeniu i opatrzności w aspekcie patrystyczno-filozoficznym, Warszawa 1977, „Studia Antiquitatis Christianae” T. 1, z. 1) /Tamże, s. 113.

+ Transcendentność Boga wobec świata tylko w jednym aspekcie. „Pierwotny aspekt natury Boga w ujęciu Whiteheada wskazuje na pewne rysy transcendencji Jego natury wobec świata, ale jest to tylko jeden aspekt. Co prawda, ujęty w nim Bóg wykracza poza ramy realizacji bytów aktualnych, to jednak jest też z nimi ściśle powiązany. Wkracza bowiem w twórczy proces przyrody, nie mogąc pozostać poza jej oddziaływaniem. Bóg nie jest Bytem Transcendentnym, ani w swoim istnieniu, ani w swoim działaniu. Według Whiteheada, kompleks zdarzeń, które budują obraz procesualistycznej, zmiennej rzeczywistości otwartej nieustannie na realizację nowości (novelty) staje się płaszczyzną, na której wtórna, skutkowa natura Boga osiąga swoją – na coraz wyższym poziomie – kompletność, określoność, świadomość /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 181/. Stanowisko Whiteheada dotyczące zagadnienia transcendencji Boga polaryzuje się także na kartach Science and the Modern World, gdzie stwierdza jednoznacznie, że istnienie Boga to „coś ostatecznie irracjonalnego”. Chociaż jest On podstawą wszelkiej konkretnej aktualności, to jednak sam nie jest konkretny. Więcej, podkreśla Whitehead, nie można Go ujmować „jako podstawę sytuacji metafizycznej wraz z jej najgłębszą aktywnością”, gdyż należałoby wówczas przypisać Mu autorstwo nie tylko obecnego w świecie dobra, lecz także i zła /Tamże, s. 182/. Interpretacja Autora Modes of Thought idzie zatem w kierunku pojmowania Boga jako „najwyższej przyczyny ograniczeń”, która na mocy swej natury oddziela dobro i zło. Wiąże się to także z estetycznym wydźwiękiem jego metafizyki, według której Bóg jest „Poetą świata”, który prowadzi go do realizacji maksymalnego poziomu prawdy, dobra i piękna” /Tamże, s. 183.

+ Transcendentność Boga wobec świata Wszyscy ludzie otrzymali od Boga życie fizyczne, lecz tylko niektórzy są wierni, prowadzą życie moralnie poprawne i uczestniczą w intymnym życiu Boga, otrzymują mądrość i ducha. Pneuma symbolizuje i reprezentuje obecność Boga w świecie. Bóg podtrzymuje istnienie rzeczy w kosmosie poprzez udzielanie im swego ducha. Nawet materia jest przeniknięta duchem, gdyż inaczej by jej nie było. Duch jest niewidzialny, mądry, nie można go zdefiniować. Mądrość Boża zawarta jest we wszystkich stworzeniach. Pneuma symbolizuje obecność Boga w świecie, aktywną i przemieniającą; dlatego można ja utożsamiać z mądrością napełniającą wszystko i podtrzymującą wszystko w istnieniu. Według tej mądrości kształtowane są prawa przyrody i dokonuje się proces rozwoju świata. Ujęcie chrześcijańskie przyjmuje, że duch Boży istnieje w świecie przez pośrednictwo życia i orędzia Jezusa Chrystusa. Duch Święty stworzył świat i jest w nim do końca, przeprowadzając go (przemieniając) do wieczności. To samo można mówić o Chrystusie, zachowując odrębność Osób Bożych i transcendentność Boga wobec świata T26 201-202; A. Laurentin, Le Pneuma dans la Doctrine de Philon, ETL 27 (1951) 390-437.

+ Transcendentność Boga wobec świata znana była prareligiom. „Nazwa „Bóg” jak i inne nazwy kogoś niewidzielnego i ponadempirycznego, niewyrażalnego, z konieczności nawiązują do warstwy widzialnej i empirycznej. Dwupoziomowość zachowywana jest w tych nazwach semantycznie, tzn. w terminach zawarta jest odpowiednio dwojaka treść, związana z dwojakim poziomem. W efekcie nazwy te są zastępcze, umowne i skomplikowane pod względem konstrukcyjnym. Na ogół terminologia teologiczna nie służy precyzyjnemu wyrażaniu czegoś, lecz tylko ukierunkowuje myśl, wskazuje drogę dla pracy umysłu i apeluje do osoby ludzkiej do otwierania się na objawienie Bóstwa. Prapierwotne religie patriarchalne zmieniały się wewnętrznie bardzo nieznacznie. Dlatego dokładnie przechowywały w sobie bardzo stare tradycje. Cz. S. Bartnik wymienia kilka najważniejszych: Ojciec, Wielki Ojciec Ojców, Nasz Ojciec, Ojciec Życia, Wszechmocny Ojciec, Ten który jest w niebie, Sam Istniejący, Osoba sama w sobie, Ten który sam siebie wyobraził, Wielki Duch. Według Bartnika, prareligiom obce było tworzenie wizji Boga takich, jak proponuje Whitehead w swojej filozofii procesu. Religie te dalekie były od panteizmu, który jest tworem umysłowych spekulacji, reprezentatywnych dla starożytnej Grecji. Istota najwyższa nie zależy w żaden sposób od świata, któremu dała początek. Sumerowie około 6 tys. lat przed Chr. nadawali Bogu następujące imiona: Wspaniały Pan, Najdostojniejszy Władca, Przepotężny Król, Niebiosa. Były to nazwy personalistyczne, wyrażające, że Bóg to ktoś, a nie coś. Związane były one z życiem społecznym, ale ujmowane były na tle przyrody i dziejów, kosmicznych i ludzkich. Bóstwo jest Przyczyną i Początkiem rzeczy oraz jej fundamentalną siłą. Prastarzy Egipcjanie stosowali wobec Boga następujące nazwy: Istniejący, Dawca Istnienia. Potęga, Moc, Władza, Prazasada Ładu i Miłości, Niebo, Pan Słońca. Cz. S. Bartnik wymieniając te nazwy zauważa, ze są one personalistyczne są często zmieszane z niepersonalistycznymi, ale na ogół są wysoko rozwinięte /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 22.

+ Transcendentność Boga wobec świata. Bóg objawia się w symbolach. „Jak świat podobny jest, a zarazem niepodobny do swej praprzyczyny, tak w symbolu przejawia się prawzór, sam jednak symbolem nie będąc. Na tym polega paradoks wszelkiej symboliki. Dionizy Areopagita pisał w Księdze o imionach boskich, iż rzeczy boskie ukazują się jedynie w alegoriach dostosowanych do naszej ułomnej natury; sam Bóg jest w świecie i ponad światem; jest słońcem, gwiazdą, ogniem i wodą, wiatrem i skałą; „jest wszystkim, co jest, a zarazem niczym z tego wszystkiego, co istnieje”. […] U Sørena Kierkegaarda paradoksalność należy do istoty stosunku religijnego, polegającego jego zdaniem na tym, że Bóg musi się objawiać w ograniczonych ludzkich postaciach, które nigdy nie mogą odpowiadać jego rzeczywistości. […] „rzeczywistość nie z naszego świata, manifestuje się w przedmiotach, które są integralnymi składnikami naszego »naturalnego«, »świeckiego« świata” (Mirce Eliade). Początek i koniec zbiegają się w świętym środku. Golgota to jaskinia i góra, miejsce ukrzyżowania Chrystusa oraz – według mniej znanego przekazu – punkt wyjścia stworzenia (i dlatego zresztą spoczywa tam czaszka pierwszego człowieka Adama). Jako miejsce ofiarne każdy ołtarz jest pępkiem ziemi (umbilicus terrae). W indyjskiej jodze i w ortodoksyjno-mistycznej formule zakonnej hezychazmu medytatywne oglądanie własnego pępka służy koncentracji myśli na spoczywającym ostatecznie w Bogu centrum życia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 30-31.

+ Transcendentność Boga wobec świata. Doskonałość Boga. Według św. Tomasza z Akwinu, Byt Pierwszy jest w sposób bezwzględny Absolutem. Jest On Stwórcą całego kosmosu (totius esse), jest w pełni doskonały, transcendentny wobec świata, jak również obecny w nim jako sprawca. Jest Bytem Osobowym (świadomym i wolnym). Ontyczna relacja, jaka zachodzi pomiędzy Nim a światem, ze „strony”  Boga posiada charakter niekonieczny F1 17. Wizja Boga zaprezentowana przez Doktora Anielskiego akcentuje osobowy charakter Bytu Bożego: jest On żywą Osobą, osobowym Dobrem, Prawdą i Pięknem, ostatecznym Celem życia człowieka, jak też wszystkich innych bytów przygodnych F1 19.

+ Transcendentność Boga wobec świata. Doskonałość Boga. Według św. Tomasza z Akwinu, Byt Pierwszy jest w sposób bezwzględny Absolutem. Jest On Stwórcą całego kosmosu (totius esse), jest w pełni doskonały, transcendentny wobec świata, jak również obecny w nim jako sprawca. Jest Bytem Osobowym (świadomym i wolnym). Ontyczna relacja, jaka zachodzi pomiędzy Nim a światem, ze „strony”  Boga posiada charakter niekonieczny F1 17. Wizja Boga zaprezentowana przez Doktora Anielskiego akcentuje osobowy charakter Bytu Bożego: jest On żywą Osobą, osobowym Dobrem, Prawdą i Pięknem, ostatecznym Celem życia człowieka, jak też wszystkich innych bytów przygodnych F1 19.

+ Transcendentność Boga wobec świata. Ignacy z Antiochii wzrastał w środowisku hellenistycznym, ulegającym wpływom stoicyzmu, a w szczególny sposób średniego platonizmu, a przez nie wpływom gnostycyzmu. W wyniku tego pojawiły się u Ignacego określone tematy i formy ich rozwiązywania. Wśród nich na uwagę zasługują refleksje nad życiem /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 50/. W Starym Przymierzy życie określane jest terminami: hayyim, nefesz, ruach. Hayym wiąże się z długimi latami spełnionymi na tej ziemi. Nefesz oznacza życie włożone w jednostkę, w jej krew i wyraża witalność. Jest to stworzenie żyjące, działające, aktywne. Aczkolwiek tłumaczone jest słowem psyche, jest zdecydowanie dalekie od greckiej dychotomii. Ruach wyraża zasadę i moc życia, wskazuje na to, że jest ono całkowicie zależne od tchnienia Jahwe. Jest to moc działająca, poruszająca. Ruach jest „principium”, natomiast nefesz jest „principatum” (W. Eichrodt). W odróżnieniu od koncepcji greckiej, życie według ST całkowicie skoncentrowane jest w Bogu, który jest jego źródłem transcendentnym. Nie ma dualizmu, ani panteizmu, jest dwupłaszczyznowość transcendentna, różna i zjednoczona. Dla Izraelitów pierwotnie śmierć oznaczała koniec życia. Jest ona naturalnym zakończeniem życia. Gdy pojawia się przed spełnieniem, przed nasyceniem długimi latami, wiąże się z zerwaniem relacji człowieka z Bogiem żywym. Człowiek pobożny, zachowując relację z Bogiem, żyje, osiąga późną starość /Tamże, s. 54 n.

+ Transcendentność Boga wobec wyobraźni ludzkiej. Mistyka nurtu el recogimiento w XVII wieku rozwinęła się zwłaszcza wśród franciszkanów. Juan de los Angeles (ok. 1536-1609) studiował grekę i hebrajski w Alcalá oraz teologię prawdopodobnie w Salamance. Odróżnia cztery drogi duchowe: oczyszczająca, oświecająca, miłująca i jednocząca. Tworzy syntezę dorobku następujących autorów: Palma, Osuna, Laredo. Wzbogaca ich myśli swoim doświadczeniem mistycznym, wiedzą biblijną i teologiczną oraz lekturą wielu dzieł mistyki łacińskiej oraz nadreńsko-flamandzkiej. Dusza spotyka się z Bogiem w swej głębi, w swej prostej esencji, w centrum, w swoich wyżynach, w najgłębszym misterium ludzkiego bytu. Jego ulubionym autorem był Tauler. Zapomnienie o wszystkich rzeczach prowadzi do spoczynku w ramionach Boga. Miejscem spotkania jest głębia ludzkiego „ja”. Do takiej modlitwy konieczne jest zdrowie wewnętrzne: umysłowe i wolitywne. Nie utożsamiał on prawdy z faktami, lecz widział ją wyżej, ponad doświadczeniem duchowym, mistycznym, ponad tym wszystkim, czego człowiek doświadcza. Prawdą jest Bóg, niepojęty, który przychodzi do człowieka w tych duchowych doświadczeniach. Bóg jest poza wyobrażeniem, poza doświadczeniem. Inny franciszkanin, Fray Juan de los Angeles opisuje cztery stopnie wstępowania do zjednoczenia z Bogiem: czysto cielesny, cielesno-duchowy, czysto duchowy i nadprzyrodzony. Kontynuował on myśl Barnaby de Palma. Był pierwszym, który przedstawił jego myśl w całej okazałości. Pełnia wiedzy o Bogu nie jest owocem wysiłku człowieka, lecz darem danym człowiekowi przez Boga /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 231/. Jest to wiedza irracjonalna (irracionabile, nie rozumowa), nie przeciwna rozumowi ludzkiemu, lecz przewyższająca go, ponad nim, wiedza miłująca, szalona, której nie interesuje zrozumienie, oparta nie na intelekcie, lecz na uczuciu miłości. Wiedza ta jest personalna, doświadczalna, miłująca, jednocząca, przemieniająca. Oprócz Bartłomieja de Palma, korzystał on z takich autorów, jak: Osuna, Tauler, św. Teresa o Jezusa, św. Jan od Krzyża /Tamże, s. 232.

+ Transcendentność Boga wymaga ducha dla objawiania boskosci, który jest rozumiany jako znak Jego obecności działającej w świecie, teologia izraelska późniejsza. Termin ruach opracowany został obszernie w dziele D. Lys, «Rûach». La souffle dans l’Ancien Testament. Enquéte anthropologique a travers l’histoire théologique d’Israël (EHPR, 56), PUF, Paris 1962. W książce tej skompletowano 378 tekstów, w których występuje słowo ruach, w kilku częściach: a) teksty najstarsze (prehistoryczne oraz Jeremiasz i Ezechiel); b) ruch profetyczny (Amos, Ozeasz, Izajasz, Micheasz); c) odnowa deuteronomiczna; d) czas niewoli babilońskiej; e) judaizm antyczny (Zachariasz, Malachiasz, daniel); f) literatura liryczna; g) literatura mądrościowa. Ruach początkowo jest uznawany za coś tajemniczego, duchowego i materialnego zarazem, kosmicznego i boskiego. Początkowo była wiec forma mityczna. Duch, tchnienie przenikał całą boskość. Później nastąpiło pogłębienie teologiczne. Bóg ostatecznie ujmowany jest jako absolutnie transcendentny a duch staje się znakiem Jego obecności działającej w świecie. W jakiś sposób spełnia tę samą rolę, co aniołowie. Dla Izraelity duch wiejący kędy chce w świecie i tchnienie ożywiające człowieka są rzeczywistościami, które nie mogą istnieć same, lecz są uobecnieniem Ducha-Jahwe (Wj 14, 21; 2 Sam 33, 16). Bóg działa w sposób twórczy, stwarzając kosmos i człowieka oraz otwierając historię na przyjście Boga do ludzi w przyszłości (duch eschatologiczny). Na temat ducha ekstazy prorockiej pisze A. Gonzáles, Profetismo y sacerdocio. Profetas, sacerdotes u reyes en el antiguo Israel, Casa se la Biblia, Madrid 1969, s. 78-101; Według T26 198-199.

+ Transcendentność Boga wypowiada się w Piśmie Świętym jako postaci mowy ludzkiej. „Mowa to zdolność wydobywania artykułowanych dźwięków, powiązanych w sensowne grupy słów. […] W Piśmie Świętym transcendentne Słowo Boże przybierało postać ludzkiej mowy w coraz innej epoce i środowisku kulturowym, począwszy do słabo wykształconego języka hebrajskiego, który pod wpływem Słowa Bożego rozwijał się intensywnie, by stać się podatnym narzędziem dla udźwigania ciężaru Bożego Słowa” O2 161. „W skąpej mierze służył do wyrażania Słowa Bożego język aramejski – w kilku fragmentach ST i w początkowym stadium Ewangelii Mateusza. Pod koniec ST i w Objawieniu NT narzędziem natchnionego piśmiennictwa stał się wcześniej już do doskonałości doprowadzony język grecki, który pod wpływem Ducha Świętego wyspecjalizował swe możliwości również na odcinku przekazu Prawdy Objawienia. Jednakże język grecki służył za narzędzie autorom formacji żydowskiej. […] Mowa to m. in. indywidualna zdolność korzystania z możliwości ekspresyjnych języka poprzez dialog i język zarejestrowany. Ten aspekt mowy ukazuje jej socjologiczny charakter i jej zakorzenienie w środowisko historyczno-kulturowe. […] Indywidualna zdolność mówienia staje się jedną z najbardziej zasadniczych dziedzin ujawniania wewnętrznej wolności. Biernie przyswojony język macierzysty zaczyna owocować zależnie od umiejętności i temperamentu człowieka, który przejawia przez niego swą osobowość, tworząc własny, osobisty styl mówienia”. Możliwości językowe są ograniczone. Charyzmat natchnienia możliwości te poszerza i umacnia, nasuwa nowe rozwiązania i kombinacje znaczeń. Dotyczy to nie tylko mowy ustnej, lecz również dzieła literackiego O2 162.

+ Transcendentność Boga wyraźna u Teofila z Antiochii. Teofil z Antiochii (zm. przed 190) wiele razy wracał do terminu monarchia. Szczególnie widoczne jest to w dziele Ad Autolycum. Są to trzy księgi (Aut. II, 1; III, 1), jedyne zachowane z wszystkich napisanych przez niego dzieł. Należą one do nurtu judaizmu hellenistycznego Teofil posiadał ogólną znajomość literatury i kultury helleńskiej. Do wiary chrześcijańskiej skłoniła go lektura proroków. Centralnym tematem jego teologii jest monoteizm: Bóg stworzyciel, walka z idolatrią i politeizmem, obrona zmartwychwstania i istnienie sądu po śmierci. Bóg nie miesza się z pogańskimi bożkami. Bóg chrześcijański jest Bogiem prawdziwym, bliskim poprzez Logos (Aut. 22), ale nieosiągalnym z powodu Jego potęgi i suwerenności. Mamy do Niego dostęp jedynie poprzez Jego dzieła, w których poznajemy Stworzyciela (Aut. I, 4.5; II, 10) T3 106. Teofil z Antiochii w dziele Ad Autolycum podejmuje trzy tematy połączone z konceptem monarchii: monoteizm, zbliżenie się do Boga poprzez kosmos, opatrzność Boża. W księdze pierwszej umieszczona jest dyskusja z Grekami lub Egipcjanami (Aut I, 1, 9-10). Zasadniczo jednak jest to pozytywny wykład wiary. Najważniejszymi tematami są: koncepcja Boga (Aut. I,2-7) i chrześcijańska wiara w zmartwychwstanie (Aut. I, 8-14). Nie występuje w tej księdze termin monarchia, gdyż zarezerwowany jest on do bezpośredniej polemiki z hellenizmem. Jest to termin pochodzący z świata filozofii greckiej i jeszcze nie był w II wieku używany w pozytywnym wykładzie wiary w Trójjedynego /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 107/. Księga druga cyklu Ad Autolycum przedstawia obok siebie i porównuje opinie greckie i doktrynę chrześcijańską. Po krótkim wstępie (Aut. II, 1) Teofil przedstawia poglądy poetów, filozofów i innych pisarzy greckich (Aut. II, 2-8). Następnie porównuje ich z prorokami (Aut. II, 8-9), dochodząc do zagadnienia początku uniwersum (Aut. II, 10) Teofil wskazuje na chaos poglądów greckich, którym przeciwstawia zgodność poglądów chrześcijańskich /Tamże, s. 108.

+ Transcendentność Boga wyrażana stosowaniem języka hebrajskiego w utworze muzycznym. Penderecki K. Raj utracony „Wszystkie postacie sceniczne scharakteryzowane zostały przy pomocy specyficznych środków muzycznych. Każdemu z trzech światów kompozytor przyporządkował odrębne struktury dźwiękowe oparte na określonej hierarchii interwałów. Jednolite, czyste i doskonałe współbrzmienie symbolizuje postać Boga. Współtworzącym krąg niebiański aniołom przeznaczono harmonijny interwał. Wywołujący niepokój i napięcie dysonans towarzyszy momentom pojawienia się szatana. Najbardziej zróżnicowany muzycznie jest zaś świat człowieka. Partia każdej postaci związana została z określonym rejestrem i barwą głosu. W muzycznej charakterystyce postaci scenicznych kompozytor wyróżnił Boga, dla którego przewidział generowaną przez elektroniczną aparaturę partię mówiona w języku hebrajskim” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 121/, co szczególnie podkreśla transcendentny wymiar tej Osoby, a jednocześnie odróżnia od innych postaci. Pozostałym bohaterom: Adamowi, Ewie, aniołom, szatanowi, grzechowi i śmierci przyporządkował głosy o zabarwieniu koloraturowym, litycznym lub dramatycznym. Partie ludzi cechuje liryzm, melodyjność i harmonia. Rozdartą pomiędzy światem dobra i zła naturę człowieka symbolizują brzmienia dysonansowe. Partie szatana charakteryzują się szerokim ambitusem i dużymi skokami interwałowymi. Można wnioskować, że „szatański akord”, któremu w dynamice forte wtóruje zespół instrumentów dętych blaszanych, symbolizuje zniszczenie pierwotnej harmonii świata stworzonego przez Boga. Również pozostałym pojawiającym się na scenie postaciom towarzyszą wybrane przez kompozytora instrumenty solowe lub grupy instrumentów /Por. R. Chłopicka, Krzysztof Penderecki między sacrum i profanum. Studia nad twórczością wokalno-instrumentalną, Kraków 2000, s. 14-15/ /Tamże, s. 122.

+ Transcendentność Boga wyrażana za pomocą muzyki. Zbawienie znajduje się również poza Kościołem instytucjonalnym. W historii istnieje dostrzegalny, coraz wyraźniejsze nurt wyodrębniony jako historia zbawienia, którego Kościół katolicki jest szczytem i miejscem centralnym. Niemniej wszelkie dobro zwane naturalnym, gdziekolwiek się ono znajduje, ma wartość sakralną, zbawczą. Wielkim obszarem takiej działalności jest sztuka, a w jej ramach muzyka, nie tylko muzyka „formalnie sakralna”. „Jeśli przyjmiemy, że muzyka stanowi rodzaj „języka”, to będziemy sobie musieli odpowiedzieć zaraz na pytanie, co ona wyraża i jak to przekazuje? Jeśli mamy do czynienia z muzyką liturgiczną, to wprost nasuwa się wniosek, że muzyka jest tu rodzajem „przekazu” lub „języka” religijnego. Wybraliśmy jednak trzy koncepcje semantyczne muzyki: „kosmologiczną”, „antropologiczną” i „semiologiczną”, by zobrazować równolegle trzy epoki w sztuce i filozofii oraz trzy sposoby rozumienia transcendencji. Stąd nasunęła się logiczna konsekwencja stworzenia analogii pomiędzy ideą muzyki a ideą Ducha, gdyż muzyka jest mediacją ku transcendencji, ku sacrum. Znaczy to, że w niektórych rodzajach muzyki niesakralnej istnieje siła „przeprowadzania” w sferę sacrum. Sami doświadczamy, że pewne utwory czy to muzyki klasycznej, profesjonalnej, czy nawet popularnej (a nawet tzw. rozrywkowej) mają zdolność mediacji pomiędzy immanencją świata a transcendencją Boga” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 141-142.

+ Transcendentność Boga względem Kosmosu Kosmos w systemie Whiteheada ujęty jest monistycznie. Trudno jest wykazać, że podłożem bytów aktualnych jest wiele, niesprowadzalnych do siebie elementów. Wszystko jest tu określane przez kreatywny proces przyrody; cała rzeczywistość (byty aktualne, przedmioty wieczne, Bóg) jest jednym wielkim procesem. Występuje tu ewidentny brak podkreślenia ontycznej odrębności składowych kosmosu, a więc i Boga F1 14. Bóg – Byt istniejący w sposób konieczny, jest absolutnym Stwórcą całego kosmosu; wszystko, co istnieje, jest pochodne – partycypuje w Jego czystym istnieniu. Więcej, podkreśla Doktor Anielski, przyczynowanie sprawcze Absolutu bazujące na Jego nieskończonej wszechmocy, dokonuje się ex nihilo, a więc bez założenia istnienia odwiecznej materii jako budulca kosmosu (jak miało to miejsce w myśli, chociażby, Platona). Stworzenie nie jest też aktem jednorazowym, ponieważ Bóg podtrzymuje ciągle stworzone przez Siebie byty w istnieniu (creatio continua). Dlatego też, w pierwszym rzędzie, jest ono ustaleniem relacji – całkowitej zależności (dependentia) stworzeń – bytów istniejących w sposób przygodny od Boga – Przyczyny Sprawczej istniejącej in se et per se (transcendentnej i immanentnej) F1 15.

+ Transcendentność Boga względem rozumu ludzkiego. Teologia nie potrafi Boga uprzedmiotowić, sformalizować. „Bóg jest większy” od tego, co mówimy. Bóg jest większy od naszego serca, od naszych sądów i pojęć (por. 1 J 3, 20). Niektórzy filozofowie uważają, że zastosowanie ich systemu i zasad filozoficznych doprowadzi do zbudowania systemu teologicznego takiego, jakim być powinien, zapominają, że teologia, jako mówienie o Tajemnicy, zawsze będzie wykraczała poza wszelkie systemy filozoficzne, nawet najbardziej poprawne. Teolog, wypowiadając sądy (przemyślane i usystematyzowane) o Bogu i dziejach zbawienia, wypowiada tylko „cząstkę”. Mówiąc „o Bogu” jednocześnie „mówi z Bogiem” /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 61/. Nie chodzi tu jedynie o świadectwo życia, o zgodność czynów z wypowiadanymi poglądami, lecz o prawdziwą, realną rozmowę, o przebywanie z Bogiem całą swoją osobą. Nie może być dwoistości, działania obok siebie czynów i słów, nawet gdyby były ze sobą w idealnej zgodzie. Moralizatorzy zwracają uwagę na postępowanie, ale obojętny jest dla nich sam sposób tworzenia teologicznej myśli. Są tym samym niekonsekwentni. Teologia, w znaczeniu ścisłym, nie jest czynem „cielesnym” (np. teologia wyzwolenia błędnie ukazywana jako „ksiądz z karabinem”), nie jest nawet pisemnym świadectwem mistycznych wizji, lecz jest refleksją rozumu ludzkiego i rozum powinien „mówić z Bogiem”. Teologia winna być logiczną logiką Logosu Wcielonego. W tej logice integrują się elementy dostępne „- logiom” (filozofii i nauk szczegółowych), ale też elementy „mysterium”, tj. wymiary mistyczne. Najbardziej istotnym zadaniem teologa jest służyć kontemplacji. Prawdziwa teologia już sama w sobie, w trakcie refleksji rozumu ludzkiego, wchodzi w stadium kontemplacji. W. Świerzawski mówi, że „trzeba dbać o zachowanie elementu mistycznego w wypracowaniu metody teologicznej”. Nie chodzi tu tylko o metodę zdolną adekwatnie opisać stany i wizje mistyczne, lecz o to, żeby metoda teologiczna jako refleksja rozumu ludzkiego powiązana była z otwartością umysłu (wiara) na światło Boże, nawet jeżeli dane zagadnienie teologiczne nie dotyczy wnętrza Boga (W. Świerzawski, Pro Cuius amore, Wrocław 1984, s. 36). „Element mistyczny” jest personalny, oznacza jednoczenie się osoby teologa z Osobami Trójcy Świętej. Nie jest to tylko kwestia tego, czy przedmiotem refleksji ma być fizyka czy metafizyka, lecz kwestia relacji personalnych teologa z Bogiem. Rzeczywistość nieosobowa stanowi tylko tło dla życia osób /Tamże, s. 63.

+ Transcendentność Boga względem świata materialnego odrzucona przez materialistów. „Wiara „w świeżo upieczony dogmat, że duch ludzki jest produktem tłuszczu, fosforu, żelaza…”. […] Naprzeciw tych wszystkich ludzi zagubionych, przygnębionych i opanowanych pesymizmem lub też przyziemnych i bezmyślnych staje profesor Dębicki, który jeden – jak określił współczesny badacz – „ma wprowadzić do powieści rzeczywistą problematykę intelektualną, jego wypowiedzi mają być na tle miałkości tego świata próba istotności” (M. Głowiński, Anioł wśród fałszywych języków. (O „Emancypantkach” Prusa), w: tenże, Gry powieściowe, Warszawa 1972, s. 209)” /Tamże, s. 179/.  „Rozhisteryzowanym emancypantkom przeciwstawia tradycyjny pogląd: „Kobieta […] przede wszystkim jest i musi być matką. Jeżeli chce być czymś innym […], wychodzi ze swej roli i kończy na potwornościach albo na błazeństwie”. Zagubionym proponuje uporządkowaną wizję świata, zgodną z wynikami najnowszych badań naukowych, demitologizuje różne współczesne pseudointelektualne fascynacje i w miejsce problemów pozornych stawia zagadnienia najbardziej podstawowe. Przede wszystkim przypadła mu rola zarysowania całego systemu ogarniającego najistotniejsze elementy wiedzy o świecie. […] system, w którym jest miejsce na podstawowe pytania o przyczynę i cel istnienia, o nieśmiertelność, o Boga i jego wpływ na losy świata. W pierwszym „rehabilituje” Biblię udowadniając jej zgodność z wynikami badań uczonych oraz ustalając jej relację do nauki. Podejmuje tu polemikę z Allanem Kardecem, twórcą ruchu spirytystycznego na zachodzie Europy w połowie XIX w., którego nazwisko znów zostało przypomniane w prasie warszawskiej w związku z ponownym nawrotem zainteresowań mediami, duchami i wiedzą tajemną” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 180/. „Przede wszystkim kompromituje w swym wykładzie pseudonaukowe próby podważania prawdziwości opisów i stwierdzeń Biblii, która – jak się wyraził – „jest starym domem, w którym wyhodowało się kilkadziesiąt pokoleń europejskich, no i źle na ty mnie wyszły”. Biblia „dzisiejszej astronomii i geologii stawia kilka ważnych pytań do rozwiązania”. W Księdze Rodzaju widzi „ciekawy a niespodziewany komentarz do teorii Laplace’a o utworzeniu się naszej planety”, najciekawszą zaś partia jego wywodu jest próba naukowego uzasadnienia możliwości końca świata, który może – według hipotezy profesora – nastąpić na skutek powszechnego potopu. […] Przeciwstawia więc zarys teorii poznania, według której faktem elementarnym jest czucie, cała rzeczywistość zaś jest sumą naszych czuć” /Tamże, s. 181.

+ Transcendentność Boga źródłem dawania się człowiekowi, daje się poznać nawet przez środki z natury swej nieadekwatne do rzeczywistości, którą mają ujawniać. „Barth K. nadał teologii kalwińskiej nową formę; jego teologia ma ścisłe powiązanie z życiem; wypływa z osobistego kontaktu z Pismem Świętym, z tradycji chrześcijańskiej, oraz konfrontacji z aktualnymi problemami Kościoła i świata. Barth wiąże dogmatykę z etyką, gdyż objawienie jest dla człowieka jednocześnie nakazem Bożym. 1. Objawienie Boże – uważał Barth za prolegomena do teologii, wyjaśniając, że punktem wyjścia, treścią i normą teologii nie jest religijne przeżycie człowieka, ale wyłącznie Bóg, dający się poznać człowiekowi w objawieniu; objawienie przekreśla religię, toteż chrześcijaństwa nie uważa Barth za religię. Choć objawienie jest mową Boga do siebie samego, dociera ono do człowieka; Bóg bowiem, będąc transcendentnym i nie przerywając monologu trynitarnego, może dać się poznać człowiekowi nawet przez środki z natury swej nieadekwatne do rzeczywistości, którą mają ujawniać. Aby objawić siebie ludziom, posłużył się Bóg 3 postaciami słowa Bożego: objawionym, pisanym i zwiastowanym. Słowem objawionym jest Chrystus w swej naturze ludzkiej, słowem pisanym jest Biblia, która świadczy o objawieniu dokonanym w Jezusie Chrystusie, słowem zwiastowanym zaś przepowiadanie Kościoła, łącznie z sakramentami; kerygmat Kościoła nie stanowi objawienia, ale przypomina je, aktualizuje i zapowiada jego pełną realizację w eschatologicznych czasach. Droga od słowa objawionego i pisanego do zwiastowanego prowadzi przez Kościół, w którego służbie powinna być teologia; ma ona charakter ściśle eklezjalny; zadaniem jej jest troska, by nauczanie przez Kościół o Bogu pokrywało się ze świadectwem Biblii i tym, co Bóg powiedział o sobie w Jezusie Chrystusie; dla zaakcentowania tego momentu Barth zmienił pierwotny tytuł Christliche Dogmatik na Kirchliche Dogmatik” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 71.

+ Transcendentność Boga, Bóg oddzielonu od wszystkiego. Sacrum według chrześcijaństwa. „Specyfikę jego ujęcia i radykalną „inność” w stosunku do jakichkolwiek przed- i pozachrześcijańskich koncepcji można najjaśniej ukazać wychodząc od Biblii. W Piśmie Świętym dochodzi „do pełnej syntezy doświadczenia sacrum i idei Boga” /Sugestywną ilustracją problemu może być zestawienie zdań R. Otto i J. Daniélou: „SANCTUS (das Heilige) wywołuje poczucie istnienia czegoś, co wymaga niezrównanego szacunku i w czym należy uznać najwyższą obiektywną wartość” (R. Otto, Świętość, tłum. B. Kupiś, Warszawa 1968, s. 47). „«Świętość» odnosząca się z początku tylko do kultu Boga, zaczęła z czasem w Starym Testamencie oznaczać Jego istotę, jako że Bóg jest zasadniczo oddzielony od wszystkiego innego, jest zupełnie czymś innym, jest transcendentny” (J. Daniélou, Bóg i my, tłum. A. Urbanowicz, Kraków 1965, s. 83). Pomiędzy tymi dwoma sposobami rozumienia pojęcia następuje istotny skok jakościowo-znaczeniowy: od „poczucia istnienia czegoś” do „istoty Boga”…Być może stwierdzenie M. Eliadego, że istota sacrum to nie sam Bóg, ale ustosunkowanie się człowieka do Boga (S. i T. Cieślikowscy, Sacrum i maska, czyli o wypowiadaniu niewypowiedzianego, w: Dramat i teatr sakralny, red. I. Sławińska, W. Karczmarek, W. Sulisz, M. B. Stykowa, Lublin 1988, s. 67), stanowiłoby cenną intuicję pozwalającą metodologicznie rozróżniać sacer i sanctus, ale w pracach religiologów pojęcia te zbyt często są używane zamiennie i w konsekwencji nie uwzględniają specyfiki judeochrześcijańskiego rozumienia świętości/. W konsekwencji następuje totalna desakralizacja świata (czyli wszystkiego poza Bogiem) i zakwestionowaniu ulega popularna w aspekcie ogólnoreligijnym antynomia sacrum – profanum. Najgłębsze warstwy myśli biblijnej nie pozwalają na proste przeciwstawienie sacrum – profanum, rozsadzają ten schemat, ukazują jego niewystarczalność w wyrażeniu „inność” Królestwa Bożego, pomagają odkryć duchową wartość profanum (J.-J von Allmen, Sacrum i profanum, „Znak”, 29 (1977) nr 11-12, s. 1428-1428)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 304-305.

+ Transcendentność Boża poznawany jest w świetle Ducha Świętego. Pneumatologia jest paradoksalna. Czyniona jest w niej refleksja nad tajemnicą Ducha Świętego, który jest jednocześnie punktem odniesienia i dawcą światła. Nie ma innego punktu, istotnego odniesienia dla teologii oprócz samego Ducha Świętego. Dlatego mówienie o poszczególnych Osobach Bożych w każdym przypadku posiada swą własną specyfikę. Duch Święty jest światłem objawiającym Ojca i Syna, ale nie samego siebie. Sam pozostaje w cieniu. Czy można dojść do poznania Tego, którego zadaniem jest bycie dojściem do Ojca i Syna? Trzeba rozróżniać to, co daje dostęp do rzeczy (rzeczywistość transcendentna), oraz rzecz samą. W praktyce teologicznej oznacza to nieustanne wzajemne wspomaganie się chrystologii i pneumatologii. Istnieje w związku z tym niebezpieczeństwo utraty ich autonomii, rozmycie obu tych dziedzin, a wreszcie rozmycie wszelkich zagadnień w nich zawartych. „Chrystologie, w których pośrednictwo Ducha jest nieobecne lub nie jest należycie doceniane, mogą być tylko i wyłącznie złe”.   P23. 2  27

+ Transcendentność Byt transcendentny względem świadomości jest ujmowany w tzw. sądach egzystencjalnych, tzn. w aktach afirmacji istnienia, stanowiących pierwotny (nie genetycznie a epistemologicznie) element poznania potocznego (M. A. Krąpiec). Immanencja w rozumieniu filozofii podmiotu zwalczana przez tomistów. „Idealistycznym konsekwencjom immanentyzmu przeciwstawiała się realistycznie nastawiona neoscholastyka i współczesne formy egzystencjalnego tomizmu. W dyskusji z kantowskim immanentyzmem epistemologiczno-systemowym wykazywano, iż poznanie ludzkie nie jest ograniczone do przedmiotów możliwego doświadczenia, lecz może ono dotrzeć do tego co bezwarunkowe. W polemice z immanentyzmem epistemologiczno-świadomościowym najczęściej korzystano z argumentacji pragmatyczno-teoretycznej, tzn. ukazywano na podstawie doświadczenia historyczno-filozoficznego, że przyjęcie świadomościowego punktu wyjścia analiz filozoficznych umożliwia akceptację realizmu, nawet jeśli używa się argumentu z przyczynowości, wskazując pośrednio, iż przyczyną percypowanych (biernie) przez podmiot wrażeń zmysłowych musi być przedmiot zewnętrzny wobec świadomości (illacjonizm) lub wykazując fenomenologicznie poznawczą obecność realnych rzeczy (nie zaś ich świadomościowych reprezentacji) wobec świadomości (immediatyzm). Traktując realizm jako nie dowodzony składnik metody filozofowania (E. Gilson), wskazywano, że byt transcendentny względem świadomości jest ujmowany w tzw. sądach egzystencjalnych, tzn. w aktach afirmacji istnienia, stanowiących pierwotny (nie genetycznie a epistemologicznie) element poznania potocznego (M. A. Krąpiec). Polemizując zaś z immanentyzmem jako formą sceptycyzmu względem spostrzegania zmysłowego, wykazywano, że nie można konkretnie podważać tego rodzaju poznania jako całości, gdyż interpretacja pewnych spostrzeżeń jako iluzji wymaga założenia, iż inne spostrzeżenia informują nas prawdziwie o świecie transcendentnym względem poznającego podmiotu (A. B. Stępień)” S. Judycki, Immanencja. 2-4, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 72-73.

+ Transcendentność bytów stworzonych potęguje się wraz z ich kompleksowością w procesie ewolucji; wielbienie Stwórcy przez byty stworzone. „Bóg za każdym razem działa „przez sąsiedni element”. Przez niego zapośredniczony, Duch Święty wprowadza w ponad-siebie, a Boski Logos gwarantuje zróżnicowany nowy kształt. Tutaj należy zwrócić uwagę na to, że ta struktura powtarza się na płaszczyźnie historii, gdzie wszechmocny Bóg również wchodzi w Incognito „sąsiada”, aby wyzwalać wolność człowieka i przyciągać go na swoją drogę (Stąd także – przynajmniej zgodnie z założeniem – byłby „do rozwiązania” problem teodycei. Ze względu na samodzielność stworzenia (które również jest założeniem miłości) Bóg obdarowuje możliwością samoorganizacji, która znowu znajduje się w procesie prób i błędów, a to znaczy, że także wywołuje coś, co się nie powiodło, braki, coś negatywnego (Por. G. Greshake, Wenn Leid mein Leben lähmt. Leiden – Preis der Liebe?, Freiburg i. Br. 1992, 11- 64). Wraz z tą trynitarną konkretyzacją osiągnięto teraz także trynitarne rozumienie wydarzenia ewolucji: Jej istnienie i jej zdolność do samoorganizacji (Ojciec), przechodzenie ku za każdym razem wyższym kompleksowym jednostkom (Duch), w za każdym razem większych rozróżnieniach (Syn), wszystko to we wzrastającym uwikłaniu – cały ten zespół różnorakich momentów daje się dostrzec jako obraz trójjedynego Boga. Słowami Stefana N. Bossharda: Kompleksowość struktur przyjmuje taki rozmiar, że symbolicznie przypomina nadmiar i głębię wewnątrztrynitarnego ruchu życia. Stworzenie wielbi przeto Stwórcę za samotranscendencję potęgującą kompleksowość i uczestniczy w Jego chwale, gdy jednoczy się w samourzeczywistnianiu, samopogłębianiu i samodoskonaleniu z Boskim życiem i twórczością” (S. N. Bosshard, Erschaft die Welt sich selbst? Die Selbstorganisation von Natur und Mensch aus naturwissenschaftlicher, philosophischer und theologischer Sicht = QD 103, Freiburg i. Br. 1985, 211)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 244/. „Jeszcze więcej: wszystkie trzy wymienione czynniki (samoorganizacja, przekraczanie i rozróżnianie) zdążają ku pełnej „komunalizacji” stworzenia. Zatem proces ewolucji stworzenia odpowiada całkowicie komunialnemu, w trzech osobach rozróżnionemu Bogu. To, czym jest Bóg, pełnią Communio, jednością w i z wielości, wielością w i ku jedności, tym powinno się stać stworzenie. Powinno, uzdolnione i niesione przez trynitarnego Boga, samo siebie (wpół)tworzyć ku temu, czym jest od początku: obrazem trynitarnego Boga. Zatem jako najgłębsza istota i ostateczny cel stworzenia ukazuje się jego „trynitaryzacja”. „L’union est le procédé de la création – créer c’est unir” (P. Theilhard de Chardin, cyt. za H. de Lubac, L’éternel féminin, Paris 1968, 18) » /Tamże, s. 245.

+ Transcendentność bytów wszystkich Wychodzenie bytu aktualnego skończonego poza to, czym jest on sam w sobie. „atomy istnienia Whitehead nazywał bytami aktualnymi. Twierdził również, że w najszerzej rozumianej rzeczywistości wyróżnić można dwa ich podstawowe typy. Typ pierwszy tworzą skończo­ne byty aktualne – skończone w sensie swej czasoprzestrzennej lokaliza­cji, czyli zajmujące określone miejsce oraz trwające przez bardzo krótki, nie­podzielny czas, będące skwantowanymi kroplami (drops) lub okazjami (occasions) doświadczenia. W skład drugiej kategorii bytów aktualnych wcho­dzi tylko jeden byt, różniący się od wszystkich pozostałych swą odwiecznością (eternality), a więc brakiem przemijania, a co za tym idzie również bra­kiem jednoznacznej lokalizacji w przestrzeni i czasie” /J. Jusiak, Whiteheadiańska koncepcja Sfer przestrzenno-czasowych, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 165-173, s. 168/. „Bytem tym jest Bóg, którego istnienie jesteśmy niejako zmuszeni postulować, jeśli chcemy zrozumieć podstawowe własności świata skończonych bytów aktualnych (A. N. Whitehead, Process and Reality, New York 1969 (pierwsze wydanie: 1929), s. 10,36-37,105-106). Jed­ną z takich własności jest na przykład to, iż każdy skończony byt aktualny, choć daje się przedstawić jako pewnego rodzaju moc przypominająca mona­dę Leibniza, realizuje w trakcie swego krótkiego trwania cel, który zawsze – w mniejszej czy większej mierze – wykracza poza to, czym owa moc jest sama w sobie. Gdyby bowiem było przeciwnie, postęp twórczy – owo leżą­ce u podstaw widzialnej rzeczywistości nieustanne wyłanianie się nowości – byłby niemożliwy, głosząca zaś taką tezę filozofia, byłaby jakąś wersją tra­dycyjnego substancjalizmu. Innymi słowy, konieczność postulowania bytu boskiego wynika stąd, że cel, jaki w trakcie swego stawania się urzeczywistnia byt aktualny, nie mógł­by być urzeczywistniony, gdyby sfera aktualności w zwykłym tego słowa znaczeniu była jedyną sferą istnienia. Poza bytami jednostkowymi, które są dokonującymi się „tu i teraz” aktami doświadczania, musi istnieć rzeczy­wistość będąca, najogólniej mówiąc, podmiotem („miejscem pobytu”) uniwersaliów, np. jakości zmysłowych oraz tzw. jakości konceptualnych, np. struktur matematycznych, dzięki którym możliwe jest odnoszenie tego, co zmienne, do tego, co niezmienne oraz teleologiczne w swej strukturze wy­kraczanie poza zastaną aktualność doświadczenia (włączanie w nowo po­wstający byt uchwyconych elementów lub aspektów innych bytów, które utraciły już swą aktualność i odeszły w przeszłość)” /Tamże, s. 169.

+ Transcendentność bytu ludzkiego Zdolność ludzkiego bytu do autotranscendencji podstawowym, określana terminem duchowość; Chmielewski Marek. „Zasadniczym przedmiotem niniejszej refleksji jest poszukiwanie odpowiedzi na pytanie, co dla duchowości katolickiej w Polsce wynika z soborowego i posoborowego nauczania w zakresie doktryny maryjnej. To powiązanie teologii duchowości i mariologii oraz życia duchowego z maryjnością jest na tyle oczywiste, że nie trzeba go uzasadniać. Natomiast próba odpowiedzi na postawiony w tytule problem wymaga w pierwszym rzędzie uściślenia samego pojęcia „duchowość”, gdyż współcześnie na skutek powszechnego użycia stało się ono niejednoznaczne. W podstawowym, antropologicznym sensie duchowość oznacza przede wszystkim zdolność ludzkiego bytu do autotranscendencji (Zob. M. Chmielewski, Teologia duchowości w poszukiwaniu sensu życia, w: Między sensem a bezsensem ludzkiej egzystencji. Teologiczna odpowiedź na fundamentalne pytania współczesnego człowieka, red. D. Bryl, B. Kochaniewicz, J. Nawrot, E. Kotkowska, Poznań 2012, 605-608). Czyli wychodzenia poza sferę fizjologiczno-doznaniową, która przejawia się we wszystkim tym, co istotowo wyróżnia człowieka spośród świata flory i fauny. Elementarnym wyrazem duchowości człowieka jest jego rozumność i wolność, zdolność posługiwania się językiem i mową, tworzenie abstrakcyjnych pojęć itd. Dzięki tym uzdolnieniom człowiek przejawia świadomość religijną. W ramach duchowości w sensie ontologiczno-antropologicznym można zatem mówić o duchowości religijnej i zwykle o ten zakres pojęciowy chodzi, ilekroć używa się terminu „duchowość”. Z uwagi na różnorodność religii konieczne jest również dookreślenie, o jaką duchowość w sensie religijnym w danym przypadku chodzi, gdyż zupełnie czym innym jest – na przykład – duchowość hinduska, a czym innym judaistyczna czy islamska. Oczywiście, w palecie duchowości religijnych znajduje się także duchowość chrześcijańska w kilku głównych swoich nurtach, spośród których nas interesuje duchowość katolicka. Tę z kolei można ujmować z różnych punktów widzenia. Na przykład ze względu na rozwój historyczny można mówić o duchowości starożytnej, średniowiecznej, nowożytnej czy współczesnej. Gdy bierze się pod uwagę stany życia w Kościele, wówczas rozróżnia się duchowość kapłańską, życia konsekrowanego i laikatu” /Marek Chmielewski [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Implikacje posoborowej mariologii dla duchowości katolickiej w Polsce, Salvatoris Mater [Księżą Marianie, Licheń], 16(2014) nr 1-4, 154-170, s. 154/. „Nie bez znaczenia jest także kryterium geograficzne (np. duchowość hiszpańska, francuska, włoska czy polska), antropologiczno-socjologiczne (np. duchowość nauczycieli, lekarzy, robotników) czy środków doskonałości (np. duchowość eucharystyczna, ascetyczna, apostolska, miłosierdziowa). Ważnym kryterium rozróżnienia są szkoły duchowości, zwłaszcza związane z rodzinami zakonnymi (np. duchowość benedyktyńska, franciszkańska, ignacjańska, neokatechumenalna) (Zob. A.G. Matanić, La spiritualità come scienza. Introduzione metodologica allo studio della vita spirituale cristiana, Cinisello Balsamo 1990, 45-49)” /Tamże, s. 155/.

+ Transcendentność bytu opisywana być musi językiem ujednoliconym: Tomasz, Leibniz czy Hegel. Druga faza kształtowania się języka odtwarzana jest w specyficznej formie pisarskiej. Ten rodzaj pisania nazywany jest „egzystencjalnym”. „Wielcy myśliciele systematyczni zdają sobie wszyscy sprawę z analogicznej natury ich języka, kładą jednak nacisk na unifikację swej myśli. Jedność, czy też raczej ujednolicanie języka jest dla nich właściwym sposobem reakcji na transcendentne formy bytu. Luter, Pascal i Kierkegaard różnią się tym od św. Tomasza, Leibniza czy Hegla, że podkreślają negatywny aspekt analogii, pokazując, w jaki sposób doświadczenie w czasie wymyka się ostatecznym czy definitywnym unifikacjom myśli […] Kierkegaard, aczkolwiek bardzo pokrewny myślowo Heglowi, postrzega heglowski element syntezy jako twierdzę lub więzienie. Karl Barth z kolei, teolog współczesny trzeciej fazie języka, rozpoczyna swoją prezentację dogmatyki od obalenia wielkiej bariery myślenia metonimicznego – analogii bytu (analogia entis). Raz jeszcze chodzi tu, jak się zdaje, o wyższość tego, co Kierkegaard nazywa „wolnością etyczną”, nad kontemplatywnymi wartościami wypracowanymi przez syntezę myśli” W047 58. Objawienie zostało przekazane w trzech fazach kształtowania się języka, dla których charakterystyczne są: metafora, metonimia, pisarstwo opisowe. Do czwartej fazy prowadzą następujące skróty: od objawienia kerygmat, od metafory pisarstwo poetyckie lub literackie, od metonimii pisarstwo „egzystencjalne”. „Większość pism „egzystencjalnych”, przynajmniej w naszych czasach, utrzymuje transcendentną perspektywę religii i metafizyki, w fazie języka głęboko niechętnej wszelkim obszarom niezmiennych bytów. Oczywiście ogromna część tego rodzaju pism nie jest bynajmniej religijna, jeśli jednak ma to miejsce, staje się często otwarcie antyreligijna, dostrzegając wagę zagadnień transcendentnych, lecz odrzucając je w imię większej wolności człowieka. Mamy w ten sposób do czynienia z dwiema formami pisania pochodzącymi z wcześniejszych okresów historii języka, a formy te są obecnie, że tak powiem, upośledzone i w rezultacie tego stały się rewolucyjne” W047 59.

+ Transcendentność bytu ujęta w języku religijnym. Glossologia, czyli nauka o języku (glosa – język, logos – słowo, nauka) podzielona na świeckie nauki o języku (glossologia profana) oraz nauki teologiczne (glossologia sacra vel theologica). Pragmatyka języka (glossopratrix) polega na analizie praktycznego języka oraz poszukiwaniu reguł odpowiedniego użytkowania języka (orthopraxis lingguistica). W tym podziale teologia została uznana za naukę o języku, i taką jest ze swej istoty: słowo o Słowie, nauka o Słowie (Logos), można by użyć terminu logologia. Język religijny jest trójetapowy i trójpoziomowy. Są ujęte przez nie trzy naczelne perspektywy bytu: materialna, duchowa i transcendentna. 1) Pierwszy poziom znaczeniowy nie różni się od naturalnego języka doczesnego i świeckiego. Jest to poziom cielesny, materialny, empiryczny. Posiada te same semy wyjściowe. Odpowiada sferze ciała. 2) Drugi poziom znaczeniowy, formalny, głęboki, esencjalny zbiega się ze znaczeniem duchowym. Jest to poziom intelektualno-duchowy. Poziom ten odpowiada sferze duszy człowieka. 3) Trzeci poziom znaczeniowy, omegalny, finalny, docelowy dla teologii wykracza poza poziom pierwszy i drugi i odpowiada płaszczyźnie osobowej, jaźniowej, misterium osoby. Zmierza ku najwyższej transcendencji, ku nieskończoności, dalekiej analogii. Poziom trzeci jest najbardziej skomplikowany i misteryjny oraz odpowiada samemu szczytowi i zarazem głębi osoby ludzkiej /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 48.

+ Transcendentność całkowita Bóg według pierwszego teologa chrześcijańskiego, Klemensa z Aleksandrii (ok. 150-220), jest całkowicie transcendentny, nieosiągalny. Możemy posiadać o Nim najwyżej ideę negatywną. Logos wydaje się w tym apofatycznym ujęciu intelektem Boga. Nie można dostrzec Jego personalności. Nie można odróżnić Go od Ojca. Logos pochodzi od Ojca i jest instrumentem stworzenia, jest też immanentną częścią świata, harmonią uniwersum, dającą jedność wszystkiemu (Protr. I 5,2; Strom. V 14,104). Jezus jest Słowem wcielonym. Duch Święty jest wiele razy wymieniany przez Klemensa wraz z Ojcem i Synem (np. Ped. 142,1) T31.15. 106 Dionizy z Aleksandrii głosił, że rozróżnienie „hipostaz” jest problemem trudniejszym niż kwestia jedności Bożej. Aleksander z Aleksandrii podkreśla, że Syn jest Bogiem z natury (physei) a nie z decyzji Ojca albo adopcji (thesei) T31.15 107. Ateizm w sensie pełnym i skrajnym jest fenomenem nowożytnym. W starożytności istniał ateizm względny. Problemem była raczej walka z idolatrią. Pytaniem nie jest „czy Bóg istnieje”, lecz „gdzie jest Bóg”, a w szczególności „gdzie jest twój Bóg”? Prorocy nie walczą przeciwko egzystencji bez Boga, lecz przeciwko bożkom. Jest to walka Boga życia z idolami śmierci, Boga sprawiedliwości, który broni słabych i ubogich z idolami potęgi i bogactwa, żywiącymi się krwią ludu T31.16 113. Również i dzisiaj nie walczymy z przekonaniami typu filozoficznego, lecz z bożkami niszczącymi człowieka i Boży świat. W tym sensie walka z ateizmem nie zakończyła się, lecz jest coraz bardziej potężna. Również teologia wyzwolenia walczy z ateizmem, a konkretnie z tymi samymi bożkami, z którymi walczyli prorocy.

+ Transcendentność cech autorstwa Księgi biblijnej u Boga w porównaniu z analogicznymi cechami pisarza biblijnego. Mentalność, ograniczoność i niedoskonałość człowieka – autora Księgi biblijnej pozostawia w niej niezatarte znamię, nie naruszając jej świętości pochodzącej od Boga. „Dopiero całość tego dzieła, narastającego pod ożywczym Tchnieniem Ducha Świętego, pozwala dojrzeć Boga-Autora, głównego Architekta tej budowli, na której terenie Bóg rozmawia ze swymi dziećmi”. Bóg jest Autorem głównym i suwerennym, jednak nie w sensie fizycznego komponowania/pisania, lecz analogicznym (szerszym). Trzeba pamiętać, że i w tej sytuacji Bóg nie tylko posiada wszelkie cechy ludzkiego autorstwa „podniesione do nieskończonej potęgi”, ale posiada je w sposób transcendentny. Określenie „Bóg jest autorem Pisma” jest jednym więcej antropomorfizmem, podobnie jak antropomorfizmem – bardzo „duchowym” – jest potoczne wyrażenie: „Pismo Święte jest Słowem Bożym” O2 141. Współdziałanie Boga z człowiekiem przy powstawaniu Pisma Świętego można wyjaśnić tylko poprzez porównanie z innymi przypadkami nadprzyrodzonego współ-działania Boga z człowiekiem. Słowo Boże przybiera w takiej sytuacji „ciało” ludzkiej mowy w postaci Bożo-ludzkiego Słowa pisma, które niesie Życie O2 143. Istnieje daleko posunięta analogia między Chrystusem, Osobą Słowa, a Jego Słowem głoszonym czy zapisanym. Można mówić o tych samych przymiotach. Słowo-Boże-Pisane również jest „Drogą i Prawdą, i Życiem” (J 14, 6). Jak Chrystus, taj Jego Słowo jest „sędzią” ludzkiego postępowania O2 144.

+ Transcendentność cech autorstwa ludzkiego w Bogu. Zjednoczenie pisarza z Bogiem działającym „w” jego wnętrzu „przez” niego jest tak ścisłe, że pismo jego prawdziwie staje się Słowem Bożym podanym na sposób ludzki. Nie jest to więc tylko słowne tłumaczenie języka Boga na język człowieka. Ośrodkiem przekazu jest osoba ludzka. Czegoś podobnego nie można orzec o żadnym dokumencie kościelnym, ani o określeniu dogmatycznym. Wyrażają one wprawdzie Bożą Prawdę nieomylnie, ale nie stają się przez to „Słowem Bożym” w znaczeniu przysługującym samemu tylko Pismu Świętemu. Charyzmat pisarski działa na intelekt i wolę pisarza biblijnego, jak każda inna łaska uczynkowa /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 140/. Co więcej, Duch Święty sprawia habitualne zjednoczenie Osoby Słowa z pisarzem, który jest nie tylko narzędziem wykonującym Boże plecenia, lecz tworzy wspólnotę z Bogiem w płaszczyźnie personalnej. Księga biblijna jest skutkiem organicznie ze sobą splecionego współprzenikania się Boga i człowieka. Mentalność, ograniczoność i niedoskonałość człowieka – autora Księgi biblijnej pozostawia w niej niezatarte znamię, nie naruszając jej świętości pochodzącej od Boga. „Dopiero całość tego dzieła, narastającego pod ożywczym Tchnieniem Ducha Świętego, pozwala dojrzeć Boga-Autora, głównego Architekta tej budowli, na której terenie Bóg rozmawia ze swymi dziećmi”. Bóg jest Autorem głównym i suwerennym, jednak nie w sensie fizycznego komponowania/pisania, lecz analogicznym (szerszym). Trzeba pamiętać, że i w tej sytuacji Bóg nie tylko posiada wszelkie cechy ludzkiego autorstwa „podniesione do nieskończonej potęgi”, ale posiada je w sposób transcendentny. Określenie „Bóg jest autorem Pisma” jest jednym więcej antropomorfizmem, podobnie jak antropomorfizmem – bardzo „duchowym” – jest potoczne wyrażenie: „Pismo Święte jest Słowem Bożym” /Tamże, s. 141.

+ Transcendentność cechą Rosji „Żywotność, a przede wszystkim symptomatyczność motywu Rosji-Sfinksa w ojczyźnie Tiutczewa i Dostojewskiego nie jest w moim przekonaniu, przypadkowa i wiąże się przede wszystkim z tym, że jest on syntetycznym nośnikiem całego szeregu treści archetypowych, dobrze artykułujących zespół podstawo­wych intuicji Rosjan, dotyczących domniemanej istoty czy głębi rosyjskości. Wyraża on zagadkę, coś, co do końca nie może ulec wyjaśnieniu, rodzi posta­wy ambiwalentne, charakterystyczne dla doświadczenia sacrum, budzącego jed­nocześnie fascynację i trwogę, mogącego ocalić, wyzwolić, ale również zwodzić i zgubić... Jest symbolem wspólnotowej, „nocnej” strony egzystencji, „kobiece­go”, lunarnego typu świadomości, dążności do przezwyciężenia wykształconych już, „gotowych” form, różnicujących i segmentalizujących świat. Łącząc pier­wiastek ludzki (kobiecy) z pierwiastkami zwierzęcymi, zespala wszystkie cztery żywioły z duchem, jednoczy niebo z ziemią, kieruje świat ku Boskości. W wypowiedziach wielu Rosjan na temat Rosji i rosyjskości wyraźna jest obecność całego zespołu treści, spokrewnionych bądź korespondujących z uni­wersalną symboliką Sfinksa. Akcentują oni przecież zgodnie zagadkowość i nie­pojętość Rosji, ambiwalencje postaw, jakie wzbudza ona wobec siebie, dążność do przezwyciężenia istniejących form, parcelujących świat, żeński charakter ro­syjskiej tożsamości, zdolność mediatyzacji i godzenia ze sobą różnorodnych wartości, funkcję łączenia ziemi z niebem, otwierania Przyszłości, wznoszenia się ku Jedności, Pełni i Transcendencji, eschatologiczność. Podkreślany jest w nich również – przeciwstawiany męskiemu, indywidualistycznemu, rozsąd­kowemu – kobiecy, wspólnotowy, intuicyjny, lunarny charakter świadomości rosyjskiej” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 479/.

+ Transcendentność celem osoby ludzkiej; ekstaza ontologiczna duszy i ciała ku bytowości transcendentnej. „6° „Bytowość” osoby. Powstaje problem, czy osoba nie jest trzecim ontycznie pierwiastkiem człowieka oprócz ciała i duszy, np. na podobieństwo „ducha” (pneuma, nous, spiritus) w trychotomii neoplatońskiej. Pewne jest, że bytu osoby nie można zredukować do samej duszy, jak robi to wielu tomistów (M. A. Krąpiec, M. Gogacz, S. Swieżawski, A. Rodziński). Człowiek analitycznie składa się z ciała i duszy, ale syntetycznie to „osoba”, a więc coś więcej niż jakaś „suma” ciała i duszy albo samo ciało czy sama dusza. Wydaje się, że ontologicznie „osoba” może być wyróżniona tak, jak „duch” obok psyche i ciała (soma): „aby nienaruszony wasz duch [pneuma], dusza [psyche] i ciało zachowały się na przyjęcie Pana” (1 Tes 5, 23). Jednak „osoba” nie jest trzecim pierwiastkiem obok „duszy” i „ciała”, lecz jest jakąś ontologiczną „modalnością” duszy i ciała, ich syntezą i ekstazą ku bytowości transcendentnej (jeśli po śmierci, a przed sądem ostatecznym ciała nie ma, to pozostaje synteza ontycznie potencjalna i dążnościowa). Prymat tej misteryjnej, ontologicznej syntezy – choć nie wyłączność – leży w duszy, ale „osoba” nie jest „podwojeniem” duszy, raczej punktem omegalnym człowieka, czyli jego spełnieniem strukturalnym i rozwojowym. Między „osobą” a „duszą” w człowieku nie zachodzi różnica realna ani też czysto myślna, lecz wirtualna, która jest realnym fundamentem dla pojęciowego wyróżnienia „osoby” i „duszy” w Misterium Człowieka, a więc bez „podwojenia” duszy, jak i bez redukowania „osoby” do samej „duszy”. Tajemnicy człowieka nie możemy poznać adekwatnie i wyczerpująco. Przy tym osoba jest modalnością in fieri, „kimś” dziejącym się, z akcentem na bytowaniu futurystycznym, co nie ustaje nawet w obliczu śmierci człowieka, choćby w najstarszym wieku” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 407/.

+ Transcendentność celu odrzucona przez Arystotelesa.  „Arystoteles brał, jak Demokryt, pod uwagę możność czysto przyczynowego pojmowania rzeczywistości: wszystko, co się dzieje, dzieje się "z konieczności", a nie dla jakiegoś celu. Rozważał taką koncepcję, ale – nie uznał jej za słuszną. Argumentem jego było: koncepcja ta przedstawia fakty jako wynik przypadku, nie może przeto tłumaczyć przyrody, której zasadniczą własnością jest prawidłowość i stały kierunek rozwoju. Te dają się natomiast wyjaśnić przez przyjęcie stałego celu. Celowość znamy z produkcji ludzkiej; ale tak samo do celu zdąża przyroda, w której panują równie prawidłowe związki jak w produkcji ludzkiej, a nawet – jak wszystko w przyrodzie – celowość jej jest zupełniejsza od celowości ludzkich tworów. Przyczyny oczywiście działają w każdej przemianie, ale – w kierunku wyznaczonym przez cel; nóż chirurga tnie i jest przyczyną operacji, ale tnie tak, jak tego wymaga cel operacji: uzdrowienie chorego; a analogicznie dzieje się też w przyrodzie. Tak Arystoteles usiłował godzić Demokryta z Platonem, kauzalizm z finalizmem; jednakże w jego kompromisowym rozwiązaniu Platon zachował przewagę: przyczyny wprawdzie działają, ale są zależne od celów. W pojmowaniu celów Arystoteles różnił się od Platona, twierdził, że cel nie jest transcendentny i idealny, że nie leży poza rzeczą, lecz w niej samej. Cóż zaś jest celem rzeczy, to najwyraźniej widać w żywych istotach: rozwijają się tak, aby posiąść cechy swego gatunku. Podobnie w każdej innej rzeczy: celem jej rozwoju jest rozwinięcie cech gatunkowych, czyli – formy. Forma jest zatem tak samo celem rzeczy, jak jest ich przyczyną. Taka redukcja trzech zasad do jednej była umożliwiona przez modyfikację pojęcia formy: forma jest siłą działającą celowo. W tej modyfikacji wyrażało się dopiero właściwe Arystotelesowi pojęcie formy: cechuje je dwoistość, forma jest z jednej strony czynnikiem pojęciowym, a z drugiej czynnikiem aktywnym” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 121/.

+ Transcendentność Chrystusa w całej swej egzystencji. „Chrystologia egzystencjalno-transcendentalna / Niezwykłą chrystologię egzystencjalno-transcendentalną lub transcendentalno-antropologiczną stworzył Karl Rahner (1904-1984). Według niego w Jezusie Chry­stusie – we Wcieleniu, Passze i Zesłaniu Ducha – nastąpiło osobowe spotkanie się dwóch fundamentalnych nurtów rzeczywistości: z jednej strony radykalne samoudzielanie się Boga, w wolności swej nieskończo­nej miłości, w tworzeniu dziejów zbawienia i „samowyniszczaniu się” (Flp 2, 7) dla ludzi, a więc w samowypowiadaniu się Boga, a z drugiej strony nurt transcendentalnej, radykalnej otwartości ludzkiego podmiotu na Absolutność Totalną, czyli na Boga, a więc nurt dążenia do uniwer­salnego i totalnego spełnienia się człowieka w swej egzystencji i eksta­tycznej samotranscendencji ku Bogu i ludziom. Jezus Chrystus jest oso­bowym spotkaniem tych nurtów – najwyższym, absolutnym i najbardziej radykalnym udzieleniem się Boga człowiekowi, określającym się Absolu­tną Wolą Bożą jako Jezus oraz jednocześnie absolutnym i radykalnym otwarciem się człowieka Jezusa na sposób Chrystusa, Syna Bożego, a jednak są tym samym Bytem Subsystującym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 783/. „Tajemnica Jezusa Chrystu­sa jest tym samym, co tajemnica człowieka i Tajemnica Boga w ich wzajemnej korelacji wewnątrzosobowej. Chrystus – Słowo Wcielone poma­ga przy tym zrozumieć, kim jest człowiek, a Jezus – Człowiek pomaga doświadczyć, Kim jest Bóg. Jezus Chrystus jest najwyższym z możliwych do pomyślenia sposobem odniesienia człowieka do Boga” /Tamże, s. 784.

+ Transcendentność Chrystusa wobec Kościoła (Kyrios) połączona z immanentnością (Pneuma) wewnątrz Kościoła. Pierwsze wspólnoty chrześcijańskie tworzyły niewielkie bractwa wśród grup społecznych znajdujących się na marginesie. Kościół żyje w Chrystusie, jako dzieło Ojca. Kościół żyje przede wszystkim w Ojcu, w theōi Patri (1 Tes 1, 1). Łaska i pokój pochodzą od Ojca, apó theoû Patròs hemôn (Gal 1, 3; 1 Kor 1, 3; 2 Kor 1, 2; Rz 1, 7; Flp 1, 2; Kol 1, 2; Flm 3). „My” wspólnoty chrześcijańskiej zostało stworzone przez „Ojca naszego”, za pośrednictwem Jezusa Chrystusa, „Jego Syna” (Rz 1, 3). Fundamentem eklezjologii paulińskiej jest zrozumienie konstytucji Kościoła jako oîkos: dom zbudowany przez Trójcę Świętą, wspólnota świętych, synów, braci. Po zakończeniu drugiej wojny światowej chrześcijanie odczuwali potrzebę solidarności wspólnotowej. Starano się przezwyciężyć indywidualistyczne rozumienie Kościoła. Z drugiej strony egzegeza (Gunkel, Eichhorn, Heitmüller, Bousset, Reitzenstein), wychodząc z perspektywy hellenistycznej, podkreślała wspólnotę mistyczną i duchową chrześcijańskiego wydarzenia. W chrzcie świętym człowiek nasyca się Duchem Świętym, w eucharystii spożywa ciało duchowe Chrystusa: my w Chrystusie i Chrystus w nas (Tr. Schmidt, Der Leib Christi (Sôma Khristoû), Leipzig 1919). Jezus wniebowzięty, jako Mesjasz, wylewa Ducha Świętego na lud i w taki sposób działa nieustannie wśród wierzących wprowadzając ich w nowe przymierze. Myśl ta stanowi rdzeń mistyki św. Pawła. Chrystus, intronizowany w niebie jako Kyrios, działa w świecie i we wspólnocie Kościoła jako Pneuma. Kościół, a nie pojedynczy chrześcijanin, jest „pełnią personalności w Chrystusie”, który jest głową Ciała, czyli Kościoła. Chrystus rządzi Kościołem jako transcendentny (Kyrios) w niebie, oraz immanentny (Pneuma) wewnątrz Kościoła

+ Transcendentność Chrystusa wobec Kościoła (Kyrios). Po zakończeniu wojny światowej II chrześcijanie odczuwali potrzebę solidarności wspólnotowej. Starano się przezwyciężyć indywidualistyczne rozumienie Kościoła. Z drugiej strony egzegeza (Gunkel, Eichhorn, Heitmüller, Bousset, Reitzenstein), wychodząc z perspektywy hellenistycznej, podkreślała wspólnotę mistyczną i duchową chrześcijańskiego wydarzenia. W chrzcie świętym człowiek nasyca się Duchem Świętym, w eucharystii spożywa ciało duchowe Chrystusa: my w Chrystusie i Chrystus w nas (Tr. Schmidt, Der Leib Christi (Sôma Khristoû), Leipzig 1919). Jezus wniebowzięty, jako Mesjasz, wylewa Ducha Świętego na lud i w taki sposób działa nieustannie wśród wierzących wprowadzając ich w nowe przymierze. Myśl ta stanowi rdzeń mistyki św. Pawła. Chrystus, intronizowany w niebie jako Kyrios, działa w świecie i we wspólnocie Kościoła jako Pneuma. Kościół, a nie pojedynczy chrześcijanin, jest „pełnią personalności w Chrystusie”, który jest głową Ciała, czyli Kościoła. Chrystus rządzi Kościołem jako transcendentny (Kyrios) w niebie, oraz immanentny (Pneuma) wewnątrz Kościoła. Ekonomia zbawcza przekształca się w dom Boży. Gospodarstwo uniwersalne staje się intymnym mieszkaniem ludzi z Bogiem. Kościół zjednoczony wokół stołu Pańskiego staje się wspólnotą rodzinną. Zgromadzenie kultowe celebrowane w chrześcijańskim domu przemienia wszystkich w dom-rodzinę. Rzeczywistość doświadczalna ekklesía kat’oikon przechodzi w rzeczywistość duchową ekklesía-oikos (P. Tena Garrica, La palabra ekklesia. Estudio historico-teológico, Barcelona 1958, s. 176 in.

+ Transcendentność Chrystusa wobec świata mało obecna w sztuce wieku XX. Sztuka wieku XX podejmująca tematykę religijną przesiąknięta jest heretyckimi ujęciami tajemnicy Jezusa Chrystusa. Oprócz adopcjanizmu i arianizmu bardzo często pojawia się dziś monofizytyzm (np. José Saramago, El evangelio según Jesucristo, Seix Barral, Barcelona 1992) /M. Gelabert Ballester, Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 431-443, s. 434/. Ciągle ludzie ulegają pokusom przed którymi byli ostrzegani od początku chrześcijaństwa (Hbr 13, 9). „Różne nauki” nie znikły, jest ich coraz więcej i obejmują coraz więcej ludzi. Jezus Chrystus jest ciągle ten sam (Hbr 13, 8). Tymczasem w świadomości wielu ludzi Jezus przemienia się w ideę manipulowaną i arbitralną, albo w obiekt naszych indywidualistycznych pragnień. Najczęstszym błędem jest zapominanie o historii, o historyczności Chrystusa. Zachodzi potrzeba głębokich studiów nad znaczeniem historii w przekazywaniu orędzia i w refleksji teologicznej, a także (zwrot przeciwny) potrzebna jest refleksja teologiczna nad historią, czyli teologia historii Tamże, s. 435. Dziś już wiadomo, że Jezus istniał naprawdę jako konkretna postać historyczna. Pojawiają się jednak liczne „biografie” istotnie odbiegające od realiów zawartych w Piśmie Świętym. /wspaniały pod względem realiów historycznych film „Pasja” również nie ukazał do końca motywu działania Jezusa; co chciał osiągnąć poprzez śmierć na krzyżu?; odkupienie ludzkości z grzechów i wprowadzenie do chwały nieba są ledwo zasygnalizowane/. Jezus ukazywany jest albo jako tylko człowiek, albo jako moc immanentna działająca indywidualnie we wnętrzu człowieka, bez potrzeby Kościoła. Jezus często interpretowany jest w sposób niechrześcijański, albo nawet w sposób areligijny Tamże, s. 436. Tym bardziej trzeba teologii, czyli rzetelnej refleksji nad tym co jest, nad Objawieniem, które ma swoją niezmienną treść.

+ Transcendentność Chrystusa wobec świata oraz immanentność w świecie „Zasada działania. Jezus Chrystus jest nie tylko zasadą historii jako sekwencji elementów, ale także zasadą działania duchowego, energią, miłością, siłą dokonawczą i osobowym motorem zmian. 1) W aspekcie biernym / Jezus Chrystus jest niejako „obiektywizacją trynitarną”, drugą Osobą Trójcy Świętej transcendentnej (ad intra) i immanentnej w świecie (ad creaturam), Synem Bożym rodzonym wiecznie przez Ojca i posłanym w Trójcy historiozbawczej. Jest tą zasadą jako całość osoby, wydarzenie i „struktura” rzeczywistości. Jezus Chrystus jest w sobie racją i motywem stwarzania, epifanią Trójcy Świętej, Odbi­ciem Istoty Ojca (Hbr 1, 3), źródłem życia Bożego na ziemi i prasakramentem daru Miłości Bożej. Jest to Słowo Boże, wypowiadane przez Ojca, uczłowieczone i wcielone w stworzenie i jego dzieje. Jest to uoso­bienie Opatrzności stwórczej i zbawczej, zasada rzeczy, norma bytu, energia historii, wzór moralny, prawzór istoty ludzkiej, punkt omegalny ludzkości (Ap 22, 13). Jest to spełniciel człowieczeństwa, Pośrednik między stworzeniem a Ojcem niebieskim, zasada unifikacji i komunii z Bo­giem, a w swym człowieczeństwie – dzieło stworzenia, najwyższy wykwit ludzkości i „upragnienie świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 806/.

+ Transcendentność chrześcijaństwa nie istnieje w socjalizmie „Filozofia tomistyczna i filozofia marksistowska, pomimo swych zasadniczych różnic, mają jednak pewne cechy wspólne. Przyjmują założenie, że realnie i obiektywnie istniejący świat istnieje poza świadomością podmiotu po­znającego. Twierdzą, że świat jest poznawalny, obie opierają się na klasycznej definicji prawdy itd.” /J. Kwapiszewski, Ks. Józef Tischner jako demitologizator rzeczywistości, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 167-185, s. 171/. „Tak chrześcijaństwo, jak i socjalizm przedstawiają pewną wizję społeczną (W. Lebiedziński, Tischnerowska metoda krytyki socjalizmu, Warszawa 1987, s. 207), pewną utopię, tym samym tworzą pewien mit. Chrześcijaństwo, mówiąc najogólniej, widzi człowieka szczęśliwego w innym świecie i tej wizji próbuje podporządkować pewne działania w życiu doczesnym. Dlatego stwarza pewien system wartości mający umożliwić realizację tego celu. Socjalizm podobnie zakłada pewną wizję społeczeństwa i człowieka, ale tu na ziemi. Temu celowi służyć miała określona strategia, która posługiwała się ideologią, tworzyła pewien mit. Te wizje są jednak momentami zbieżne. Dostrzega to wielu katolików (Por. Wywiad Ernesto Cardenala dla dziennika „Los Angeles Times” z 29XII 1983, [w:] Teologia wyzwolenia. Dokumenty, wywiady, artykuły, PAP. Redakcja Dokumentacji Prasowej 1984, s. 40-41). Ks. J. Tischner aprobował wizję chrześcijańską, lecz nie zgadzał się z pewnymi metodami jej urzeczywistnienia. Natomiast jeśli chodzi o wizję socjalistyczną, to odrzucał ją dlatego, że miała ona tylko wymiar terrystyczny, to znaczy była to wizja życia na zie­mi (J. Tischner, Polski kształt dialogu, Paryż 1981, s. 87 n.), bez perspektywy transcendentnej. Nie zgadzał się też ze strategią próbującą realizować tę wizję” /Tamże, s. 172/.

+ Transcendentność ciała ludzkiego wobec świata rzeczy, ośrodek rzymski. „Anicius Manlius Boethius (480-524), chrześcijanin, dał już formalną definicje osoby. Osoba jest to „naturae rationalis individua substantia” „natury rozumnej indywidualna substancja” (lub: indywidualna substancja natury rozumnej, czy mogącej się stać rozumną, – co do niemowlęcia). Definicja ta w świecie katolickim funkcjonuje już półtora tysiąca lat, uważana za najlepszą. Jednak na dzisiejsze czasy już nie starcza, ma duże braki” /Cz. S. Bartnik, Ku Definicji Osoby, „teologia w Polsce” 1, 1 (2007), 5-10, s. 6/. „Jest to nadal raczej definicja człowieka, a nie osoby. Jest też oparta na starej definicji człowieka: zoon logikon, animal rationale, istota żyjąca; nie: zwierzę). „Natura rationalis” (lub „rationabilis”) sugeruje, jakoby była w naturze jakaś warstwa rozumna. Aspekt osobowy może chyba wyrażać tylko indywidualność, pojedynczość, czy też niepodzielność (individua), ale jest to raczej tylko liczba, która jest właściwa całemu rodzajowi, wszystkim jednostkom rodzaju, które się między sobą nie różnią. / Mniej więcej w tym samym czasie ośrodek rzymski (m.in. papież Jan II, r. 534 i Sobór Laterański I z r. 649) zaczął tłumaczyć też odrębność materialną, i trwanie w sobie, ale idzie dalej i oznacza „samoistność”, „Istnienie w sobie”. Według tego osoba jest elementem przyrody (natury), ciało człowieka wyodrębnia się spośród innych ciał, lecz ponadto oddaje pewną transcendencję w stosunku do świata rzeczy, realność par excellence i coś absolutnego, bo nie ma nic wyższego ponad istnienie. Średniowiecze przyjęło definicję Boethiusa i jednocześnie rozwinęło motyw subsystencji. Mówiąc ogólnie, osoba jest subsystencją natury rozumnej: indywidualną (singularis), podmiotową i niekomunikowalną. I dodawano to, czego brakowało Boethiusowi, a mianowicie że każda jedna osoba ma swoją szczególną właściwość, przez którą odróżnia się od wszystkich innych. Szczególnie mocno akcentowano subsystencji, czyli samoistnienie. Osoba jest to szczególny, indywidualny sposób istnienia natury rozumnej: przez siebie, w sobie i dla siebie. Św. Tomasz z Akwinu pisze, że „do osoby należą trzy rzeczy: samoistność, rozumność i indywidualne istnienie” (In I Sent. D 25,1). Zdaje się, że za bardzo podkreślano jednostkowość, pojedynczość i szczególność istnieniową: singularitas, co prowadziło do indywidualizmu” /Tamże, s. 7.

+ Transcendentność czasu pisania Biblii. Twórczość literacka uwarunkowana jest psychologicznie przez literacką wrażliwość-dystans-intuicję, oraz przez wewnętrzną potrzebę tworzenia. Intuicja literacka jest to swoiste olśnienie po niekiedy długiej inkubacji w wyniku poszukiwań i zastanawiania się. Intuicja nadaje organiczną jedność powstającemu dziełu. Wpływa kształtująco na użyty język i przekształca w dzieło literackie materiały z przeżyć i przemyśleń własnych, obcych, z autopsji itp. Intuicji nie da się sprowadzić do samych sądów teoretycznych. Jest ona często wcześniejsza i wymyka się ścisłej kontroli. „Charyzmat natchnienia w zasadzie nie obejmuje przeżyć, które jeszcze nie należą do procesu redakcyjnego, chociaż dostarczają mu tworzywa. Pod charyzmat podpada natomiast z całą pewnością intuicja literacka, która towarzyszy powstawaniu dzieła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 166/. Pisanie tekstów biblijnych nie zawsze powiązane jest z wewnętrzną potrzebą tworzenia. Dość często autorzy biblijni pracowali bez polotu poetyckiego, zawsze z nakazu Ducha Świętego. Charyzmat natchnienia może wywołać radość tworzenia, ale nie musi. „Chwila przekształcania wydarzeń i przeżyć historycznych w słowa jest transcendentnym momentem, kiedy we władzach poznawczych i wykonawczych pisarza biblijnego, Słowo Boże przybiera postać słowa ludzkiego – za sprawą Życiodajnego Ducha Świętego. W podobny sposób Osoba Słowa stałą się ciałem, gdy Duch Święty zstąpił na Maryję i osłonił ją swym cieniem, tak iż imieniem Tego, który się z niej narodził, było: Syn Boży (Łk 1, 35)” /Tamże, s. 167.

+ Transcendentność czasu u Newtona przyczyną monumentalności opisu świata. „Absolutna przestrzeń i absolutny czas / «Nie definiuję czasu, przestrzeni, miejsca i ruchu, ponieważ są one wszystkim dobrze znane. Czuję się tylko w obowią­zku zauważyć, że przeciętni ludzie wyobrażają sobie te ilości nie przy pomocy jakichś pojęć, lecz jedynie za pośrednictwem stosunków, w jakich one pozostają do przedmiotów poznawalnych zmysłami» (Isaac Newton; tł. M. Heller). / Podstawą monumentalnego opisu świata zaproponowanego przez Newtona była koncepcja transcendentnego i absolutnego czasu, który leżał w tle zdarzeń przebiegających w przestrzeni podobnej do nieskończonego i niezmiennego stołu bilardowego. Jeśli dane jest równanie rządzące zmianą świata w przestrzeni i w czasie, to cały przyszły przebieg zdarzeń wyznaczony jest przez warunki począt­kowe (Nie będzie to prawdą, jeśli dopuścimy inne procesy fizyczne. W często rozważanym przykładzie kul bilardowych, mimo że kule poruszają się zgodnie z prawami Newtona, ich zachowanie po zderzeniach zależy od tego, jak sztywne były te zderzenia. Wymaga to wiedzy o zachowaniu się materiału, z którego zrobione są kule. Informacja ta wykracza poza zakres mechaniki newtonowskiej). Czas wydaje się zbyteczny. W stanie początkowym zapro­gramowane jest bowiem wszystko, co ma się zdarzyć. Można zastosować newtonowskie prawa ruchu do opisu świata, a następnie, idąc za nimi „w tył czasu”, badać zachowanie układu w przeszłości. Obserwujemy, że nasz Wszechświat się rozszerza. Wobec tego, zgodnie z Newtonowskim opisem, musiał w przeszło­ści istnieć taki moment, w którym wszystko było zagęszczone w punkcie o zerowej rozciągłości, a materia miała nieskończoną gęstość. Taki stan Fred Hoyle nazwał jako pierwszy Wielkim Wybuchem. Ponieważ jednak w ramach newtonowskiej wizji świata czas i przestrzeń są absolutne, nie można wyprowadzić stąd wniosku, że newtonowski Wielki Wybuch był początkiem czasu, a tym bardziej, że był początkiem Wszechświata. Jest to po prostu jakiś moment w przeszłości, w którym, zgodnie ze znanymi prawa­mi, pewne fizyczne wielkości są nieograniczenie duże. Powiadamy, że przyjmują nieskończoną wartość. Mimo to czas i przestrzeń trwają dalej bez zmian” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 82.

+ Transcendentność części przedmiotów w właściwym sensie, chociaż każdy przedmiot może stać się intencjonalnym, Hartmann N. Intencjonalność według egzystencjalizmu Heideggera. „Koncepcja intencjonalności Husserla wpłynęła na egzystencjalistyczne i hermeneutyczne teorie człowieka, które natury ludzkiej nie interpretują za pomocą pojęcia substancji, lecz posługują się pojęciem świadomości i jej intencjonalnym odniesieniom do swoistego typu przedmiotów: wartości, innych ludzi, tradycji, Boga (na teorii intencjonalności umysłu zbudował np. M. Scheler aksjologię, a N. Hartmann i D. Von Hildebrand stworzyli odrębną koncepcję etyki, tzw. etykę wartości). Krytykę konstytutywno-idealistycznej interpretacji intencjonalności przeprowadzili M. Heidegger, Hartmann, M. Merleau-Ponty oraz J. P. Sartre. Heideger twierdził, że ze względu na zakorzenienie w świecie człowiek nie może być twórcą intencjonalnej konstytucji świata. Według Hartmanna każdy przedmiot może stać się intencjonalnym, ale tylko niektóre z nich są transcendentne w właściwym sensie. Merleau-Ponty w „intencjonalności ciała” ludzkiego widział transcendentalny warunek możliwości bycia w świecie, podważający tezę Husserla o dominującej roli umysłu. Sartre uważał, że przedmiotu intencjonalne są transfenomenalne” S. Judycki, Intencjonalność, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 362-365, kol. 363/364.

+ Transcendentność człowieka Antropologia chrześcijańska w drugiej połowie XX wieku. Poszczególne, cząstkowe wizje antropologiczne, które dostarczają różne nauki, powinny być ujęte całościowo w myśleniu filozoficznym. Człowiek jest w tym ujęciu widziany jako wolny, posiadający świadomość. Ostatecznie pozostaje on „esencją otwartą”, „bytem transcendentnym”, a nie jakimś pseudo bytem pozbawionym realności, albo przynajmniej swej głębi, transcendencji, personalnej tożsamości. Dla teologii człowiek jest bytem powołanym do dialogu z Bogiem, ogarniętym przez Słowo, objętym przez tajemnicę Boga personalnego, który go woła do siebie, obdarzając Sobą. Człowiek to stworzenie obdarzone łaską. Antropologia teologiczna kwestionuje radykalnie wartość wizji cząstkowych, niekompletnych, które znajdują się w myśli starożytnych filozofów i współczesnych nam naukowców. Teologia proponuje nowy paradygmat, nowe możliwości, nowe pole działania dla ludzkiej myśli, dla mówienia o głębi i godności człowieka A101 227.

+ Transcendentność człowieka brana pod uwagę w cywilizacji euroatlantyckiej „Zachęcam do uprawiania religiologii w seminariach duchownych w perspektywie fundamentalnoteologicznej. Chodzi w niej o to, żeby uczyć o innych religiach w aspekcie darowania się Boga człowiekowi w Jezusie Chrystusie; w aspekcie prawdy o Jezusie Chrystusie jako jedynym Pośredniku i Odkupicielu (Zob. M. Naro, Il metodo teologico e la teologia delle religioni, w: Teologia delle religioni. La questione del metodo, red. M. Crocciata, Roma 2006, s. 13-34). Zarazem należy starać się o wdrożenie studentów w to, jak patrzy się w innych religię na naszą drogę, wytyczoną przez Jezusa Chrystusa. Najbardziej bliskie stanowisku współczesnej teologii fundamentalnej jest ujęcie naszej problematyki w kluczu „przesłanki dialogu i apologia”. Pomimo zdecydowanej tendencji większości słuchaczy do zajmowania postawy apologijnej, nie należy zapominać, że często opiera się ona na słabych, emocjonalnych motywach. Nie należy więc bać się rozmowy o dialogu i jego przesłankach. / Uczę także o islamie w Instytucie Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa w UKSW, w ramach zajęć z „Apologii i dziennikarstwa” (2 godziny w tygodniu, na II roku). Apologię określam tu jako dokonywaną w aktualnym kontekście czasu i przestrzeni intelektualną i praktyczną obronę podstaw cywilizacji euroatlantyckiej, zbudowanej na: godności osoby ludzkiej, szacunku dla praw człowieka (w tym prawie do wolności religijnej), poszanowaniu jego wymiaru transcendentnego, podstawowych wartościach chrześcijańskich, uznaniu naturalnej różnicy płci, niepodważalności małżeństwa między kobietą i mężczyzną oraz stworzonej przez nich rodziny” /Henryk Seweryniak [prof. dr hab., ur. 1951, kierownik Katedry Eklezjologii i Prakselogii Apologijnej UKSW, przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Jak wykładam o islamie?: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna. Propozycja wykładów i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 244-315, s. 245/.

+ Transcendentność człowieka stworzonego na obraz Boży. „stworzenie oznacza wewnętrzny i pełny dynamizm bytu ludzkiego, istota stworzona wiecznie się staje, dzieje i pleromizuje; stworzenie człowieka oznacza jego pełne wcielenie w świat mate­rialny, w całą kosmogenezę i biogenezę, a jednocześnie zwrócenie go ku transcendencji; człowiek zawdzięcza siebie Stwórcy w sposób absolutny: nie sobie, nie innym istotom, nie światu, niemniej wtórnie jest współtworzony z całością i sam siebie w pewnym wymiarze współstwarza (duchowo, mo­ralnie, dążeniowo, emocjonalnie, witalnie, historycznie, pracowniczo); wszystko to dzieje się na bazie aktu stwórczego; stworzenie „na obraz i podobieństwo Boże” oznacza odwzorowa­nie, odbicie i odblask Boga Trójosobowego „w” i „na” całym bycie człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 429/. „łącznie z jego wnętrzem, gdzie Trójcę „realizuje” i z otwarciem na nieskończoność; człowiek stworzony jest przez to samo zbudowany na odgórnych i apriorycznych prawach - ontycznych, etycznych, egzystencjalnych i prakseologicznych (heteronomia), choć jednocześnie prawa te uwewnętrznia, immanentyzuje i subiektywizuje, czyniąc je własnymi i oddając im siebie samego (autonomia); człowiek stworzony eksplikuje się (explicatio hominis) przez czas, przestrzeń, egzystencję, ciało, życie, historię, czyny, a głównie przez sposób realizacji najwyższych wartości, które stają się komponentami człowieczeństwa; człowiek w opisach biblijnych jest pełnym misterium zespoleniem Nieba i Ziemi w jednej osobie, jest światem (materią, ciałem) i niebem (duszą), a świat i niebo kreują jego osobę; idea stworzenia należy do najwyższych kategorii antropogenetycznych, jej głównym atutem jest ontyczne i tematyczne otwarcie na deifikację, której obietnica i zaczątek są zawarte w samym fakcie bycia stwo­rzonym” /Tamże, s. 430.

+ Transcendentność człowieka w świecie „Zdecydowanie inaczej rzecz się przedstawia, gdy podejmuje się próbę ukazania transcendentnego charakteru bycia człowieka w świecie, a inaczej gdy poprzez wskazywanie specyficznych cech, „świadomość introspekcyjną, odpowiedzialność moralną, zdolności celowego i racjonalnego działania oraz intencjonalnego, kompetencji językowej, towarzyskości” zwierząt pokazuje się, że cechy tradycyjnie przysługujące osobie, nie wyróżniają człowieka spośród zwierząt. Tak stawia sprawę Dawid DeGrazia i konsekwentnie twierdzi, że moralne przesłanki aby wyżej stawiać cierpienia ludzi niż zwierząt są nie do obrony chociażby poprzez tradycyjne odwoływanie sie do pojęcia „osoby”. Nie wystarcza to, by uzasadnić wyjątkowy status człowieka w świecie – nie jest to tak ważne jak uznaje się w tradycji etycznej („Nawet jeśli istnieją jakieś moralnie istotne różnice między osobami i nieosobami, to twierdzenie, że osoby mają wyjątkowy czy nawet zdecydowanie nadrzędny status moralny, jest nie do obronienia”: D. De Grazia, O byciu osobą poza gatunkiem Homo sapiens, w: W obronie zwierząt, pod red. P. Singer, przeł. M. Betley, Warszawa 2011, s. 77; Tegoż, Prawa zwierząt. Bardzo krótkie wprowadzenie, Warszawa 2014). Proponuje, aby przynajmniej niektórym zwierzętom jeśli nie w pełni przyznać status osoby to przynajmniej status „osoby granicznej” (Jak wyżej, s. 73). Od czasów starożytnych fascynujące są próby penetracji przestrzeni kosmosu. Można odbyć podróż badawczą w głąb „materii”, szukając fundamentów, aż po elementarną „boską cząstkę” Higgsa. Rentgen pomógł wejść w strukturę ciała, wszystkie inne nowoczesne formy badań stosowanych w medycynie, to tylko udoskonalenie pierwszego pomysłu, z uwzględnieniem osiągnięć współczesnych technologii” /Stefan Ewertowski [Ks. dr hab., ur. 1951 r. w Malborku, prof. nadzw. Wydziału Teologii UWM w Olsztynie w Katedrze Filozofii i Kultury Chrześcijańskiej], Ideologiczne a filozoficzne odniesienie do istot żywych, Studia Elbląskie 15 (2014) 345-363, s. 350/.

+ Transcendentność człowieka wobec materii odrzuca materializm „Gdy zatem zanika wrażliwość na Boga, zostaje też zagrożona i zniekształcona wrażliwość na człowieka, jak stwierdza lapidarnie Sobór Watykański II: „Stworzenie (... ) bez Stworzyciela zanika. (...) Co więcej, samo stworzenie zapada w mroki przez zapomnienie o Bogu” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 36). Człowiek nie potrafi już postrzegać samego siebie jako kogoś „przedziwnie odmiennego” od innych ziemskich stworzeń; uznaje, że jest tylko jedną z wielu istot żyjących, organizmem, który – w najlepszym razie — osiągnął bardzo wysoki stopień rozwoju. Zamknięty w ciasnym kręgu swojej fizycznej natury, staje się w pewien sposób „rzeczą” i przestaje rozumieć „transcendentny” charakter tego, że „istnieje jako człowiek”. Dlatego nie traktuje już życia jako wspaniałego daru Bożego, który został powierzony jego odpowiedzialności, aby on strzegł go z miłością i „czcił” jako rzeczywistość „świętą”. Życie staje się dla niego po prostu „rzeczą”, którą on uważa za swą wyłączną własność, poddającą się bez reszty jego panowaniu i wszelkim manipulacjom. W rezultacie, stając w obliczu życia, które się rodzi, i życia, które umiera, człowiek nie potrafi już sobie zadać pytania o najbardziej autentyczny sens swego istnienia, przyjmując w sposób prawdziwie wolny te przełomowe momenty swego „bycia”. Interesuje go tylko „działanie” i dlatego stara się wykorzystywać wszelkie zdobycze techniki, aby programować i kontrolować narodziny i śmierć, rozciągając nad nimi swoje panowanie. Te pierwotne doświadczenia, które powinny być „przeżywane”, stają się wówczas rzeczami, człowiek zaś rości sobie prawo do ich „posiadania” lub „odrzucenia” /(Evangelium Vitae 22.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Transcendentność człowieka wychodzącego poza naturę zwierzęcą. „Aby żyć w świecie, trzeba go wpierw ustanowić” (M. Eliade, Sacrum, mit, historia, tłum. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1993, s. 54). / Pytanie o ludzką naturę to podstawowe pytanie zadawane przez filozofię, religię, naukę. David Hume sądził nawet, że jest to pytanie, w którym zbiegają się dążenia nauki w ogóle. Pisał on bowiem: „Jest rzeczą oczywistą, że wszelkie nauki pozostają w pewnym stosunku, mniej lub bardziej wyraźnym, do natury ludzkiej; i że choćby która z nich nie wiedzieć jak wydawała się oddalona od tej natury, to przecież wszystkie one powracają do niej na tej czy innej drodze. Nawet matematyka, filozofia naturalna i religia w pewnej mierze zależą od nauki o człowieku; są one bowiem przedmiotem ludzkiego poznania i sądów, które tworzy człowiek dzięki swym siłom i władzom” (D. Hume, Traktat o naturze ludzkiej, t. 1, Warszawa 1977, s. 5). Podobnie rzecz się ma w filozofii i religii, gdzie sokratejskie hasło „poznaj samego siebie” jest ciągle aktualne i czeka na odpowiedź (Por.: ks. S. Kowalczyk, Z refleksji nad człowiekiem. Człowiek – społeczeństwo – wartość, Lublin 1995, s. 9)” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 81/. „Podstawową cechą tego, co znaczy być człowiekiem – twierdzi w An­tropologii filozoficznej van Peursen – jest cielesne uwikłanie w świecie” (C. A. Van Peursen, Antropologia filozoficzna. Zarys problematyki, tłum. T. Mieszkowski, T. Zembrzuski, Warszawa 1971, s. 94). Podobne myśli znajdujemy u innym myślicieli. Martin Heidegger w swej słynnej pracy Sein nnd Zeit (Bycie i czas) twierdzi, że najbliższym świa­tem poszczególnego jestestwa jest jego otoczenie. Co więcej, „przysłu­gujący bezsprzecznie otoczeniu przestrzenny charakter da się rozjaśnić dopiero na podstawie struktury światowości” (M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa 1994, s. 94). W dzisiejszych czasach szczególnie biolog interesuje się analizą relacji pomiędzy otoczeniem a naturą człowieka, badając ukryte struktury zwie­rzęcych i ludzkich zachowań. Poszukując analogii między ciałem zwierzę­cym a ciałem ludzkim, natrafia on na dwie charakterystyczne cechy, któ­re określa jako „bycie zwierzęciem społecznym” oraz „bycie zwierzęciem przestrzennym”. Okazuje się jednak, że są to dwa aspekty tego samego zjawiska; jego uzupełniające się strony, dzięki któ­rym „zwierzę zwane człowiekiem” zdolne jest tworzyć kultury, cywiliza­cje, podejmować loty w kosmos; wykraczać poza swą zwierzęcą naturę (Zob.: D. Morris, Zwierzę zwane człowiekiem, tłum. Z. Uhrynowska-Hanasz, War­szawa 1997)” /Tamże, s. 82.

+ Transcenden­tność człowieka wznoszącego się ku odkupieniu, uświęceniu (usprawiedliwieniu) i zbawieniu. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 1. Istota „in fieri”. Człowiek jest istotą nie tylko statyczną, ale i dynamiczną, a więc jest także historią, stawaniem się, procesem, ruchem „wzwyż”. Jest to ruch wielowarstwowy: somatyczny, psychiczny, pneu­matyczny, społeczny, kulturowy, techniczny, ideowy, marzeniowy. Czło­wiek jest bytem danym i zadanym (Jan Paweł II), faktycznym i nie do­kończonym. W pewnym momencie może ująć swój bieg częściowo w swoje ręce i sam siebie modelować, finalizować, dokańczać. A wreszcie jest podnoszony do potęgi wyższej. Przechodzi z płaszczyzny świeckiej na sakralną. Jest to istota, która wznosi się na płaszczyznę transcenden­tną: odkupienia, uświęcenia (usprawiedliwienia) i zbawienia. W tym sen­sie jest to istota do realizacji: homo realizandus. Nauki świeckie nie dostrzegają w człowieku płaszczyzn i perspektyw wyższych. Dopiero teo­logia ukazuje człowieka jako ruch ku nieskończoności: motus ad infinitum. 2. Ku odkupieniu. Człowiek „stworzony” przechodzi w człowieka, który ma być odkupiony: homo redimendus. „Odkupienie” oznacza, że byt ma u swych podstaw strukturę istnienia „ofiarniczego”, czyli musi płacić zawsze swoją cenę za istnienie, trwanie, rozwój ku dobru oraz za ruch w głębię i wzwyż. Człowiek „stworzony” dopiero niejako wyszedł z chaosu stwarzalnego, nieoznaczoności, z gestu daru stwórczego. W pro­cesie „odkupienia” zaś wydobywa się – przez walkę, trud i ofiarę – z nicości wtórnej, zła, regresji, przemijania w niebyt, ratuje się przed anihilacją. Zadanie to przerasta wszelkie możliwości człowieka. Żadne stworze­nie, nawet najpotężniejsze, nie może nadać sobie statusu boskiego ani wymusić na Bogu osobowej wspólnoty z Nim i przyjaźni. Dlatego „odku­pienie” oznacza najpierw proces działania Bożego, a dopiero wtórnie odpowiednie działanie redempcyjne. Istota odkupienia zatem polega na „pełnym darowaniu się Boga” osobie stworzonej: „My miłujemy, ponie­waż Bóg sam pierwszy umiłował nas” (1 J 4, 13). Od samego początku ludzkości na świecie Bóg rozpoczął jednocześnie proces jednoczenia jej ze Sobą na różne sposoby, ale przede wszystkim na sposób duchowy i osobowy – przez poznanie, miłość i działanie: „Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę” (Rz 3, 15). Stąd człowiek, a za nim wszelkie stworzenie, nie poprzestają na poziomie rozpoczętego tu życia doczesnego, lecz w samym momencie zaistnienia zaczynają proces ruchu ku transcendencji, ku wartościom ostatecznym i ku nieodwracalnemu punktowi Omega na linii rozwoju” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 370.

+ Transcendentność człowieka zawarta jest w jego dialektyczności. „Teologiczna antropologia strukturalna. Granice hermeneutyczne. 3. /c.d./ Człowiek jest rozszczepiony nie tylko na dwa światy: materii i ducha, ziemi i nieba, czasu i wieczności, ale także na dwie niejako sceny tematy­czne: istnienia i śmierci, bytu i nicości, afirmacji i negacji, tożsamości i rozbicia, wartości i antywartości. A jednocześnie jest istotą dążącą do przezwyciężenia tej opozycyjności strukturalnej i tematycznej. Tym sa­mym dialektyczność jest źródłem stawania się, historyczności, niepoję­tych możliwości i szans, samotranscendencji. Dialektyczność wreszcie jest źródłem nieokreśloności i nieoznaczo­ności. Jednak z tego samego powodu – prawem zmęczenia i niecierpliwo­ści – mnożą się hermeneutyki człowieka wąskoaspektowe, fragmentary­czne i skrajnie redukcjonistyczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 362/. „Oto niektóre z nich: człowiek to mał­pa uczłowieczona przez pracę (F. Engels), zwierzę tworzące narzędzia (B. Franklin), zwierzę mające chód wyprostowany (F. Herder), zwierzę zduszające z bólem popędy (Z. Freud), zwierzę okłamujące samo siebie (P. Ernst), odbicie strukturalne nieświadomości społecznej (C. Levi-Strauss), egzystencja, która pragnie stać się Bogiem (J. P. Sartre), istota odnajdująca siebie w przemocy i krwi (F. Nietzsche), świadome bycie ku śmierci (M. Heidegger), istota najwyższej seksualności i zboczeń (A. Moravia, J. Genet). Hermeneja teologiczna takich redukcji antropologi­cznych konsekwentnie unika” /Tamże, s. 363.

+ Transcendentność dostrzeżona w romantyzmie. „Pierwszym podręcznikiem historii Kościoła utrzymanym w duchu oświeceniowym i antyrzymskiego episkopalizmu były Institutiones historiae ecclesiasticae Novi Testamenti Matthiasa Dannenmayera (1744-1805). Jego wersja niemiecka opublikowana została w 1790 r. i była przez długi czas obowiązującym podręcznikiem seminaryjnym. Dannenmayer, jak wielu katolickich historyków, uległ historiografii protestanckiej i mimo samodzielności sądów historycznych, której mu odmówić nie sposób, nie potrafił jednak uchwycić należycie dogmatycznej treści Kościoła” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993. s. 14/. „Wpływ jego na dydaktykę był jednak w XIX w. znaczny, zwłaszcza w krajach habsburskich, a więc kręgach o tradycji józefińskiej. Racjonalizm innych dzieł historycznych z końca XVIII w. traktujących o Kościele był większy niż u Dannenmayera, tym bardziej że chodziło w nich często o wykładnię treści filozoficzno-etycznych wyprowadzanych z odpowiednio spreparowanej przeszłości kościelnej. […] Józefinizm, wprowadzając historię Kościoła do nauczania teologicznego, sprowokował powstawanie licznych syntez i studiów historyczno-kościelnych, stopniowo wypracowujących terminologię i przybliżających czytelną panoramę dziejów kościelnych. Romantyzm, w przeciwieństwie do Oświecenia, wyakcentował wartości średniowiecza, rzucił też nowe światło na papiestwo i jego rolę w świecie. W obu przypadkach w polu widzenia stają treści i wartości transcendentne, tym łatwiej dostrzegalne, iż Restauracja niesie ze sobą automatycznie niejako odrodzenie chrześcijaństwa i waloryzacje papiestwa, wartości przez rewolucję skazanych na unicestwienie. W tym duchu pisał François René Chateaubriand i Joseph de Maistre. Mało są zauważane w historiografii inspiracje ks. Felicité de Lamennais’a (1782-1854). Jego doktryna na temat władzy papieskiej i istoty autorytetu Kościoła znalazła później oddźwięk w programie infallibilizmu oraz w projekcji centralizmu rzymskiego czasów Piusa IX na historiografię kościelną” /Tamże, s. 15.

+ Transcendentność ducha ludzkiego jest powodem dialektycznego dyskutowania porządku świata. Światopogląd determinowany epistemologią. „Odsunięcie się Sokratesa i Platona od tej „niegodnej filozofa” tematyki physis, nie nastąpiło więc na drodze swobodnego wyboru i kreacji nowej dziedziny, lecz na drodze „przymusu epistemologicznego”. Gdy przestały „miłującym mądrość” wystarczać po­stulaty konstytucji świata i hipotezy na temat jego powstania, wtedy gdy trudno było w oparciu o nie wyjaśnić, jak jest możliwe w ogóle jakiekolwiek twierdzenie o kosmosie (czyli o „porządku”, harmonii świata), gdy nic nie można było już powiedzieć o tym, skąd się takie hipotezy biorą, uwagę skupiono na poznającym, czyli na człowieku. W nim zaś nośnikiem informacji pewnej została dusza. To ona właśnie, w odróżnieniu od ciała, dysponowała swoistą wiedzą, już nie dotyczącą instynktów i zachowań, lecz teorii odnoszonej do transcendencji. Mimo iż dla Greków starożytnych teoria była raczej czymś niedyskursywnym, kontemplacją powodującą racjonalne orzekanie, jako jego przyczyna, to co fizykalne – przyrodnicze nie wystarczało do uzasadnienia wglądu w transcendencję tym bardziej, że nie potrafiono nawet w obrębie samej physis wyjaśnić zwyczajnej, receptywnej percepcji (czego najlepszym dowodem były zmagania Demokryta z tym problemem). Toteż pamiętająca świat dusza (najbardziej rozpowszechnione i spopularyzowane twierdzenie Platona), lub duchowość w ogóle, jako transcendentna, ze swej natury, stała się dopiero dostatecznie dobrym powodem dialektycznego dyskutowania porządku świata, którego logos można już było utożsamiać z abstrakcyjną formą geometrii i szerzej matematyki. Mogła ona bowiem już posiadać, zgodnie przypisywaną duszy naturą pozazmysłową, inny zasadniczo rodzaj wiedzy, nie wypływającej z doświadczenia zmysłowego, a więc i inne właściwości percepcji, pozazmysłowe, transcendentne lub też wręcz transcendentalne” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 43.

+ Transcendentność Ducha Świętego ukazywana przez Jego działania. Charyzmatycy dzisiejsi nie rozumieją nowości chrześcijaństwa. Fenomeny nadzwyczajne istniały już w Starym Przymierzu i były szczególnie znaczące w początkach Kościoła jako znaki towarzyszące wypełnieniu się Starego Przymierza. Nowość jednak nie polega na pełnej realizacji starego, lecz na czymś, czego do tej pory nie było. Nowością Nowego Testamentu jest to, że Duch Święty ogarnia całość życia jednostki i eklezjalnej społeczności. Manifestacje cudowne, wzbudzające entuzjazm, wymykające się racjonalnej kontroli wskazują na nowość eschatologiczną, na nowość transcendentną, nieosiągalną na tej ziemi. Do tego ostatecznego celu prowadzi jednak nie tylko postawa zachwytu, lecz całość życia codziennego, nieraz trudna, monotonna, zwyczajna, wymagająca mocnej wiary B1  211.

+ Transcendentność Ducha Świętego wobec ciała Jezusa Chrystusa, którym jest Kościół. „Zgodnie z tendencjami obecnymi we współczesnej teologii Bartnik wyraźnie mówi o roli Ducha Św. wobec Kościoła (Do Soboru Watykańskiego II w eklezjologii aspekt pneumatologiczny był pomijany, głównie z powodu negatywnych doświadczeń z różnego rodzaju charyzmatykami. M. Figura, Duch Święty a Kościół, „Communio” 18(1998)104 nr 2, s. 80. Por. W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin 1987, s. 92, 107). Zgodnie z tradycją obecną u niektórych Ojców Kościoła i teologów przypisuje Mu rolę duszy Kościoła (W. Hryniewicz wskazuje na niebezpieczeństwa związane z używaniem tego określenia. W ścisłym sensie nie może być uważany za „duszę Kościoła”, gdyż nie tworzy z nim jednej substancjalnej całości. Pozostaje transcendentny i suwerenny w stosunku do ciała Jezusa Chrystusa, którym jest Kościół, jakkolwiek przenika je od wewnątrz, ożywia i czyni szczególnym miejscem swojej obecności. W. Hryniewicz, Nasza Pascha…, dz. cyt., s. 97n). Tę Jego rolę Bartnik uzasadnia tym, że Duch Św. jest zapodmiotowaniem wszelkiej miłości. Z jednej strony, zgodnie z tradycją teologiczną, podkreśla, że jest On przede wszystkim uosobioną Miłością między Ojcem i Synem, a z drugiej stwierdza, że Duch Św. zapodmiotowuje w sobie wszelką miłość między Bogiem a człowiekiem, tak samo jak miłość między człowiekiem a człowiekiem. W rezultacie Bartnik zauważa, że jest On bezpośrednim Źródłem „osobowości kościelnej”. Dlatego realizuje wszelką działalność personalną w kościele, stanowiąc podmiot bytu Kościoła, jego życia i skierowania ku Jezusowi Chrystusowi (C.S. Bartnik, Kościół Jezusa Chrystusa, Wrocław 1982, s. 160. W. Hryniewicz uważa, że dzięki Duchowi Św. w Kościele dokonuje się personalizacja ludzkiego istnienia. Być członkiem Ciała Jezusa Chrystusa i uczestnikiem wspólnoty Ducha oznacza wyjść z samego siebie, przestać być tylko jednostką, a stać się osobą istniejącą z istoty swej w relacji do innych. Tajemnica każdej prawdziwej wspólnoty jest nieodłączna od tajemnicy osoby ludzkiej. Być osobą to nic innego, jak być w żywej łączności i wspólnocie z innymi osobami. Kościół jest więc rzeczywistością o swoistej ontologii, wyrażającej się przede wszystkim w kategoriach osobowych i relacyjnych. W. Hryniewicz, Nasza Pascha…, dz. cyt., s. 108)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 103/.

+ Transcendentność duszy ludzkiej wobec kosmosu, wobec materii. Pragnienie naturalne darów obok-naturalnych (preternaturales), które w raju były czymś naturalnym, jak nieśmiertelność, brak pożądliwości, zdrowie ciała i duszy, praca bez wysiłku. Dary zostały zagubione wskutek grzechu Adama, jednak należą do natury ludzkiej, nie są nadprzyrodzone – nie należą do natury boskiej z jej istoty odmiennej od natury ludzkiej. Dary nadprzyrodzone oznaczają uczestniczenie człowieka w życiu Boga, w życiu Osób Boskich. Aczkolwiek również pragnienie tych darów jest dla człowieka czymś naturalnym. Człowiek jest z natury swojej religijny, chce przekraczać samego siebie, zmierza do zjednoczenia swojej natury ludzkiej z naturą Bożą. Do tego też wzdycha cały kosmos, wszelkie byty ożywione i nieożywione, aby za pośrednictwem ludzi mieć na miarę swojego bytu uczestnictwo w chwale Boga (zob. Rz 8, 19-23). Do próśb skierowanych do Boga przez ludzi dołączają się wszelkie stworzenia /G. Gironés Guillem, Ensayo antropológico cristiano, „Anales Valentinos” 45 (1997) 19-39, s. 26/. Relatywnie ponad naturą ludzką (byt nad przyrodą, czyli nadprzyrodzony) jest również Demon. Po grzechu ludzie nadal mają możliwość naturalną kierowania się ku Bogu, choć osłabioną, ale nie zniszczoną do końca, jak to jest w przypadku upadłych aniołów. Trwa zalążek otwarcia człowieka na Boga, który powinien się rozwijać i osiągnąć pełnię. Człowiek zachował swoją fundamentalną godność, która jest godnością zależności i posłuszeństwa. Człowiek jest kimś wspaniałym o tyle, o ile jest zależny od Boga, o ile jest z Nim w pozytywnej relacji. Bóg oferuje całość darów, od siebie samego, po przez dary duchowe stworzone, aż do darów materialnych. Dusza ludzka przyjmuje dary materialne i uznaje je jako swoje: „moje ciało to ja”. Do darów materialnych można zaliczyć też zjawiska, które mogą stanowić okazję i sposób przekazywania darów duchowych [W centrum znajduje się oglądanie gołębicy zstępującej na Jezusa w Jordanie. Jan Chrzciciel widział zjawisko materialne, ale stwierdził: „widziałem Ducha zstępującego na Jezusa”. Dusza potrafi przyjmować dary materialne, ponieważ jest formą substancjalną ciała ludzkiego]. Ciało jest organem zmysłowym duszy ludzkiej, nie tylko narzędziem zewnętrznym, lecz własnym: „to jestem ja”. W swoim ciele dusza czuje się sobą. Ostatecznie to osoba ludzka mówi o swojej duszy i o swoim ciele: „to jestem ja” /Tamże, s. 27/. Ciało bierze udział w aktywności duchowej, dusza bierze udział w aktywności cielesnej. Ciało ludzkie jest pomostem między duszą a całym kosmosem. Dusza ludzka jest transcendentna wobec kosmosu, wobec materii, w ciele swoim jest zjednoczona z całym kosmosem. Szczytem jedności są sakramenty, w których cielesność jako znak uczestniczący, pozwala Bogu na pełne uobecnienie się. Każdy sakrament ma swoja specyfikę i swój znam widzialny. Liturgia sakramentów obejmuje jednak nie tylko owe znaki, jakby zwieszone w powietrzu, lecz wplata je w ludzkie czynności (sakrament jako misterium). Cały kosmos jest znakiem sakramentalnym w jak najbardziej ogólnym sensie, a cała historia życia człowieka jest spełnianiem Bożego misterium  /Tamże, s. 28.

+ Transcendentność duszy ludzkiej względem ciała, czy integralność absolutna z ciałem? „Praca niniejsza jest próbą zmierzenia się z jednym z najważniejszych i najtrudniejszych problemów filozoficznych, tradycyjnie nazywanym problemem ciała i duszy, problemem psychofizycznym bądź z angielska mind-body problem, choć ściśle rzecz ujmując „fizyczną” stroną bezpośrednio uwikłana w odpowiednią relację nie jest ciało – ani tym bardziej świat materialny w ogólności – lecz mózg. O wadze problemu psychofizycznego stanowi, po pierwsze, to, że od jego rozwiązania zależy rozwiązanie wielu innych problemów filozoficznych, takich jak problem percepcji, wolnej woli, tożsamości osobowej czy nieśmiertelności duszy. Po drugie, ma on bezpośrednie uwikłania praktyczne, by wspomnieć o możliwości skonstruowania komputerów myślących w sposób podobny do myślenia ludzkiego, czy o diagnostyce i terapii chorób psychosomatycznych. Po trzecie, jest to problem o dużej doniosłości światopoglądowej. Czy dusza powstaje w sposób naturalny, czy też jest wynikiem nadprzyrodzonej ingerencji? /Co to jest dusza? Byt niematerialny, duchowy, substancjalny, czy raczej kartezjańska jaźń, niesubstancjalna, która jest tylko funkcją duszy w jej rozumieniu substancjalnym/. Czy może ona istnieć niezależnie od ciała (w podtekście: czy jest nieśmiertelna), czy też przestaje istnieć wraz z ustaniem pracy mózgu? Czy zwierzęta posiadają duszę? Wystarczy uprzytomnić sobie te pytania, aby przekonać się, że zagadnienia dotyczące bytu psychicznego nie są problemami wyłącznie poznawczymi” /A. Chmielecki, Między mózgiem i świadomością. Próba rozwiązania problemu psychofizycznego, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa 2002, s. 9/. Pytania te świadczą u myśleniu uproszczonym autora, według prostego schematu Rdz 2, 7, mówiącego tylko o „tchnieniu życia”. Pierwiastek życia ma każde zwierzę, a także rośliny. Człowiek ma coś więcej. Pierwiastek życia nie jest substancjalny, dusza jest substancjalna, i w sobie ma pierwiastek życia, sama w swej całości jest pierwiastkiem życia. Ponadto człowiek ma jeszcze ducha ludzkiego, który nie jest substancjalny, i nie pochodzi z mózgu, lecz jest dany z zewnątrz, jako energia personalizująca ciało i duszę, czyli sprawiająca, że człowiek jest osobą. Analiza naukowa nie może udawać, że w żadnej literaturze nie ma o tym mowy. Skoro autor chce podjąć kwestię światopoglądową, to powinien dyskutować z przeciwnym jemu poglądem takim, jakim on jest, a nie takim, jakim autor sobie sam wymyślił. Dyskusja z czymś wymyślonym przez siebie, i jednoczesnym wmawianiu, że jest to realny pogląd innych ludzi, jest całkowicie nienaukowa.

+ Transcendentność duszy ludzkiej względem materii, Gassendi. Teologia scholastyczna reformowana wewnętrznie. Wewnątrz tego nurtu pojawiały się próby zastąpienia św. Tomasza z Akwinu innymi autorami, takimi jak Gazzaniga czy „Lugdunenses”, jak to uczynił Jovellanos w Colegio de Calatrava w Salamance w roku 1790. Inni byli w jawnej opozycji do scholastyki jako takiej, np. Feijoo, Mayáns. Odwracali się oni nie tylko od teologii scholastycznej, co w ogóle od wszelakiej teologii. W połowie XVIII wieku pojawiły się też tendencje odnowicielskie, jak np. jezuici w uniwersytecie w Cervera. Było to przygotowanie do neoscholastyki, która pojawiła się w drugiej połowie XIX wieku. Reforma w Cervera była powierzchowna, ograniczała się do poprawienia języka teologicznego, podejmowania kilku kwestii teologicznych i otwierania się na nowe prądy filozoficzne, np. kartezjanizm, gassendyzm, empiryzm. Jezuici działali też w Walencji /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 452/. Wpływ na teologię hiszpańską wieku XVIII wywarły opracowania podręcznikowe, których autorami byli Gassendi (1592-1655) i Maignan (1600-1676) /Tamże, s. 453/. Gassendi był zwolennikiem atomizmu, odrzucał istnienie wielości odrębnych substancji poszczególnych bytów. Cała rzeczywistość materialna jest jednorodna. Odrębną substancją jest jedynie dusza ludzka. Nie przyjmował przypadłości intencjonalnych, tak jak Maignan, lecz tylko przypadłości obiektywne. Gassendi przyjmował argumenty św. Anzelma jako dowód na istnienie Boga. Andrés Piquer y Arrufat (1711-1772) głosił konieczność oddzielenia nauk eksperymentalnych od nauk metafizycznych, z zachowaniem ich słusznej autonomii. Był on kierownikiem katedry anatomii na uniwersytecie w Walencji a następnie lekarzem króla Ferdynanda VI oraz Karola III /Tamże, s. 454.

+ Transcendentność duszy wobec materii „Autor Personalizmu rozwój osoby umieszcza w ramach rozwoju dokonującego się w całym bycie. Historia osoby przebiega od bieguna niższego ku wyższemu, od możliwości ku realności, od jakiegoś tematu bytu do czegoś spełnionego. Przede wszystkim istnieje potężne napięcie między formą osoby a jej treściami. Opanowana ona jest prawem przechodniości między bytem a człowiekiem, sferą rzeczową a osobową, przedmiotowością a podmiotowością, myślą a praxis, poznaniem a sprawianiem, postacią inicjalną a finalną (Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987s. 13n. W. Hryniewicz uważa, że najwłaściwszą drogą urzeczywistniania się osoby jest miłość między ludźmi. Ludzkie istnienie polega na nieustannym przechodzeniu od życia dla siebie do życia z innymi i dla innych. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 80, 83). Pełna i właściwa osoba jaśnieje w darze bytu, gdy osiągnie swój całkowity rozwój istnieniowy, moralny i duchowy. Wtedy promieniuje pełnią syntezy człowieka, istnienia, otwarcia się na resztę świata (C.S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Katowice 1987, s. 313)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 112/. „W tym kontekście autor Personalizmu usiłuje odpowiedzieć na pytanie o możliwość trwania osoby po śmierci. Jego zdaniem śmierć nie niweluje osiągającej pełnię rozwoju osoby, która trwa na zasadzie nieodwracalności, transcendencji i absolutności – dzięki duszy, choć również nie rozwija pełni egzystencji, dopóki nie otrzyma możności włączenia się w Osobę Niestworzoną, a także dopóki nie otrzyma ciała, do którego ma „wewnętrzne odniesienie” (Tamże. Według W. Hryniewicza każdy człowiek obdarzony jest osobową energią, która ukazuje jego inność i pozwala rozpoznać odrębność jego osoby. W tej osobowej energii objawia się egzystencjalna prawda właściwa osobie ludzkiej. Śmierć kładzie kres istnieniu każdego człowieka, nie przekreśla jednak możliwości trwania osobowej energii oraz ponadczasowej i bezpośredniej bliskości osoby. Jest to ekstatyczna kontynuacja indywidualnej egzystencji człowieka, przekraczająca wszelkie ograniczenia czasu i przestrzeni. Dzieła człowieka są ekstatyczną manifestacją osoby. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa…, dz. cyt., s. 78n. Por. M.A. Krąpiec, Dzieła. Ja – człowiek, Lublin 1998, s. 436–442)” /Tamże, s. 113/.

+ Transcendentność działa immanentnie we wnętrzu człowieka (L. Cerfaux). Ontologia Ducha Świętego, eschatologiczna i trynitarna, której autorem jest H.-D. Wendland, zwraca uwagę bardziej na aspekty dogmatyczne, niż na aspekty biblijne. Wendland, jako luteranin, wskazując na aspekt ontyczny, identyfikuje go z łaską. Według niego św. Paweł utożsamiał pneumatologię z nauką o usprawiedliwieniu H.-D. Wendland, Das Wirken des heiligen Geistes in den Gläubigen nach Paulus, TLZ 77 (1952) 457-470). Teologia luterańska anglosaksońska podkreśla Ducha jako moc łaski kierująca ku zbawczej przyszłości (N. Q. Hamilton, The Holy Spirit and Eschatology in Paul (Scott. Journal of Th., Occas. Papers, 6), Oliver and Boyd, Edunburgh 1975). Druga część książki poświęcona jest dyskusji nad teoriami eschatologicznymi Bultmanna, Dodd’a i A. Schweitzera (Na ten temat zob. L. Artigas Mayayo, El Espíritu Santo en la eschatología de san Pablo en la teología protestanmte desde A. Schweitzer a K. Barth, Facultad de Teología, Vitoria 1975. O. Kuss podkreśla działanie Ducha w życiu codziennym chrześcijanina. Charyzmaty schodzą na dalszy plan (O. Kuss, Der Römerbrief II, Regensburg 1959, s. 540-595). Celem Ducha nie jest polepszenie życia na tej ziemi, lecz doprowadzenie do wiecznej chwały. Żydzi oczekiwali od Boga pomyślności ziemskiej, chrześcijanie oczekują na nagrodę w życiu wiecznym (poznanie Boga, spełnienie obietnic i nowy kult). Duch transcendentny działa immanentnie we wnętrzu człowieka” (L. Cerfaux). Duch Święty otwiera oczy chrześcijan, aby zaakceptowali zbawienie realizowane w mocy Chrystusa; w ten sposób inauguruje czas eschatologiczny (M.-A. Chevalier, Esprit de Dieu, paroles d’hommes. La rôle de l’esprit dans les ministères de la parole selon l’apôtre Paul,  Delachaux et N., Neuchâtel 1966).

+ Transcendentność dziejów ludzkich wobec czasoprzestrzeni. Historia osób ludzkich ujęta z punktu teologii filozoficznej o charakterze personalizmu realistycznego (4). Problem historii indywiduum, dziejów jednostkowych, mikrohistorii. „3. Klasycznemu pojęciu dziejów odpowiada reguła św. Augustyna: principium, processus et finis. A więc to, co dziejowe ma swój początek i zasadę wyjściową, swój tok zdarzeń, przebieg i rozwój, oraz swój kres i cel. Jak widzimy, wchodzi tu w grę najbardziej kategoria czasowości: dzieje to czasowe, czyli to, co ma początek, środek i kres pod względem czasowym. Hegliści i ich liczni spadkobiercy utożsamiają czasowość z dziejowością (np. M. Heidegger, H. G. Gadamer). Ale nie jest to słuszne. Czas jest co najwyżej jakimś tworzywem dla historii, a nie nią samą. Po wtóre nie wolno zapominać nadal o przestrzenności w historii, która znajduje swoje przedłużenie w układzie elementów, strukturze zdarzeń oraz w samej społeczności. I wreszcie trzeba pamiętać o relacji do człowieka, bo to człowiek się dzieje. Zresztą istnieje tylko łączna kategoria: czasoprzestrzeni. Czasoprzestrzeń jest historyczna, o ile jest hominidalna, o ile zakrzywia się ku osobie. W tym sensie i jednostka ludzka dzieje się w czasoprzestrzeni i niejako z czasoprzestrzeni, ale dzieje te są transcendentne w stosunku do tej kategorii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 66.

+ Transcendentność dziejów ludzkości Bóg wywyższa człowieka pomimo jego grzechów. „W rozwoju „do przodu” nauka i technika mogą mieć jeszcze przed sobą wielkie perspektywy. W rozwoju „w górę” religia, wewnętrzne ukulturalnienie i uduchowienie, otwierają przed nami jeszcze dalsze perspektywy, zgodnie z tym, co mówi Pismo Święte: Jeszcze nie wiemy, kim będziemy (por. 1 J 3, 2). Ludzki los jest pełen dramatycznych napięć jest też naznaczony doświadczeniami. Jego niedoskonałą jeszcze istotę charakteryzuje to, że jego wiedza wskazuje na wiarę, jego natura – na transcendencje, a jego świat – na wieczność, będąc także od nich zależny. Ludzki los i ziemskie życie można by przeto słusznie porównać z wielkim dramatem (jak choćby „Faust” Goethego). Nie jest więc on jakąś lekką operetką, jak wielu chciałoby to utrzymywać. Świadczy o tym dobitnie istnienie zła, rola cierpienia oraz to wszystko, co wiąże się ściśle z nimi. Niekiedy zło występuje w dziejach z tak wielka siłą i z takim okrucieństwem, że zdaje się przekraczać pojęciowe możliwości rozumu ludzkiego, jawiąc się mu po prostu jako jakaś rozgrywka demonicznych sił nadnaturalnych. Wtedy rozum musi ustąpić choć trochę miejsca teologii. / Samo słowo „opatrzność” oznacza w wielu językach współczesnych, w swym etymologicznym brzmieniu, tę właśnie pomoc, albowiem określenie „Boża Opatrzność” (Providentia) oznacza na przykład w języku węgierskim „uzdrowienie” wysiłku i potrzeby człowieka (czyli przyjście z pomocą jego trudowi), ogólnie zaś biorąc: wszelką troskę o niego. Chociaż można wykazać na podstawie historii filozofii, że pragnienie boskiej pomocy i Opatrzności rozszerzyło się w świecie dzięki pojawieniu się żydowsko-chrześcijańskiego pojęcia Boga, to przecież już u Sokratesa dostrzegamy w ludzkiej duszy jakieś uprzednie pragnienie Boga (lub boskości) zatroskanego (zatroskanej) o świat (Xenofontos, Apomnemonegmata I, 4, Lipsiae 1888, s. 23 nn) /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s. 50.

+ Transcendentność egoizmu głoszona przez Leontiewa. Leontiew estetą rosyjskim wieku XIX. „Leontiew był pierwszym rosyjskim estetą, zajmowała go „nie ludzkość cierpiąca, lecz ludzkość poetyczna”. W odróżnieniu od większości Rosjan, wielbił potęgę państwa. Nie istnieją według niego państwa humanistyczne, co jest być może słusznym poglądem, nie zmienia to jednak naszych sądów wartościujących. Państwo humanistyczne jest państwem rozkładu. Drzewo życia wyrasta z bólu. Uznanie życia oznacza akceptację bólu. Leontiew nie tylko nie wierzy w możliwość królestwa prawdy i sprawiedliwości na ziemi, ale nie chce nawet urzeczywistnienia prawdy i sprawiedliwości, uważając, że w takim królestwie nie będzie miejsca na piękno, które zawsze wiąże się, jego zdaniem, ze skrajnymi nierównościami, niesprawiedliwością, gwałtem i okrucieństwem. Śmiałość i radykalizm myśli Leontiewa polega na tym, że ma on odwagę wypowiedzieć to, do czego inni śmieją się przyznać. Czyste dobro nie jest piękne: aby w życiu zaistniał piękno, konieczne jest również zło, konieczny jest kontrast ciemności i światła. Największą nienawiść budził w Leontiewie eudajmonizm. Występuje on zdecydowanie przeciwko idei szczęścia ludzi. Głosi estetyczny pesymizm. Tendencje liberalno-egalitarne uważa za odrażające, ale jednocześnie za nieuchronne. Nie wierzy w przyszłość własnego ideału, czym odróżnia się od typowego reakcjonisty i konserwatysty. Świat zmierza w swym rozwoju do stanu nienawistnej uproszczonej mieszaniny. Naturalistyczna socjologia przekształca się u niego w apokaliptykę, a oceny estetyczne spotykają się z ocenami religijnymi. Braterstwo i humanizm uznaje Leontiew wyłącznie dla indywidualnego zbawienia duszy. Głosi transcendentny egoizm. W pierwszej połowie życia poszukuje szczęścia w pięknie, w drugiej zaś – zbawienia od zguby. Nie poszukuje jednak Królestwa Bożego, z całą pewnością zaś nie jest to Królestwo Boże na ziemi” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 101.

+ Transcendentność energii Bożych podkreślana przez obłok świetlisty na ikonie Przemienienia. Postać Chrystusa na ikonie Przemienienia jest otoczona diagramem utworzonym z okręgów współśrodkowych, zwanych mandorlą. „Według Ars Magna trzy sfery zawierają wszystkie tajemnice Bożego stworzenia”. Mandorla często odbija bijące od Jezusa złociste promienie. Czasami w okrąg mandorli wpisana jest sześcioramienna gwiazda, wyobrażająca „świetlisty obłok”, który jest znakiem Ducha Świętego i transcendentnym źródłem Bożych energii. Nieodłącznym elementem ikonograficznym na ikonach Przemienienia są emanujące z Chrystusa albo z mandorli promienie. Ich liczba nie zawsze jest jednakowa. Według Ireny Trzcińskiej ich promienistość niekoniecznie podlega jednoznacznej interpretacji symbolicznej. Na przedstawieniach Przemienienia może być sześć, siedem lub osiem promieni. „Symbolika ósemki wiąże się z przemianą rozumianą jako proces przekraczania doczesnej natury. Charakterystyczna w tym kontekście jest zwłaszcza symbolika ośmiu promieni, które najpełniej wiążą się z próbą wyrażenia eschatologicznej metamorfozy” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 66/. Mandorla wyraża światłość Bożą w ikonografii w kształcie owalu lub koła, w której przedstawia się Chrystusa albo Bogurodzicę wyraża. Słowo mandorla pochodzi z literackiego języka włoskiego, a oznacza – migdał. Jest to najczęstszy symbol w ikonografii Przemienienia, odgrywa bardzo ważną funkcję, ingerującą w jej formalną całość. Zgodnie z opisem ewangelicznym w centrum wydarzenia Przemienienia znajduje się Chrystus, a po Jego bokach stoją Mojżesz i Eliasz. Mandorla otacza ciało Chrystusa trzema koncentrycznymi kręgami, które czasami przeszywają ostre jak nóż promienie. Są one złote lub białe, jak jest to przedstawione na ikonie Przemienienia Teofanesa Greka. Mandorla może nawet swoim zasięgiem obejmować w całości lub w części tylko postaci Mojżesza i Eliasza np. tak przedstawia Rublow. „Symbolika mandorli odnosi się przede wszystkim do intelligibilnej rzeczywistości sacrum, która tylko częściowo jest dostępna ludzkiemu poznaniu” /Tamże, s. 150/. Do wyjątków w sztuce bizantyńskiej należą przedstawienia tego typu, gdzie mandorla obejmuje także Apostołów obecnych na Górze Tabor, ale również może zdarzyć się, że będą istniały ikony, na których nie ma mandorli.

+ Transcendentność energii Bożych symbolizowana przez obłok świetlisty na ikonie Przemienienia. Postać Chrystusa na ikonie Przemienienia jest otoczona diagramem utworzonym z okręgów współśrodkowych, zwanych mandorlą. „Według Ars Magna trzy sfery zawierają wszystkie tajemnice Bożego stworzenia”. Mandorla często odbija bijące od Jezusa złociste promienie. Czasami w okrąg mandorli wpisana jest sześcioramienna gwiazda, wyobrażająca „świetlisty obłok”, który jest znakiem Ducha Świętego i transcendentnym źródłem Bożych energii. Nieodłącznym elementem ikonograficznym na ikonach Przemienienia są emanujące z Chrystusa albo z mandorli promienie. Ich liczba nie zawsze jest jednakowa. Według Ireny Trzcińskiej ich promienistość niekoniecznie podlega jednoznacznej interpretacji symbolicznej. Na przedstawieniach Przemienienia może być sześć, siedem lub osiem promieni. „Symbolika ósemki wiąże się z przemianą rozumianą jako proces przekraczania doczesnej natury. Charakterystyczna w tym kontekście jest zwłaszcza symbolika ośmiu promieni, które najpełniej wiążą się z próbą wyrażenia eschatologicznej metamorfozy” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 66/. Mandorla wyraża światłość Bożą w ikonografii w kształcie owalu lub koła, w której przedstawia się Chrystusa albo Bogurodzicę wyraża. Słowo mandorla pochodzi z literackiego języka włoskiego, a oznacza – migdał. Jest to najczęstszy symbol w ikonografii Przemienienia, odgrywa bardzo ważną funkcję, ingerującą w jej formalną całość. Zgodnie z opisem ewangelicznym w centrum wydarzenia Przemienienia znajduje się Chrystus, a po Jego bokach stoją Mojżesz i Eliasz. Mandorla otacza ciało Chrystusa trzema koncentrycznymi kręgami, które czasami przeszywają ostre jak nóż promienie. Są one złote lub białe, jak jest to przedstawione na ikonie Przemienienia Teofanesa Greka. Mandorla może nawet swoim zasięgiem obejmować w całości lub w części tylko postaci Mojżesza i Eliasza np. tak przedstawia Rublow. „Symbolika mandorli odnosi się przede wszystkim do intelligibilnej rzeczywistości sacrum, która tylko częściowo jest dostępna ludzkiemu poznaniu” /Tamże, s. 150/. Do wyjątków w sztuce bizantyńskiej należą przedstawienia tego typu, gdzie mandorla obejmuje także Apostołów obecnych na Górze Tabor, ale również może zdarzyć się, że będą istniały ikony, na których nie ma mandorli.

+ Transcendentność Eschatologia transcendentna, K. Barth. Antropologia chrześcijańska nacechowana jest optymizmem. Człowiek chce dobra i potrafi czynić dobro. Stanowisko pesymistyczne głosi, że człowiek chce i dąży do zła, wybiera grzech i odwieść go można jedynie groźbą „dies irae”, groźbą śmierci sądu i piekła. Kościół Katolicki zajmuje stanowisko pełne optymizmu. Człowiek chce dobra. Trzeba mu je ukazywać, mówić o szczęściu i radości. Człowiek potrafi i dąży do spo­tkania z Chrystusem przychodzącym w chwale, oczekuje Go wołając „maranatha”. Przyjdź Panie Jezu, jestem z Tobą i cieszę się, że kiedyś zo­baczę Cię twarzą w twarz, bez lęku, z radością i ufnością. Tendencje eschatologii współczesnej. Teologowie protestanccy: a) eschatologia progresywna: J. Weiss, A. Schweitzer. Ich eschatologia została określona jako e. konsekwentna, naturalna, historyczna. Jezus oczekiwał i głosił nastanie rychłego końca świata; b) eschatologia spełniona, zrealizowana Ch. Dood. Jezus nic nie mówił o przyszłym Królestwie Niebieskim, głosił, że On sam jest już spełnioną obietnicą; c) eschatologia egzystencjalna, eschatologia decyzji: R. Bultmann. Nie są ważne przyszłe wyda­rzenia na końcu świata, lecz to, jaka jest teraz egzystencja człowie­ka, to jaką podejmie decyzję, czy opowiada się za Bogiem, czy przeciw Niemu, nie liczy się wymiar historyczny, a jedynie duchowe nastawie­nie; d) eschatologia transcendentna, K. Barth: chrześcijaństwo ma charakter eschatyczny, duchowy, transcendentny wobec świata, bez związków z historią, docze­snością, nie liczy się ziemska egzystencja a jedynie duchowe nasta­wienie; e) eschatologia antycypowana: O. Cullmann. Historia ludzkości weszła w ostatnią fa­zę zbawienia w momencie Wcielenia, należymy do Królestwa; posiada ono ukierunkowanie zarówno ku przyszłości jak i ku przeszłości; istnieje napięcie między centralnym punktem historii – paschą, a wiecznością, żyjemy w tym napięciu, wspominamy paschę i oczekujemy wieczności; f) eschatologia nadziei: J. Moltmann. Najważniejsza jest kategoria przyszłości, es­chatologia nie mówi o rzeczach ostatecznych w wieczności, lecz kieru­je człowieka ku lepszej przyszłości, istnieje napięcie pomiędzy przy­szłością a teraźniejszością.

+ Transcendentność eschatologiczna przedmiotem jedynym teologii chrześcijańskiej, a w żadnej mierze stworzenie. Trójca Święta jako Stwórca 1. Bóg Ojciec jako Stwórca. 1. Problem trynitologii kreacjonistycznej. „Nowy Testament odsłania prawdę Trójcy kreacyjnej. Jahwe jako Stwórca nie wyczerpuje już całoś­ci tematu kreacji. W chrześcijaństwie następuje ogólnie wyraźne zaak­centowanie historii zbawienia. Problem główny dotyczy relacji historii zbawienia do historii stworzenia. 1° Trójca wyłącznie soteryjna. Od początku istniało stanowisko, przeciwstawiające się radykalnie Izraelowi i odrzucające teologię stwo­rzenia na rzecz samej teologii zbawienia (Marcjon, montaniści, nominaliści, spirytualiści, większość protestantów, K. Barth, K. Rahner, P. Schoonenberg, E. Schillebeeckx i inni). Według nich teologia stworzenia była tylko pierwszą i przemijającą formą teologii zbawczej. Przygotowała ona jedynie język dla teologii właściwej, czyli soteryjnej. Od czasu Jezusa nie ma już teologii stworzenia. Jej echa żyją już tylko w apokaliptyce. Ostatnio ponadto twierdzi się, że stworzeniem i jego ekonomią zajmują się tylko nauki świeckie. Teologia chrześcijańska miałaby nie traktować w żadnej mierze o stworzeniu, lecz tylko o odkupieniu, usprawiedliwie­niu, wierze i eschatologii transcendentnej, choć za pomocą języka i me­tody zbudowanych na kreacji. Stąd Trójca Święta nie jest Stwórcą w ścisłym znaczeniu, a jedynie Zbawcą i w tym sensie wyparła ideę Jahwe Stwórcy. W każdym razie Trójca Święta miałaby być Bogiem jedynie soteryjnym. Jeśli niektórzy teologowie zostawiają tu aspekt kreacyjny, to odnoszą go tylko do Osoby Boga Ojca, a Synowi i Duchowi Świętemu przypisują role wyłącznie soteryjne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 280.

+ Transcendentność eschatologii pomieszana z doczesnością na Rusi wieku XII. Jerozolima miejscem Paruzji. „W szeroko rozpowszechnionej literaturze apokryficznej i pseudoepigraficznej (otrečennyja knigi, zapreščennyja knigi) pojawia się wizja sądu ostatecznego w Jerozolimie, a wraz z nią, w nawiązaniu do Ap 20, 2. 7 pogląd o tysiącletnim związaniu Antychrysta oraz jego panowania. Wyobrażenia te miały swe źródło nie tyle w tajnych pismach, zakazanych przez Kościół wschodni już od czasu Euzebiusza z Cezarei (zwanych również Glubin’nyja knigy), lecz przede wszystkim w słowiańskich przekładach dzieł św. Hipolita Rzymskiego oraz pism jemu przypisywanych. Ta z jednej strony chronologiczna, z drugiej zaś historiozoficzna koncepcja końca świata niosła z sobą niebezpieczeństwo popadnięcia w stare błędy millenaryzmu (chiliazmu), który ustawicznie odzywał w dziejach chrześcijaństwa. Obliczanie wieku świata i oczekiwanie bliskiego końca na Rusi może pod pewnymi względami przypominać oczekiwania millenarystów, w których eschatologia doczesna miesza się z eschatologią transcendentną. Mimo podobieństwa niektórych sformułowań, eschatologia staroruska w swoim zasadniczym rdzeniu nie jest jednak eschatologią millenarystyczną. Eschatologiczna cześć dla Jerozolimy wiązała się w jakiejś mierze z bizantyjską koncepcją liturgii ziemskiej jako obrazem i antycypacją niebiańskiej liturgii przyszłego wieku oraz z rozumieniem samej świątyni jako obrazu nieba zstępującego na ziemię. Odnoszono to przede wszystkim do świątyni w „Nowej Jerozolimie”. Wymownym tego świadectwem jest opis przeżycia iście eschatologicznego piękna liturgii w konstantynopolitańskiej Hagia Sophia przez wysłanników kniazia Włodzimierza” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 162.

+ Transcendentność eschatologii wypracowanej przez Izrael połączona z immanentnością. „Izrael jako receptor objawienia był zarazem adresatem szczególnym tegoż objawienia, a także historycznym, zbiorowym, narodowo i kahalnie zorganizowanym hermeneutą, interpretatorem, realizatorem w życiu i harmonizatorem całego procesu rewelacjonistycznego, na który składały się fanie, zdarzenia, historia, przeżycia. Izrael był żywą i ruchomą Ikoną Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 54/. Opis spotkania Mojżesza z Bogiem zawiera w sobie objawiony wykład semantyczny imienia Jahwe. „Nawet w supozycji, że mamy do czynienia z przypadkiem wyjaśniania jakiejś obcej nazwy etiologicznej, trzeba przyznać, że ta eksplikacja tetragrammatu JHWH ma charakter teofanijny bez względu na materialną genezę nazwy. I ta święta eksplikacja jest wyjątkowa, niezwykła i świadectwowa, a przede wszystkim historiozbawcza, o ile wiąże Bóstwo z konkretną ludzką historią Izraela. To nic, że mogła się dokonać już po Mojżeszu i być dziełem jakiegoś teologa czy grupy kapłanów”. W okresie patriarchów (ok. 1800 – ok. 1600 przed Chr.) rodziła się powoli idea Boga Obietnicy, Boga Przyszłości i Boga eschatologii. Jahwe wyprowadził Abrahama, Aramejczyka z sumeryjskiego miasta Ur (Rz 11, 28) jako z przeszłości pogańskiej i zaprowadził go do przyszłości „Boga Żywego”. Dokonały się przeobrażenia w zakresie idei Boga, wspólnoty religijnej i ukierunkowania duchowego życia człowieka jako jednostki i jako narodu. „Żydzi dokonali czegoś wyjątkowego w dziejach, a mianowicie pamięcią, pismem i życiem udokumentowali przygotowanie, narodziny i rozwój swojej religii. Czynili to zawsze w odniesieniu do świata żywych osób, nie zaś oderwanych idei. W rezultacie zwrócili świat ludzki ku przyszłości, głównie przez wypracowanie immanentnej i transcendentnej eschatologii (ziemia obiecana, mesjasz, królestwo Boże, Niebieska Jerozolima, dzień Jahwe), której istotą jest cel świata, finał i sąd duchowy, a przede wszystkim Bóg jest kimś Ostatecznym Absolutnie (eschatos); Jahwe jest „eschatologią” człowieka i świata jako Osoba” /Tamże, s. 55.

+ Transcendentność eschatonu względem historii. Wcielenie ustanowiło pomost między Bogiem i historią. Fundamentem dynamicznej jedności jest misterium trynitarne. Bóg nie jest tylko Stworzycielem, lecz również celem dziejów ludzkości. Przedstawienie Boga jako Eschatonu (czyli stanu ostatecznego, finalnego i transcendentnego względem historii), a raczej jako Eschatosu, tj. Kogoś Ostatecznego (eschatologicznego) jest nowością teologii chrześcijańskiej. „Bóg to Kres, Finał, Koniec, Cel i sens, nie tylko w sensie czasowym, ale i ontyczny. Jest to Nieodwracalna Przyszłość, Adwent, Wieczna Droga, Wieczność, Pleroma Bytu, Ktoś zwieńczający całą rzeczywistość. Wiele religii widzi Boga eschatologicznie, ale przeważnie jako Skok w Przepaść, jako Przejście w Ryzyko, jako Absolutną Nieciągłość wobec życia i świata. Tymczasem chrześcijanie dostrzegają Boga – mimo wszystko – przez pewną, choćby minimalną ciągłość względem życia, świata, historii, prac, wartości, doskonałości, zasług. Bóg jest widziany na przykład na linii dobra moralnego, nie jako Negacja moralności człowieka, lecz jako Finalne Spełnienie moralności w ogólnym procesie dobra (w mikrohistorii i megahistorii). W konsekwencji leży na linii historii zbawienia rozgrywającej się już na tym świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 91/. Możliwe to jest dzięki temu, że Bóg jest w Trójcy Osób.

+ Transcendentność esencji Boga różniącej się istotnie od esencji bytów stworzonych. Formuły trynitarne nowożytne. „Jedna esencja i trzy osoby” powinna być uzupełniona przez formułę „Jeden Bóg: Ojciec, Syn i Duch Święty”. Esencja Boża nie jest formą ogólną, która konkretyzuje się w trzech postaciach personalnych (tak próbował Grzegorz z Nyssy), ani nie jest czymś czwartym w Bogu (Gilbert de Porré). Tradycja Zachodnia przyjęła termin ousia nie po to, aby poznawać naturę Boga, gdyż to nie jest możliwe, lecz dla głoszenia jedności Boga, dla głoszenia prawdziwego monoteizmu. Esencja Boga nie jest analogiczna do esencji bytów stworzonych, jest czymś absolutnie różnym, niepojętym. Tomasz z Akwinu słowa księgi Wyjścia „Jestem, który jestem”, ujął filozoficznie jako „Ja jestem Istnieniem”. Przed Tomaszem uczynił to samo Majmonides. Wszystkie przymioty (atrybuty) Boga są tożsame z istnieniem. Bóg nie jest nieskończona sumą bytów, lecz Bytem samym w sobie, Ipsum Esse subsistens (aseidad). Bóg jest z siebie, w sobie, dla siebie. Bóg jest czystym aktem, pełnią życia, jest życiem, przy czym na pierwszym miejscu jest życiem intelektualnym. Dziś intelekt oddziela się od życia, zapominając, że również dla człowieka, stworzonego na obraz Boży, działanie intelektu to życie w najwyższym tego słowa znaczeniu. / Bóg nie jest swoją przyczyną, jest Bytem bez przyczyny, jest przyczyną innych bytów, ale nie jest causa sui. Kartezjusz tymczasem przyjmował: Deus causa sui, w XIX wieku H. Schell (Katholische Dogmatik, I, 1889) /J. M. Rovira Belloso, Natura, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 957-966, s. 962/. Prowadzi to do panteizmu (Spinoza: natura naturans). Hans Urs von Balthasar przypomina, że źródłem świata jest natura Boga rozumiana dynamicznie, czyli źródłem stworzeń są pochodzenia trynitarne, a ostatecznie Bóg Ojciec jako Arche absolutne. Chrześcijaństwo jest religią monoteistyczną trynitarną /Tamże, s. 963/. Byt jest dynamiczny, byt jest darem. Teologia daru koncentruje się na osobie Ducha Świętego /Tamże, s. 954.

+ Transcendentność filozofii chrześcijańskiej „Wśród wydziałów nauk kościelnych Konstytucja Sapientia christiana wymienia wydziały filozofii chrześcijańskiej. Jakie jest uzasadnienie dla „przymiotnikowego” określenia filozofii i jaka jest tożsamość tak rozumianej dyscypliny? Trzeba mieć na uwadze stałe dążenie filozofów do uprawiania wolnego i autonomicznego myślenia. To ogólne dążenie znalazło swój wyraz także w myśli chrześcijańskiej, którą wyraził Leon XIII określając filozofię mianem „chrześcijańska”. Chodzi w niej o podkreślenie niezależności i transcendencji w stosunku do wszystkich innych sposobów traktowania rzeczywistości nadnaturalnej i uznanie prymatu ducha. Podczas gdy filozofia wieku XVIII oddzielała pojęcie „rozwoju” od pojęcia „królestwo Boże”, przypisując pierwszemu z nich znaczenie czysto naturalne a drugiemu czysto nadnaturalne, to już myśliciele materialistyczni, zwłaszcza zwolennicy filozofii Hegla, odrzucili pojęcie „królestwa Bożego”, sprowadzając cały rozwój dziejów do wymiaru czysto naturalnego. W reakcji na ten naturalizm integralny zareagowała filozofia chrześcijańska starając się przekonać, że przyjęcie jednego wymiaru nie musi prowadzić do odrzucenia drugiego. W oparciu o nauczanie Kościoła można bowiem przyjąć rozwiązanie syntetyczne, które uznaje zarówno ideę „rozwoju” historycznego na planie doczesnym i jego stopniową realizację na planie zbawczym w rzeczywistości nadprzyrodzonej (Por. Sobór Wat. II, Konstytucja Gaudium et Spes, n. 40; A. A. Lima, Visione panoramica della Costituzione, w: G. Baraúna (red.), La Chiesa nel mondo di oggi, Firenze 1966, s. 166-167)” /Cz. Rychlicki, Uniwersytety katolickie i wydziały nauk kościelnych we współczesnym kontekście kulturowym, „Teologia w Polsce” 2, 2 (2008) s. 283-298, s. 292/. „Takie myślenie filozofii chrześcijańskiej idzie po linii rozumowania teologicznego, którego zasada brzmi: „Łaska nie niszczy natury ale ją zakłada i doskonali”. W konfrontacji filozofii chrześcijańskiej z materialistyczną należy jasno powiedzieć, że Kościół nie głosi prawd abstrakcyjnych, ale do prawd naturalnych aplikuje zasady odwieczne, należące do porządku nadnaturalnego. Dlatego zasada „dopełnienia” natury przez łaskę nie może być rozumiana jako przeciwstawna w stosunku do filozofii naturalnej, lecz jako komplementarna” /Tamże, s. 293/.

+ Transcendentność głębi tajemnicy Bożej. „Sprzeciwia się więc wierze Kościoła teza o ograniczonym, niekompletnym i niedoskonałym charakterze objawienia Jezusa Chrystusa, które rzekomo znajduje uzupełnienie w objawieniu zawartym w innych religiach. Najgłębszym uzasadnieniem tej tezy miałby być fakt, że prawda o Bogu nie może jakoby zostać pojęta i wyrażona w swej całości i pełni przez żadną historyczną religię, a więc także przez chrześcijaństwo, a nawet przez Jezusa Chrystusa. Ten pogląd sprzeciwia się radykalnie dotychczasowym twierdzeniom wiary, według których w Jezusie Chrystusie dokonało się pełne i ostateczne objawienie zbawczej tajemnicy Boga. Dlatego słowa, czyny i całe historyczne wydarzenie Jezusa, chociaż są ograniczone jako rzeczywistość ludzka, mają jednak jako podmiot Osobę Bożą wcielonego Słowa, «prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka», a zatem zawierają w sobie ostateczne i pełne objawienie zbawczych dróg Boga, aczkolwiek głębia tajemnicy Bożej sama w sobie pozostaje transcendentna i niewyczerpana. Prawda o Bogu nie zostaje przekreślona ani uszczuplona przez to, że jest wypowiedziana ludzkim językiem. Przeciwnie, pozostaje jedyna, pełna i całkowita, ponieważ Ten, który mówi i działa, jest wcielonym Synem Bożym. Dlatego wiara domaga się wyznania, że Słowo, które stało się ciałem, w całej swej tajemnicy, która dokonuje się od wcielenia do uwielbienia, jest rzeczywistym choć pośrednim - źródłem i dopełnieniem wszelkiego zbawczego objawienia się Boga ludzkości, oraz że Duch Święty, będący Duchem Chrystusa, nauczy apostołów «całej prawdy» (J 16, 13), a przez nich cały Kościół wszystkich czasów” (Dominus Jesus 6). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Transcendentność godności osoby ludzkiej uznaje Kościół „Historia uczy, że demokracja bez wartości łatwo się przemienia w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm. Kościół nie zamyka bynajmniej oczu na niebezpieczeństwo fanatyzmu czy fundamentalizmu tych ludzi, którzy w imię ideologii uważającej się za naukową albo religijną czują się uprawnieni do narzucania innym własnej koncepcji prawdy i dobra. Prawda chrześcijańska do tej kategorii nie należy. Nie będąc ideologią, wiara chrześcijańska nie sądzi, by mogła ująć w sztywny schemat tak bardzo różnorodną rzeczywistość społeczno-polityczną i uznaje, że życie ludzkie w historii realizuje się na różne sposoby, które bynajmniej nie są doskonałe. Tak więc metodą Kościoła jest poszanowanie wolności przy niezmiennym uznawaniu transcendentnej godności osoby ludzkiej (Por. tamże, 29; PIUS XII, Bożonarodzeniowe orędzie radiowe z 24 grudnia 1944; AAS 37 (1945), 10-20). Wolność jednak w pełni jest dowartościowana jedynie poprzez przyjęcie prawdy: w świecie bez prawdy wolność traci swoją treść, a człowiek zostaje wystawiony na pastwę namiętności i uwarunkowań jawnych lub ukrytych. Chrześcijanin żyje wolnością (por. J 8, 31-32) i służy jej zgodnie z misyjną naturą swego powołania, ofiarowując innym prawdę, którą sam poznał. W dialogu z innymi ludźmi, baczny na każdy fragment prawdy, obecny w konkretnym życiu i w kulturze poszczególnych osób oraz Narodów, nie przestaje potwierdzać tego, co poznał dzięki wierze i właściwemu używaniu rozumu (Por. Enc. Redemptoris missio, 11: LOsservatore Romano, 23 stycznia 1991)” /(Centesimus annus 46. II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Transcendentność gór wobec wyżyn. „Czy Góra Karmel to wyżyny Parnasu? Przyglądając się pejzażowi górskiemu i wyżynnemu, od razu dostrzeżemy, że są one do siebie podobne, jednak góry znacznie przewyższają wyżyny; są jakby ich „transcendencją”. A jak to się ma do omawianych problemów zbieżności między trzema doświadczeniami: religijnym, mistycznym i estetyczno-poetyckim? Doświadczenie numinosum, rozwijające się w życie mistyczne, o zewnętrznych przejawach w religijności, łączą pewne podobieństwa z intuicją poetycką, która rozwija się w doświadczenie estetyczne i owocuje dziełem sztuki: – w obu przypadkach mamy do czynienia z poznaniem intuicyjnym na drodze upodobnienia i poprzez doznanie; – poznanie to krystalizuje się na drodze zewnętrznej ekspresji; – łączy się ze wzmożoną świadomością „ja” doznającego podmiotu oraz poczuciem integralności ze światem; – owocem jego jest przyjęcie przez podmiot postawy kontemplacyjnej; – w obu doświadczeniach mamy do czynienia ze zmianą kierunku myślenia z horyzontalnego na wertykalny; – wreszcie, sztuka może stać się miejscem „istoczenia” sacrum, dzięki temu, że ma możliwość wywoływania uczuć numinotycznych, czyli numinotycznej konkretyzacji /W. Stróżewski, Wokół piękna, Universitas, Kraków 2002, s. 227-230/. Różnica, jaka dzieli oba te fenomeny, polega na tym, że wymiar religijny transcenduje ten poetycki, tak jak góra przewyższa wyżynę. Natomiast doświadczenie mistyczne intensyfikuje również wymiar tradycyjnej religijności. Przede wszystkim jednak odróżnia je przedmiot, na którym się koncentrują: w doświadczeniu mistycznym jest to przewyższający wszystko Bóg, a w sztuce tylko to, co czysto ludzkie. Góra Karmel nie jest więc Parnasem ani Parnas – Górą Karmel” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 49/. Jakkolwiek Wiesław Juszczak stwierdza autorytatywnie, że niemożliwe jest, by „z wierzchołków Parnasu zobaczyć Górę Karmel” /W. Juszczak, Czy istnieje mistyczna sztuka, [w:] Sacrum i sztuka, red. N. Cieślińska, Znak, Kraków 1989, s. 150/, to jednak właściwsze byłoby stwierdzenie, że „z wierzchołków Parnasu nie można zobaczyć szczytów Góry Karmel»”. Parnas może nam bowiem powiedzieć wiele o aspekcie przeżyciowym jaki proces, a nawet samo doświadczenie mistyczne wywołuje lub pozostawia w doznającym podmiocie. Na jego szczycie można dostrzec ślady, jakie pozostawił po sobie „człowiek mistyczny”. I choć będą to ślady odbite na ziemskim podłożu; ślady, którym bliżej do odzwierciedlenia doświadczenia numinotycznego niż żywego momentu mistycznego, to nie umniejsza to ich wartości i znaczenia w przybliżaniu nas do tego najbardziej tajemniczego wymiaru sacrum” /Tamże, s. 50.

+ Transcendentność grzechu odsłonięta została w Rdz 3, 1-24. Hamartiologia. „4° Istota grzechu. Grzech jest tajemnicą zła moralnego: „tajemnicą nieprawości” (mysterium iniąuitatis, 2 Tes 2, 7). Nie wiemy adekwatnie, na czym ono polega, tak zresztą jak i dobro w ogóle. Trwa nawet dyskusja, czy o grzechu wiemy z samego rozumu, czy dopiero z objawienia, czyli czy jest to sprawa wiedzy, czy też wiary. Ja myślę, że w aspekcie do­czesnym o złu etycznym wiemy z rozumu (choć mogą być spory co do granic tej wiedzy), a w aspekcie „historii niezbawienia” przyjmujemy z wiary pouczenie Boże bezpośrednie o „grzechu”. Według tedy chrześci­jaństwa grzech jest autonegacją osoby ludzkiej, ugodzeniem w jej misteryjne życie i zerwaniem pozytywnej relacji do istoty rzeczywistości, a jednocześnie jest rozbiciem osobowej komunii człowieka z Bogiem, na­ruszeniem duchowej więzi z bliźnimi i odwróceniem się od ostatecznego celu życia, wreszcie zniszczeniem „człowieczeństwa Bożego” (1 Tm 6, 11). Wszystkie te aspekty, zwłaszcza transcendentny, zostały odsłonięte w Rdz 3, 1-24. 5° Podział grzechów. Rozróżnia się grzechy „śmiertelne”, przynoszą­ce śmierć duchową: „Istnieje taki grzech, który sprowadza śmierć” (1 J 5, 16), oraz „powszednie”, nie zrywające więzi z Bogiem. Te drugie można podzielić na „ciężkie” i „lekkie”. Ciężkie (nie przez wszystkich odróżniane od śmiertelnych) są wtedy, gdy naruszają materialnie wielkie wartości, ale bez pełnej winy, np. gdy ktoś nie sprawdził sprawności swego wozu i śpiesząc z szybką pomocą innym, spowodował ciężki wypa­dek: „Są grzechy, które nie sprowadzają śmierci” (1 J 5, 17; por. bliżej: KKK 1849-1876; Jan Paweł II, F. Greniuk, S. Witek, J. Pryszmont, W. Krześniak, S. Olejnik, T. Ślipko, J. Nagórny, A. Dziuba i inni). Rzecz jasna, że grzech pierworodny był grzechem śmiertelnym Prarodziców” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 334.

+ Transcendentność historii do­czesnej zakrzywionej ku eschatologii, u Trzecio-Izajasza. „Apokaliptyczny rodzaj literacki wystąpił u tzw. Trito-Izajasza (Iz 56-66). Trzecio-Izajasz mówi o odrodzeniu wielkości i godności ludu izraelskiego, lecz nie jest powiedziane, czy to nastąpi w przyszłości histo­rycznej, czy dopiero w „nowym eonie”. Nadzieje Starego Izraela runęły w czasie Niewoli Babilońskiej. Treść owych nadziei Autor przenosi w przyszłość innego rodzaju: w niewidzialną głębię dziejów i w nową jako­ściowo epokę quasi-eschatologiczną, jakby „zakrzywiając” historię do­czesną w eschatologię transcendentną. Nawiązując do Jeremiaszowej idei „nowego przymierza” (Jr 31, 31-34), do wizji Ezechiela, że Jahwe stworzy w Domu Izraela „nowe serce” i „nowego ducha” i przywiedzie ich do ojczyzny (Ez 11, 19; 36, 22-28), oraz do Primo-Izajasza, że nastąpi pokój między człowiekiem a zwierzętami, Trzecio-Izajasz uczy, że na­dejdzie czas, kiedy nie będzie nagłej śmierci, każda praca będzie owoc­na, zapanuje błogi pokój w przyrodzie i historii i żadna istota żywa nie będzie cierpiała (Iz 65, 20-25). Będzie nowe przymierze, Jahwe będzie „jeszcze bliżej”, poganie uznają Go za swego Boga, grzechy Jerozolimy będą ukarane, pobożni będą wyniesieni w tym życiu, Jerozolima odrodzi się, Bóg zniszczy zło, zniweczy bałwochwalstwo, pomści cierpienia spra­wiedliwych i ustanowi prawdziwy kult Stwórcy (Iz 55-66)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 273/. I tak problematyka kreacyjna przebija powoli ścianę ku dramatyce soteryjnej. Tak zwana „Apokalipsa Izajasza” (Iz 24, 1 - 27, 13) roztacza wizję zniszczenia stworzenia przez Boga z powodu grzechu ludzkiego, opierając się zapewne na motywach kary potopu oraz pomieszania języ­ków budowniczych Wieży Babel. Świat staje się scaenarium automatycz­nego sądu Bożego: zło kosmiczne i przyrodnicze jest bezpośrednim skut­kiem grzechu i nieposłuszeństwa woli Bożej” /Tamże, s. 274.

+ Transcendentność historii odrzucona przez socjalizm. Od roku 1848 rozpoczyna się w Europie nurt wielkiego pesymizmu politycznego, którego przedstawicielem był Donoso Cortés (A. Dempf, La filosofía cristiana del Estado en España, Madrid 1961, s. 238). Do tej pory można było mówić o pesymizmie w nurcie romantyzmu, estetycznym i pseudoreligijnym, który [w roku pojawienia się Manifestu komunistycznego] wkroczył na teren polityki. Załamał się oświeceniowy optymizm wierzący w bezgraniczną moc rozumu ludzkiego. Narastająca nieufność w wartość ludzkich możliwości prowadziła do nihilizmu i ateizmu. C. Schmitt twierdził, że Donoso Cortés opowiadał się za koniecznością dyktatury, ponieważ był przekonany o naturalnej słabości ludzkiej natury, niezdolnej do tworzenia trwałego dobra społecznego. [Był to swoisty polityczny jansenizm] (C. Schmitt, Teología política, „Estudios políticos” (Madrid 1941 (35-108, s. 80). D. Westermeyer sądził, że jego pesymizm był postawą taktyczną, w celu destrukcji optymizmu racjonalistów /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 216/. W licznych listach i artykułach pisanych w roku 1849, dyskutował na temat dyktatury w kontekście pesymizmu antropologicznego i społecznego.  Ogłaszał w nich zmianę poglądów w wyniku przemyśleń nad miłosierdziem Bożym i studiów nad kwestią rewolucji. Nie była to nagła zmiana poglądów, lecz proces intelektualnego dojrzewania. Krytyka rozumu burżuazyjnego dokonywana była nie z punktu widzenia rewolucjonisty, lecz z punktu widzenia chrześcijanina. W tym celu dokonał on remitologizacji (ponownej mitologizacji) chrześcijaństwa (odmitologizowanego), tworząc obraz mityczny społeczeństwa, w którym autorytet stawiany jest ponad rozumem, w celu ustrzeżenia przed rozumowym usprawiedliwianiem „decyzjonizmu”, czyli samowoli człowieka. Nie jest możliwe usprawiedliwienie rozumowe ludzkich decyzji przeciwstawnych prawom Bożym /Tamże, s. 218/. Cywilizacja chrześcijańska różni się od cywilizacji filozoficznej, zmierzają one do konfrontacji. Przyspieszenie rewolucji oznacza szybkie zbliżanie się apokaliptycznego końca. Ludzie potrafią i powinni temu zapobiec. W ujęciu chrześcijańskim historia przemienia się w eschatologię nie przestając być historią. Ciągle jest miejscem podejmowania nowych decyzji, ciągle są możliwe nowe decyzje, aby nie dopuścić do regresu cywilizacyjnego, czy nawet ostatecznej katastrofy. Donoso Cortés obnaża przy tym obłudę rewolucji, posługującej się hasłami chrześcijańskimi, odartymi jednak z ich wartości transcendentnej. Szatańskie niebezpieczeństwo socjalizmu polega na tym, że pozostawia jedynie ich aspekt immanentny, wewnątrz historyczny, a bezkrytyczne masy tego nie dostrzegają, albo nawet gdy dostrzegają, uznają je, pozbawiając się ich istotnego aspektu transcendentnego. Eschatologia rewolucyjna ograniczona jest tylko do doczesności /Tamże, s. 219.

+ Transcendentność historii zbawienia „Historia zbawienia Właściwości „Historia zbawienia nie jest historią w znaczeniu świeckim i dlatego ma swoiste właściwości teologiczne; jest ona raczej „historiopodobna” (parahistoria). Określają ją w swoisty sposób: Misteryjność. Historia zbawienia jest w swej istocie rzeczywistością tajemniczą o innych prawach i strukturach, dającą człowiekowi najwyż­szy wymiar istnienia osobowego, ponadempiryczną i poznawalną w zasa­dzie tylko dzięki objawieniu, wierze i nadziei. Teandryczność. Jest to realizowanie się struktury nieopisanej tożsamości i zarazem napięcia między Bóstwem a człowieczeństwem, a zasadą tego jest Jezus Chrystus jako Bóg-Człowiek, jako główny Temat rzeczywistości, jej Norma, Centrum i Cel oraz najdoskonalszy sposób wiązania Boga z człowiekiem, a człowieka z Bogiem; jest to „uhistorycznienie” Boga: „cała Pełnia Bóstwa na sposób ciała” (Kol 2, 9). Trynitarność. Historia zbawienia jest określona Trójcą Świętą, w pewnym sensie nawet sama Trójca jest Historią Zbawienia (B. Forte), oznacza wieczne współwywodzenie się z Osoby Ojca, współstawanie się Synem Bożym i zespalanie się z Duchem Świętym na ziemi i w niebie, żeby ostatecznie osoby stworzone przez absolutną Jedność „wosobiły się” w Życie Osobowe Trójcy. Pneumatohagijność. Najbardziej personalną właściwością historii zbawienia jest jej dokonywanie się bezpośrednio w Duchu Świętym, któ­ry jest źródłem komunii osobowej, niezgłębionej głębi wnętrza osobo­wego, życia duchowego, owoców zbawczych, najwyższego sensu oraz za­istnienia i spełnienia się człowieka jako osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 745/. „Transcendentność. Historia zbawienia przekracza w swej istocie gra­nice natury, wywodzi się ze świata wiecznego i do niego prowadzi w pełny sposób, człowiek jest w niej otwarty na absolutność, nieskończo­ność i na Pełnię Życia Trójcy” /Tamże, s. 746/.

+ Transcendentność historii. „Relacja historii do Boga / Historia może być interpretowana w świetle prawdy o Bogu lub prowadzi do pytania o Boga, a nawet służy pod pewnymi warunkami jako argument na istnienie Boga (A. Schütz, J. Bernhart, Th. Haecker, Th. Michels, M. Rast, L. Kołakowski); przede wszystkim posiada swój własny aspekt misteryjny, „graniczny” i „eschatologiczny” – ostateczny, niepowtarzalny, wyznaniowy i absolutny; negacja tego aspektu prowadzi do ateistycznego jej rozumienia, afirmacja zaś daje podstawę dla interpretacji transcendentnej. Większość systemów przyjmuje teistyczne rozumienie historii. / Meta-historiologia / Kształtuje się refleksja nad przedmiotem i metodą historiologii. 1. Słowo „historia” (Homer, Herodot) miało najpierw znaczenie podmiotowe: badanie, dociekanie, pytanie o coś, oglądanie, informacja, przekaz, relacja, wizja rzeczy i zdarzeń, opis, obraz znakowy i narracyjny, wiedza, nauka o dziejach; od renesansu otrzymuje także znaczenie przedmiotowe „dzieje” (Ł. Górnicki, w. XVI): to, co się dzieje, dzianie się, stawanie, działanie ludzkie określające egzystencję w czasie i przestrzeni; polski termin „historia” obejmuje oba znaczenia i jednocześnie refleksję nad nimi. Historiologia zatem jest wyższą teorią poznania historycznego i wiedzy historycznej, a zarazem wyższą wizją dziejów. Jest ona postacią antropologii lub persono genezy indywidualnej i społecznej, jej przedmiotem dalszym jest całość ludzkiego dziania się przedmiotowego i podmiotowego, a bliższym – egzystencja historyczna w czasie i przestrzeni, wyrażająca się w zdarzeniach, ich szeregach i sekwencjach, związkach i strukturach (elementarnych i ogólnych); przedmiot jest dialektyczny: historia i „historie”, jedność i pluralizm, uniwersalizm i partykularyzm, ciągłość i nieciągłość, jednorazowość i różnorodność, niezmienne i zmienne, odtwórcze i twórcze, niepowtarzalność i powtarzalność, tradycja i nowość, sfera empiryczna i niewidzialna (naród, państwo, kultura, religia, świat osobowy). / 2. Większość tomistów (J. Maritain, S. Swierzawski, S. Kamiński, M. Krąpiec) przyjmuje tylko historiologię teologiczną, twierdząc, że bez objawienia nie poznaje się dziejów, zwłaszcza ich końca; jednakże na ogół przyjmuje się naturalną poznawalność historii w jej zdarzeniach, faktach, elementach, strukturach, miniaturach, kształtach ogólnych oraz podmiotach (jednostkowych i zbiorowych). Operuje się poznaniem osobowym, świadomym i pozaświadomym, pamięciowym i pozapamięciowym, indywidualnym i kolektywnym, zwykłym i zorganizowanym naukowo; poznania te tworzą złożoną organiczną jedność dialektyczną, która obejmuje zdarzenia i całość, zjawiska i istotę dziejowego, przeszłość i projekcję w przyszłość, obiektywność i subiektywność, pewność i prawdopodobieństwo” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 87.

+ Transcendentność historii. Historia naturalna przeciwstawiana jest przez wielu uczonych zwłaszcza protestanckich historii „objawionej”. „(P. York von Wartenburg, G. von Rad, W. Eichrodt, W. Kamlah, K. Löwith, F. Meinecke, O. Cullmann), głosi, że pojęcie historii i jej poznanie uniwersalne są możliwe jedynie w perspektywie objawienia żydowskiego i chrześcijańskiego; niechrześcijanie rzekomo nie mają pojęcia historii i nie mogą stworzyć filozofii historii, bo nie znają czasu linearnego, przestrzeni centrogenetycznej i stawania się omegalnego, przede wszystkim bez objawienia nie mogą mieć wizji uniwersalnej, rekapitulującej całość historii ludzkiej, co dokonuje się w Jezusie Chrystusie, który miałby być jedyną „historią” (wydarzeniem, poznaniem, rozjaśnieniem i sensem); w ślad za odrzuceniem teologii naturalnej odrzucana jest ogólnoludzka historia doczesna bez objawienia w Jezusie Chrystusie”. Historia naturalna istnieje również poza objawieniem. „Historia jest jednak jednym z wymiarów człowieka i może być poznawana w swych mikromodelach, typowych wydarzeniach oraz centrach procesowych także i bez objawienia chrześcijańskiego, świadomość czasu historycznego oraz powszechną wizję historyczną mogą mieć także nieżydzi i niechrześcijanie; objawienie i wydarzenie Jezusa Chrystusa są jedynie pomocą dla teologii historii (F. Chatelet, K. von Fritz, M. Seckler, P. Teilhard de Chardin, N. Rotenstreich, Ch. Lorenz, J. A. Barash, M. E. Hobart, Cz. S. Bartnik). Historia doczesna jest otwarta na transcendencję, stanowi bazę teodycealną, jest jednakowo bliska każdemu człowiekowi jako osobie w swym fundamentalnym pytaniu o sens i o Boga (A. Schütz, L. Kołakowski, Cz. S. Bartnik). Wiara chrześcijańska daje właściwą sobie odpowiedź na to pytanie. Objawienie nie stwarza historii naturalnej, lecz ją dopełnia, rozjaśnia i doskonali (Cz. S. Bartnik, Historia, w: Encyklopedia Katolicka, t. VI, 1993, 938-940)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 11.

+ Transcendentność horyzontalna wnętrza Boga pozwala mówić o istnieniu trzech Osób Bożych. Teologia monarchii u Apologetów posiada cztery zasadnicze cechy: wyraża monoteizm, posiada kontekst misjonarski, jest polemiczna i zawiera akcent kosmologiczny. Apologeci wykorzystują ideę monarchii przeciwko politeizmowi, idolatrii, idei wieczności materii i dualizmowi. Dlatego kładli tak wielki nacisk na metafizykę. Monarchia stanowiła dla nich najbardziej podstawowy postulat refleksji teologicznej. Koncepcja pogańska, politeistyczna monarchii ewidentnie przeciwstawiała się wizji chrześcijańskiej /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 130/. Monarchia w ujęciu pogańskim akcentowała wymiar polityczny, wyjaśniając, w jaki sposób Zeus rządzi światem posługując się serią bogów mniejszych, jemu podporządkowanych. Apologeci przeciwnie, odrzucali jakiekolwiek pośrednictwa między światem a Bogiem, podkreślając jedyność fundamentu świata: monos arche. Posiada to doniosłe znaczenie w refleksji trynitarnej. Późniejszy schemat Hegla tworzy trójcę panteistyczną, gnostyczną, obejmującą razem Absolut i świat (wertykalizm). Tymczasem o Osobach Bożych można mówić jedynie w refleksji dotyczącej wnętrza Boga (horyzontalizm trenscendentny w Bogu). Justyn mówi o monarchii w Dialogu, zwłaszcza w prologu, który jest dyskusją filozoficzną, prowadzoną w stylu dialogów sokratejskich, na temat Boga. Ukazał niezdolność filozofii greckiej do adekwatnego mówienia o Bogu /Tamże, s. 131/. Atenagoras nie polemizował z filozofią grecką, odrzucał jedynie oszczerstwa głoszone przez pogan przeciwko chrześcijanom. Również te apologie Justyna, które nie mówią o monarchii, nie posiadają charakteru polemicznego. Można powiedzieć odwrotnie: tam gdzie dzieła Apologetów są bardziej pozytywne, wyjaśniające, a nie polemiczne, nie znajdujemy śladu mówienia o monarchii. Tak np. milczeniem pomija to zagadnienie św. Klemens Aleksandryjski, który ukazuje zgodność między chrześcijaństwem i kulturą grecką, natomiast wyraźnie pojawia się monarchia w Cohortatio Pseudo Justyna, które jest pismem zdecydowanie polemicznym /Tamże, s. 132.

+ Transcendentność idei dobra Intuicjonizm etyczny. „Genezy intuicjonizmu etycznego doszukuje się zwykle u Platona (intelektualny kontakt z transcendentną ideą dobra). O bliższych źródłach tego nurtu można mówić dopiero w odniesieniu do XVIII i XIX-wiecznej angielskiej filozofii moralności (oddziałującej na intuicjonizm Anglosasów) oraz do poglądów B. Bolzana i wczesnego F. Brentany (inspirujących intuicjonizm fenomenologów). Naukę o zmyśle moralnym (moral sience), wewnętrznej władzy ujmującej moralne własności ludzkich działań, rozwinęli A. Shafetsbury, F. Hutcheson, H. More oraz R. Price (reprezentujący tzw. intuicjonizm racjonalistyczny), nawiązując do tradycji angielskiego intelektualizmu, przyjmują, że bezpośrednia świadomość moralnej kwalifikacji czynu ma podstawy kognitywne. Obiektywności sądów etycznych bronią także filozofowie moralności, odwołujący się do zdroworozsądkowej tradycji (common sence) szkoły szkockiej (nazywani wprost intuicjonistami). D. Stewart opowiadał się za intuicyjnym (nie dającym się wywieść ani z rozumu, ani z uczuć) oglądem zjawisk moralnych, a H. Sidgwick w XIX wieku, głosząc etyczny obiektywizm, utrzymywał, że sądów moralnych nie można, bez popadnięcia w błąd redukcjonizmu, wywodzić w drodze empiryczno-indukcyjnej. Intuicjonizm Anglosasów ukształtował się w pełni dopiero w dyskusji z naturalizmem etycznym. Poglądy szkoły wyznaczyły rozwiązania Moore’a podejmującego krytykę tzw. błędu naturalistycznego (utożsamianie dobra z cechą empiryczną, naturalną). Intuicjonizm anglosaski podstawowe pojęcia etyczne sprowadza do fundamentalnej kategorii „dobra”. „Dobro” jest własnością prostą, nieempiryczną, nienaturalną, ujmowaną za pomocą intuicji (o charakterze pozaempirycznym). Do teorii tej Ross wprowadził momenty relatywistyczne, przyjmujące, że intuicyjnie oczywiste normy mogą być ze sobą w konflikcie” /A. Bronk, A. Zmorzanka, Intuicjonizm. I. W etyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 405-407, kol. 406.

+ Transcendentność Ikony Boga odczuwanej przez człowieka już od najmłodszych lat w pełni, nie jako wytwór samej psychiki. Obecność Boga w dziecku jest odczuwana bardzo intensywnie, wewnętrznie. Odczucie to przeobraża się „w obraz osobisty, w ‘Ikonę Świętą’, w obraz o różnych u każdego dziecka odcieniach, ale o tożsamej istocie u wszystkich”. Dziecko staje się miejscem osobistej teofanii, której towarzyszy też własne odkrycie, własna kreacja Idei Boga. W osobie dziecka spotykają się objawienie zstępujące i wstępujące. Cechy osobowe Boga uwyraźniają się później, aż do pojawienia się w latach młodzieńczych przeżywania obecności Boga we wnętrzu życia osobowego. Pojawia się jakaś Mistyczna Przyjaźń. Bóg rodzi się w człowieku na miarę osobowości tegoż człowieka (norma personalitatis) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 18/. Człowiek już od najmłodszych lat odczuwa „Ikonę Boga” jako w pełni obiektywną i transcendentną, nie jako wytwór samej psychiki. Człowiek nie tworzy swego odczuwania obecności Bożej, to odczuwanie pojawia nie na zasadzie świadomej chęci, lecz jako odkrycie istnienia Kogoś, z nieodpartą oczywistością. Człowiek nie musi dokonywać specjalnego wysiłku w tym kierunku. Odwrotnie, w późniejszych latach czyni taki wysiłek w celu zamazania w sobie tego odczuwania, ucieka przed czymś, co odczuwa w głębi jako oczywiste, świadomy jest swojej ucieczki przed Kimś. Natomiast gdy próbuje sztucznie tworzyć obraz Boga zdaje sobie sprawę z owej sztuczności i wie, że czyni to po to, aby udowodnić, że Bóg jest wymyślony przez człowieka. Jednak w takim postępowaniu człowiek zdaje sobie sprawę a podwójnej gry wiedząc, że faktycznie jest Ktoś, Kogo chce on zmazać konstruowaniem sztucznego tworu. Gdy człowiek przestaje udawać, ponownie odczuwa Boga. Ikona Boga Prawdziwego „wiąże się bowiem mocno ze środowiskiem danej osoby: z kulturą otoczenia, z historią, z poziomem rozwoju duchowego i z wymiarami osobowościowymi” /Tamże, s. 19.

+ Transcendentność Istoty Boga niezmienna Tradycja Wschodnia. Antropologia Zachodu ześrodkowana jest wokół najwyższego Dobra. „Z rozprawy ojca Yves Congar o Przebóstwieniu wynika, że teologia Zachodu utożsamia Istotę Boga z Istnieniem w Bogu. Bóg jest tym, co posiada: absolutna prostota Bożego Bytu nie pozwala nam oddzielać jego Istoty od jego energii. Z tego punktu widzenia ostatecznym celem życia w wieku przyszłym może być tylko visio Dei per essentiam. Jeśli wykluczamy jednak wzajemne przenikanie się istot Bożej i ludzkiej, przebóstwienie staje się trudne do zdefiniowania. Może ono być jedynie owocem łaski stworzonej, której pojęcie nie zostało nigdy zaakceptowane na Wschodzie. Człowiek jest predysponowany do szczęśliwości, a wszystko dąży w nim do łaski visio beata. Antropologia Zachodu, zgodnie z ujęciem ojca Congara, ma charakter przede wszystkim moralny. Ześrodkowana wokół najwyższego Dobra, pragnie osiągnąć je przy pomocy zasług należących do sfery działań Kościoła walczącego o zdobycie świata dla Boga. […]. Dla Wschodu, Istota Boga jest niezmiennie transcendentna. Nie mają do niej dostępu nawet aniołowie. Dłoń Jahwe zakrywa Oblicze, którego nikt „nie może oglądać i pozostać przy życiu”, „widzieć” bowiem i „opisać” znaczy „ograniczyć”. Dlatego to Bóg pozwala zobaczyć Siebie, zarazem odmawiając tego; widzieć Boga z tyłu (Wj 33, 23), to oglądać jego działania, jego energie, lecz nigdy jego Istotę. Odróżnienie Istoty od energii w niczym nie neguje Bożej prostoty. Nie jest ona ideą podlegającą prawom logiki. Przymioty „logiczne” nie wyczerpują tajemnicy Boga i nie są zdolne jej „zobiektywizować”. Bóg jest ponad wszystkimi ideami. Rozróżnienie między Istotą a energiami jest uzasadnieniem dla theosis, stanu przebóstwienia istoty ludzkiej i jej uduchowienia dzięki Bożym energiom. Antropologia Wschodu nie ma więc charakteru moralnego, lecz ontologiczny i jest ontologią przebóstwienia. Zmierza ona nie do podboju świata, ale do „zdobycia królestwa Bożego”; jest stopniowym oświeceniem istoty świata. Kościół przedstawia się jako miejsce metamorfozy za pośrednictwem sakramentów i liturgii, jako Eucharystia w najgłębszym znaczeniu tego słowa oraz życie Boże w istocie ludzkiej” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s.100.

+ Transcendentność istoty bytu wobec historii. Prawda nie traci nic ze swej konsystencji ontologicznej wtedy, gdy jest związana z historią. Teologia historyczna nie rezygnuje z prawdy ontologicznej, nadaje jej natomiast szerszy wymiar, wynikający ze zmiany czasu i zmiany kontekstu, zwłaszcza relacji wobec innych bytów. Zachowana jest jednoznaczna obiektywność, nie zmienia się prawda w sobie danego obiektu, niezmienna jest jego istota, transcendentna wobec historii. To samo trzeba powiedzieć o strukturach  metafizycznych /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia un’eredità e un compito, “Asprenas” 43 (1996) N. 2, 179-192, s. 188; zagadnieniem tym zajmuje się m. in. Walter Kasper). [trzeba tu precyzować terminy: istota = schemat, struktura, forma; esencja = substancja posiadająca strukturę; natura = istota w ujęciu dynamicznym, działająca w zmienności czasowe]. Wskutek tego zachowana jest otwartość historii na Opatrzność, trwa bowiem w historii obraz Boży dany w odpowiednim stopniu wszystkim stworzeniom, a wraz z nim pamięć Wieczności (memoria Aeterni). Obraz Boży (imago Dei, imago Trinitatis) jest miejscem spotkania wieczności Bożej z doczesnością bytów historycznych, a jednocześnie centralnym punktem spotkania zmienności czasoprzestrzennych z ontyczną niezmiennością stanowiącą o tożsamości bytu. Teologia historyczna mówi o Bogu żywym, wchodzącym w historię, działającym w niej i wpływającym na jej kształt. Bóg jako przyczyna ostateczna nie może być poznawany historycznie, trwa w Ciszy źródłowej. Jako objawiający się jest dostępny dla ludzkiego poznania. Wiara jako postawa, doświadcza Boga wchodzącego w historię. Jedynie na płaszczyźnie intelektu wiara wdziera się w głębię Misterium Bożego samego w sobie. Objawienie to otwieranie się Boga na ludzki sposób myślenia. Od strony człowieka poznawanie Boga jest możliwe dzięki temu, że człowiek został stworzony na obraz Boży, czyli ma w swojej naturze otwartość na Boga a ludzki intelekt jest odzwierciedleniem intelektu Bożego. Pierwszy kontakt w płaszczyźnie intelektu pojawił się już w samym akcie stwórczym. Kontakt stworzeń z Bogiem nie jest kontaktem bytów całkowicie sobie obcych, lecz spotkaniem tego co boskie, czyli tego, co od Boga jest dane, z Bogiem jako Stwórcą, jako źródłem. Teologia Italii Południowej traktuje nie tylko byty stworzone, lecz również historię przez nie tworzoną, jako doczesną pamięć o wiecznym źródle, jako teraźniejszą świadomość bycia realizacją doczesną odwiecznego planu, zawartego we wnętrzu Boga. Plan tworzenia realnej historii nie jest zawieszony w pustce (projekty historyczne tworzone przez ludzi bez odniesienia do ostatecznego źródła są utopiami), ma mocny, bo absolutny fundament ontyczny /Tamże, s. 189.

+ Transcendentność ja mieszkającego w każdym z nas, czyniąc z niego to „ja”, jakim on jest. „Idąc w kierunku tego, co umożliwia coś takiego, jak człowiek, to Ja transcendentne, które mieszka w każdym z nas, czyniąc z niego to „ja”, jakim on jest, chrześcijaństwo nie proponuje jakiejś tam interpretacji człowieka wśród wielu innych, lecz obnaża tę jedyną możliwość, aby ten oto „człowiek”, zdolny powiedzieć „ja” istniał. A czyni to w ten sposób, że pojmuje człowieka jako „Syna Bożego”. „Syn Boga” oznacza: zrodzony z Życia, na jego podstawie i w nim, zrodzony w procesie samo-rodzenia, poprzez który Życie, przychodząc do siebie (wstępując w siebie), rodzi w sobie Samoistność Pierwszego Żyjącego, w którym doświadcza ono siebie tak, że raduje się sobą, tym, że może być życiem. Tak oto narodziny każdego człowieka – wszelkiego Ja transcendentnego, żyjącego – odtwarzają na swój sposób narodziny Pierwszego Zrodzonego. Jedynie bowiem w Życiu może się narodzić żyjący. Nie istnieje jednak żyjący inaczej niż jako żyjące Ja. I dlatego tylko w Ja Życia może się on narodzić. Jedynie dlatego, że Życie zrodziło w sobie Ja Pierwszego Żyjącego, w tym Życiu i w Samoistności Ja, w której doświadcza ono siebie, będzie odtąd możliwy do pojęcia każdy żyjący – jako Ja żyjące” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 215.

+ Transcendentność Ja żyjącego ludzi jest zakotwiczona w Ja Żyjącym Syna Bożego. Człowiek istnieje tylko jako „syn Boży”, jako „syn w Synu”. „Chrystus bowiem nie tylko poprzedził przyjście wszystkich innych synów, lecz jest w każdym z nich Tym, który umożliwia mu to synostwo, na tej samej podstawie, jak samo Życie, On, który jest tym ja, bez którego żadne Życie nie byłoby możliwe. Chrystus jest Archi-Synem nie w sensie czasowym, ani także dlatego, że przyszedł przed wszystkimi czasami. Jest On Archi-Synem, który podtrzymuje w swojej Samoistności tych wszystkich, którzy zostaną powołani do Życia właśnie w tej Samoistności i przez nią. Albowiem żaden Syn, żadne transcendentne Ja żyjące, zrodzone z Życia, nie narodziłoby się, gdyby to Życie nie było już wcześniej samoistnością w Archi-Synu, W ten właśnie sposób uprzedza On z konieczności każdego dającego się pomyśleć syna. I właśnie dlatego, aby byli oni Jego synami, Bóg, zgodnie z karkołomną wypowiedzią tego innego wtajemniczonego, jakim jest św. Paweł, „tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8, 29). Jednym z podstawowych znaczeń Archi-chrystologii Prawdy jest zatem jej rozciągnięcie się na wszystkich ludzi, z wyraźnym ukazaniem przy tym, jak kondycja Archi-Syna tworzy podstawę ich własnej kondycji – możliwości danej każdemu, aby był transcendentalnym Ja żyjącym i tylko w ten sposób człowiekiem” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 215.

+ Transcendentność Jahwe wyrażana za pomocą terminu Merkabach oznaczającego zniżanie się chwały Bożej do ludzi. Zniżanie się chwały Bożej jest zawsze ponad Merkabach cherubinów. Mistyka żydowska wydaje się być zdominowana przez dwie idee-wyobrażenia: Schekinah i Merkabach, wyrażające ruch zstępujący (synkatabasis) Boga przychodzącego do upadłej ludzkości. Merkabach w wizji Ezechiela odnoszona jest do chwały Boga, do Jahwe zniżającego się do Izraela. Jahwe, pomimo schodzenia do ludzi, jest transcendentny, znajduje się ponad Merkabach cherubinów, jako wolny od jakiegokolwiek powiązania z ziemią. Znajduje się ponad najwyższymi niebiosami. Pomimo swej niedostępności, pozwala człowiekowi oglądać coś z Siebie w jaśniejącym obłoku wydobywającym się z Schekinah i otaczającym jej nieprzeniknione wnętrze. Bóg zaprasza do tej niedostępności i przywozi do siebie proroków w zaprzęgu z koni ognistych (Henoch i Eliasz). Janowy temat Wcielenia jest ostatecznym objawieniem Schekinah, która rozbiła swój namiot wśród nas. Chwałą (Kabod), obłokiem, arką, namiotem spotkania, jest człowieczeństwo Syna Bożego, a bezpośrednio: ludzkie ciało. W ostatecznym uwielbieniu Chrystusa w Jego człowieczeństwie uczestniczyć będą uczniowie Jezusa (J 12, 23) /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 34/. Misje trynitarne, jako przedłużenia pochodzeń trynitarnych, zawierają w swojej strukturze podwójny ruch: wstępowania i zstępowania. Przyjmowanie i dawanie się Osób w wewnętrznym życiu Boga trwa absolutnie również w ich zbawczym działaniu w dziejach świata. Świętość Jahwe (Kabod), kojarzona jest z Duchem Świętym, który jak oślepiający obłok światła zawiera w sobie i niesie ludziom w swym wnętrzu Mądrość ukrytą, nazwaną przez rabinów Schekinah, która jest kojarzona z Synem Bożym. Syn Boży działał w Starym Testamencie powołując poprzez rzeczy figuratywne (figury, typy) do realnych, poprzez czasowe od wiecznych, poprzez cielesne do duchowych /Tamże, s. 35.

+ Transcendentność Jedni może się ukazać we śnie pod postacią złotego kwiatu, symbolu człowieka wyższego. Sen wykracza poza granice czasu i przestrzeni. „Każdy sen prowadzi do ostatecznie niezbadanej głębi, głębi, która dopiero nadaje sens naszemu życiu. Niejeden myśliciel i pisarz zadawał już sobie nawet pytanie, czy całe nasze życie na jawie nie jest snem, natomiast świat snu prawdziwym rzeczywistym życiem. Hiszpański pisarz Calderon de la Barca pokazuje w jednym z dramatów, jak z perspektywy wieczności (sub specie aeternitatis) życie staje się snem. Kiedy, świadomie, żyjemy na jawie, przebywamy w ograniczonym świecie, który wyznaczają prawa przyczynowości. W języku hebrajskim słowo oznaczające stan czuwania wiąże się etymologicznie ze „skórą”, człowiek czuwający wciśnięty jest w swój krąg życiowy; słowo oznaczające sen związane jest językowo ze „światłem”, które czyni człowieka wolnym; we śnie nic go nie ogranicza /Fr. Weinreb, Traumleben. Überlieferung Traumdeutung, München 1979, t. I, s. 25 i nn./. Według wschodnioazjatyckiego przekazu we śnie może się ukazać „złoty kwiat”, tj. symbol „wyższego człowieka”, transcendentnej wielkiej jedni. Z punktu widzenia psychologii głębi człowiek potrafi we śnie, znaleźć drogę do swego prawdziwego ja. Dawne ludy wierzyły, iż we śnie, wizji oraz medytacji mogą zostać zniesione granice czasu i przestrzeni, dzięki czemu może się objawić również przyszłość” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 67-68.

+ Transcendentność Jezusa „Bóg Jezusa nie jest tylko jakąś emanacją historii i kultury ówczesnej, lecz jest w istocie Osobą transcendentną i absolutną. Osoba ta rekapituluje w sobie wszelką rzeczywistość, wszelką egzystencję, wszelką treść, wszelki sens i wszelkie relacje. Osoba Jezusa staje się całkowicie niezrozumiała, jeśli się ją odłączy od tej absolutnej relacji do Boga i od pełne­go doświadczania Ojca. Ówczesna sytuacja duchowoegzystencjalna nie może też wytłumaczyć absolutnej pewności Boga i ofiarowanego zbawie­nia, cechującej przepowiadanie i życie Jezusowe. Przy tym proklamacja zbawienia jest istotną strukturą człowieka i wszelkiego bytu. Opiera się ona na fundamentalnym kontraście bytu: dobra i zła. Z jednej strony jest u Jezusa doświadczenie zła, grzechu ludzkiego, cierpień, niesprawie­dliwości, zniewolenia, ograniczenia bytu, a z drugiej ma miejsce do­świadczanie i objawianie Boga jako Nieskończonego i absolutnego Do­bra: „Dlaczego mnie pytasz o dobro? Jeden jest tylko Dobry” (Mt 19, 17; por. Mk 10, 18). Bóg eliminuje zło. Zadanie to powierzył Jezusowi i do tej misji zaprasza przez Niego ludzi. Bóg Jezusa tworzy nieograniczo­ne dobro, wyzwala ze zła, zwłaszcza osobowego i moralnego, przekształ­ca byt ludzki ze złego na dobry, z przeszłego w przyszły i wieczny. Bóg jest kategorią absolutnej przyszłości prozopoicznej i egzystencjalnej (P. Teilhard de Chardin, E. Schillebeeckx, W. Kasper, K. Rahner, A. Nossol, L. Balter, K. Góźdź). Bóg Jezusa jest Bogiem, dla którego „wszystko jest możliwe” (Mk 10, 27). I tak Jezus całą swoją Osobą rzutował na Osobę Boga, był pełnym znakiem Ojca, na którego wskazywał, i wzbudzał kategoryczną wiarę w Boga. Odrzucić tę relację Jezusa do Boga jako Ojca, to zanegować całą Osobę Jezusa Chrystusa, Jego historię, Jego „strukturę”; to uczynić Go nierealnym, „nie-Jezusem” (E. Schillebeeckx)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 686.

+ Transcendentność języka fazy drugiej przezwyciężona w fazie trzeciej. Język fazy trzeciej powraca, podobnie jak w fazie metaforycznej, do bezpośredniego związku między porządkiem natury i porządkiem słów. Zachodzą jednak istotne różnice. W fazie metaforycznej było utożsamienie realności i języka. Teraz są dwie płaszczyzny autonomiczne, równoległe, ale wzajemnie do siebie pasujące, podobne. Pomimo podobieństwa istnieje ostre i konsekwentne rozróżnienie pomiędzy nimi, jako reakcja przeciwko perspektywie transcendentnej drugiej fazy. Skrajne formy myślenia typowego dla trzeciej fazy pokazują „Niemożliwość metafizyki” albo doświadczają, że wszelkie zagadnienia religijne są pozbawione znaczenia W047 48. Kwestia relacji między dwoma warstwami (realność i słowa) jest powiązana z kwestią relacji między dwoma naturami w Chrystusie. Faza metaforyczna zakłada identyczność, bardziej na płaszczyźnie przyrody. W chrystologii odpowiada temu ujęcie skrajne, w którym Chrystus jest tylko człowiekiem. Faza druga ucieka od realności na płaszczyznę słów. Odpowiednikiem tego jest monofizytyzm, w którym człowieczeństwo Chrystusa znika. Faza trzecia podkreśla odrębność. W chrystologii odpowiednikiem jest nestorianizm. Radykalne ujęcie nie widzi sensu mówienia boskości, znaczenie ma tylko realność tego świata.

+ Transcendentność języka opartego na metonimii. Metafora pojawia się w języku na nowo w ostatniej fazie rozwoju języka. Od czasu Homera język zatoczył krąg i znowu dostrzegamy niemożność precyzyjnych ustaleń i konieczność języka metaforycznego. Rozróżnienie między metaforycznym i metonimicznym zawdzięczamy w pierwszym rzędzie Romanowi Jakobsonowi. Northrop Frye wskazuje na trzy najważniejsze znaczenia, w jakich możemy posłużyć się słowem metonimia: 1) Figura językowa, w której jeden obraz „zastępuje” inny – de facto jest to rodzaj metafory; 2) Sposób myślenia i pisania analogicznego, w którym wyrażenie słowne „jest kładzione w miejsce” czegoś, co z definicji przekracza odpowiednie wyrażenia słowne – jest to mniej więcej znaczenie, którym posługuje się sam Frye; 3) Sposób myślenia i mówienia, w którym słowo „zastępuje” przedmiot, który opisuje: odpowiada to mniej więcej fazie „opisowej”. W takich kwestiach nikt się nie myli ani nie ma racji. N. Frye sądzi jednak, że użyteczne jest oddzielenie zarówno języka immanentnego, który zasadza się na metaforze, jak i języka transcendencji, opartego na metonimii tak, jak on sam ją rozumie, od języka opisowego” W047 49.

+ Transcendentność języka teologii chrześcijańskiej charakterystyczna dla fazy drugiej rozwoju języka. Godzenie opisów sprzecznych, paradoksalnych czy „niemoralnych” w mitologii lub w księgach Starego Przymierza możliwe było dzięki rozwojowi ciągłej prozy, głównego narzędzia myśli w metonimicznym etapie rozwoju języka. W prozie ciągłej, inaczej niż w luźnym zlepku aforyzmów, charakterystycznym dla metaforycznego etapu rozwoju języka, jeśli A i B wydają się ze sobą nie zgadzać, można zawsze wtrącić pośredniczące formuły słowne lub przeformułować coś w komentarzu w taki sposób, żeby A i B „zostały pogodzone”. „Jeśli tylko napiszemy wystarczająco dużo takich pośredniczących zdań, absolutnie każde stwierdzenie można uzgodnić z jakimkolwiek innym. Komentarz staje się zatem jednym z głównych gatunków metonimicznych, a tradycyjne obrazy metaforyczne wykorzystywane są jako ilustracje argumentacji pojęciowych” W047 45. „Kiedy tradycja metaforyczna kłóci się z metonimiczną potrzebą modeli konceptualnych i moralnych, tradycja musi ustąpić. Słowa Jezusa wypowiedziane do Nikodema: „Wiatr gdzie chce, wieje i głos jego słyszysz […] każdy, który się narodził z Ducha” (J 3, 8) zawierają w sobie tłumaczenie metonimiczne: „Duch” jest pojęciem utożsamianym z Duchem Świętym z doktryny chrześcijańskiej, a „wiatr” jest konkretną ilustracją, zaczerpniętą z języka metaforycznego tradycji Starego Testamentu. Dokonana została zmiana myślenia podobna do tej, którą dokonał Sokrates i Platon w stosunku do języka Homera i Heraklita. Nowy język, abstrakcyjny, wskazuje na transcendencję Ducha, a ostatecznie umieszcza Go w miejscu przynależnym Bogu. Tekst grecki w obu przypadkach używa tego samego słowa pneuma. Tłumaczenie wykorzystuje dwa różne słowa, dla ukazania dwojakiego sensu, nie tylko samego terminu pneuma, lecz również innego systemu myślenia i nowego języka W047 46.

+ Transcendentność katedry Niebo kojarzyło się człowiekowi zawsze z rejonem świętości, z miejscem, gdzie mieszka Bóg. Niebo jest wyrazem tego, co transcendentne, jest obszarem sacrum, ono wyznacza wertykalny kierunek religijnych dążeń człowieka. Transcendentna kategoria wysokości, nadziemskości i nieskończoności nieba, objawia się całemu człowiekowi, jego inteligencji, i jego sercu. (Por. J. Rabiej, Wieża znakiem wiary, „Liturgia sacra”, 3(1997), s. 128) Niebo dzięki swemu własnemu sposobowi bycia (modus), odsłania transcendencję, siłę, wieczność. Istnieje w sposób absolutny, gdyż jest wyniesione wysoko, bezkresne, wieczne, mocarne Sz1 106. Religijny instynkt człowieka każe szukać w niebie mieszkania Boga. A wszelkie święte słupy, które ludzkość wznosiła ku niebu (obeliski, totemy) były znakami łączności z niebem. Otwierały dostęp do świata Boga (Tamże, s. 129) Takimi znakami łączności człowieka z niebem są również wieże katedr. Nie jest to jednak myśl o proweniencji średniowiecznej, bowiem chęć sięgnięcia nieba przez człowieka opisana jest już na początku Biblii Sz1 107.

+ Transcendentność kompozycji literackiej dzieła naukowego wobec rzeczywistości strukturyzuje ją. „Standaryzacja języka naukowego, która ma oczywiste uzasadnienie w skali statystycznej, nie musi przecież rygorystycznie obowiązywać każdego z osobna tekstu. Podobnie z genologią: wespół z językiem gatunek literacki to również w tekście naukowym zasadniczy element stylu. Na straży czystości gatunku stoi akademicka konwencja – i w tym jednak przypadku „akademicka” oznacza „biurokratyczna”, odnosząca się do „organizacji naukowej”. Obligatoryjny kanon stylistyczny (językowy i gatunkowy) okazuje się kancelaryjnym glejtem, dopuszczającym tekst (naukowy) do obiegu w obrębie organizacji (naukowej). Ekspansja postmodernizmu dość dawno już przekreśliła podstawowe roszczenie estetyki normatywnej – roszczenie do powszechności obowiązywania. W istocie przecież postmodernizm znosi samo pojęcie tekstu jako integralnej całości, traktując kanony stylistyczne jako sui generis zbitki frazeologiczne, moduły, z których montuje konstrukcje niezgodne zarówno ze stylistycznymi normami owych prefabrykatów, jak z normatywnymi zasadami budowy tekstu samoistnego „dzieła”. Postmodernistyczny puzzle przez sam fakt nazwania tworzy nową zasadę gatunkową – tym mniej kanonizowaną, im większy zawiera w sobie ładunek humoru i ironii. Jedną z form tej ostatniej zaś ironia intertekstualizmu (o którą w przedkładanej czytelnikowi książce autor z premedytacją zabiegał)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płotonowa), Warszawa 1996, s. 7/. „Problem epistemologii staje się problemem stylu. Antymodelem stylistycznym okazuje się zaś tradycyjny gatunek rozprawy czy artykułu naukowego, który własną wewnętrzną konstrukcję, narzuconą przez temat, narzucać zwykł z kolei rzeczywistości zewnętrznej – strukturyzując tę ostatnią według reguł swojej literackiej, a zatem transcendentnej wobec rzeczywistości kompozycji” /Tamże, s. 8.

+ Transcendentność kontaktuje się z człowiekiem. Boskość objawia się w cielesności. „Istota religii polega na obcowaniu człowieka z mocą transcendentną, która znajduje się poza wszelkim poznaniem zmysłowym i którą nazywamy bogiem. Obcowanie z tą pozazmysłową mocą, choć może to brzmieć paradoksalnie, odbywa się na ogół w formach zmysłowych. Żyjący w XVIII wieku szwabski teolog Oetinger zauważył na swój wnikliwy sposób: „Cielesność jest kresem dróg Boga”. Człowiek wierzący potrafi dostrzec twórcę, creatora, w całym dziele stworzenia. Innymi słowy: wszystko, co postrzegamy zmysłami, może nas informować o rzeczywistości nadzmysłowej i stać się symbolem. Dla homo religiosus każdy symbol ma w sobie coś religijnego, ponieważ odsyła poza wymiar stworzenia i sygnalizuje pewne struktury nadrzędnej, ostatecznej rzeczywistości /M. Eliade, Betrachtung über die religiöse Symbolik, w: „Antaios” II (1960), s. 1-12/. Żaden obraz nie może zataić swego pochodzenia! Religia posługuje się formami zmysłowymi w postaci słowa, obrazu i czynności. Dla wszystkich członków wspólnoty religijnej kult jest wiążący; przechowane przez tradycję środki, którymi się posługuje, mają przeważnie symboliczny charakter. Choć żaden kult i żadna religia nie potrafią się obejść bez symbolu, nie wolno zapominać, iż symbol nigdy nie może wyrazić wszystkiego. Akurat ten, kto pragnie odrzucić wszystko, co zewnętrzne, dostrzeże symbol w skąpych, szablonowych i niedokładnych formach, „które dają często fałszywe wyobrażenie o bogactwie i różnorodności życia duchowego człowieka na każdym poziomie kultury” /J. Goetz, Kult, w: Fr. König (wyd.), Religionswissenschaftliches Wörterbuch, Freiburg i. Br. 1956, szp. 478/. Nie sposób zaprzeczyć, że miara doskonałości w każdym symbolu pozostaje niedostateczna; z drugiej jednak strony od samego człowieka zależy, czy symbol jest dla niego bardziej objawieniem, czy zasłoną i czy on sam potrafi zajrzeć w głąb, czy też zatrzymuje się na powierzchni zjawisk. Symbole należą do form obcowania z istotą boską, które służą z jednej strony oddawaniu czci bóstwu, z drugiej zaś wspieraniu i uświęcaniu ludzkiego życia, doświadczaniu błogosławieństw i łask, jak również ochrony przed szkodliwymi mocami” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 70.

+ Transcendentność kosmosu wobec człowieka przebywającego na Ziemi. Koło obrazem świata (1). „Zamknięte, zaokrąglone ze wszystkich stron koło jest widzialnym wyrazem tęsknoty człowieka do ujarzmienia chaosu oraz uświęcenia czasu i przestrzeni, aby samemu stać się świętym, doskonałym i tym sposobem osiągnąć zgodność z boskim porządkiem, z rządzącą wszechświatem harmonią” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 151/. „Pierwszy obraz świata, jaki wyrabia sobie człowiek, jest antropocentryczny. Mieć środek i być nim może tylko ten, kto stoi pośrodku świata, ma udział we wszystkich jego wymiarach i sam jest mikrokosmosem. Według wyobrażeń etruskich człowiek, który obserwuje znaki bogów, znajduje się zawsze w środku wszechświata, niezależnie od swego miejsca na ziemi. Rzeczywiście, dowolny punkt na ziemi jest punktem środkowym nieskończenie wielkiego sklepienia niebieskiego. Z własnego miejsca zamieszkania, z własnego kraju człowiek widzi świat rozciągający się przed nim na wszystkie strony. W czasach, kiedy nie było jeszcze wygodnych i szybkich środków komunikacji, ojczyzna, otoczona przez nieznaną, a nawet niesamowitą obczyznę, zapewniała ochronę i egzystencję. Przeciwieństwo swojskiej przestrzeni wewnętrznej stanowi obcy świat zewnętrzny; peryferie ekumeny zamieszkane są przez demony, istoty baśniowe, olbrzymy i karły. Dla kogoś, kto czuje się w centrum świata, także ziemia musi znajdować się w środku uniwersum. Antropocentryczny obraz świata jest zarazem geocentryczny. Ziemia uchodzi za nieruchomy środek, wokół którego krążą wszystkie ciała niebieskie. Nawet w erze astronautyki mówimy dalej o wschodzie i zachodzie słońca, jakby Ziemia była centrum Kosmosu. Człowiek potrafi odczuwać przestrzeń jedynie wtedy, kiedy ma pod stopami niosący go grunt, ziemię. Ziemia jest przestrzenią życiową człowieka, niebo natomiast czymś innym, nieskończonym, bezgranicznym, transcendentnym. „W micie przestrzeni uobecniają się więc podstawowe wymiary egzystencji, głębokość i rozległość, które razem wzięte stanowią całość, wszechświat we sensie subiektywnym i obiektywnym” /W. Kretschmer, Raumerlebnis und Raumgefühl, „Antaios” XII/1971, s. 542 i n./. Przy próbie orientacji świat doświadczany jest jako coś otaczającego; okrągły horyzont staje się obrazem świata!” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 152.

+ Transcendentność Kościoła i immanentność w świecie. „Geneza teologiczna Kościoła. 1. Chrystus „społeczny”. Według naszej wiary Kościół jest historycz­ny i jednocześnie ponadhistoryczny, immanentny światu i transcendentny, doczesny i zbawczy. Stąd na całość nauki o nim składa się zarówno eklezjologia historyczna, jak i teologiczna. Nie może być bynajmniej po­minięta geneza teologiczna, gdyż ostatecznie tylko Bóg buduje Kościół Chrystusowy. Jego „architektem i budowniczym jest sam Bóg” (Hbr 11, 10), „a jego kamieniem węgielnym jest sam Chrystus Jezus” (Ef 2, 20). Cała tedy struktura teologiczna wyrasta z tego Kamienia Węgielnego na zasadzie, że Jezus z Nazaretu przechodzi z istnienia indywidualnego w uniwersalnie społeczne. Kościół jest społeczną realizacją Jezusa Chry­stusa i wyłania się jako wielkość przedmiotowo-podmiotowa z całości Osoby Jezusa Chrystusa: z całej Trójcy Immanentnej (św. Ireneusz z Lyonu), realizującej się w historii zbawienia i tworzącej w niej „Ciało Trzech” (Corpus Trinum, Tertulian), a więc wywodzi się z odwiecznych planów Ojca, jest założony w czasie przez Syna oraz ożywiony i uświęcony przez Ducha Świętego (KL 5; KK 2, 4, 8, 81; KDK 40); z ekonomii zbawienia, a więc z historii odkupieńczej Jezusa Chrystusa, z Jego wcielenia, życia, działalności publicznej, samoobjawienia się jako Syna Bożego, ze słów, czynów, przeżyć, rytu Ostatniej Wieczerzy i z misterium paschalnego aż po wywyższenie; z mesjańskiej realizacji Kahału izraelskiego (Mt 5, 17-18); z inauguracji eschatologicznego królestwa Bożego (KK 5), które jest „środowiskiem Chrystusowym”, głównym tematem Jego życia, świata osobowego, misji, działań (Mk 1, 15; Mt 10, 7-8; 12, 28; Łk 10, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 85/.

+ Transcendentność Kościoła lokalnego, A. Marranzini „Z punktu teologicznego, Kościół lokalny czerpie siłę z misterium Słowa Wcielonego. Sobór Watykański II stwierdza: „Kościół ziemski i Kościół bogaty w dobra niebieskie – nie mogą być pojmowane jako dwie odrębne rzeczy, lecz tworzą one jedną złożoną rzeczywistość, w której zrasta się pierwiastek ludzki i Boski. Dlatego też na zasadzie bliskiej analogii upodabnia się ona do misterium Słowa Wcielonego. Jak bowiem przybrana natura ludzka służy Słowu Bożemu jako żywe narzędzie zbawienia nierozerwalnie z nim zjednoczone, tak społeczny organizm Kościoła służy ożywiającemu go Duchowi Chrystusa ku wzrastaniu tego ciała (por. Ef 4, 16)” (LG 8). Ujęcie w perspektywie lokalnej istoty Kościoła wynika z faktu, że Kościół lokalny w analogii z tajemnicą Wcielonego Słowa realizuje się w konkretnym miejscu i dla konkretnego miejsca. Jak w Chrystusie nie mamy do czynienia ze stanem, w którym natura boska niejako nakłada się zewnętrznie na naturę ludzką, podobnie nie ma Kościoła lokalnego, który mógłby być uważany za zwykłe zajęcie konkretnego miejsca. Oznacza to, że relacja Kościoła wobec miejsca nie jest rzeczywistością zewnętrzną, przypadkową i nieważną, lecz przeciwnie, ma znaczenie, ponieważ miejsce stanowi pełnię realizacji ludzkiej i kulturowej – podkreśla G. Silvestri (G. Silvestri, La La chiesa locale „soggetto culturale”, Roma 1998; F. G. Brambilla, La parrocchia nella Chiesa, “Teologia” 13 (1988), s. s. 132-133)” /Leon Siwecki [Wydział Teologii. KULJPII Lublin], Z refleksji nad pryncypium Kościoła lokalnego, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 19 (2012), nr 2, 177-192, s. 189/. „A. Marranzini natomiast słusznie zauważa, że mówiąc o wzajemnej, wewnętrznej relacji pomiędzy Kościołem lokalnym a wymiarem miejsca, należy zwrócić zarówno uwagę na aspekt wcielenia Kościoła w konkretnym miejscu, jak również na jego charakter transcendentny (A. Marranzini, Teologia della Chiesa locale I. Incarnazione e trascendenza, s. 543-553). Kościół posiada w sobie tajemnicę zbawienia przeznaczoną dla wszystkich ludzi. Jest ludem mesjańskim, znakiem zakorzenionym w tajemnicy historycznego przedłużenia wcielenia, wezwanym do bycia sakramentem zbawienia i naczyniem jedności dla wszystkich narodów (por. LG 26). Kościół jednak urzeczywistnia realnie sam siebie na miarę, w której istnieje we wszystkich ludach i wspólnotach, ponieważ tylko w ten sposób uobecnia samego Chrystusa, który go buduje jako swoje Ciało (por. LG 7). Proces ten dokonuje się rzeczywiście, ponieważ Kościół ma „znamiona lokalności”. To w konkretnym „miejscu” Ewangelia Chrystusa spotyka i zbawia każdego człowieka” /Tamże, s. 190/.

+ Transcendentność Kościoła mistycznego „Głównym celem encykliki Piusa XII Mystici Corporis było przezwycię­żenie narastającej konfrontacji między eklezjologią jurydyczną a mistycz­ną. Papież starał się złagodzić dawny naturalizm, według którego Kościół sprowadza się tylko do doczesnej instytucji prawnej i społecznej, a jedno­cześnie przestrzegał przed ówczesnym mistycyzmem, który dopatrywał się jedności biologicznej między wiernymi a Chrystusem. K. Pelz w dziele Der Christ als Christus (na indeksie od roku 1940) głosił, że zjednoczenie Chrystusa z chrześcijaninem przypomina przeistoczenie eu­charystyczne: wierny przeistacza się w Chrystusa; przy tym chodziło o cia­ło indywidualne, nie społeczne. Papież dążył do stworzenia pewnej synte­zy, a mianowicie, że Kościół jest rzeczywistością mającą wymiar Chrystu­sowy, transcendentny i nadprzyrodzony, a zarazem posiada strukturę wi­dzialną, doczesną i hierarchiczną, z papieżem na czele. W swej najgłęb­szej istocie Kościół jest realnym Ciałem Chrystusa, jednak nie w znacze­niu biologicznym lub historycznym, lecz „mistycznym”, czyli misteryjnym, duchowym, sakramentalnym. Papież jednak zbyt uprościł problem, ucząc, że Ciało Mistyczne Chrystusa i Kościół widzialny rzymskokatolicki zakre-sowo ściśle się pokrywają. Naukę tę doprecyzował Sobór Watykański II” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 31/.

+ Transcendentność Kościoła wobec świata jednoczesna z immanentnym byciem w świecie. „1. Należy ożywić to, co prawo kanoniczne nazywa „obecnością Kościoła” (praesentia Ecclesiae). Jest to wejście Kościoła w głąb osoby ludzkiej i w całą przestrzeń świata. Kościół winien wejść – ad melius esse mundi – w społeczeństwo, kulturę, sztukę, świadomość zbiorową i w całą tematykę człowieka jako jednostki i społeczności. A sam Kościół musi być sine ruga et sine macula. Zresztą taki jest zawsze w dziedzinie zbawczej” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 66/. […]. 3. […] Kościół musi mieć prawo obywatelstwa w centrum sceny świata, choć nie na sposób doczesny, lecz zbawczy, transcendujący. Co więcej, musi mieć prawo inspirowania ducha społeczności doczesnej. Powstaje zadanie: Ecclesia publicanda – Kościół musi być czyniony publicznym, publicus (populicus) to należący do ludu, narodu, społeczeństwa. Kościół jako „factum publicum vel populicum” to być albo nie być. Oczywiście, Kościół sam w sobie nie jest społecznością doczesną. Dlatego jego „publiczność” ma charakter pośredni. To laikat transponuje Umysł, Serce i Czyn Kościoła na swoje życie w doczesności, na swoją myśl o świecie, na swoją miłość społeczną i na swoją twórczość. Ewangeliczna Prawda, Miłość i Etyka musza mieć wpływ, choć pośredni, na całość życia doczesnego. Gdyby Ewangelia zamknęła się pod korcem, w „utajnionym” zakamarku prywatnym, to najbliższe pokolenia uprawiałyby już tylko „teologię śmierci Kościoła”, żyłyby one w „erze postkościelnej”. 4. W społeczeństwie katolików musi być słychać słowo Boże, mowę Bożą, głos Kościoła. Nie może rozbrzmiewać wyłącznie głos anty-Kościoła. W wielu krajach Zachodu sami katolicy zgodzili się powoli zamilczeć publicznie. Nam głos odebrano siłą, razem z głosem polskim. Dlatego musimy przywrócić jeden i drugi. […] język Kościoła ma być językiem w mowie tego świata, a nie językiem ukrytym, schowanym. Jeśli państwowe mass media nie przestaną nas atakować, to dokonamy aktu politycznego. Nie pozwolimy, by garstka ateistów zniewoliła – rzekomo drogą wolnych wyborów – cały naród katolicki. Nie pójdziemy w nową niewolę ateistyczną” Tamże, s. 67.

+ Transcendentność Kreacjonizm nurtem antropologii chrześcijańskie transcendentnym i apriorycznym. Pytanie o początek człowieka, a więc również pytanie o punkt wyjścia antropogenezy, rzutuje na cała antropologię i na prozopologię. „W tej dziedzinie mamy dotychczas trzy podstawowe stanowiska: kreacjonistyczne (transcendentne, aprioryczne), emanacyjne (immanentne, aposterioryczne) oraz syntetyczne (ewolucjonizm omegalistyczny)”. Kreacjonizm wiąże się z religiami. „Religie, niemal wszystkie, określały człowieka przez jego stworzoność. Przyjmowały mianowicie, że jest to istota stworzona przez Bóstwo, a więc zaistniała na skutek działania przyczyny apriorycznej i transcendentnej w stosunku do niej. Według chrześcijaństwa przynajmniej dusza ludzka jest stworzona z nicości. Tym samym człowiek rozjaśnia się tylko w nierozerwalnej diadzie: on i Bóstwo. Antropologia łączy się nierozerwalnie z teologią. Człowiek był i jest – pochodną Boga na sposób sprawiony przez Osobę, czyli człowiek może być rozumiany tylko w świetle Boga, a w sensie poznawczym i Bóg jest „pochodną” człowieka, czyli tylko w osobie ludzkiej znajduje On właściwe odbicie, swój obraz i pewną korelacyjność sensowną, korelatem Boga może być tylko osoba, nigdy zaś rzeczywistość pozaosobowa” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 44. „Kreacjonistyczne widzenie antropogenezy jest niezwykle głębokie, twórcze i owocne duchowo. Nie jest prawdą, że idea stworzenia jest wyłącznie objawiona i właściwa tylko religii żydowskiej i chrześcijańskiej. Wystąpiła ona w licznych religiach i systemach czysto filozoficznych. Należy do najwyższych osiągnięć myśli ludzkiej, już w postaci pierwszych mitów antropogenetycznych. Jej główną zaletą tematyczną jest otwarcie na deifikację człowieka Tamże, s. 45.

+ Transcendentność kultury konieczna „Jan Paweł II nie zawahał się użyć jednoznacznych słów – „cywilizacja śmierci”. To po prostu zaprzeczenie idei człowieczeństwa. Dobrowolne wyzucie się z tego, co ludzkie. To rzeczywisty krok w kierunku otchłani nicości. To przejaw totalnego nihilizmu. Dla papieża Polaka za ten stan rzeczy odpowiada odejście od wymiaru transcendentnego w kulturze europejskiej. Mówi on wprost: Dlaczego się to wszystko dzieje? Jaki jest korzeń tych ideologii pooświeceniowych? Odpowiedź jest jednoznaczna i prosta: dzieje się to po prostu dlatego, że odrzucono Boga jako Stwórcę, a przez to jako źródło stanowienia o tym, co dobre, a co złe. Odrzucono to, co najgłębiej stanowi o człowieczeństwie, czyli pojęcie „natury ludzkiej” jako „rzeczywistości”, zastępując ją „wytworem myślenia” dowolnie kształtowanym i dowolnie zmienianym według okoliczności (Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków: Wydawnictwo Znak, 2005, s. 20)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 34/. „Równie daleko idzie w swej krytyce współczesnej kultury Zachodu francuski filozof Chrystian Godin. Twierdzi on, że podstawowym znakiem współczesnego podejścia do wartości jest przede wszystkim postępująca konsekwentnie negacja samego człowieka. Nazywa on ten proces „wygaśnięciem ludzkości”. Rozpoczyna się on zdaniem francuskiego myśliciela od „zaniku obrazu człowieka”, czego najlepszym przykładem jest współczesna sztuka. Kolejny element tego procesu to narastający narcyzm współczesnej kultury. Człowiek nie tylko reifikuje już innych, ale czyni to w odniesieniu do samego siebie. Godin pisze: Narcyzm może być zarazem symptomem i przyczyną tego zamknięcia w sobie. Narcyz postrzega dziecko jako kogoś obcego, a przecież obcy są wrogami. Załamanie przyrostu naturalnego w jakimś kraju pociąga bezzwłocznie za sobą wystąpienie rasizmu i ksenofobii. Czyż ten, kto widzi, jak w jego kraju obcy zastępują dzieci, mógłby nie zadręczać się ich napływem? Starzejąca się populacja to populacja coraz bardziej dotykana fobiami i obawami o przyszłość, co stanowi maskę, za którą skrywa się strach przed życiem. Dla takiej populacji każdy przejaw życia jest ostatecznie uważany za jakąś formę przemocy (Ch. Godin, Koniec ludzkości, przekład Z. Pająk, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2004, s. 115-116). Dalszą konsekwencja tego typu postawy jest według francuskiego autora rodząca się nienawiść do siebie oraz pedofobia. Dzieci stają się zagrożeniem. Rodzina przeszkodą dla realizacji narcystycznych upodobań, które prowadzą w efekcie do zanegowania potrzeby istnienia innego. Jest to więc kolejny przejaw cywilizacji śmierci” /Tamże, s. 35/.

+ Transcendentność kultury konieczna do tego, by była prawdziwie ludzka. „Realny socjalizm usiłował wyeliminować inspiracje religijno-kościelne z wielu obszarów życia społecznego i kulturalnego. Dążenie do stworzenia w Polsce ustroju socjalistycznego łączyło się z równoczesnym wysiłkiem usuwania z życia publicznego wierzeń religijnych, poprzez zaprogramowaną ateizację i sterowaną laicyzację, poprzez stworzenie nowego etosu wychowawczego, zwłaszcza w szkołach, z wyeliminowaniem treści religijnych. […] odczytywano laicyzację życia publicznego jako walkę z kulturą narodową” /J. Mariański, Czy zakrystia wystarczy do działalności Kościoła?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 43-51, s. 43/. „Modne stało się w kręgach niektórych intelektualistów katolickich i laickich […] pragnienie, żeby Kościół zszedł na drugi plan w życiu społecznym […] /Tamże, s. 44/. „W komunikacie z 270. Konferencji Plenarnej Episkopatu Polski w dniach 17-18 czerwca 1994 r. stwierdzono: „Poważną troską napawa fakt, że wysiłek rządzącej koalicji nie jest skierowany w sposób dostateczny na przezwyciężenie niedostatku, a koncentruje się w dużym stopniu na szkodliwej dla młodej demokracji walce z wartościami chrześcijańskimi” /Tamże, s. 45/. „Także demokracja i pluralizm nie są wartościami samymi dla siebie. Bez uznania absolutnych wartości moralnych upadają normatywne podstawy systemu demokratycznego, co w końcu może prowadzić do degeneracji w życiu społecznym, do pogwałcenia godności i prawa osoby ludzkiej” /Tamże, s. 46/. „Idzie nie tylko o świat bardziej chrześcijański, ale i o świat bardziej ludzki. […] Wiara chrześcijańska nie jest zagrożeniem dla człowieka, ale stanowi właściwą drogę do uznania człowieka w pełni jego prawdy i podkreślenia jego wartości. Także kultura pozbawiona wymiaru transcendentnego nie może być prawdziwie ludzka. Chrześcijaństwo wprowadza doskonale człowieka i tworzoną przez niego kulturę w świat nieprzemijających wartości moralnych” /Tamże, s. 47.

+ Transcendentność kultury Olegario Gonzales de Cardedal opowiada się za „duszą wolną” przeciwko integryzmowi. Słowo liberal tłumaczy on w kontekście wiary jako świadomość i wolność osoby, która jest ponad potęgami tego świata. Integryzmowi przeciwstawia integralność (integral). Odrzuca więc liberalizm oraz integryzm a przyjmuje liberalność i integralność. Kościół jest integralny i integrujący (Iglesia Integradora), czyli łączący istotne wartości wewnętrzne z wartościami istniejącymi w świecie. Integryzm oznacza zamknięcie się w sobie, świadomość posiadania absolutnie wszystkiego i traktowania świata jako bez wartości H24 48. Kultura otwarta jest na transcendencję. Kultura nie jest zbiorem oświecających informacji lecz twórczą postawą człowieka żyjącego w konkretnej rzeczywistości. Kultura jest egzystencją, postawą szacunku wobec działania, wyczuleniem na potrzeby bliźniego i na wyzwania historii. Olegario Gonzales de Cardedal dopuszcza przemiany kulturowe rewolucyjne, wzorowane na rewolucji francuskiej H24 49. Patriotyzm to świadomość ojczyzny chwalebna i realistyczna, powiązana z honorem wynikającym z przynależności do grupy społecznej, która jest spadkobiercą historii ojczyzny. Termin ojczyzna jest istotny dla wypracowania projektu moralnego odzyskującego wszelkie wartości pojawiające się w dziejach. Patriotyzm obejmuje identyfikację z własnymi korzeniami, ale oznacza też otwartość na wartości innych patriotyzmów, nie izoluje, nie sakralizuje historii przemieniając ją w idola hamującego możliwości dialogu z innymi H24 50.

+ Transcendentność lekceważona przez indyferentyzm egzystencjalny. „W wymiarze światopoglądowo-religijnym indyferentyzm w sferze przekonań przejawia się w powstrzymaniu się od uznania określonej religii za prawdziwą oraz w nieprzywiązywaniu uwagi do różnic doktrynalnych zachodzących pomiędzy religiami (indyferentyzm teoretyczny). W sferze działań uwidacznia się w postawie obojętności wobec praktycznych postulatów doktryn religijnych, zwłaszcza wobec praktyk religijnych, oraz w uznawaniu wszelkiego oddziaływania na jednostkę zmierzającego do respektowania reguł kultowych i norm moralnych za naruszenie sfery prywatności (indyferentyzm praktyczny). W zależności od płaszczyzny odniesienia wyróżnia się indyferentyzm kościelny, chrześcijańskim religijny i egzystencjalny. Indyferentyzm kościelny polega na braku mniej lub bardziej świadomej identyfikacji jednostki z organizacją kościelną (najczęściej z parafią), rezygnacji udziału w praktykach religijnych i nieaprobowaniu wypowiedzi normatywnych Kościoła w zakresie wiary (heterodoksja) i moralności (immoralizm), a nawet na formalnym wystąpieniu z Kościoła jako instytucji. Indyferentyzm chrześcijański kwestionuje lub neguje wartość chrześcijaństwa jako religii objawionej, przy aprobacie jego dziedzictwa etycznego i niektórych funkcji na płaszczyźnie ogólnospołecznej, grupowej lub indywidualnej. Indyferentyzm religijny (w sensie ścisłym) przyjmuje negatywną postawę wobec zjawiska jakiejkolwiek religii, ignoruje obiektywność przesłania religijnych tradycji i autorytetów (bezwyznaniowość). Indyferentyzm egzystencjalny lekceważy lub neguje istnienie głębszych odniesień (immanentyzm) i wymiarów bytu ludzkiego (dwuwymiarowość, egzystencjał nadprzyrodzony, homo religiosus), a na płaszczyźnie ludzkich postaw i zachowań jest często tożsamy z materializmem i konsumpcjonizmem” J. Mariański, Z. Narecki, Indyferentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 150-152, kol. 150-151.

+ Transcendentność Logosu wobec świata jako zasady prawa w świecie. „Bóg i materia stanowią całkowite wzajemne przeciwieństwo. Filon akcentuje bardzo ostry dualizm między światem duchowym i materialnym. Zamierza go jednak przezwyciężyć. Dlatego wprowadza trzecie, najsławniejsze w jego filozofii pojęcie, a mianowicie pojęcie Logosu, jako pośrednika łączącego przeciwne sobie światy. Pojęcie Logosu, wokół którego krąży całe myślenie Filona, nie jest całkiem jednoznaczne. Logos jest dla niego ideą idei, mocą mocy, najwyższym aniołem, pełnomocnikiem i posłańcem Bożym, pierworodnym Synem Bożym, drugim Bogiem (trzecim jest świat). Mówi o nim, że jest iden­tyczny z mądrością i rozumem Boga, że jest Jego głosem. Traktuje go zarazem jako immanentną i transcendentną zasadę prawa w świecie, jako więź organizującą wszelkie stworzenia. Przez niego został stwo­rzony świat. To on jest jego duszą. Logos prezentuje także świat przed Bogiem jako najwyższy kapłan, orędownik i pośrednik. Nie jest on istotą wyłącznie osobową ani też nieosobową. Jest bytem nieokreślo­nym. Filon mówi o nim w liczbie pojedynczej, ale też i mnogiej. Przyj­muje bowiem liczne ogniwa pośrednie między Bogiem i materią. Na­zywa je siłami, mocami bądź słowami (dynameis, logoi). Czasem podkreśla odrębność owych logoi wobec Logosa, traktując je jako ro­dzaje idei, myśli, sług, posłańców itp., stanowiących swojego rodzaju dwór Logosa. Gdzie indziej identyfikuje je z nim. To, dlaczego w Lo­gosie Filon widzi ogniwo łączące ze sobą dwa przeciwne światy, wyja­śnia przy pomocy teoriopoznawczej analizy „słowa” jako takiego. Je­go zdaniem „słowo” stoi między dwoma światami, między dwoma różnymi rzeczywistościami, mianowicie między zmysłowością i du­chowością. Słowo nie jest bowiem ani czystą zmysłowością (a więc tylko dźwiękiem), ani też czystą duchowością (a więc tylko ideą), lecz jest słowem „wypowiedzianym” (logos proforikos), tzn. jest z jednej strony wprawdzie zmysłowością, ponieważ zostało wypowiedziane i może być usłyszane, ale z drugiej strony jest duchowością, ponieważ wywołane jest przez ducha i żyje z jego myśli. Tak więc w „słowie” są naprawdę dwie różne, ściśle ze sobą związane sfery: fizyczna – dźwięk oraz duchowa – sens. Bóg jest punktem wyjścia i punktem dojścia w refleksji nad rze­czywistością. Ta teza sprawiła, że Filona uznano za pierwszego w hi­storii autentycznego teologa” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 46/. „Filon oddziałał na poglądy wielu późniejszych filozofów i teologów, ale pod szczególnym jego wpływem zna­lazł się neoplatonizm, który odegrał kolosalną rolę w rozwoju śre­dniowiecznej, a także nowożytnej filozofii europejskiej” /Tamże, s. 47.

+ Transcendentność ludzka opisana poetycko „W lirycznej hierarchii wartości ponadziemska caritas nie przestaje poetę fascynować nawet wtedy, gdy podmiot jego wierszy prowadzony jest Boskim duktem „przez kamienie i kurz”: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 237]. W powyższym fragmencie utworu Melodie (Melodia) Bogu zostaje przypisany predykat führt (‘prowadzi’), czyli ‘wskazuje drogę’, ‘towarzyszy, ‘wspiera’ [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 506]. Ten, który prowadzi, raz jeszcze doświadcza człowieka niedolą, tym razem metaforycznie kategoryzowaną jako Stein i Staub (‘kamień’ i ‘kurz’). W omansenowskim znaczeniu doznawane cierpienie wydaje się być jednak sposobem poznawania Boga. Homo religiosus nie pozostaje na swoich mozolnych ścieżkach (Pfade) sam, ma Towarzysza i doświadcza Jego wsparcia. Takie znaczenie jest wpisane systemowo i konotacyjnie w niemiecki czasownik führen, który, implikując agensa o atrybutach władzy, utwierdza w języku poety obraz Boga jako Pana, ale także Wspomożyciela człowieka. W powyżej zarysowanym kontekście można uznać, że teocentryczny humanizm autora Danzig zur Nacht zmierza zdecydowanie do rozeznania relacji człowiek – Bóg. W poetyckim opisie tej transcendentnej więzi stroną dominującą jest zwykle Bóg, który usensownia byt podmiotu lirycznego – tym razem jako „Ojciec niebieski”: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 102]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 234/. „Do indeksalnych i deskrypcyjnych nazw Boga oraz ich konotacji należy w języku poety określenie „Himmelsvater” („Ojciec niebieski”), wpisujące się w semantyczną przestrzeń symboliki i metaforyki rodzinnej. W zacytowanym fragmencie utworu Bei Sankt Johann (Przy kościele św. Jana) autor konfrontuje czytelnika z fenomenem ojcostwa Boga, czyli – w sensie teologicznym – z pojęciem Opatrzności. Ujawniająca się już nieraz w formach opisowych cecha Boskiej opiekuńczości, troskliwej bliskości, w tym przypadku znalazła swój wyraz w indeksowym określeniu implikującym w polu semantycznym aspekt przestrzenny. „Himmelsvater” przychodzi do człowieka z nieba („Himmel”), które w obu językach – niemieckim i polskim – jest kategoryzowane na dwa sposoby: jako pozornie wklęsłe sklepienie, firmament znajdujący się wraz z gwiazdami nad Ziemią oraz jako Raj, przestrzeń wiecznego szczęścia, duchowości, miejsce pobytu Boga i zmarłych [Sobol E. (red.) (1995). Mały słownik języka polskiego. Warszawa: 491; Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 636]” /Tamże, s. 235/.

+ Transcendentność łaski wobec natury ludzkiej. „Idea transcendencji pozwala zrozumieć, że Odkupienie jest częścią dziejów człowieka i zarazem nie może być nigdy do nich zredukowane. W tajemniczy, niezrozumiały z punktu widzenia objawienia naturalnego sposób Odkupienie kieruje dynamizmem dziejów, których centrum jest ofiara Chrystusa” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 283/. Odpowiedź człowieka na łaskę dokonuje się w ramach porządku właściwego człowiekowi jako osobie, w którym człowiek przekracza ku Bogu całą naturę. Wiara jako stan świadomości i postawa człowieka wierzącego, implikuje postawę pewności. „Pewność nie oznacza tu końca ludzkich poszukiwań, lecz raczej je ukierunkowuje. To jest właśnie „zwyczajna droga wzbogacania wiary”. Pewność wiary nie jest bowiem pewnością subiektywnej opinii, lecz dotyczy wartości tego, co człowiek spotkał i uznał. […] chrześcijanie mogą się wiele nauczyć od przedstawicieli innych religii, a nawet od ateistów. Nie zmienia to faktu, że mają oni też zadanie głoszenia prawdy (i wartości obiektywnej), która przekazana im została bez ich zasługi, lecz dzięki Bożemu miłosierdziu” /Tamże, s. 287. „Poznając porządek świata i prawa, które rządzą naturą i ludzkim działaniem, człowiek rozpoznaje w stworzeniu samego Boga. Dlatego Sobór wyraża najwyższy szacunek dla metod i form właściwych każdej dziedzinie poznania, od nauki do techniki. Jednakże „poznać” oznacza również podporządkować, przyporządkować celowi. Ludzki rozum nie ogranicza się do poznania mechanizmów funkcjonowania poszczególnych aspektów natury, lecz nieustannie usiłuje odkryć związek każdego z nich z człowiekiem oraz związek człowieka z jego celem, którym jest Bóg” /Tamże, s. 291.

+ Transcendentność malarstwa Giotta, tkwiącego głęboko w religijnej ideologii średniowiecza. Perspektywa malarska opracowana naukowo dopiero w XIII wieku. Odegrała ona bardzo ważną rolę w losie kultury europejskiej. Pierwszym malarzem, który stworzył na płaszczyźnie iluzję trójwymiarowej przestrzeni był Giotto. On jako jeden z pierwszych malarzy stosuje skróty perspektywiczne, takie jak promieniste zbieganie się linii prostopadłych do płaszczyzny obrazu, czy zmniejszanie się form zależnie od oddalenia, co widać przede wszystkim w jego freskach poświęconych św. Franciszkowi, z których jest on znany. Na freskach buduje on przestrzeń jakby z przezroczystych sześcianów. Jest to pierwszy i najważniejszy krok na drodze ku arytmetyzacji przestrzeni. W jego malarstwie nie ma jeszcze konsekwentnej perspektywy ani intuicyjnej, ani matematycznej, ale nawet to niepełne określenie przestrzeni malarskiej jest na tle ówczesnej sztuki wielkim odkryciem. Choć Giotto wspaniale rozwiązał większość problemów malarskich, które podejmowali renesansowi malarze włoscy XV wieku, to istnieje między nimi a twórczością Giotta zasadnicza różnica. Jego twórczość to jeszcze malarstwo ściśle podporządkowane celom transcendentnym, mimo pozorów tkwiące głęboko w religijnej ideologii średniowiecza /A. Ligocki, Sztuka renesansu, Warszawa 1973, s. 80.

+ Transcendentność Mesjasza w królestwie południowym; po podziale królestwa. „Prechrystologia starotestamentalna. / Dalszy wyraźny etap wystąpił w okresie Dwunastu Pokoleń i w epoce sędziów już w Ziemi Obiecanej (1200-1050), kiedy to doszły do głosu bardziej aspekty socjalne i wyraźniej rysowała się idea Mesjasza socjalnego, zbiorowego, „wielkorodzinnego”. W tym czasie ideę Mesja­sza przygotowywali przywódcy charyzmatyczni: Debora, Gideon, Jiftach, Samson, no i Saul (Sdz 3, 10; 6, 33-34; 11, 29; 14, 19; 15, 14; 15 nn.; 11, 6). Wielkie – i szeroko udokumentowane - światło zajaśniało w cza­sach królestwa (1050-586), kiedy to doszła do głosu idea królewska (2 Sm 7-9); po podziale w królestwie północnym mająca także rysy cha­ryzmatyczne, a w królestwie południowym bardziej związana z absolut­nym zaufaniem Bogu, z wiarą i z konturami transcendentnymi. Z czasem wyobrażano sobie Mesjasza jako „króla eschatologicznego”. W czasach wygnania (586-538) mesjanologia nabrała charakteru poetyckiego, nostalgicznego i mądrościowego, przechodząc bardziej w nadziemską wizję królestwa mesjańskiego, które miało być Nowym Mes­jańskim Edenem. Po powrocie z wygnania w roku 538 przed Chr. mocniej zaznaczy­ło się napięcie między ideą sakralną a czysto polityczną (jak u Machabeuszy po roku 167 przed Chr.). W okresie międzytestamentalnym zakres różnych wątków mesjanologicznych bardzo się poszerza. Poszczególne wątki upowszechniają się na swój sposób wśród arystokracji, stronnictw i ludu. A w ogólności idea bywa skrajnie interpretowana w świetle rozwijającej się apokaliptyki – Mesjasz apokaliptyczny, kosmiczny. Tworzy się więc wielka rozeta mesjanologiczna, gdzie Osoba Mesjasza jawi się na tle różnych obrazów kosmicznych. I tak cała mesjanologia znalazła się na wielkim rozdrożu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 508.

+ Transcendentność mieszana z historią, Tradycja Wschodnia. „Można wyobrazić sobie dwa nurty teologii w zależności od ustosunkowania się do tej kwestii, a mianowicie: nurt teologii wschodniej i nurt teologii zachodniej. Teologia wschodnia. Według niej wszelkie wartości transcendentne wtopione są ściśle w historię, a cała historia jednakowo jest otwarta na przyjmowanie boskości (P. Evdokimov, Prawosławie, Warszawa 1986, s. 261). Nie wiadomo jednak, na czym polega ten fenomen otwarcia historii na boskie wartości, ani w jaki sposób dokonuje się zespolenie wartości transcendentnych z historią. Cała historia jest traktowana jako jedna wielka liturgia. Nie ma w niej miejsc istotnie się wyodrębniających. Zanika zwyczajny sens czasu chronologicznego. Czas taki, jako wartość auto­nomiczna, według tego ujęcia nie istnieje. Wszelki czas jest pojmowany jako kairos, w którym Bóg przychodzi do świata a człowiek jest wciągany przez Chrystusa w boską wiecz­ność (Tamże, s. 264). Święty czas sprawowania sakramentów nie jest jakimś innego rodzaju wycinkiem historii, lecz tylko intensyfikacją zbawczych wartości w środowisku uczestników liturgii. Czas w sensie czysto przyrodniczym właściwie w ogóle się nie liczy. Ważna jest jedynie świętość człowieka, jego bliskość wobec osoby Jezusa Chrystusa. Język historiozbawczy zanika na korzyść języka personalistyczno-metafizycznego. Wydarzenie paschy skruszyło strukturę doczesnej chronologii, która odtąd albo już nie liczy się wcale, albo posiada coraz mniejsze znaczenie, stopniowo zanikając To drugie, bardziej umiar­kowane spojrzenie, przyjmuje istnienie historii chronologicz­nej, która jednak zanika, przemienia się, przebóstwia, zmienia­jąc do ostatecznej jedności ze zmartwychwstałym Chrystusem. Liturgia to spotkanie Chrystusa zmartwychwstałego ze swoimi uczniami. Wszystko w liturgii jest święte, wymykające się spod władania doczesności. Znaki sakramentalne i wszel­kie jej struktury nie mają już autonomicznego charakteru doczesnego. Wszystko już tu na ziemi jest w jakiś sposób przebóstwione. Liturgia wydobywa ludzi z panowania warto­ści doczesnych, wszystko sakralizuje i wprowadza uczest­ników w sytuację przebywania w boskości, w której czas się nie liczy. Zachodzi tu pewne podobieństwo do misterium stworzenia. Mocą Chrystusa zostaje bowiem stwarzana w liturgii nowa wartość” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 147.

+ Transcendentność misterium odrzucona przez arianizm, redukuje misterium do wymiaru stworzonego. Przed wiekiem XIII sakrament oznaczał wiele różnych rytów i sakralnych celebracji. Od wieku XIII nazwa ta odnosi się jedynie do siedmiu przypadków. Po Soborze Watykańskim II napisano na ten temat bardzo wiele /E. Aliaga Girbés, La renovación de la Teología sacramentaria en el contexto cultural contemporáneo, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 247-262, s. 248/. Odo Casel, benedyktyn z Maria Laach, zaproponował zastąpienie jej słowem misterium. Wprowadzenie nowej nazwa wywołało ostry sprzeciw. Jezuita H. Prümm zwrócił uwagę na to, że sakrament jest niewidzialnym działaniem Boga w widzialnych znakach. Misterium prawdą ukrytą w Bogu i objawioną w odpowiedni sposób ludziom. Jednak Prümm rozumiał Objawienie statycznie, jedynie jako przekaz prawd. Tymczasem Objawienie jest wchodzeniem Boga w dzieje ludzkości. Sakramenty są miejscem szczególnego wchodzenia Boga w historię. Zakończyło się objawienie konstytutywne. Nie są już przekazywane jakieś nowe treści, ale Bóg przychodzi do nas ciągle /Tamże, s. 252/. G. Söhngen wyjaśnił myśl O. Casela w następujący sposób: podstawowe znaczenie misterium wyraża łacińskie określenie misterium repraesentatum, znaczenie nadane przez Casela wyraża określenie misterium repraesentans. Centrum Misterium stanowi Jezus Chrystus: pełnia Objawienia, nie tylko jako pełnia prawdy, lecz rozumiany w całości swego działania. Również działanie kultowo-sakramentalne zasługuje na miano misterium, jest w nim Chrystus jako pełnia prawdy i jako Prawda działająca /Tamże, s. 253/.  Nazwa misterium zagrożona jest redukcją: mitologiczną, lub historyczno-kulturową. Gnoza heterodoksyjna redukuje misterium do mitu, do ideologii. Arianizm redukuje misterium do wymiaru stworzonego, pozbawiając go wymiaru transcendentnego. Tymczasem misterium powinno być słowem informującym o napięciu między historią a transcendencją. Inaczej nie można mówić o działaniu zbawczym. Mówienie tylko o nadprzyrodzoności, albo tylko o historii oznacza zagubienie zbawczego orędzia /Tamże, s. 260/. Zbawienie realizowane jest w historii zmierzającej do ostatecznego spełnienia. Pomiędzy historia i eschatologia istnieje dynamiczne napięcie, realne i obiektywne, nie tylko myślne i realizuje się w sposób mocny w sakramentach, w misteriach. Sakrament łączy ziemię z Bogiem i łączy czas teraźniejszy z ostatecznym spełnieniem /Tamże, s. 261/. Sakramentalizacja nie jest jakimś dodatkiem do życia chrześcijańskiego, lecz jego rdzeniem, jest życiem chrześcijańskim w najwyższym stopniu. Wszystko poza liturgią ma sens zbawczy jedynie o tyle, o ile jest z nią powiązane. W sakramentach Bóg przychodzi do nas i wciąga nas w życie wieczne /Tamże, s. 262.

+ Transcendentność muzyki stworzonej mocą Trójcy Świętej. „Ojciec pozostaje zawsze początkiem. Syn objawieniem (ekspresją), a Duch więzią osobową w ruchu miłości wiecznej. Stąd muzyka, która jest odwzorowaniem odwiecznego, boskiego ładu, układa dźwięki według pewnego porządku, stając się echem tego, co w Bogu najpiękniejsze: pełnia, piękno, komunia i różnorodność Osób. Muzyka staje się analogią tego, co w świecie materialnym istnieje i co się odbija najpełniej w świecie duchowym, a co ma swoją pełną realizację w Trójcy, poprzez osobę Ducha: muzyka nie jest czymś dodanym do modulacji, lecz w rzeczy samej stanowi dobre modulowanie, podobnie Duch nie jest zewnętrzny w stosunku do dynamiki wzajemnych relacji w Trójcy, lecz stanowi relację miłości dawanej i przyjmowanej przez Obu” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 144/. „Owa głębia jedności zaprowadzonej przez Ducha nie dezorganizuje ładu wewnętrznego życia Bożego, nie znosi odrębności Osób ani nie usuwa jedności. W sposób analogiczny modus (miara) muzyczny nie eliminuje uporządkowanego ustawienia nut, lecz z różnych elementów czyni jedną melodię. W świetle tej koncepcji muzyki i koncepcji Ducha u Augustyna, można sformułować wniosek, że muzyka nie tylko odzwierciedla porządek sfery niebieskiej i świata idei, lecz także jedność między istotami ludzkimi, które w Kościele mogą uczestniczyć w komunii trynitarnej. Muzyka zatem stanowi przekaz sacrum i „mowę” Ducha odzwierciedlając w ustawieniu liczb (nut) muzycznych stojących w pewnym porządku czasowym i w pewnej skali, pewien wyższy porządek, ten, który rządzi relacjami Ojca i Syna w jedności Ducha Świętego. Muzyka dla Augustyna nie jest zwykłym wyrazem otwarcia ludzkich uczuć na transcendencję, które staje się motorem Sacrum, gdyż jej ducha znajduje on przed nagromadzeniem uczuć, nawet szlachetnych, i przed ludzką świadomością. Muzyka wskazuje, objawia i pochodzi od świata Bożego, świata obiektywnego, od uniwersalnego porządku, w który wkracza każdy dobry utwór / Tamże, s. 145.

+ Transcendentność muzyki zachodniej całej, nie nawiązuje do spraw tego świata z wyjątkiem tej, która należała do stulecia zdominowanego przez romantyzm. „Nawiązuje natomiast do kosmicznej harmonii, która – jak wierzyli jej twórcy – konstytuuje wszechświat. […] odradza się zainteresowanie owym kosmicznym tematem, który królował w muzyce przez większą część dziejów Zachodu” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przeł. M. Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 24/. „antyczna tradycja muzycznego kosmosu – obejmującego i jednoczącego stateczny racjonalizm z ekstatycznym mistycyzmem – przetrwała. To, co moglibyśmy nazwać „wielkim tematem” – a więc wiara, że kosmos stanowi cudownie harmonijny system, kierowany przez najwyższą Inteligencję i że człowiek ma w tym systemie swoje z góry wyznaczone i wiekuiste miejsce – przenika całą zachodnią cywilizację. […] Kiedy oficjalna kultura koncentruje się na tym, co ziemskie i indywidualne, wówczas impuls pojednania się z uniwersalną całością staje się coraz bardziej ezoteryczny. Impuls ów […] znajduje z jednej strony ujście w kompozycjach dwudziestowiecznej awangardy; z drugiej strony, sam Wielki Temat jako taki żyje nadal w czymś, co można by nazwać kulturą ludową o podłożu okultystycznym, która dziś stawia się absolutnie poza nawiasem szanującej się aktywności intelektualnej. […] dopóki nie zrozumiemy tego wzniosłego kosmicznego ładu, obalonego przez Beethovena i jego następców, dopóty i sam Beethoven pozostanie dla nas równie odległy jak ów przedrewolucyjny porządek” /Tamże, s. 26.

+ Transcendentność myśli zawartej w tekście wobec podmiotu doświadczającego zawartość tej myśli. „Zdaje się bowiem, iż poza warstwami niedobrej literatury znaleźć w niej można myśl oczywistą może, lecz jednak godną refleksji. Powiada ona, iż doświadczenie spotkania z czymś duchowym, transcendentnym wobec doświadczającego podmiotu, to także – czy: to najpierw – spotkanie z duchowością innego człowieka. Ta zaś jest dana i objawiana także przez jego cielesny kształt. Inaczej mówiąc: ciało nie tylko „więzi” duszę, lecz może ją (jednocześnie!) objawiać. To objawienie może być, paradoksalnie, dane w doświadczeniu czysto cielesnym... Myśl jest stara, obok Przybyszewskiego przypomina o niej np. Żuławski – choć zobaczenie błysku transcendencji w brudzie traktowane jest przezeń jako jeszcze jedna złuda materialnej „rzeczywistości”: I już świadomość przeszłości po trosze traciłem – postać jej czysta już bladła w mej odrętwiałej myśli” /Marian Stala, Między "zamkiem duszy" a "domkiem mego ciała": doświadczenie ciała i cielesności jako problem i temat poezji młodopolskiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] LXXX, 1989, z. 1; 3-36, s. 19/. „Wtem księżyca strzała przez okno na łoże raz padła i oświeciła dziew znużone lica... Nieba! – jej rysy w każdej widzę twarzy! Nieba! – to ona! lotosu dziewica! – […] Ona! – a tutaj wstrętne, nagie ciała!... W: Poezje. T. 2. Lwów 1908, s. 125). Powtarzam: kontekst tego obrazu jest negatywny, choć ujawniona w ten sposób ambiwalencja widzenia funkcji ciała wobec więzionej przezeń duszy zdaje się oczywista... Myśl zbliżoną, nadającą widzeniom Przybyszewskiego i Żuławskiego walor intersubiektywności wypowie później Bachtin: To, co naprawdę jest we mnie przestrzenne, ciąży ku nieprzestrzennemu centrum wewnętrznemu, natomiast to, co idealne w innym, zmierza do jego realności przestrzennej (Васhtin, Autor i bohater w działalności estetycznej (w: Estetyka twórczości słownej. Przełożyła D. Ulicka. Warszawa 1986, s. 79). W takiej interpretacji myśli autora Androgyne [S. Przybyszewski, Wybór pism. Opracował R. Taborski. Wrocław 1966] (przyznaję: interpretacji raczej hipotetycznej) własne ciało, ciało tego, który doświadcza świata, może się wydawać granicą, czymś zbędnym, ciało innego nabiera jednak – a w każdym razie: może nabrać – charakteru wartości. Wystarczy relację ja-inny odwrócić, by proces rehabilitacji ciała jako elementu związku dusza-ciało zaczął się na dobre. Oczywiście – przedstawione przed chwilą sugestie wykraczają nieco poza Młodą Polskę. W jej obrębie jednak, by skończyć kwestię relacji dusza-ciało, można znaleźć co najmniej dwa ślady wiodące w stronę dość gruntownego przewartościowania metafory więzienia. Pierwszy z nich, dość może przypadkowy, to wiersz Staffa Dusza. Tytułowy fenomen przybiera postać uwięzionej w klatce tygrysicy, która „Śni posmak krwi, gdy zęby ciepłą żyłę przerżną...” Finał jest niespodziewany: Skoczyła! i kły wtapia we mnie, który wpięty W klatkę – zewnątrz – przeklinam, że nas dzielą pręty: Mnie i duszę mą dziką, co mą krwią się pasie... Pierś kłom poddaję, wciskam przez pręty ramiona I krwawię w męce, wdzięczny jej tygrysiej krasie, Ze mnie wiecznie tak głodna i nienasycona. (L. Staff, Dusza) (L. Staff, Poezje zebrane. T. 1. Warszawa 1980). Rozwiązanie Staffa zdradza wyraźnie skłonność do posługiwania się paradoksem... (Zob. J. Kwiatkowski, U podstaw poezji Leopolda Staffa. Warszawa 1966, rozdz. Poeta paradoksu) A jednak ciało, będąc czymś odrębnym, zewnętrznym, skojarzonym z klatką, jest tu zarazem wieczną i dobrowolną ofiarą składaną własnej duszy” /Tamże, s. 20/.

+ Transcendentność nadziei chrześcijańskiej „Biblijnym odpowiednikiem nadziei jest obietnica (Por. K. Bukowski, J. Tischner, Aby zbudować dom na skale, Poznań 1978, s. 326, „Bóg błogosławieństw jest Bogiem powierzonej nadziei. Błogosławieństwa są formą obietnicy, odpowiedzią na tę obietnicę jest powierzenie nadziei temu, kto obiecuje”). Chrystus jako mesjasz, wybawiciel ludzkości, soter, przyniósł na świat człowiekowi obietnicę zbawienia, a więc nadzieję na coś. Ks. J. Tischner upatruje istotę nadziei chrześcijańskiej w wyzwoleniu człowieka od obsesji tym światem. W tym miejscu staje w opozycji do ideologii świeckich i tym samym do socjalistycznej. Uważa on, że nadzieja, która wiąże wyłącz­nie człowieka ze sprawami tego świata, jest patologią nadziei i dlatego wszystkie utopie, mity odrzucające sferę transcendentną są dla niego bezwartościowe (Mannheim dokonując podziału dwóch typów rozstrzygnięć ontycznych, wymienia jedno ze stanowisk, które odzwierciedla ks. J. Tischner). Chrześcijaństwo, odsłaniając kruchość świata, potrafi uwolnić człowieka od lęku przed cierpieniem, śmiercią. Aby to mogło nastąpić – według ks. J. Tischnera – człowiek musi zaufać drugiemu człowiekowi. W zaufaniu ujawnia się więc drugi moment konstytuujący siłę chrześcijańskiej nadziei. Jest nim interpersonalny wymiar nadziei” /J. Kwapiszewski, Ks. Józef Tischner jako demitologizator rzeczywistości, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 167-185, s. 176/. „Żyjąc nadzieją, człowiek jednocześnie pokłada w kimś swoją nadzieję, ufa, zawierza komuś. W koncepcjach ks. J. Tischnera nadzieja, będąc sposobem bytowania ludzkiego „ja aksjologicznego”, w ostateczności krańcuje się na osobie drugiego człowieka. To drugi człowiek jest transcendensem nadziei człowieka. Jest to zupełnie inne założenie niż w tradycyjnym katolicyzmie, gdzie człowiek powinien pokładać swą na­dzieję w Bogu” /Tamże, s. 177/.

+ Transcendentność natury Boga odrzucona przez Whiteheada A. N. Pierwotny aspekt natury Boga jest swoiście rozumianym „miejscem” oddziaływania form abstrakcyjnych. Są one przeto „ogniwem pomiędzy Bogiem a światem aktualnym”, elementem konstytutywnym zarówno dla wszelkich zaistnień, jak i dla samego Boga. Na tym tle zatem, Bóg stanowi „pojęciową fuzję”, która jest podłożem harmonii oraz jakichkolwiek potencjalności. Ujęcie takie jednak nie gwarantuje Bogu Jego niezależności od świata, Jego wewnętrznej doskonałości – jest pierwotny względem świata na płaszczyźnie logicznej, nie zaś ontycznej, czy czasowej. Broniąc się przed „skrajnym dogmatem o naturze Boga” przypisującym Mu „bezosobowość” wprowadzającą ład, w opisie pierwotnego aspektu Jego natury, Whitehead sam stwierdza, iż jest On pozbawiony świadomości, a nawet pełnej aktualności. Jest tak, ponieważ aktualność przypisywana Bogu wynika z czuć (feelings) tylko czysto pojęciowych, te zaś jako odizolowane od czuć fizycznych, są pozbawione jakiejkolwiek świadomości. Drugą płaszczyzną charakterystyki natury Boga jest – zdaniem Whiteheada – wtórny (skutkowy) aspekt Jego natury. Jak w pierwotnym jej ujęciu Bóg jawił się jako wieczny, kompletny, nieświadomy i nie całkowicie aktualny, tak tutaj jest On: określony (determined), niekompletny (incomplete), choć wiekuisty (everlasting), w pełni aktualny (fully actual) i świadomy (conscious). Skutkowa (consequent) natura Boga zawiera wielość elementów domagających się samorealizacji. Poprzez sieć powiązań z bytami aktualno – jednostkowymi staje się ona coraz bardziej realną i jednocześnie świadomą /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 212.

+ Transcendentność natury boskiej podkreślana przez Nestoriusza z jednej strony i pełnia człowieczeństwa z drugiej strony. „Zgodnie z myślą Nestoriusza, Bóg Słowo, jedna z Osób Świętej Trójcy, zamieszkał w człowieku Jezusie Chrystusie, który stał się noszącym w sobie Boga (theoforos). Podążając za tą hipotezą, Maria Dziewica urodziła nie Boga, lecz człowieka, dlatego należy Ją nazywać nie Bogarodzicą (Theotokos), lecz Chrystorodzicą (Cristotokos) (Rehrmann, Anton. 1902. Die Christologie des Heiligen Cyrillus von Alexandrien. Hildesheim: Franz Borgmeyer, 84). Taki pogląd był rezultatem chrystologicznej interpretacji Nestoriusza, którą przejął od Teodora z Mopsuestii. W historycznym wizerunku Chrystusa podkreślał on znaczenie ludzkiej natury Chrystusa, uporczywie wyodrębniając i odseparowując ją od natury boskiej. Podkreślając maksymalnie możliwą pełnię człowieczeństwa z jednej strony i transcendentność natury boskiej z drugiej strony, Nestoriusz był zwolennikiem koncepcji przypadłościowego zjednoczenia (…) natury boskiej i natury ludzkiej według przychylności (…). Tak przedstawionej chrystologicznej nauce sprzeciwił się św. Cyryl, którego wkroczenie w walkę z nestorianizmem zdefiniowało, a zarazem wyznaczyło charakter oraz sposób jego dalszego życia i działalności. Przeciwko błędom Nestoriusza po raz pierwszy wystąpił on wiosną 429 roku w swoim „Paschalnym Liście do wiernych Kościoła Aleksandrii”. Arcybiskup Egiptu wyjaśnił w nim słuszność i poprawność powszechnego tradycyjnego przeświadczenia, że Maria jest Bogarodzicą (Theotokos) i Matką Pana Boga (Bardenhewer, Otto. 1984. Cyrill von Alexandrien: Über den rechten Glauben (Schrift en der Kirchenväter 8). München: Kösel, 126). W odpowiedzi na wiadomość o rozpowszechnieniu się w środowisku monastycznym nowej błędnej nauki aleksandryjski hierarcha napisał „List do egipskich mnichów”, w którym przeciwstawił się niepoprawnym poglądom Nestoriusza. W tym liście św. Cyryl powoływał się na I Sobór Powszechny, który bronił nauki o bóstwie Chrystusa i tym samym dawał prawo nazywać Przenajświętszą Dziewicę Bogarodzicą, gdyż Ona urodziła nie zwykłego człowieka, lecz Słowo Boże wcielone (Всеволод, (Филипьев). 2007. Путь Святых Отцов. Патрология. Джорданвилль/Москва: Паломник, 201)” /Andrzej Charyło [uczestnik Studiów III stopnia (doktoranckich) w Wydziale Teologicznym Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Specyfika chrystologicznej terminologii św. Cyryla Aleksandryjskiego w kontekście kontrowersji nestoriańskiej V wieku, „Rocznik Teologiczny” 59/z. 2 (2017) 263-285, s. 271/.

+ Transcendentność natury Bożej Evdokimow P. zwraca uwagę na to, że „nauczenie św. Grzegorza z Nazjanzu nie jest w pełni przejrzyste. W niektórych miejscach utrzymuje on, że nawet aniołowie nie mogą poznać istoty Boga, w innych wydaje się sugerować, że kontemplując Trójcę Świętą dostępujemy poznania Bożej natury”. Sądzę, że wszelkie trudności dotyczące tego tematu wynikają z braku precyzyjnego określenia znaczenia terminu natura. Natura rzeczy stworzonych może być dokładnie określona przez ich działanie zewnętrzne i cały zestaw zewnętrznych objawów. Natura Boża jest transcendentna. Ponadto natura Boga jest ściśle połączona z Trzema Osobami. Takie połączenie nie istnieje w żadnym bycie stworzonym, w żadnej rzeczy ani w żadnej osobie (anielskiej albo ludzkiej). Nie można traktować natury Bożej jako czegoś niezależnego od Osób, jakby „Czwartego”, co jest gdzieś w głębi Boga, w głębi Osób. W wierze chrześcijańskiej i w teologii istnieje nurt głoszący, że w życiu doczesnym nie potrafimy (nie wolno nam) niczego powiedzieć o Osobach w wewnętrznym życiu Boga, nie możemy nawet mówić o ich istnieniu. Będzie to możliwe dopiero w wieczności. Być może św. Grzegorz z Nazjanzu mówił o możliwości jakiegoś poznania w kontemplacji, że natura Boga jest „troista”, natomiast pełni Bożej tajemnicy nie mogą poznać ani aniołowie, ani osoby ludzkie Por. B10 49.

+ Transcendentność natury ludzkiej odsłonięta na górze Tabor. Orędzie Przemienienia ukształtowało całe życie papieża Pawła VI, który przecież zmarł w dniu tego święta tj.: 6 sierpnia 1978 roku. „W rozważaniu na «Anioł Pański», którego nie miał już wygłosić, napisał: «Przemienienie Pańskie rzuca mocne światło na nasze codzienne życie i kieruje nasze myśli ku nieśmiertelnemu przeznaczeniu, którego zapowiedź kryje się w tym wydarzeniu»” /Jan Paweł II, Tajemnica Taboru, L’Osservatore Romano, 10 (2001), s. 12/. Przemienienie Pańskie dla Pawła VI, rzucało jasne światło na codzienność każdego człowieka, a także zaprasza ono do skierowania naszych myśli ku nieśmiertelnym przeznaczeniom, o których przypomina. Na Taborze Chrystus na chwilę odsłonił swój Boski blask i objawił się wybranym świadkom jako Ten, którym rzeczywiście jest: jako Syn Boży, „Ten [Syn], który jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1, 3). On odsłania również transcendentne przeznaczenie naszej ludzkiej natury, którą przyjął, aby nas zbawić. Także ta natura, ponieważ jest odkupiona Jego nieodwołalną ofiarą miłości, jest powołana do udziału w pełni życia, „w dziale świętych w światłości” (Kol 1, 12). Piotr widząc blask chwały na górze Tabor chce tę szczęśliwą chwilę zatrzymać. Miał on rozbić namiot podobny do tego, pod jakim zamieszkał Jahwe prowadzący Lud Wybrany do Ziemi Obiecanej. Piękno i majestat Boży, które ujrzeli pociąga ich do tego stopnia, iż pragną oni w Nim zamieszkać. Propozycja Piotra od Orygenesa była interpretowana jako próba zatrzymania Jezusa na Jego drodze ku męce. Namioty, które chciał postawić Piotr, w Starym Testamencie oznaczały znaki wzywające nas do oddania czci Bogu. Ale Piotr, który wysunął taką propozycję w imieniu uczniów, „nie wiedział, co mówi”. Postawienie namiotów dla Jezusa, Mojżesza i dla Eliasza oznaczałoby postawienie ich na tym samym poziomie, jednakowo Piotr chyba nie zauważył, iż dzieli ich nieskończony dystans. Jak stwierdzili Ojcowie Kościoła, gdyby to zrobił, oznaczałoby to by podział Pisma, „tak jakby Mojżesz i Eliasz nie mówili we własnym imieniu, a przemawiało przez nich jedynie Słowo Boga” /R. Cantalamessa, Tajemnica Przemienienia, Kraków 2002, s. 32.

+ Transcendentność natury ludzkiej oznacza, że jest ona zaczepiona w Bogu, na którego jest skierowana i do którego zmierza. Zasada celowości implikuje naturalną otwartość na dobro, na doskonałość. Bartolomé de Las Casas mówi, że człowiek został stworzony na obraz Boga, czyli został określony: zdefiniowany i ukierunkowany na Boga. Natura ludzka jest transcendentna, czyli zaczepiona w Bogu, na którego jest skierowana i do którego zmierza. Nie można wyrzucić Boga z ludzkiej egzystencji. Człowiek nie jest Bogiem, nie ma natury Bożej, ale ma cechy (doskonałości) natury Bożej: zdolność do myślenia i wolność. Rdzeń antropologii hiszpańskiego teologa-ewangelizatora stanowi myśl „Człowiek jest obrazem Boga”. Człowiek jest zaprojektowany do wolności i do osiągnięcia celu, którym jest pełnia osoby ludzkiej. Pełnia oznacza zakończenie drogi wędrówki doczesnej w wieczności Boga. Grzech polega na zdeformowaniu Bożego obrazu w człowieku (aspekt ontyczny) lub na zdeformowaniu historii człowieka, na odejściu od kształtów dziejów zaprojektowanych przez Boga (aspekt egzystencjalny). Oba aspekty są ze sobą nierozdzielne, wzajemnie na siebie wpływają. Człowiek święty kształtuje historię w sposób prawidłowy, a troska o prawidłowy kształt historii owocuje uświęceniem człowieka. Oba aspekty wiąże wiara chrześcijańska, która jest zarówno wewnętrznym, głębokim przeżyciem, jak i zewnętrznym zaangażowaniem w świat. Las Casas (wiek XVI) rozumie wiarę po katolicku, integralnie, w przeciwieństwie do protestantów, którzy wiarę ograniczali tylko do wnętrza osoby ludzkiej. Mądrość Boża wyryła w człowieku swój obraz, który jest motorem zewnętrznego działania, poprzez które człowiek umacnia obraz Boży odzwierciedlony w całym świecie. Las Casas w obrazie Bożym w człowieku podkreśla wolność (Był dominikaninem, a dominikanie podkreślali intelekt. Wolność podkreślał Jan Duns Szkot. Las Casas był w tym sensie nietypowym dominikaninem). Włączył się w dyskusję o możliwości wolnego wyboru, która później trwała przez wieki. Zgodny z naturą jest wybór dobra, gdyż człowiek z natury jest ukierunkowany na dobro. Wybór zła jest grzechem nie tylko dlatego, że jest to jakieś zło obiektywne, lecz również dlatego, że chodzi o coś, co nie jest zgodne z naturą /Tamże, s. 121.

+ Transcendentność natury ludzkiej względem materii; nie jest efektem ewolucji. Próg natury jest nieprzekraczalny dla zwierząt „Zagadnienia odnoszące się do protologii, jak i eschatolo­gii, czyli związane z pytaniami o to „skąd”, jak i „dokąd”, należą, bez wątpienia, do tych, które najbardziej intrygu­ją człowieka. Od odpowiedzi na nie zależy przecież cało­kształt zrozumienia bytu „człowiek”; uchwycenia sensu, czy bezsensu, jego egzystencji. „Skąd” wziął się człowiek i „dokąd” zmierza? Oto funda­mentalne, apodyktyczne pytania, z którymi musi zmierzyć się każdy człowiek. Pytanie „dokąd” uwarunkowane jest odpowiedzią na pytanie „skąd”. To ostatnie bowiem im­plikuje w sobie zarówno kwestię jego przyczyny sprawczej (przez „co”, „kogo”, „Kogo”, został on powołany do bytu), jak i przyczyny materialnej (z „czego” został stworzony). Każdy byt może przecież zmierzać „dokądś” jedynie we­dług swych ontycznych możliwości. Zgodnie z wcześniej­szą zapowiedzią nie będziemy zajmować się zagadnieniem pochodzenia ciała ludzkiego, uznając dotychczasowe opra­cowania za wystarczające dla nas (nie znaczy, iż są one pod każdym względem ukończone, ale że nie stanowią sporu w tym znaczeniu, w jakim są kwestie przez nas badane)” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 72/. „Zatem od razu zajmiemy się psychizmem ludzkim, jego opisem i porównaniem z psychizmem zwierzęcym. Ksiądz Wojciechowski pisze, że psychizm zwierzęcy i psychizm ludzki łączy ewolucyjna ciągłość. Niemniej jednak, jak wskazują przeprowadzone badania, obydwa te psychizmy dzieli bariera, wręcz oddzielająca od siebie dwa różne światy przepaść. Nie jest to sytuacja niezrozumiała, przeciwnie, ujawnia się w niej jedynie prawidłowość ewo­lucji, która, z jednej strony, jest procesem ciągłym, konsty­tuującym i niosącym pewne dziedzictwo, z drugiej, wpro­wadza nowe formy, z których każda dodaje do zastanego poziomu rozwoju swoją, charakterystyczną tylko dla niej nowość. Nowo zaistniała forma nie jest, i nie może być, jedynie wynikiem rozwoju ilościowego, przypadłościo­wego, ale ujawnia ona zmianę istotową, a zatem świadczy o pewnej nieciągłości ewolucji. Powiemy zatem od razu, że „nowość człowieka” osiągnięta w procesie ewolucji jest ta­kiej natury, której próg jest nieprzekraczalny dla zwierząt. Nowość tę stanowi świat ducha, świat transcendencji, któ­ry otwiera nowe rozległe bytowe horyzonty dla człowieka. Rzeczywistości osiągnięte w punkcie hominizacji załamują zatem prowadzącą doń linię ewolucyjnego rozwoju, „gdyż – jak pisze T. Wojciechowski – przekraczają siły samej natury, a tym samym nie mogą należeć do puli genowej nośnika dziedzictwa” (T. Wojciechowski, Wybrane zagadnienia z filozoficznej antropologii, Kraków 1985, s. 89). Stajemy przeto wobec pytania o genezę duchowych właściwości człowieka. Jeżeli jej przy­czyną sprawczą nie mogą być siły natury, jako że to, co duchowe przekracza zdolności materii, to musimy zapytać o adekwatną przyczynę sprawczą ludzkiego psychizmu” /Tamże, s. 73/.

+ Transcendentność negowana Kontynuator refleksji egzystencjalnej Albert Camus, późniejszy od Kierkegaarda, powiada słowami bohatera powiastki Clemence, który pokutuje w swej patetycznej spowiedzi: „Nie zmieniłem swego życia, kocham siebie nadal i posługuję się innymi” (Albert Camus, Obcy, Dżuma, Upadek, przeł. M. Zenowicz, J. Guze, Kraków 1972, s. 434). Tutaj również widoczny jest brak celu, oczywiście poza celem estetycznym, zaś konsekwentna negacja wartości transcendentnych i obiektywnych prowadzi do zdeprecjonowania znaczenia życia ludzkiego. Tymczasem powtórzenie zjawia się, co wielokrotnie jest zaznaczone w Powtórzeniu Kierkegaarda, tylko na ziemiach religii. Powstaje ono w korelacji z żywą egzystencją – prawdziwą. Etyczność egzystencji została przedstawiona przez duńskiego filozofa jako etap przejściowy, a powtórzenie jawi się stricte niego jako kategoria stricte religijna F2  29.

+ Transcendentność nie dotknięta Książka Raymonda Moody’ego Life after life (Życie po życiu) spowodowała wiele zamieszania, a książka Leszka Szumana Życie po śmierci uczyniła wiele zła. Pierwszy opisuje wrażenia ludzi po śmierci kli­nicznej, drugi głosi ponadto tezy o istnieniu świata duchów, różnego zdecydowanie od tego, co my nazywamy wiecznością. Spostrzeżenia: 1. Prawie wcale w opisach umierania nie występuje przyjęcie sakra­mentów /namaszczenie, spowiedź, komunia/ i brak osób modlących się w obecności konającego. 2. Ludzie ci widzą jakieś postacie, które czasem rozpoznają, nie widzą Boga, nawet Człowieczeństwa Chrystusa, ani Maryi i innych świętych. Widzą jedynie jakieś nieokreślone światło, blask, jasność, czują się błogo i bezpiecznie. Niektórzy tylko doświadczają niepokoju albo przerażenia. 3. Zawsze wracają do poprzedniego życia. Na łamach Tygodnika Powszech­nego w 1979 r. wywiązała się polemika pomiędzy Tadeuszem Żychiewiczem a ks. Czesławem Bartnikiem. Ks. Bartnik zwrócił uwagę na ist­nienie śmierci „teologicznej”. Nie chodzi tu tylko o teologiczny aspekt śmierci. Jeżeli traktujemy śmierć jako proces to możemy się zastanawiać nad teologicznym znaczeniem poszczególnych etapów, np. pomiędzy ustaniem pracy serca a ustaniem pracy mózgu. Biologiczny proces posiada jednak kres, punkt, poza którym nie ma już życia biologicznego. Z punktu widzenia medycyny jest to już śmierć defi­nitywna. Teologiczne ujęcie śmierci wykracza poza opis przyrodni­czy, posiada znaczenie transcendentalne. Śmierć w kategoriach, teolo­gii (czyli „śmierć teologiczna”) jest to przejście z życia docze­snego do wieczności, a nie tylko punkt końcowy, za którym już nic nie ma. Przejścia do wieczności zaobserwować się nie da.

+ Transcendentność nie jest przedmiotem nauk historycznych. Metodologia historyczna. W teorii historii nie można pominąć metodologii nauk historycznych. W filozofii nauk historycznych panuje ogromne zamieszanie. „O ile w ujęciu ogólnym „dzieje” oznaczają prozopopojetyczne płynięcie świata stworzonego bez względu na czas, o tyle nauki historyczne w ujęciu akademickim (oprócz historiologii, filozofii historii i teologii historii) odnoszą się jedynie do przeszłości. Przy tym, oczywiście, zajmują się one jedynie działalnością człowieka i jej „niszą” z pominięciem pasm rzeczywistości, jak materia, kosmos, przyroda, bios, świat transcendentny. I historia jako nauka obejmuje wszystkie dyscypliny zajmujące się przeszłością człowieka jak jednostki i zbiorowości w odróżnieniu od nauk o pozaludzkich dziedzinach bytu. Całość nauk można podzielić – ze względu na ich stosunek do temporalności przedmiotu – na trzy wielkie działy: 1 na nauki „synchroniczne”, czyli „współczasowe”, bez następstwa czasowego; […] 2. na nauki „aneu-chroniczne”, czyli „bez-czasowe”, bez podległości przedmiotu jakiemukolwiek czasowi; […] 3. i na nauki „dia-chroniczne”, czyli „roz-czasowione”, rozłożone według czasu, […] nauki humanistyczne można podzielić – ze względu na aspekt przedmiotu – na nauki: historyczne, społeczne i ideologiczne […]” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 42. „Podział ten nie jest ostry. Poszczególne działy nauk w dużej mierze zachodzą na siebie, ale mogą być ostatecznie wyróżnione. Dużo zależy od konkretnej koncepcji przedmiotu nauk historycznych. Niektórzy metodologowie utożsamiają – czy niemal utożsamiają – nauki historyczne i nauki społeczne nie tylko na płaszczyźnie społeczności, ale i człowieka indywidualnego (który ma swoją historię, mikrohistorię oraz swoją strukturę kuspołeczną, mikrostrukturę socjalną); pierwszorzędnie i historia i socjologia to nauki o społeczeństwie. Trzeba jednak przyjąć różnice między tymi naukami. Są to raczej różnice ilości i stopnia niż jakościowe, ale mają miejsce” Tamże, s. 43.

+ Transcendentność nie może być odsłaniana za pomocą symboli, według Oświecenia. Teologia marginalizowała znaczenie obrazu i symbolu. G. Durand (L’immaginazione simbolica, Roma 1977) wskazuje na trzy nurty tego procesu. Według niego: „1. Procesy te rozpoczęły się w XIII w. wraz z przyjęciem arystotelesowskiej teorii poznania, opartej na konceptualizmie. Postawa poznawcza, rozwinięta następnie przez nominalizm Ockhama i arabską wersję odnowionego arystotelizmu Awerroesa, oznaczała w praktyce formę zachodniego ikonoklazmu „z przesady” rozumowej. Arystotelizm praktycznie może opisywać rzeczy dopiero wówczas, gdy zamknie je w pojęciu, gdy je odrealni czyniąc elementami definicji, relacji poznawczych, sylogizmów. 2. W XVII w. do tego kierunku dołączył Kartezjusz z zasadą podkreślającą wartość poznawczą jedynie tego, co obiektywne. W efekcie poza nurtem poznawczym pozostał cały, bogaty obszar świata subiektywnego. Właściwie dopiero psychoanaliza XX w. odkryła go ponownie dla nauki, także na polu teologii. Do kartezjańskiego obiektywizmu z czasem dołączyło oświecenie, które odmówiło symbolowi jakiegokolwiek odsłaniania rzeczywistości transcendentnej. Z kolei pozytywizm ze swoim nastawieniem na materialność i powtarzalność doświadczalną poznania zredukował zupełnie ontologiczny i epistemologiczny wymiar symbolu. 3. […] na gruncie teologii, zwłaszcza w jej związkach z arystotelizmem, trzeba dostrzec trzeci, ważny nurt odchodzenia od symbolu jako środka odsłaniania transcendencji. Symbol w jego typowych formach: metaforze, porównaniu, geście, działaniu itd. został pozbawiony wartości epifanijnej dla świata duchowego. W efekcie nastąpił rozdział teologii duchowej i teologii dogmatycznej, które to dyscypliny jeszcze dla Eriugeny czy św. Bonawentury wypowiadały się za pośrednictwem symbolu” A3.4 106.

+ Transcendentność nie może być opisana językiem ludzkim. „nasze pojęcia, takie jak: przyczynowość, konieczność, możliwość, zostały ukształtowane przez nas na podstawie znajomości świata, w którym żyjemy. Toteż w odniesieniu do rzeczywistości transcendentnej w stosunku do świata materialnego te nasze kategorie załamują się, gdyż prawa fizyki, zachodzące na Ziemi, nie obowiązują Boga (P. Davies tak to ujmuje: „jeżeli Bóg ma stanowić uzasadnienie świata fizycznego, nie może to być uzasadnienie w kategoriach przyczyny i skutku, do jakich jesteśmy przyzwyczajeni” (P. Davies, Plan Stwórcy. Naukowe podstawy racjonalnej wizji świata, Kraków, s. 60). Wydaje się, że o przyczynowaniu można mówić tylko w sposób analogiczny. Teolodzy w tym kontekście używają określenia: podtrzymywanie świata w istnieniu (creatio continua). Trzeba dodać w tym miejscu ostrzeżenie, żeby nie łączyć aktu kreacji wszechświata z Wielkim Wybuchem. Obecnie o Wielkim Wybuchu nic nie wiemy, nie mamy wystarczająco dobrze potwierdzonej teorii, która wyjaśniałaby, czym był w istocie Wieki Wybuch. Łączenie aktu kreacji właśnie z Wielkim Wybuchem powodowałoby to, że Bóg posłużyłby się do „załatania dziury” w naszej niewiedzy. Tak już bywało w przeszłości i zawsze miało to fatalne skutki, gdyż wcześniej lub później okazywało się, że Bóg przestaje być potrzebny. Byt Absolutny musi być poza przestrzenią i czasem, nie może podlegać ograniczeniom czasowo-przestrzennym, stąd można powtórzyć formułę św. Augustyna, że świat został stworzony nie w czasie, lecz wraz z czasem. Co więcej, niekonieczność istnienia wszechświata, jego przygodność może świadczyć na korzyść stwierdzenia, że Bóg stale podtrzymuje świat w istnieniu. […] pozostaje nam wybór między absolutyzacją bezdusznych prawidłowości przyrody, a przyjęciem, że istnieje Byt Absolutny – Osoba. Uznanie absolutności zarówno prawidłowości, jak i jakiegoś „substratu”, z którego wyłonił się wszechświat, prowadzi do stwierdzenia, iż nasze istnienie, istnienie istoty mającej świadomość własnej przemijalności, staje się okrutną igraszką ślepych sił przyrody. Odrzucenie istnienia rzeczywistości poza światem przyrody pozostawia wszystko przypadkowi, nasze istnienie również. Wprawdzie przyjęcie istnienia Boga może stwarzać określone trudności z pogodzeniem jego istnienia z istnieniem świata materialnego, lecz trzeba jednocześnie pamiętać, że nasze orzekanie o przymiotach Boga jest zawsze niedoskonałe” /A. Lemańska, Prawidłowości przyrody a stanowisko kreacjonizmu, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 41-45, s. 44.

+ Transcendentność nie może być przedstawiana poprzez symbol twarzy ludzkiej. Duch Święty jest Kimś anonimowym, Jego „bezosobowość” jest w ikonografii chrześcijańskiej bardzo dosadna. Chrześcijański obraz zna Ducha tylko jako Tego, któremu się odmawia rozpoznawczego znaku osoby – własnej twarzy, oblicza. Przedstawia się Go za pomocą różnych symboli zaczerpniętych z królestwa zwierząt lub z neutralności sił psychicznych: gołębica, wiatr, ogień. W istocie nawet Rublow nie namalował żadnego obrazu Trójcy Świętej. Traktowanie trzech gości Abrahama jako symboli Osób Trójcy Świętej jest analogią niezmiernie odległą. W rzeczywistości ani Kościół Wschodni, ani Kościół Zachodni nie ukazały Boga z trzema twarzami. Twarze ludzkie są tylko znakami umownymi a cechy twarzy charakteryzujące konkretną osobę ludzką są tak odległe od właściwości Osób Boskich jak odległy jest byt przygodny od Absolutu. Duch Święty pozostaje bezobrazowy. Bóg w swej tajemnicy pozostaje nierozporządzalny i nieosiągalny, zwłaszcza dla naszych ludzkich pojęć P23.2 33.

+ Transcendentność nie może być wyrażana w świecie po dekonstrukcji „Do podobnych wniosków [Jak Chrystian Godin] dochodzi także brytyjski filozof Roger Scruton. Przedstawia on następującą diagnozę współczesnej kultury Zachodu epoki postmodernistycznej. Pisze on: To, co dekonstrukcja stawia przed nami, jest głęboką tajemnicą, do której można się zbliżyć tylko za pośrednictwem inkantacji złożonej ze sztucznie sfabrykowanych słów, albo dzięki użyciu nowomowy, która dekonstruuje swe własne znaczenie w akcie wypowiedzi. Kiedy w końcu zasłona się podnosi, widzimy czarujący krajobraz: oto świat negacji, świat, w którym szukając gdziekolwiek obecności, znajdujemy stale nieobecność. Nie jest to świat ludzi, lecz pustych idoli, świat, który tam, gdzie szukamy ładu, przyjaźni i wartości moralnej, oferuje nam jedynie szkielet władzy. W owym świecie nie istnieje twórczość, choć pełno w nim talentów – talentów aktywnie wykorzystywanych w służbie Niczemu. Jest to świat twórczości na opak, pozbawiony nadziei, wiary czy miłości, skoro żaden „tekst” nie mógłby już wyrażać tych transcendentalnych rzeczy. Jest to świat, w którym negację wyposażono w najwyższe instrumenty – władzę i intelekt – czyniąc w ten sposób nieobecność wszechobejmującą obecnością. Jest to, mówiąc krótko, świat Diabła (R. Scruton, Przewodnik po kulturze nowoczesnej dla inteligentnych, przeł. J. Prokopiuk, J. Przybył, Łódź: Wydawnictwo Thesaurus, 2006, s. 193-194). Czy jest to w ogóle dająca się zaakceptować alternatywa, czy w oparciu o powyższe założenia można w ogóle dopuścić możliwość zaistnienia społeczeństwa alternatywnego? Nie, jest totalna negacja, totalne nicowanie, za którym ukrywa się złowieszcza goła czaszka Arymana, księcia ciemności. To już nie zniewolenie, ale unicestwienie tego, co ludzkie. Dyskurs dotyczący społeczeństwa alternatywnego może być jednak prowadzony. Wystarczy po prostu mieć odwagę niepodejmowania gry w dekonstrukcję. Wręcz przeciwnie, można ponownie powrócić do tego, co wydawałoby się, że zostało ostatecznie zniesione, zanegowane, zdekonstruowane do podmiotu ludzkiego, do wolnej ludzkiej jaźni. Ona jest nadal residuum wolnej myśli i wolnego czynu wbrew zapewnieniom tych, którzy uznali, że jej już nie ma, że została ostatecznie spopielona” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 35/.

+ Transcendentność nieba wobec świata. Pisma żydowskie międzytestamentalne wytwarzają ideę życia człowieka sprawiedliwego po śmierci z Bogiem, królowania z Nim (Mdr 5, 14-16; 3, 1.8), zgodnie z teologią hellenistyczną aleksandryjska, zmartwychwstania jako uczestniczenia w «życiu świętych» w teokracji mesjańskiej (Dn 12, 2-3; 7, 18), albo ideę transfiguracji cielesnej w stylu irańskich mazdeistów. Znika tradycyjny obraz szeolu jako miejsca pobytu wszystkich zmarłych, dobrych i złych. Zmarły, pozbawiony ciała ludzkiego nie może doznawać ani przyjemności ani cierpień fizycznych /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 211/. Po śmierci trwa substrat personalny, który w terminologii hellenistycznej nosi nazwę dusza (alma; psyche). Dusza nie ma ciała, nie zajmuje miejsca. Nawet po zmartwychwstaniu ciało jest „duchowe” (pneumatikon; 1 Kor 15, 44) niezniszczalne (aftharsia; 1 Kor 15, 42). Nie jest to ciało fizyczne (psychikon; 1 Kor 15, 44), czyli nie ma ograniczeń wagi i miary, jest całkowicie nowe, niepojmowalne. Wchodząc w rzeczywistość ziemską potrafi przenikać materię (J 20, 19). Niemniej jest jakieś podobieństwo. Hebrajczycy odróżniali dwie różne sfery nieba: doczesną – firmament, kosmos oraz nadprzyrodzoną (niebo nad niebami, niebo w sensie ścisłym), w której mieszka Bóg. Niebo w sensie ścisłym jest transcendentne wobec świata /Tamże, s. 112/. Niebo jest tronem Boga (Iz 66, 1). Tron Boga nie jest w jednym miejscy, jest wszędzie, ogarnia wszystko. [Tron Boga, to sam Bóg, gdyż byt absolutny przebywa „sam w sobie”]. Salomon wykorzystuje powiedzenie „niebo nad niebami” dla wyrażenia boskiej transcendencji (1 Krl 8, 27). Bóg przebywa wszędzie w całym wszechświecie, jednak jego istotne „miejsce” jest transcendentne wobec świata. W niebie mieszkają aniołowie, służąc Bogu. Rabini mówią o siedmiu niebach. Reprezentacja Boga Szekinah nie przebywa już z ludem Izraelskim, lecz znajduje się w niebie siódmym. Inne teksty mówią o trzech niebach; raj znajduje się w trzecim niebie. Baruch grecki (1, 1) mówi o pięciu niebach /Tamże, s. 213/. Henoch słowiański mówi o dziesięciu niebach, w najwyższym jest tron Boga. W czasach Nowego Testamenty nie mówiono o „Królestwie Bożym”, lecz o „Królestwie niebieskim”, o „chwale niebieskiej”, o „imieniu niebiańskim” itp. Święty Paweł był w trzecim niebie (2 Kor 12, 2). Apokalipsa mówi o „nowych niebiosach” (Ap 21, 1), wychodząc od Iz 65, 17, mówiącym o totalnej przemianie całego kosmosu. Homer i Platon utożsamiali niebiosa z Kosmosem /Tamże, s. 214/. Również Arystoteles mówi o boskości kosmosu /Tamże, s. 215.

+ Transcendentność niepojęta jest dla rozumu ludzkiego. Światło chwały przekracza wszelkie ujęcia filozoficzne. Według P. Scazzoso, dialektyka w Corpus areopagiticum nie prowadzi nigdy do syntezy, a jedynie ukazuje granice antynomii: teologia negatywna koryguje sformułowania teologii pozytywnej. Jednia przezwycięża różnice wynikające z wielości. Natura anioła znajdująca się w hierarchii bytów ponad naturą ludzką jest niepokalanym zwierciadłem. W niej człowiek może kontemplować siebie, oczyszczać się i przysposabiać do życia ascetycznego. Antynomia otwiera dostęp do poziomu niebiańskiego, czyli do poziomu boskiej ciemności, która jawi się jako rzeczywistość całkowicie inna od znanych nam w życiu doczesnym (P. Scazzoso, Ricerche sulla struttura del linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita. Introduzione alla lectura delle opere pseudo-dionisiane, Milano 1967, s. 112) /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 155/. Spotkanie i poznanie Boga nie jest możliwe dla człowieka bez pomocy łaski, jest możliwe wtedy, gdy człowiek jest prowadzony przez łaskę. Istota Boga jest ponad wszelkim bytem stworzonym, ponad istnieniem stworzonym, ponad substancją bytów przygodnych. Taj, jak każdy atrybut Boga, którego idea czerpana jest z rzeczywistości doczesnych, przekracza nieskończenie ową ideę myślaną przez człowieka, tak również jest z pojęciem substancji. Substancja Boga jest czymś, czego człowiek nie potrafi sobie wyobrazić, nie jest po prostu substancją w stopniu niezmiernie wyższym, ale jest nową jakością, niepojętą dla ludzkiego rozumu. Bóg pozostaje „Nieznany”. /Tak, jak informował o tym napis na ołtarzu na areopagu Ateńskim (Dz 17, 23): „nieznanemu Bogu”/. Ponadnaturalność istoty Boga znajduje się ponad myślą i ponad substancją. Wiedza ponadnaturalna dana jest przez Boga w Objawieniu. Struktura tej wiedzy (henosis) jest niesłychanie prosta. Transcendencja gnozeologiczna Boga, czyli przekroczenie wszelkich możliwych sposobów poznania możliwych dla człowieka łączy się z wyniesieniem człowieka przez łaskę Bożą ponad jego ograniczoność, ponad jego immanentną obecność w skończoności. Dokonuje się to przez dar z wysoka, przyjmowany z pokorą. Recepcja światła z wysoka pozwala na oglądanie wewnętrznego życia Boga. Nieskończoność ponadsubstancjalna znajduje się ponad wszelkimi substancjami, ponad inteligencją, ponad wszelką myślą. Z tego powodu nie jest możliwe wyrażenie istoty Boga w słowach ludzkich. Zjednoczenie mistyczne z Tym, który transcenduje każdą rzecz dokonuje się w postawie pasywnej wobec przychodzącego światła. Nie może być żadnego dostosowywania Objawienia do swojej mentalności, a tylko bierne przyjmowanie. Wtedy człowiek doznaje odczucia przemienienia, w którym zmienia się jego jakość bytowa (trans-figuratio; przekroczenie swojej dotychczasowej postaci, „figury”). Człowiek jest porwany na wyższy poziom jedności z Bogiem i na wyższy poziom poznania Boga /Tamże, s. 156/. W pełni nastąpi to w wydarzeniu Paruzji /Tamże, s. 157.

+ Transcendentność niepokoju Hiszpanii wieku VII trwającego pomimo gruntownych przemian społecznych. Reformy zewnętrzne w Hiszpanii wizygockiej, tworzenie się nowych struktur polityczno społecznych, nie uspokoiło transcendentnego niepokoju, obawy przed śmiercią i sądem Bożym. Do tego dochodziło silne poczucie winy wobec Boga i ludzi. Zwłaszcza wiek V poczuwał się do winy za sytuację bolesnego chaosu, traktowano wszystko jako karę za grzechy. To poczucie grzeszności było przyczyną powstania typu człowieka niespokojnego, którego najwyższym ideałem jest pokora i posłuszeństwo (św. Izydor, Lamentationes, Marcin z Braga, ascetyzm monastyczny, św. Ildefons z Toledo). Miało to wpływ na tworzenie się społeczeństwa autorytarnego, zorganizowanego zdecydowanie hierarchicznie W1.2 293. De Synonimis (De lamentatione animae peccatricis) św. Izydora z Sewilii jest jednym z najsłynniejszych i najbardziej osobistych, oryginalnych jego dzieł. (św. Ildefons, De viris illustribus: „Librum lamentationis scripsit, quem ipse synonimam vocavit”, PL 81,28). W średniowieczu dzieło to nazywane było Diálogo entre la razón y el apetito (zob. Menéndez y Pelayo, Estudios y discursos de crítica histórica y literaria, w: Obras Completas I, Santander 1946, s. 116), a w naszych czasach Soliloquios de Isidoro (J. Torribiano Ripoll). Św. Izydor wprowadza do dialogu dwie postacie, osobę lamentującą i osobę pocieszająca. Menéndez y Pelayo uważa, że jest to pierwsza próba teatru chrześcijańskiego. Chociaż nie ma w nim akcji, to jednak jest jakaś forma semidramatyczna, albo lepiej – dialogowana W1.2 294.

+ Transcendentność niesiona w dziełach sztuki. „Dlaczego człowiek potrzebuje właśnie sztuki, aby stawić czoło metafizycznemu zdumie­niu? W jaki sposób jest mu ona pomocna w ogarnięciu tajemnicy jego własnej wyjątkowości w świecie natury? Na pierwszym miejscu należy podkreślić, że nieredukowalność sztuki w ży­ciu człowieka jest owocem jego niepohamowanego pędu ku ekspresji. Jacques Maritain, po­wołując się na św. Tomasza z Akwinu, stwierdza jednoznacznie, że twórczość – dzięki któ­rej manifestuje się wszystko to, co mieści w sobie ludzkie wnętrze – jest wielką doskonałością właś­ciwą naturze intelektualnej. Intelekt bowiem dąży do kreacji; do tworzenia nie tylko po­jęć i słów, czyli rzeczy pozostających w ludzkim wnętrzu, lecz także dzieł, które – tak jak my sa­mi – są zarazem duchowe i materialne i w których znajduje ujście potencjał duszy /J. Maritain, La poesía y el arte, tłum. L.A. Bixio, Emecé Editores, Buenos Aires 1955, s. 73. Jest to tłu­ma­cze­­nie książki Jacques’a Maritaina L’intuition créatrice dans l’art et dans la poésie. Zawsze kiedy będzie to moż­­liwe, będziemy cytować jej polską wersje, która istnieje niestety tylko we fragmentach. W pozostałych przy­pad­kach będziemy się posiłkować wersją w języku hiszpańskim/. Po dru­gie, co bardziej niż dzieło sztuki nadaje się do ekspresji numinosum? Uzasadnienie dla te­go przekonania płynie już z samej definicji terminu „dzieło sztuki”. Jest ono bowiem „od­two­rze­niem rzeczy bądź konstrukcją form, bądź wyrażaniem przeżyć, jednakże tylko takim od­two­rzeniem, taką konstrukcją, takim wyrazem, jakie są zdolne zachwycać bądź wzruszać, bądź wstrząsać” /W. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć, PWN, Warszawa 2004, s. 52. Wybraliśmy tę właśnie definicję po­ję­cia dzieła sztuki, ponieważ wydaje się nam ona najbardziej obiektywna i klarowna. Władysław Tatarkiewicz stwo­rzył ją, nawiązując do wielowiekowej tradycji europejskiej oraz bogatego dorobku estetyki, biorąc pod uwa­gę liczne definicje tego terminu, jakie funkcjonowały od starożytności aż po dzień dzisiejszy/. Dlaczego twierdzimy, że definicja ta wskazuje na numinotyczność sztuki? Po­nieważ odwołuje się ona do jakości takich, jak zachwyt, wzruszenie oraz silne i przej­mu­ją­ce emocje przechodzące w uczucie niepewności, a nawet strachu (jakie Tatarkiewicz określił mia­nem wstrząsu), czyli tych samych, jakie składają się na tajemniczą percepcję sacrum, o któ­rej pisał Rudolf Otto. Zastanawiać może natomiast to, co tak na prawdę jest nośnikiem tych jakości w sztuce. Rozwiązanie tej kwestii może być tylko jedno: piękno” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 26.

+ Transcendentność nobilitująca człowieka zablokowana przez media „Zdaniem wielu badaczy, media ze swej istoty prowadzą do kulturowego lenistwa. Dzieje się to między innymi dlatego, że przekazywane komunikaty są krótkie, schematyczne, często oparte na stereotypach, uproszczone, niewymagające większego wysiłku intelektualnego (Więcej na ten temat patrz P.T. Nowakowski, Fast food dla mózgu czyli telewizja i okolice, Tychy 2002). Współczesny młody człowiek w ten sposób staje się coraz bardziej intelektualnym i duchowym tłuściochem (A. Mamcarz-Plisiecki, Media w służbie ideologii, „Cywilizacja” 2006, nr 19, s. 102). Badacze podkreślają również fakt, że media uzurpują sobie prawo do wkraczania w sferę aksjologiczną. Stają się swoistego rodzaju matrycą (Zob. M. Drożdż, Media dla człowieka, http://www.wychowawca.pl/ miesiecznik_nowy/2006/09-2006/01.htm (27.01.2012 r.), dawcami norm moralnych i wzorców. Środki przekazu mówią, co jest wartościowe, co dobre, a co złe. Nie nazywając rzeczy po imieniu, dokonuje się banalizacji zła, co w umysłach młodych ludzi prowadzi do swoistego chaosu aksjologicznego. Przykładem może być proceder podglądania innych zainicjowany i usankcjonowany szczególnie przez telewizję komercyjną. Przekraczanie granic dobrego smaku, lansowanie kultury obnażania często wyreżyserowanego na pokaz, daje do zrozumienia dorastającemu człowiekowi, że wszystko może być płynne, relatywne i dozwolone. Tym samym pozbawia się młodzież wyjścia ku szerokim horyzontom życia, pozbawia się ją wymiaru transcendentnego, który nobilituje człowieka. Również ideę wolności media sytuują w oderwaniu od dobra i zła. Wizja ta pasuje do schematu inteligencji komputerowej, która jest wyzwolona z własnej historii, pozbawiona zdolności do cierpienia i nie kieruje się żadną moralnością. «Ponowoczesny młody człowiek kreowany w duchu inteligencji komputerowej postrzegany jest jako bezproblemowo funkcjonująca maszyna, uwolniona z normatywno-moralnej świadomości» (J. Mazur, Aby ocalić dobro wspólne. Wokół myśli społecznej Jana Pawła Wielkiego, Częstochowa 2011, s. 80)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 134/.

+ Transcendentność obiektów matematycznych wobec teorii matematycznej. „Główne opublikowne prace Kurta Gödla, które pozwalają ustalić jego poglądy z zakresu filozofii matematyki, to dwa artykuły: Russell's Mathematical Logic (1944) oraz What Is Cantor's Continuum Problem? (1947, wersja poprawiona i rozszerzona – 1964). Stanowisko filozoficzne Gödla można określić jako platonizm (realizm). Gödel twierdził, że przedmioty matematyki istnieją realnie poza czasem i przestrzenią, niezależnie od poznającego podmiotu (aczkolwiek nigdzie wyraźnie nie wyjaśnił, czym one są i jak istnieją). Teza taka jest według niego niezbędna, by otrzymać zadowalający system matematyki, tak samo jak przyjęcie realnego istnienia obiektów fizycznych jest potrzebne do wyjaśnienia wrażeń zmysłowych. Gödel mocno podkreślał analogię między logiką i matematyką a naukami przyrodniczymi (odwołując się tu do Russella). Pisał: „Klasy i pojęcia mogą być pojmowane jako rzeczywiste obiekty istniejące niezależnie od naszych definicji i konstrukcji. (...) Wydaje mi się, że założenie istnienia takich obiektów jest tak samo uzasadnione, jak przyjęcie istnienia ciał fizycznych, a jest przecież wiele racji, by przyjąć ich istnienie” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 138/. „Są one tak samo konieczne do skonstruowania satysfakcjonującej teorii matematycznej, jak ciała fizyczne są konieczne do otrzymania sensownej teorii percepcji zmysłowej” (Russells Mathematical Logic, 137). Obiekty matematyczne są czymś różnym od swej reprezentacji w teoriach matematycznych, są w stosunku do nich transcendentne (zauważmy tu związek z filozofią Kanta (Ding an sich). Wynika to ich obiektywnego istnienia. W odróżnieniu jednak od Kanta, twierdził Gödel, że podmiot poznający nie dodaje niczego  do poznawanych obiektów” /Tamże, s. 139.

+ Transcendentność obiektu eschatologicznego: Bóg eschatologii neoscholastycznej, z którym nie mogą wygrać żadne cele ziemskie. „W swoim symplifikującym i wyraźnie „probalthasarowskim” bilansie poświęconym roli eschatologii w teologii XX. Wieku, T. Rast ukazuje narastanie znaczenia tej dyscypliny teologicznej dla całości pagina sacra Por. Die Eschatologie in der Teologie des 20. Jahrhunderts, [w:] Bilans der Theologie im 20. Jahrhundert, Bd. III, H. Vorglimler / R. van der Gucht (Hrsg.), Freiburg-Basel-Wien 1970, s. 294-315/. W dogmatyce XIX. stulecia /Por. P. Müller-Goldkuhle, Die Eschatologie in der Dogmatik des 19. Jahrhunderts, Essen 1966; E. Fastenrath, „In vitam aeternam“. Grindzüge christlicher Eschatologie in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, S. Ottilien 1982/ eschatologia rozwijała się w cieniu Oświecenia, pozostając najbardziej pod wpływem neoscholastyki. Tym, co wiek XIX. przekazał w dziedzinie eschatologii wiekowi XX., była eschatologia neoscholastyczna. Cechował ją brak ogólnej perspektywy historiozbawczej, przerost spekulacji w oparciu o teologiczną ratio, brak podkreślenia znaczenia nexus mysteriorum, wyrażający się luźnym występowaniem obok siebie poszczególnych traktatów dogmatycznych, atomizacja problematyki, prowadząca do wykładu wielu szczegółowych zagadnień eschatologii, układających się w luźny system statycznych faktów /D. Wiederkehr mówi nawet o „zapaści” eschatologii w ujęciu neoscholastycznym, będącej skutkiem jej izolacji względem centralnej tematyki teologicznej, a mianowicie chrystologii. Sprawiło to, że eschatologia stała się zbiorem „rzeczy ostatecznych”, wydarzeń i miejsc (por. Perspektiven der eschatologie, Zürich 1974, s. 297/. Nauka o Bogu, kreatologia, chrystologia i soteriologia pozostawały we wzajemnej izolacji. Sytuacja ta stawała się jeszcze bardziej widoczna w przypadku eschatologii, pojawiającej się na końcu układu dogmatycznych traktatów. Zajmowała się ona wydarzeniami, które nastąpią w przyszłości, dopiero po śmierci człowieka, inicjującej eschatologię indywidualną. Konsekwencją izolacji eschatologii w systemie traktatów teologicznych było niekiedy skrajne urzeczowienie omawianych zagadnień, przedstawianych z chłodnym realizmem, graniczącym z „reportażem z przyszłości”. Eschatologia społeczna przyjmowała postać kosmologicznej apokaliptyki. Przyczyny takiego stanu rzeczy można upatrywać w tendencji teologii przednowożytnej, dla której punktem wyjścia nie był podmiot, lecz przedmiot: Bóg jawił się w niej jako transcendentny „obiekt” eschatologiczny, z którym nie mogą wygrać żadne cele ziemskie” /I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 9.

+ Transcendentność objawienia obok objawienia immanentnego. „W Izraelu rozwinęły się dwie formy proroctwa: dworskie - do króla i wobec króla, oraz kultyczne. Razem dopełniało ono i kapłaństwo i królestwo, będąc czymś nadrzędnym nad nimi. Tym samym historia wią­zała się w swej istocie z objawieniem zarówno transcendentnym, jak i immanentnym. Poszczególni prorocy tworzyli niekiedy pewną sukcesję mozaistyczną. Linia ta prowadziła od Mojżesza do Jozuego, przez sę­dziów do Samuela, od Eliasza i Elizeusza do Jeremiasza, od Jeremiasza przez „Sługę Jahwe” aż do Jana Chrzciciela, no i Jezusa. Były to dosyć zróżnicowane ucieleśnienia prorockie w historii, ale w każdym wystąpiła owa nadrzędność nad kapłańskim liturgiem historii i przywódcą społecz­no-politycznym i każde było pewną prefigurą Wcielonego Słowa Bożego. Prorok bowiem posiadał to, co najistotniejsze dla historii: objawienie słowa, które było uważane za sprawcze wobec wszystkiego (por. „słowo­wa” teoria stworzenia). Stąd Eliasz w IX w. był uważany za Ojca, Ryd­wan i Jeźdźca Izraela, wiodącego jego dzieje (2 Krl 2, 12). I przez słowo Jeremiasz (wiek VII) otrzymał „władzę nad narodami i nad królestwa­mi” (Jr 1, 10). Słowo tworzyło świat i jego historię, dlatego Jezus miał być i Prorokiem, i samym Słowem (J 1, 1). 2) Prorok jawi się nie tylko jako stwarzający przez słowo, ale także jako sługa Boga. Wraz ze zburzeniem Jerozolimy i świątyni w 587-586 r. upadło królestwo instytucjonalne i zarazem kapłaństwo „państwowe” Izraela. Instytucja proroka przetrwała faktycznie najdłużej. Teologia proroctwa z czasów niewoli i zarazem prorocka wizja Mesjasza mieści się w 4 pieśniach o Słudze Jahwe (Ebed Jahwe) u Deutero-Izajasza: Iz 42, 1-9; 49, l-9c; 50, 4-9; 52, 13-53, 12. Pierwsza pieśń wysławia powołanie Sługi Bożego przez Jahwe dla stanowienia Prawa Bożego na całym świecie w niesłychanej cichości i pokorze (Iz 42, 1-9). Druga pieśń mówi o objawieniu się Boga w owym Słudze, o uczynieniu zeń węgielnego kamienia zbawienia Bożego i roz­ciągnięciu tego zbawienia na cały świat: „Ustanowię cię światłością dla pogan, aby moje zbawienie dotarło aż do krańców ziemi” (Iz 49, l-9c)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 518.

+ Transcendentność objawienia wobec formuł dogmatycznych, przez które jest wyrażane; jest to przyczyną agnostycyzmu teologicznego. „Agnostycyzm teologiczny jest głównie konsekwencją agnostycyzmu filozoficznego; przyjęcie twierdzenia o niepoznawalności rzeczywistości ponadzjawiskowej przez rozum ludzki prowadzi do negacji poznawalności natury Boga, a także faktu objawienia. Drugorzędnymi przyczynami agnostycyzmu teologicznego są: subiektywizm poznawczy, niewspółmierność poznania rozumowego do wiary (tj. poznania przez objawienie), niewspółmierność formuł dogmatycznych do treści transcendentnych, które wyrażają [dogmat], błędna nauka o grzechu pierworodnym oraz błędny sposób rozumienia niektórych sformułowań Pisma św. (Mt 11, 27; J 15, 15). Agnostycyzm teologiczny, niekiedy nazywany dogmatycznym, określa się w sensie negatywnym jako pogląd afirmujący całkowitą niezdolność rozumu ludzkiego do ukształtowania pozytywnego i obiektywnego sądu o naturze Boga (którego istnienie może być przyjmowane czy to na drodze rozumowej, czy też przez objawienie Boże). Ma on wiele wspólnych cech z teologią negatywną, według której o Bogu, nawet po jego objawieniu w Jezusie Chrystusie, wiemy tylko, kim nie jest, a nie, kim jest. Od strony pozytywnej agnostycyzm teologiczny definiuje się jako stanowisko, w myśl którego w tłumaczeniu prawd objawionych należy się ograniczyć wyłącznie do tego, co Bóg powiedział o sobie i swych tajemnicach, a co jest zawarte w Tradycji i Piśmie św. (C. Fabro)”  /W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, kol. 184.

+ Transcendentność Objawienia wobec rozumu ludzkiego, ograniczonego i słabego wobec głębi misterium. Ramon Llul odrzucał możliwość poznania głębi tajemnicy wiary za pomocą rozumu ludzkiego. Racjonalizacja misterium jest wykluczona. Ważne jest natomiast odróżnienie wiary prawdziwej od fałszywej. W tej kwestii rozum jest konieczny. Fundamentem umożliwiającym to dzieło jest sam Bóg, dobry i doskonały, najwyższa gwarancja racjonalności. Wiara bez podłoża intelektualnego jest nieprawdziwa. Llul nie chciał zrozumieć wiarę, lecz ją umocnić /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 452/. Nie ma nic wspólnego z linią augustyńsko-anzelmiańską inteligencji poszukującej coraz głębszego zrozumienia wiary i wiary szukającej lepszego zrozumienia samej siebie (intellectus quaerens fidem; fides quaerens intellectus). Llul odrzucał dialektykę, drogę poznania, w której spotykają się rozum i wiara i wzajemnym dialogu zmierzają do pełnego stopienia się w błogosławionej wizji szczęścia wiecznego. Objawienie, według Ramóna Llul jest transcendentne wobec rozumu ludzkiego, ograniczonego i słabego wobec głębi misterium. Istnieje sfera misterium pojmowanego tylko przez wiarę, poza zasięgiem rozumu. Postęp rozumu w poznawaniu Bożej tajemnicy jest nieustanny i nigdy nie osiągnie pełni /Tamże, s. 453/. Zrozumienie przez wiarę przekracza granice ludzkiego rozumu naturalnego, wyznaczone przez „rationes necessariae”, które mają jedynie znaczenie apologetyczne. W teologii dogmatycznej większą rolę odgrywa wiara, która jednak wpływa pobudzająco na rozum, poszerzając granice ludzkiej poznawalności. Z kolei poszerzanie poznawczego horyzontu wobec misterium pogłębia i umacnia sferę wiary. Wzajemne umacnianie nie prowadzi jednak do wymieszania wiary i rozumu, autonomia jest zachowana. Wiara i rozum są konwergentne /Tamże, s. 454.

+ Transcendentność odczuwana przez człowieka ma sens tylko wtedy, gdy odpowiada mu nieskoń­czony Bóg. Dowód na istnienie Boga stosował w starożytności Augustyn, w czasach nowożytnych podjął je Kant. (Hans Küng, Christsein, München-Zürich 1978; K. Rahner, Podstawowy wykład wiary, przeł. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, H. de Lubac, Die Freiheit der Gnade, Einsiedeln 1971²). Punktem wyjścia „dowodu” antropologicznego na istnienie Boga nie jest już to, co zewnątrz, lecz to, co wewnątrz człowieka. Argumentacja opiera się na podstawowej, przez poszczególnych autorów różnie przedstawianej myśli. Zastanawiając się nad sobą, a bliżej na przykład nad swoją duszą, nad pragnieniem szczęścia, moralną odpowiedzialno­ścią, człowiek odkrywa, że wszystkie te zasadnicze i graniczne doświadczenia czegoś transcendentnego, czegoś nieskończo­nego, tylko wówczas mają sens, gdy odpowiada im nieskoń­czony Bóg. Kant przedstawiał moralny dowód na istnienie Boga. Nasze dąże­nie do obyczajnego życia i nasze pragnienie szczęścia „jest możliwe tylko w zrozumiałym świecie, pod mądrym Stwórcą i Władcą. Rozum czuje się zmuszony przyjąć takiego, razem z życiem w takim świecie, który musimy uważać za przyszły, albo uznać nakazy moralne za puste majaki, ponieważ ich skutek, jaki ten sam rozum z nimi wiąże, musiałby bez żadnej podstawy odpaść”. Boga nie można wprawdzie poznać czystym rozumem, jak to wyjaśniła już krytyka Anzelma, jest On jednak postulatem rozumu praktycznego B20 137.

+ Transcendentność odczuwana Zjawisko antropofanijne świadczące o niematerialności duszy ludzkiej. Oto podstawowe (c.d.): „penetracja kosmosu, podróże kosmiczne, astronomia; mowa artykułowana, język, przekłady (sterowanie językiem, kon­struowanie go, tworzenie znaczeń, tworzenie nowych języków); religia (idea Boga, kult, wiara, pojęcie transcendencji i dążenie do niej); moralność (normy etyczne, zachowania, zjawisko grzechu, sumie­nie); życie wyższymi wartościami (prawda, dobro, piękno, sprawiedli­wość); kultura (literatura, poezja, sztuka, teatr, dramat); zmysł historii, tradycji, przeszłości i przyszłości, kategoria protologii i eschatologii; świadoma relacja do czasu, zmian, do wieczności; honor, dobre imię, sława, poczucie godności’ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 385/. „życie wewnętrzne (doskonałość, świętość, asceza, mistyka, eksta­za); rozterki, wątpliwości, kierowanie się prawdopodobieństwem, cier­pienie moralne i duchowe; dążenie do uwolnienia się od determinizmów: przyrodniczych, loso­wych, popędowych, strukturalnych, sytuacyjnych; rozpoznawanie podświadomości, nadświadomości, nieświadomości, określających ekran życiowy człowieka; poczucie szczęścia i nieszczęścia, wartości i antywartości, życia i śmierci, sensu i bezsensu; władza nad materią, naturą, światem żywym; wpisywanie się człowieka w rzeczywistość, dążenie do pozostawie­nia po sobie trwałej pamięci, dążenie do nieśmiertelności. Wszystko to ukazuje niezwykły pierwiastek duszy, jej świat i jej na­turę różną od rozpoznawalnej empirycznie materii. To dla tego rozpozna­nia nie trzeba objawienia, łaski z góry ani wiary religijnej” /Tamże, s. 386.

+ Transcendentność odkrywana w jaźni ludzkiej, apologetyka immanentna Blondela. „Immanentna apologetyka jest najbardziej charakterystyczna dla M. Blondela, który sformułował ją, zwłaszcza w L’action oraz w Exigences philispophiques du christianisme, w ramach filozofii działania jako bliższej współczesnej mentalności niż racjonalistyczna metafizyka tradycyjna. Dla ukazania harmonii oraz dynamicznej współzależności między rzeczywistością psychologiczną a religijną, przedmiotem tzw. filozofii apologetycznej (będącej ziszczeniem ideałów chrześcijańskiej filozofii), tożsamej z imamnentną apologetyką uczynił psychologiczno-teologiczną analizę świadomości. Apologetyka ta winna pełnić również funkcje praktyczne, stymulując powstanie podmiotowych dyspozycji do rozpoznania, zrozumienia i przyjęcia wymiaru nadprzyrodzonego. Formułując zasady metody immanencji, Blondel w sposób oryginalny wykorzystał m.in. idee kantowskiego trenscendentalizmu i heglowskiej (dialektycznej) dynamiki rozwoju podmiotu (świadomości) dla krytycznej refleksji nad aprioryczną strukturą tzw. woli chcącej (la volonté voulante) jako podstawowego ukierunkowania aktywnego podmiotu (myśl i działanie). Metoda ta umożliwia odkrycie transcendencji i potrzebę jej przyjęcia dla pełnego ziszczenia się podstawowych ludzkich ukierunkowań, wychodząc z analizy imamnentnych działań podmiotu ludzkiego. Nie można bowiem zrozumieć aktywności człowieka, nie przyjmując jej nastawienia na nieskończony i transcendentalny Absolut” S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 76.

+ Transcendentność odkrywana w sobie przez byt ponadludzki, który jest narratorem dzieła literackiego zwanego apokalipsą. Mędrcy żydowscy wymyślali zawiłe i sofistyczne techniki egzegetyczne dla wydobycia ukrytych informacji zawartych w Biblii. Pismo Święte pozwalało dość jasno poznać naturę Boga i Jego planu dla całego świata. Istotą ruchu apokaliptycznego jest przeświadczenie, że Bóg objawia swoje misteria ludziom bezpośrednio, poprzez wizje. W ten sposób Bóg daje też poznanie natury rzeczywistości kosmicznej i historycznej, by ludzie dostosowali życie do wymagań planu Bożego zawartego w dziejach świata. „Apokaliptyka” jest to zbiór pism oraz idei, które na przełomie epok były rozpowszechnione w Palestynie i w Diasporze żydowskiej, a następnie w kręgach pierwotnego chrześcijaństwa. Do tego można dodać całość pism oraz idei powstałych w podobny sposób w innych sytuacjach historycznych, religijnych i duchowych. Badania nad apokaliptyką zostały podsumowane na kongresie w Uppsali w sierpniu 1979 roku /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 212/. Trzeba rozróżnić terminy: apokalipsa jako dzieło literackie, apokaliptyka jako rodzaj literacki i apokaliptycyzm jako systematyzację tego, co w tej literaturze jest istotne. Przymiotnik apokaliptyczny (apokaliptyczna – literatura) dotyczy rodzaju literackiego opisującego objawienia za pomocą symboli. Poprzez narrację, opowiadanie symboliczne, dochodzi do percepcji objawienia przez człowieka. Opowiadającym jest jakiś byt ponadludzki, który w sobie już odkrywa realność transcendentną, według dwóch osi: temporalnej (która zwrócona jest ku zbawieniu eschatologicznemu) i przestrzennej (w której opisany jest inny świat, nadprzyrodzony). Termin apokaliptyka oznacza więc nie tylko rodzaj literacki, lecz również „objawienie” informujące nie tylko o celu człowieka, o znakach i katastrofach towarzyszących ostatnim czasom przed końcem świata, lecz też o źródłach człowieka i świata /Ibidem, s. 213.

+ Transcendentność odrzucona „Makroantropogeneza 2° Teoria „bezpoczątkowości”. W Chinach Qu Yuan (Cii Juan, 340-278 przed Chr.), Wang Fu-czy (1619-1692), w Indiach dżinizm (VI wiek przed Chr.), a współcześnie niektóre nurty New Age (oprac. P. S. Mazur, I. Fedec) głoszą teorię bezkreacyjną i aprotologiczną. Według niej świat obecnie ukształtowany: niebo, słońce, gwiazdy, księżyc, ziemia i ludzkość trwają tak od wieczności i na zawsze tak pozostaną. Zależą tylko od swych cech, od niczego „z zewnątrz”. Jest to czysto przestrzenna koncepcja ludzkości, przeciwstawiona temporalnej. Świat więc nie miał początku, nie został przez nikogo ani przez nic stworzony i nie wyłania się z żadnej przed-rzeczywistości. W konsekwencji nie przechodzi przez żadne istotne przemiany ani nie będzie miał końca. Makroprotologia i makroeschatologia są złudzeniami: „Nie zrodziła się rzecz pierwotna i nie będzie zakończenia wszechrzeczy” (Wang Fu-czy). Człowiek również na tym świecie nie ma wyraźnego początku, wiecznie trwa i powtarza się, jego struktury nie zmieniają się (synchronizm antyewolucyjny) i nie przestanie istnieć. Stanowi centralną i stałą strukturę fizyczną kosmosu, niejako „element uniwersalny” i tak jawi się jako noumenon pod różnymi zjawiskami materialnymi: ziemi, wody, energii, światła, roślin, zwierząt, zjawisk kosmicznych. W rezultacie jest to teoria ateistyczna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 419/.

+ Transcendentność odrzucona przez demokrację. Filozofia konieczna jest dla życia człowieka. Gdy ktoś porzuca filozofię, decyduje się nie filozofować, znajduje inny typ filozofii. Społeczeństwo odrzucające oficjalne wartości wprowadza w puste miejsce wartości inne, antywartości. Odrzucenie wartości uniwersalnych i transcendentnych przez demokrację, bardziej lub mniej umotywowanych religijnie, prowadzi do narzucania wartości innego rodzaju, dla nowego typu ludzi. Są one materialne, bliskie, bardziej codzienne, powszednie, przemijające, jak produkty produkowane i konsumowane. Demokracja tworzy potężne rozdarcia w społeczeństwie. Ludzie próbują je naprawiać za pomocą różnego rodzaju religii albo poprzez terroryzm: od reakcji marksistowskich i anarchistycznych do konwulsji świadomości islamskiej, czy chrześcijaństwa rewolucyjnego. Wszystkie te ruchy mają wspólne podłoże: odrzucenie społeczeństwa, które nie ofiaruje człowiekowi życia głęboko osobowego Olegario Gonzales de Cardedal hitleryzm określił on mianem dyktatura dogmatyczna, natomiast obecna liberalna Europa to trywializacja demokratyczna. W dyktaturze wartości przyjęte odgórnie przekształcają się w prawa obowiązujące bezwzględnie wszystkich. W demokracji władza nie poczuwa się do odpowiedzialności za jakiekolwiek prawo wyższe lub za jakąś świętą zasadę. Interesuje ją tylkowola większości, bez bardziej fundamentalnego punktu oparcia H24 86.

+ Transcendentność odrzucona przez socjalizm „Zdaniem Papieża, żadna konwergencja nie jest jednak ani możliwa, ani potrzebna. Fakt, że obóz umiarkowany odszedł od frazeologii rewolucyjnej i najbardziej radykalnych punktów swego programu, a niektóre jego postulaty są zbieżne z tymi, propagowanymi w nauczaniu społecznym Kościoła, nie oznacza, aby socjalizm mógł zostać zaakceptowany przez katolików. Dzieje się tak z kilku powodów. Po pierwsze, te spośród socjalistycznych dezyderatów, które można nazwać słusznymi i sprawiedliwymi żądaniami, nie są wyłączną własnością socjalizmu. Toteż nie jest konieczne wiązanie się z obozem socjalistycznym tych, którzy pragną ich urzeczywistnienia. Co najistotniejsze jednak, ...socjalizm czy jako teoria, czy jako zjawisko historyczne, lub jako «ruch społeczny», jeśli prawdziwie jest socjalizmem, nie da się pogodzić z dogmatami Kościoła katolickiego, i to nawet wówczas, gdy w tych sprawach, o których mówiliśmy, poczynił ustępstwa na rzecz prawdy i sprawiedliwości; przyjmuje bowiem pogląd na społeczeństwo zasadniczo różny od chrześcijańskiej prawdy (Pius XI, Ouadragesimo anno. O odnowieniu ustroju społecznego i dostosowaniu go do normy prawa Ewangelii, nr 117). Nieprzezwyciężalne dywergencje istnieją przede wszystkim na poziomie antropologicznym, w kwestiach dotyczących natury człowieka, jego miejsca w przyrodzie i społeczeństwie oraz celów przed nim stojących. Socjaliści, jak pisze Pius XI, skłonni są do deprecjonowania wymiaru transcendentnego, duchowego człowieka i jego powołania jako dziecka Bożego oraz instrumentalizowania jednostki, wychodząc z przekonania, iż bonum commune może być osiągnięte z pominięciem bonum particulare. Zważywszy na to, Papież konkluduje, iż choć w socjalizmie podobnie, jak w każdym innym błędzie, można odnaleźć semina verbi, to jednak z powodu owych rudymentarnych różnic „...nie można być równocześnie dobrym katolikiem i prawdziwym socjalistą" (Ibid., nr 120)” /Rafał Łechota, Czerwona Wieża Babel, „Fronda” 43(2007), 137-159, s. 146/.

+ Transcendentność odrzucona w estetyce hedonistycznej, prowadzi to do zdeprecjonowania znaczenia życia ludzkiego. „W małej książeczce Powtórzenie napisanej i opublikowanej w 1843 roku naturalnie napotykamy pseudonim. Napisał ją esteta o nazwisku Constantin Constantius (trudno sobie wyobrazić coś jeszcze bardziej constant). Jest on wziętym, ekonomicznie niezależnym estetą, ze skłonnością do filozofowania i do psychologicznych eksperymentów. A także z ironicznym dystansem do dziwnych obrotów bytu (Johannes Slok, O pojęciu powtórzenia. [W:] Soren Kierkegaard, Powtórzenie, Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 17). Kierkegaard literackim sposobem ilustruje dialektycyzm kategorii powtórzenia. Przeistacza to prozaiczne słowo w podstawowe pojęcie filozoficzne, które teraz odgrywa kluczową rolę w egzystencjalnej dialektyce. Kierkegaard przypisuje temuż pojęciu tyle sensów, że nierzadko oznacza ono wiele rzeczy jednocześnie. Zgodnie ze swym irytującym zwyczajem Filozof nie wstydzi się mówić o wielu rzeczach na raz – lub nie mówić wcale, co jest jego celem w tym właśnie wypadku (Tamże). Kierkegaard przyzwala Constantinowi by napisał książkę o czymś, czego Constantin nie pojmuje. Z tego wynalazku Kierkegaard chętnie korzysta, wymyśla pisarzy, którzy piszą o rzeczach, na których się nie znają (Tamże, s. 18). Estetyczny bowiem hedonizm profanuje [bagatela] egzystencjalno – etyczny aspekt człowieka, a zatem to, co w nim pozaczasowe. Wyraża niezrozumienie dla powagi istnienia, obiektywnych reguł i idei, które przynależą do wiecznej sfery logosu. Późniejszy kontynuator refleksji egzystencjalnej Albert Camus powiada słowami bohatera powiastki Clemence, który pokutuje w swej patetycznej spowiedzi: „Nie zmieniłem swego życia, kocham siebie nadal i posługuję się innymi” (Albert Camus, Obcy, Dżuma, Upadek, przeł. M. Zenowicz, J. Guze, Kraków 1972,  s. 434). Tutaj również widoczny jest brak celu, oczywiście poza celem estetycznym, zaś konsekwentna negacja wartości transcendentnych i obiektywnych prowadzi do zdeprecjonowania znaczenia życia ludzkiego. Tymczasem powtórzenie zjawia się, co wielokrotnie jest zaznaczone w Powtórzeniu, tylko na ziemiach religii. Powstaje w korelacji z żywą egzystencją – prawdziwą (Gregor Malantschuk, Wprowadzenie do Powtórzenia. [W:] Sören Kierkegaard, Powtórzenie. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 28). Etyczność egzystencji została przedstawiona tu jako etap przejściowy. Powtórzenie jawi się jako kategoria stricte religijna” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 30.

+ Transcendentność ontologiczna osoba wobec czynnika biologicznego i społecznego; tylko metafizyka chrześcijańska tę transcendencję zapewnia; Mounier Emmanuel. „redukcjonistycznej wizji osoby [Kartezjusz, John Locke] przeciwstawił się jeden spośród wielu współczesnych personalistów – Emmanuel Mounier. Wystąpił on przeciwko materializmowi, idealizmowi, jak i paralelizmowi psychofizycznemu. Człowiek, jego zdaniem, jest cały ciałem i cały duchem. Choć należy do natury, to jednak może ją przekraczać, opanowywać, ujarzmiać i wykorzystywać. Natura stwarza szansę do humanizowania i personalizowania świata (M. Ciszewski, Mounier Emmanuel, w: Powszechna Encyklopedia Filozoficzna, red. A. Maryniarczyk, t. 7, Lublin 2006, s. 421). Mówiąc językiem Mouniera: „osoba jest ontologicznie transcendentna wobec czynnika biologicznego i społecznego i tylko metafizyka chrześcijańska tę transcendencję zapewnia” (E. Mounier, Wprowadzenie do egzystencjalizmów oraz wybór innych prac, Warszawa 1964, s. 133). Potwierdza to również inny personalista – Jacques Maritain – twierdząc, że człowiek to harmonijna, nierozerwalna, a zarazem materialno-duchowa całość (Przypis 15: Człowiek jest w pełni jednostką ze względu na to, co otrzymuje z materii oraz w pełni osobą ze względu na to, co otrzymuje z ducha. J. Maritain, Pisma filozoficzne, Kraków 1988, s. 327-345). Osoba to pełna, indywidualna substancja natury intelektualnej, która rządzi swoim działaniem. O osobowym charakterze decyduje właściwy człowiekowi element duchowy. W samej naturze człowieka istnieją dwa ściśle ze sobą związane czynniki: określany (chodzi o materię, która wiąże byt z rzeczywistością materialną) i określający (dusza, która stanowi podstawę w przypisywaniu człowiekowi godności osobowej). Czynnik materialny nie może stanowić o specyfice ludzkiego bytu, gdyż doprowadziłby do zakwestionowania jego osobowego charakteru, a w konsekwencji do deformacji i zafałszowania całej ludzkiej rzeczywistości. Kryzys współczesnej kultury to nic innego jak odrzucenie prymatu osoby (L. Wciórka, Personalizm Jacques’a Maritaina a Vaticanum II, „Chrześcijanin w świecie” (1983), z. 1, s. 55-61). Wielokrotnie zwracał na to uwagę znamienity personalista – Karol Wojtyła – wskazując na wyjątkowy charakter każdego ludzkiego życia od poczęcia aż do naturalnej śmierci. Podkreślał on, że osoba ludzka jest bytem samozależnym i samo determinującym się; osoba posiada samą siebie i jest posiadana tylko i wyłącznie przez siebie (K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1985, s. 152)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 138/.

+ Transcendentność Opatrzności nie da się sprowadzić jedynie do ludzkiej mocy. Wszechmoc Boga warunkiem wolności człowieka. „Czy los Opatrzności został przypieczętowany pomiędzy nieuchwytną koniecznością techniczną a fatalizmem wpisanym w tajemny porządek zwalniający człowieka od wszelkiej odpowiedzialności za własną przyszłość? Aby pogodzić te dwa rozbieżne przeznaczenia Opatrzności we współczesnym świecie, trzeba powrócić do dwóch zastrzeżeń sformułowanych przeciwko idei opatrznościowego porządku. Jedno widziało w opatrznościowym działaniu Boga zagrożenie dla suwerennego posługiwania się ludzką wolnością; drugie przeciwstawiało idei Opatrzności spektakl zła, rzekomo sprzeczny z Bożą dobrocią i wszechmocą. Może jednak będzie możliwe, odpowiadając kolejno na te zastrzeżenia, przywrócić wiarę w Opatrzność, która szanuje jej wymiar transcendentny, nie dający się sprowadzić jedynie do ludzkiej mocy. Powiedzmy to wyraźnie: taka idea Opatrzności, która byłaby sprzeczna z ludzką wolnością, nie może się stać rzeczywistym zastrzeżeniem, bo dotyczy tylko idola. Bóg, pociągający za kulisami za sznurki historii, jest jedynie urojonym skutkiem naszej niezdolności do pełnego sprostania własnej wolności. Pozostaje jednak prawdą, że pogodzenie opatrznościowej mocy Boga z ludzką wolnością stanowi straszliwy problem filozoficzny. Cenny jest w tej sprawie wkład myśli Tomasza z Akwinu” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 109.

+ Transcendentność Opatrzności wobec historii ujmowana personalnie jako Ktoś, który jednak nią kieruje w sposób intymny, przychodząc na świat i wchodząc do wnętrza dziejów ludzkości, Opatrzność według Vico J. W starożytnej Grecji Vico dostrzegał istnienia teologii naturalnej, która odczytywała znaki boskości w świecie i była tworzona w sposób poetycki, symboliczny, w formie mitologii mówiącej o rodzeniu się bogów. Mitologie mówiły o prehistorii, o pierwszej epoce dziejów ludzkości. Według Vico epoka ta była naznaczona bliskością Boga. Przede wszystkim mitologie mówiły jednak o drugiej epoce (heroicznej), o historii herosów Heroiczne były nie tyle ich czyny, co raczej ich obyczaje. Poematy Homera mówią przede wszystkim o prawie naturalnym, którym kierowały się ludy starożytności. Ludem wyróżnionym był Izrael, kierowany przez Opatrzność. Vico odróżniał prawo naturalne Hebrajczyków od prawa naturalnego pogan. Tylko prawo naturalne Hebrajczyków było powiązane organicznie z Prawem Objawionym przez Boga /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 75/. Opatrzność w historiozofii Vico nie jest prawem immanentnym historii, lecz Kimś transcendentnym wobec historii, który jednak nią kieruje w sposób intymny, przychodząc na świat i wchodząc do wnętrza dziejów ludzkości. Prawa historii są więc transcendentne, nie pochodzą z niej samej, lecz od Boga. Vico broni prowidencjalizmu chrześcijańskiego przeciwko niszczycielom dogmatów katolickiej wiary poganizujących historię (Wolter i inni). Wolter najpierw wpadł w deizm a następnie przepaść ślepego fatalizmu /Tamże, s. 76/. Według Woltera światem rządzi przypadek, ślepy los. Montesquieu ograniczał fatalizm do praw przyrody, determinującej postępowanie ludzi. Podobnie czynił Herder. Thiers natomiast przyjął ideę fatalizmu rewolucyjnego, a Hegel przyjął fatalizm panteistyczny. Człowiek według nich nie jest wolny, nie potrafi kształtować historii swoim rozumem. Los człowieka zależy tylko od sił irracjonalnych, ślepych /Tamże, s. 77.

+ Transcendentność Opatrzności zniweczyli Löwith i Peters, natomiast Vico połączył rozum ludzki z wiara, filozofię z teologią. Połączenie filozofii z historią myśli z faktami, Vico J. Jeśli proces rozwoju myśli byłby jedynie manifestacją, wyrażaniem się myśli ludzkiej, wtedy byłaby ona uniwersalną zasadą konieczną wszelkich wydarzeń historycznych. U Hegla myśl ta traktowana jest jako abstrakcyjna idea, oderwany od faktów absolut. Vico natomiast łączy nurt myśli z faktami. Nie jest to idea bez życia, nieruchoma i zimna, lecz myśl powiązana ściśle z faktami, z życiem /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 61/. Kartezjusz zatrzymywał się na czystej prawdzie filozoficznej, której poziom abstrakcji uważał za wyższy od abstrakcji matematycznej. Fizyka uwięziona jest w doświadczeniu. Myśl Vico łączy filozofię z faktami w sposób dialektyczny. Jest to dialektyka pomiędzy tym, co prawdziwe (verum) a tym, co pewne (certum) /Tamże, s. 62/. Vico w badaniach uniwersalnej historii świata nie dostrzegł cywilizacji, której fundamentem byłby ateizm. Dlatego jego „nowa nauka” jest swoistą teologią świata, której ostatecznym fundamentem jest Boża Opatrzność. Łączy on teologię, filozofię i historię. Możliwe jest to tylko w chrześcijaństwie, wyznającym wiarę w Słowo, które ciałem się stało i zamieszkało wśród nas. Jego filozofia historii jest chrześcijańska gdyż wychodzi od teologii, jednocześnie jest naukowa gdyż rygorystycznie przestrzega zasad rozumu ludzkiego. Opatrzność u niego nie ma charakteru cudownej Opatrzności Bossueta, ale nie niweczy jej transcendentnego sensu, jak to czynili Löwith i Peters /Tamże, s. 65/. Vico przyjął sens Opatrzności z myśli św. Augustyna i Bossueta, przekraczając jednak ich ograniczenia, łącząc myśl teologiczną z solidnym studium historii. Odpowiednio do tego łączy też istnienie Opatrzności z istnieniem wolności człowieka, nawet po grzechu pierwszych rodziców. Rozwój myśli nie dokonuje się jako racjonalistyczny postęp idei, lecz w kontakcie z realiami historycznymi. Specyfika filozofii historii Vico spowodowana była jego konsekwentną ortodoksja katolicką. Znani nam filozofowie w większości byli protestantami, w większości bardzo słabo wierzącymi. Protestantyzm oddzielał wiarę od uczynków, ducha od wydarzeń historycznych, ideę od faktów. Katolicyzm te dwie płaszczyzny ujmuje całościowo /Tamże, s. 66.

+ Transcendentność Opatrzności Zygmunt Krasiński wahał się między prowidencjalizmem transcendentnym a immanentnym. Sta­nowczo odrzucał możliwość uświęcenia historii w wydaniu rewolucji. Dlatego nie jest ona immanentnym prawem rozwoju dziejów według planu boskiego. Jest ra­czej determinizmem, posiadającym genealogię inteligencji szatańskiej. Natomiast obraz Boga transcendentnego, w sensie całkowitej zewnętrznej ingerencji w histo­rię, byłby niezgodny z postawą katolicką autora. Wydaje się, że – jako umysł chłon­ny na wszelkie rozważania historiozoficzne – miotał się między tradycjonalistycz­nym pojęciem „Boga ojców naszych” a polistopadowym pojęciem „Boga wcielonego”, między Bogiem polskiego mesjanizmu a transcendującym poza chrześcijań­stwo Bogiem trzeciej epoki, „epoki Ducha Świętego” W105  229.

+ Transcendentność Opatrzność immanentna i transcendentna. „Można mówić o opatrzności immanentnej i transcendentnej. Pierwsza opiera się na immanencji Bożej w świecie. Jest to troska Stwórcy niejako zastygła, zawarta w istocie świata, w jego strukturach, procesach, egzystencji, sekwencji zdarzeń, a więc w materii, ciałach niebieskich, prawach, związkach, układach itd., tak, że mogą służyć dobru człowieka, jego zaistnieniu w świecie, życiu, rozwojowi, duchowości, szczęściu, osiąganiu sensu doczesnego itd. (providentia immanens). Oświecenie wtłoczyło charakterystycznie opatrzność chrześcijańską (teologiczną) w dzieje, przyrodnicze i historyczne, w postać rozwoju, postępu czy wewnętrznego „samoukładu sensownego” (oprac. A. F. Grabski, J. Topolski). Tak wyrzucono Boga ze świata, ale na to miejsce włożono „opatrzność świecką” jako duszę czy prawidłowość świata (prowidencjalizm świecko-historyczny). Opatrzność transcendentna (providentia transcedens) transcenduje wymiar „wnętrza” natury, harmonii wewnętrznej świata, procesu stworzenia. Jest to Opatrzność „z góry”, „z wysoka”, stanowiąca sklepienie niebieskie nad światem, perspektywę wieczną, zespół ingerencji w świat spoza niego samego, spoza jego obszarów i praw. Oczywiście, ze strony Boga opatrzność immanentna i transcendentna jest jednością, różnice występują dopiero ze strony człowieka” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 145-146.

+ Transcendentność opisywana jest w języku świata. Można mieć wątpliwości do określenia Cz. S. Bartnika, że „świat jest bytem medialnym między Bogiem a człowiekiem”. To raczej człowiek jest bytem medialnym między Bogiem a światem. Niemniej świat jest środowiskiem, w którym człowiek został stworzony i realizuje swoją egzystencję. Pod względem poznawczym z pewnością jest „znakiem Bożym”, kontekstem semantycznym Boga, a całym sobą jest uprzedmiotowionym pytaniem o Boga. Świat stanowi więc język Boga w stosunku do człowieka i językiem człowieka w stosunku do Boga. Język świata mówi o sobie a zarazem o tym, co jest nad światem (nad-świat). W całościowym systemie zawiera on znaczenia bliższe i dalsze, horyzontalne i wertykalne, niższe i wyższe. Bartnik widzi w tym analogię do koncepcji sensu literalnego i „pełniejszego” (sensus plenior), mówiącego o Bogu. Kosmos i przyroda stanowią punkt wyjścia zaistnienia „języka świata”. Są one pierwszym oparciem dla naszego pytania o Boga, aczkolwiek tworzą krąg najmniej semantyczny, najmniej mówiący, niemal w ogóle „milczący” i tylko w małej cząstce poddany człowiekowi. Niemniej w tym kręgu jest już żywy „ślad Boga” (vestigium Dei), Jego podobieństwo (similitudo) i obraz (imago). Dlatego świat jest jakby słowem, które zawiera w sobie sens pełniejszy /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 24/. Świat, a w szczególności człowiek, ma zdolność słuchania Boga (potentia naturalis passiva) oraz zdolność poddania się stwórczemu działaniu Boga (potentia naturalis activa). Człowiek posiada też zdolność do nawiązania bezpośredniego kontaktu z Bogiem (potentia oboedentialis absoluta), co w pełni zostało zrealizowane we wcieleniu Słowa Bożego. W Chrystusie nawet materia osiągnęła osobowy kontakt ze Słowem Bożym. W ten sposób wokół ludzkości tworzy się nowe środowisko religijne („środowisko Chrystusowe”). Centrum tego środowiska stanowi „Głowa stworzenia” (Ef 1, 10). W Chrystusie cała przyroda zwraca się ku człowiekowi. Wcielenie Słowa Bożego leży na osi „personalizacji Wszechświata” /Tamże, s. 25.

+ Transcendentność orędzia chrześcijańskiego Słowo chrześcijańskie powinno być konkretne, dalekie od wszelakiej gnozy, techniki i utopii, które nie są zakorzenione w osobie i w historii. Tylko z takimi zastrzeżeniami można stosować, pomocniczo, słowa abstrakcyjne, przechodząc z konkretnej personalności do konceptualności i abstrakcji. Relacje (Ewangelie), działania (dramat realizowany przez Jezusa), osoby żyjące w historii (wspólnota modląca się, misjonarska, spełniająca dzieła miłosierdzia i celebrująca) są konkretnym miejscem personalnym, do którego musi się odwoływać każde słowo teologii, jeśli ma być prawdziwe i pozostawać słowem żywym W73 5. Chrześcijaństwo w kontekście ogólnoreligijnym stanowi religię uniwersalną, historycznie objawioną, dogmatyczną, eschatologiczną w potrójnym sensie: a) jest wypowiedzią Boga odwiecznego, b) skierowane ku przyszłości, c) transcenduje ten świat i nie absolutyzuje żadnej jego realności. Chrześcijaństwo jest religią integralną, wspólnotową i obiektywną. Nie kieruje się ku jednostkom w ich samotności, lecz rozumie je jako osoby w historii, we wspólnocie, w działaniu. Wyraża się instytucjonalnie wewnątrz wspólnoty, z zamiarem rozciągnięcia jej na całą ludzkość. Zachowuje integralność aż do końca świata W73 7.

+ Transcendentność orędzia Paweł wzrastał w tradycji faryzejskiej (Gal, 1, 13-14). Jego ekstremalny temperament był przyczyną radykalnej przemiany, nie uznającej zatrzymywania się w połowie drogi. Odczuwał, że przynagla go miłość Chrystusa (2 Kor 5, 14). Chciał wszystkich przemienić w wierze /M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 225/. Jego wiedza chrześcijańska pochodziła z katechezy w Damaszku i w Antiochii (Dz 9, 10-20) oraz z osobistego spotkania z Chrystusem. Przejął się nauczeniem św. Piotra. Na podstawie wszystkich źródeł wiedzy mógł utworzyć oryginalny klucz interpretacyjny Misterium Bożego. W centrum jego przepowiadania był Jezus Chrystusa, który umarł za nasze grzechy według Pisma (2 Kor 15, 3). Jest to klucz całej jego chrystologii. Jest to chrystologia wielka, ale mimo to nie jest kompletna. Brak w niej spójnej relacji z działalnością zbawczą w całym życiu doczesnym Jezusa z Nazaretu. Jezus był dla niego Mesjaszem ukrzyżowanym (1 Kor 1, 23), który był już poza płaszczyzną polityki. Nie ma u św. Pawła  zagadnienia mesjasza politycznego. W tym ujęciu Chrystus to drugi Adam – niebiański, w odróżnieniu od Adama pierwszego – ziemskiego (1 Kor 15, 47) /Tamże, s. 226/. Paweł przeszedł na wyższy poziom refleksji, ponad humanizmem grecko-rzymskim, nawet ponad perspektywą biblijną Starego Testamentu. Nowość ewangelijna ukierunkowana jest ku zbawieniu wiecznemu. Jest to supernaturalizm transcendentny. Punktem wyjścia drogi człowieka do Boga jest jego sytuacja zanurzenia w grzechu pierworodnym. Wszyscy, Żydzi i poganie są w grzechu (Rz 3, 9) spowodowanego grzechem Adama. Dlatego konieczne jest działanie zbawcze Chrystusa (Rz 5, 12-19) /Tamże, s. 227/. Tradycja żydowska na temat raju pojawiła się dopiero  II w. przed Chr. Podobnie jak we wszystkich wielkich religiach, myśl o pierwotnym raju zrodziła się w sytuacji ekstremalnie trudnej. Czy tylko dla pocieszenia? Raczej dla wyjaśnienia tego, kto zawinił, kto jest winien tej sytuacji /Tamże, 229/. Bóg uczynił człowieka na swój obraz, uczynił go niezniszczalnym. Śmierć weszła na świat z powodu grzechu (Mdr 2, 23-24). Nieśmiertelność człowieka była dana jako możliwość, nie jako absolutna pewność, zależała od decyzji człowieka (Rdz 3; dary preternaturalne). Refleksje na ten temat pojawiły się dość późno. Starożytni Izraelicie nad tym się nie zastanawiali /Tamże, s. 230/. Paleo-antropologia nie oznacza refleksji istniejącej w czasach bardzo dawnych, lecz refleksję dość późną o sytuacji człowieka w tych czasach. Wąż symbolizuje zasadę anty-Bożą, przeciwstawiającą się planom Stwórcy /Tamże, s. 231.

+ Transcendentność osiągana przez ciało ludzkie za pośrednictwem duszy ludzkiej. Preegzystencja dusz przyjęta przez Orygenesa od Platona uzależnia ziemską kondycję człowieka od jego własnej wcześniejszej decyzji podjętej w świecie dusz przed przyjęciem ziemskich ciał. „Włączenie duszy Chrystusa w tę koncepcje pozwoliło naszemu autorowi na rozwiązanie istotnych problemów. Po pierwsze – orygenesowski pogląd o preegzystencji duszy Chrystusa i złączeniu jej z Boskim logosem już przed wejściem w ludzkie ciało pozwolił widzieć w duszy element pośredniczący między tym, co Boskie, duchowe, transcendentne, niezmienne i nieśmiertelne, a tym, co ludzkie, cielesne, immanentne oraz podlegające zmianom, cierpieniu i wreszcie śmierci. W De principiis czytamy: „Substancja tej duszy [Chrystusa – przyp. M. S.] pośredniczy więc między Bogiem a ciałem (inter deum carnemque mediante), ponieważ bez pośredniczącego ogniwa istota bóstwa nie mogła się z ciałem związać; dzięki temu narodził się […] Bóg-człowiek. Owa pośrednia substancja miała bowiem taką naturę, że mogła przybrać ciało; z drugiej strony dusza ta, będąc substancją rozumną, z natury swojej mogła również przyjąć do siebie Boga (De principiis II 6, 3, SCh 252, 314-316). Po drugie teoria preegzystencji duszy Chrystusa umożliwiła Orygenesowi wyjaśnienie kwestii bezwzględnego posłuszeństwa natury ludzkiej wobec Boskiej w osobie Chrystusa i wynikającej stąd Jego bezgrzeszności jako człowieka, przy równoczesnym zachowaniu przez Jezusa wolnej woli. Według Aleksandryjczyka dusza Chrystusa od początku, jeszcze jako czysty byt rozumny (νούς λογικός), była jako jedyna ściśle zespolona z Boski Logosem” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 114-115.

+ Transcendentność osiągana za pośrednictwem prasymboli Doświadczenie ludzkości koncentruje się w symbolach. „Prawdziwe symbole należą do narosłej w ciągu wieków sumy doświadczeń, których także dzisiaj nie wolno wyrzucić na śmietnik, co najwyżej można je uzupełnić nowymi. […] nasza epoka współczesna straciła wszelki respekt dla sił przyrody, gdyż „wierzymy”, iż wiemy o nich wszystko i możemy nimi manipulować” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 31/. „Postrzegane przez ludzi wszystkich narodów, kultur i religii symbole, jak światło i ciemność, woda i ogień, drzewo i góra, a także droga i jaskinia nazywane są przez niektórych autorów „prasymbolami”; tworzą one „głęboką warstwę każdego światopoglądu”; w nich to przedmiotowa, postrzegalna zmysłowo rzeczywistość odsyła do numinosum, transcendentnej mocy. Większość pozostałych symboli należy jednak ocenić w ich konstelacji społeczno-historycznej. Wrastając w jakąś kulturę, człowiek przejmuje także jej symbole. Chroniący człowieka przed kaprysami pogody namiot mógł mieć sygnifikację symboliczną jedynie u nomadów. U koczowniczych ludów ze stepów środkowej Azji uzyskał znaczenie makrokosmiczne, stając się obrazem rozpinającego się nad ziemią nieba; Ałtajczycy i Buriaci dostrzegają w kołku do namiotu oś świata (axis mundi). A według relacji biblijnej tronujący na sklepieniu niebieskim Bóg kazał sobie zbudować przybytek na ziemi; ten zbudowany przez ludzi święty namiot (zwany także namiotem Zgromadzenia) jest jedynie „obrazem i cieniem rzeczywistości niebieskich” (List do Hebrajczyków 8, 5), prawdziwy zaś namiot, a więc prawzór, pan sam wybudował” Tamże, s. 32.

+ Transcendentność osobowości Syna Bożego identyfikowanej z mądrością boską z tradycji izraelskiej. Syn Boży interpretowany może być jako hipostazowanie eschatologicznej aktywności Bożej. A. Feuillet interpretuje postać Syna Człowieczego z rozdziału 7 Księgi Daniela jako „rodzaj widzialnej manifestacji Boga niewidzialnego”. Nie jest to tylko byt ponadludzki, preegzystujący w Bogu; jest on radykalnie boski. Jest to rodzaj wcielenia się chwały Bożej, podobnie jak sylwetka ludzka kontemplowana przez Ezechiela (Ez 1, 26) (A. Feuillet, Le Fils de l’Homme de Daniel et la Tradition Biblique, „Revue biblique internationale” 60 (1953) 170-202; 321-346, s. 187-189). Przyjście Syna Bożego oznacza początek nowej ludzkości; stara wzorowana była tylko na obrazie Boga z Rdz 1, 26-27; nowa tworzona jest według wzoru Syna Bożego wcielonego (Tamże, s. 190). Jako osobowość transcendentna, Syn Boży identyfikuje się z mądrością boską z tradycji izraelskiej. W ten sposób Mesjasz starożytnych proroctw przestaje być postacią tylko ziemską i przemienia się we wcielenie Boga, w obecność Boga na ziemi. Mesjanizm burzy stare granice, monoteizm Izraela otwiera się od wnętrza i w ten sposób dochodzimy do sytuacji, w której Mesjasz, który ma zbawić ludzkość, jest preegzystujący i pojawia się na świecie jako przychodzący z Boskości (Tamże, 340; Por. 322-341). Tego rodzaju sytuacja może być wyjaśniona tylko w oparciu o trynitarne zrozumienie Boskości /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 147/. + Stary Testament przekonuje, że określone wydarzenia i osoby są znakiem Boga na ziemi. Bóg nie aktualizuje się w systemie wyraźnych konceptów, ani w strukturze kosmicznej, lecz uobecnia się w wydarzeniach i konkretnych osobach historycznych. Prorok interpretuje siebie w sposób „teomorficzny”: jego życie jest obrazem Boga. W nim Bóg objawia się na sposób antropomorficzny. Nie zachodzi identyfikacja totalna. Bóg jest zawsze ponad, człowiek nie potrafi odzwierciedlić w pełni Jego wielkości. Nowy Testament czyni jednak istotny krok ku przełamaniu tej niemożności. Niemożliwe staje się zrealizowanym faktem. Działanie Boga jest identyczne z życiem i całością natury ludzkiej Jezusa z Nazaretu. W Jezusie dokonało się istotne novum wobec sytuacji Starego Przymierza. Dzieje się to jednak na linii wyznaczonej wcześniej. Ciągle jest to działanie Boga w świecie. Teraz jednak jest już wypowiedziane Słowo w całej pełni, aktualizacja osiągnęła swój szczyt. Żaden prorok nie był całkowitym objawieniem misterium. Jezus jest aktualizacja absolutną Boga. W ten sposób znajdujemy się w samym centrum misterium trynitarnego U. Mauser, Image of God and Incarnation, „Interpretation” 24 (1970) 336-356; Gottesbild und Menschwerdung, Tübingen 1971.

+ Transcendentność Osoby Boga całkowita, pod każdym względem. „Metafizyka Tomasza a Akwinu ma wydźwięk na wskroś teistyczny. Bóg jako sprawcza, wzorcza i celowa Przyczyna istnienia świata, jego absolutny Stwórca, w pełni doskonała Czysta Aktualność, Osoba jawi się jako Byt całkowicie, pod każdym względem Transcendentny. Świat – kompleks przygodnych bytów jest w pełnym tego słowa znaczeniu zależny od Transcendentnej Woli i Intelektu Absolutu. Jego totalna Transcendencja nie sprzeciwia się przy tym w jakikolwiek sposób prawdzie o Jego obecności w świecie. Zarówno immanencja, jak i transcendencja Boga przemawiają za faktem Jego odrębnej struktury bytowej, Jego absolutną doskonałością, dobrocią, jedynością, pełnią wiedzy, wszechmocy, świadomości oraz wolności. Samo istnienie Boga jest niezależne. Jest bowiem nie do pomyślenia, aby Bóg mógł istnieć poza światem, poza podstawową jego osnową, jaką jest wiecznie trwały proces. Jakkolwiek w ujęciu pierwotnego aspektu Jego natury można mówić o pewnych argumentach na rzecz jej transcendencji, to jednak ostatecznie w swoim działaniu wobec struktur przyrody, Bóg jest Bytem strukturalnie wcielonym w stającą się rzeczywistość. Jako Zasada konkretyzacji, zasada ograniczająca nieskończone pole potencjalności bytów aktualnych, jest On jedynie wyróżnionym Bytem Aktualnym” /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 185.

+ Transcendentność osoby ludzkiej „Bartnik konsekwentnie wiąże kulturę ze światem osób, nie zaś rzeczy. Podkreśla bowiem, że wszelka kultura ma charakter prozopoiczny. Jest ona na „obraz i podobieństwo człowieka”, jako jednostki i społeczności. Jest szczególnym rodzajem samorealizacji, uobecniania i wyrażania się osoby. Dlatego podlega wszystkim kategoriom ludzkim: realizowaniu się istoty człowieka, jego istnienia, historii, życia, estetyki, praktyki, pożytku (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 414). Przy tym Bartnik dostrzega także aspekt eschatologiczny kultury. Jest ona funkcjonalną entelecheją człowieka, czyli ruchem bytu osobowego człowieka ku celowi głównemu, ku spełnianiu się i eschatologii, choć ruch ten rozpoczyna się już w świecie materialnym i cielesnym i do tej sfery ciągle powraca, przynajmniej w swoim wyrazie zewnętrznym. Powstaje ona na „spięciu” ciała i duszy – w obu kierunkach, a następnie na „tęczy” rozpiętej nad ciałem i duszą „w kierunku” osoby, która jest największą tajemnicą ekstazy bytu ludzkiego w nieskończoność. Dlatego kultura jest najwyższym rodzajem samorealizacji kreacyjnej człowieka – w osobie (C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 11n). Kultura jest dynamiczną relacją człowieka względem siebie samego i świata, polegająca na kontynuacji stworzenia oraz aktywnej współpracy z Bogiem” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 257/. „Kultura to przesuwanie bytu od stanu alfalnego do omegalnego (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 403nn; C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 20n. P. Evdokimov uważa, że można wierzyć, iż wszystko, co człowiek poznając, odkrywa jako prawdę, co wyraża autentycznie w sztuce, i wszystko, co stanowi szczytowe osiągnięcie jego geniuszu, znajdzie się w Królestwie Bożym i będzie współistniało z jego prawdziwą rzeczywistością tak, jak wizerunek współistnieje ze swym prototypem, podczas gdy tu i teraz jest tylko symbolem i zawiera jego wizję profetyczną. Prawdziwa kultura, wywodząc się z kultu, w nim odnajduje swoje źródło. A skoro każda jej forma wypełniona jest taką obecnością, jaka ma miejsce w Eucharystii lub w blasku Przemienienia, to nie może całkowicie zadomowić się w czasie. Kultura w istocie jest poszukiwaniem w ciągu dziejów tego, co nie mieście się w dziejach, co je przekracza i wyprowadza poza granice historyczne. Na tej drodze kultura, posługując się środkami tego świata, staje się wyrazicielką Królestwa. W swoim punkcie kulminacyjnym kultura porzuca samą siebie i przybiera postać zwiastuna. W ogniu Ducha Świętego kultura staje się znakiem tego, co ma nadejść. Kultura jest ikoną Królestwa Niebieskiego. P. Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, tłum. E. Wolicka, Poznań 1991, s. 146n” /Tamże, s. 258/.

+ Transcendentność osoby ludzkiej potrzebuje zarówno rozumu jak i wiary. Rozumowanie i wiara są dwoma skrzydłami w locie do prawdy i życia. W pewnym sensie są one przeciwstawne. Rozum chce widzieć, w sposób ewidentny, aby potwierdzić lub zanegować, podczas gdy wiara dotyczy tego, co jest niewidoczne, niedostępne, wykraczające poza wszelką ludzką ocenę. Rozum chce poznawać o własnych siłach prawdy, które chce umieścić na solidnej skale pierwszych zasad. Wiara natomiast kroczy drogą we mgle, w ciemnościach, ufając komuś i z ufnością przyjmując dar prawdy. Rozum demonstruje wnioski, wiara akceptuje osoby a z nimi przyjmuje prawdy, o których one świadczą. Rozumu i wiary nie można utożsamić, sprowadzić jedno do drugiego, zrezygnować z jednego zastępując drugim. Rozum i wiara są przeciwieństwami, które zostają zintegrowane w osobie. Pojawia się przy tym paradoks. Wiara, która ze swej istoty ukrywa prawdę w mroku, daje człowiekowi większą pewność, podczas gdy rozum, jasny i precyzyjny, zazwyczaj uwikłany jest w wątpliwości i dostrzega wszelkie problemy jako otwarte, nierozwiązane, hipotetyczne, niepewne. Zarówno rozum jak i wiara potrzebują prawdy nadrzędnej, ostatecznej, która jest fundamentem i celem dążeń człowieka. Podmiot ludzki, osoba, z definicji, jest rozumna i otwarta na transendencję, dlatego potrzebuje zarówno rozumu jak i wiary. Gdy przeanalizujemy ludzkie dzieje, okaże się, że człowiek, zwany od czasów Demokryta animal rationale, kroczy przez ten świat umacniając się bardziej różnymi wierzeniami niż wnioskami rozumowymi. Tak jest również w czasach obecnych. Myśl chrześcijańska posługuje się wiarą i rozumem, starając się przezwyciężyć przeciwności i osiągając rezultat, który nie może być osiągnięty przez jedno z nich bez pomocy drugiego /A. Lobato, La Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 118.

+ Transcendentność osoby ludzkiej ukazuje się najpełniej w doświadczeniu szczytowym kontemplacji wlanej. Kontemplacja wlana Dominik Wider OCD opisuje ją w sposób następujący: „Kontemplacja wlana obej­mu­je całego człowieka. Przede wszystkim dokonuje się w duszy i ma swój bezpośredni od­dźwięk tak w rozumie (intelekcie), jak i w woli, pośrednio w zmysłach zewnętrznych i wew­nę­­­t­rznych. Rozum w doświadczeniu kontemplacyjnym Boga otrzymuje oświecenie od Boga, któ­re człowiek odbiera w głębi duszy jako miłosne doświadczenie oraz pociąga tą miłością ku so­bie wolę, pomnażając w ten sposób bierny miłość. W doświadczeniu tym człowiek ma świa­domość obecności Boga w sobie i Jego działania odbieranego jako przyciąganie. Kon­tem­placja wlana nie wnosi nowych pojęć. Natomiast zawiera w sobie nowe i głę­bo­kie od­czu­cie Boga, oraz jest wprowadzana w pełniejsze poznanie Boga w Nim samym. Do­ko­nuje się to nie drogą rozumowania, lecz przez otrzymywane światło, dające w bardzo krót­kim czasie poz­nać więcej niż przedtem przez całe lata. Jest to poznanie na sposób intuicyj­ne­go poznania, ale wykracza poza jego ramy i rodzi pragnienie całkowitego należenia do Bo­ga” /D. Wider, Duchowość dla wszystkich, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2001, s. 84/. James podkreśla, że stany mistyczne są źródłem niespotykanej rozkoszy, która pomimo swej intensywności jest niezwykle subtelna. W języku mistyków mówi się o niej jako o ra­nach zadawanych przez włócznię Boga, upojeniu winem czy złączeniu małżeńskim. Choć są one krótkotrwałe, lecz pozostawiają ślad w życiu duchowym podmiotu i pomimo że trudno je od­tworzyć, pamięć przechowuje niektóre z ich cech. „Osoby, które przeżywały często doś­wiad­czenia szczytowe, charakteryzują się pewną otwartością i łatwością przenikania tego, co nie­świadome. W doświadczeniu szczytowym jednostka dociera do swej najgłębszej warstwy toż­samości, jest najbliżej swej jaźni, jest najbardziej naturalna. Czuje się bardziej zinte­gro­wa­na, jednolita, skuteczniej zorganizowana. C. Rogers powie, iż wtedy funkcjonuje ona lepiej i jest twórcza, odznacza się niepowtarzalnością jaźni, jest transcendentna, to znaczy zdolna do wyj­ścia poza własne ja, czas i przestrzeń” /S. Głaz, Doświadczenie religijne, WAM, Kraków 1998, s. 89/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 35.

+ Transcendentność osoby ludzkiej. „Osnową społeczności jest głównie „temat osobowy”. Podmiotem i przedmiotem społecznego myślenia, dążenia i działania jest w pierwszym rzędzie osoba – własna, druga, zwłaszcza zespół osobowy (np. Kościół). Rzeczy natomiast są czymś wtórnym, pomocniczym i narzędnym. Osoba nie może się stać w pełni sobą, gdy nie ma drugiej o kontakcie prozopoicznym, gdyż wówczas brakuje korelacji równorzędnej, nie ma dwubiegunowego tematu osobowego. Rzeczy same nie dają takiego kontaktu, bo nie ma poznania osobowego, nie ma środowiska, w którym rozgrywa się rolę osobową, nie ma żywego zwierciadła, w którym można widzieć obiektywnie siebie samego, nie ma tego bezpośredniego tworzywa życia ludzkiego i naocznej komunijności międzyosobowej. Natura tworzy tylko warstwę niższą życia społecznego. Osoba jako „jednostka tematyczna” byłaby sama dla siebie fikcją albo „czarną dziurą”, czyli pochłanianiem i unicestwianiem rzeczy w swoim zasięgu, jakimś nonsensem treściowym. Wprawdzie w świecie ludzkim akcent spoczywa na jednostce, według Ewangelii zyskanie całego świata znaczy mniej niż szkoda na duszy (Mt 16, 26; por. Mk 8, 36-37) i w przeciwieństwie do świata zwierząt jednostka nie służy wyłącznie zachowaniu gatunku, to jednak społeczność (gatunek ludzki) jest również „człowiekiem”, jest społecznością osób, nie tylko samą „naturą”. /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 413/. „Osoba jednostkowa i osoba społeczna wzajemnie się warunkują, mimo prymatu osoby jednostkowej” /Tamże, s. 414.

+ Transcendentność Osoby Ojca jako wzorca pamięci zakorzenionej w duszy ludzkiej. „jednak dusza ludzka odsyła o wiele głębiej niż ciało do trzech Osób Boskich; albowiem nie są One tylko stwórczym źródłem duszy, jak to ma miejsce w odniesieniu do ciała, ale Same w niej mieszkają. W tym sensie dusza jest już nie tylko „cieniem” lub „śladem” Boga, ale ponadto, zgodnie ze stwierdzeniem biblijnym, została stworzona „na Jego obraz i podobieństwo”. Tylko człowiek i anioł mogą być nazwani obrazami Boga, gdyż tylko oni mogą stać się świadomi swojego pochodzenia i celu. Otóż to wszystko, co zależy od Boga i do Niego się odnosi jako do swojego „podobieństwa”, powinno naśladować w jakiś sposób Trójcę świętą i jej jedność. Dusza jest obrazem Trójcy przez swoje trzy władze: pamięć, rozum i wolę, w miarę jak mają one Boga za swój przedmiot. Kontemplując istnienie w swoim własnym duchu tych trzech władz tajemniczo w nim zakorzenionych, równocześnie odmiennych i zespolonych ze sobą, człowiek zaczyna przeczuwać, jak trzy Osoby boskie istnieją w jedynej istocie Boga. Niemniej, Bonawentura przyznaje to otwarcie, podobieństwo jest tylko cząstkowe: o ile bowiem w Bogu trzy Osoby są jedyną substancją, która jest Im wspólna, to dusza stworzona ma trzy władze ale nimi nie jest. Jedność istoty jest ponadto nieporównywalnie silniejsza w boskim Wzorcu, aniżeli w Jego ludzkim obrazie. Mamy zatem podobieństwo pomieszane z niepodobieństwem pomiędzy tą trójcą stworzoną a Trójcą niestworzoną. Ponadto dla Bonawentury, podobnie jak dla Augustyna, pamięć, jaką kontempluje on ten transcendentny wzorzec w Osobie Ojca przedwiecznego, nie jest w pierwszym rzędzie pamięcią zmysłów lub idei, lecz Bożą pamięcią, radykalną zdolnością pojmowania Boga, punktem zespolenia się z nim. Nie jest ona późniejsza od działania zmysłów, rozumu lub woli, ale je wyprzedza i daje im możliwość działania” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 390.

+ Transcendentność osoby zanurza ją w byt pozaosobowy oraz osobowo-społeczny. „Bartnik podejmuje też problem relacji pomiędzy istnieniem i istotą a osobą. Odrzuca poglądy, że osobowość tkwi w samym istnieniu bądź w samej istocie ludzkiej. Nie zgadza się także, że natura staje się osobą dzięki „temu oto istnieniu indywidualnemu”, jak chcą niektórzy tomiści (M. Gogacz, Ku etyce chronienia osób. Wokół podstaw etyki, Warszawa 1991, s. 25). Jego zdaniem akt istnienia określa siebie jako osobowy poprzez jaźń, ale we współzależności z osobowością jako osobą. „Ktoś” osobowy staje się sobą i dzięki swej istocie („ktosiowi”), i dzięki istnieniu ku osobie. Dopiero razem istnienie i istota oddają „kogoś” jako osobę. Bartnik koncentruje się na istnieniu osoby, które określa jako istnienie prozopoiczne. Istnienie personalne jest to urealnienie kogoś, nie zaś czegoś. Przy tym jest to urealnienie na sposób osobowy przez jaźń, nie zaś na sposób pozaosobowy. Oznacza ono kogoś istniejącego osobowo. Stanowi ono realność absolutyzującą i unieskończającą wszystkie treści formalne osoby ludzkiej w aspekcie istoty (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 299). Za tomizmem autor Dogmatyki katolickiej podejmuje też problem stosunku istnienia stworzonego do Istnienia Samoistnego. Podobnie jak niektórzy tomiści przyjmuje, że istnienie realizuje byt za pośrednictwem istoty (Według M. Gogacza Bóg jako samoistny akt istnienia może powodować tylko akty istnienia. Pochodne akty istnienia zapoczątkowują wszystko, czym jest dany byt. Por. M. Gogacz, Elementarz metafizyki, Warszawa 1987). Zauważa jednak, że w przypadku człowieka i istota, i istnienie mają swoją misteryjną współpersonalność. Jej ostateczną racją, zdaniem Bartnika, jest odniesienie do Osób Niestworzonych, które również mają relację personalną do istnienia i swoje istnienie o relacji osobowej” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 46/. „W przeciwieństwie do tomistów akcentujących dominującą w bycie rolę istnienia, którego skutkiem jest osoba, Bartnik podkreśla nadrzędność osoby wobec istnienia. Uważa, że Osoby Niestworzone realizują najpierw naturę (ciało i duszę), a następnie osobę jako dynamiczną istotę człowieczeństwa. Na mocy transcendencji i immanencji świat osobowy zanurza się w byt pozaosobowy oraz osobowo-społeczny, a jednocześnie ten świat materialny i inne osoby transcendują ku Osobie osób. Zrealizowana przez Osoby Niestworzone osoba nie jest nową formą, różną ontycznie od natury, lecz jest zrealizowaniem kogoś ku nieskończoności poprzez istnieniową syntezę ciała i duszy oraz przekroczenie ich ku twórczości ontycznej (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 300)” /Tamże, s. 47/.

+ Transcendentność Osób Bożych wobec świata. „Płaszczyzna rozważań dotycząca uwypuklenia życia osobowego Boga w aspekcie Jego transcendencji wobec świata prowadzi również do konstatacji, że jest On Transcendentnym Najwyższym Dobrem. To na mocy Jego woli – pożądania – miłości istnieje świat. Nie jest on dziełem przypadku, ślepych, bezcelowych dróg ewolucji, lecz hierarchicznie uporządkowanym compositum bytów, z których każdy realizuje wpisane weń dobro (jest amabilny). Jest ono nieodłącznym, transcendentalnym wymiarem bytu. Bóg jako Bonum Maximum, który cały jest swoją Wolą – Miłością jest jedynym Transcendentnym Bytem, który stanowi ostateczny cel działania wszelkich bytów przygodnych. Jego Dobroć jest niczym nieograniczona. Jego pożądanie – chcenie jest zarazem powołaniem do istnienia nowego dobra – bytu. Wszystkie zatem byty poza Nim, są Jego stworzeniami, są Jego „urzeczowioną miłością” /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 176/. Charakterystyka Bożego Bytu jako Transcendentnego Dobra i Prawdy prowadzi do wskazania Transcendentnego Piękna jako ich syntezy. Analiza transcendentalnych właściwości bytu, jakimi są prawda i dobro suponuje, iż byt jako istniejący konkret jest piękny. Czyste Istnienie Absolutu – maximum inteligibilności i miłości działania, ostateczna Przyczyna istnienia całego kosmosu, jest w najwyższym stopniu syntezą wszelkiej prawdy i dobra – Transcendentnym Pięknem. Jemu przysługuje ono w stopniu absolutnym. Osoba Boga – Pełnia poznania i woli jest zatem Samoistnym, Transcendentnym Pięknem, Dobrem i Prawdą” /Tamże, s. 177.

+ Transcendentność Osób Bożych względem osób ludzkich. Synod w Aleksandrii 362 zaakceptował terminy ousia, prósopon oraz hypóstasis w trynitologii. Atanazy ledwo tolerował różnicę między ousia i hypóstasis. Tymczasem Bazyli Wielki, przyjął linię synodu i stosował te terminy jako wyraźnie różniące się od siebie. Atanazy jakby nachylał się ku modalizmowi, a Bazyli ku tryteizmowi, albo inaczej, Bazyli oddzielił dwie płaszczyzny: naturę Boga, zupełnie niepoznawalną oraz Osoby objawiające się. Przy czym Osoby nie objawiają swej boskiej natury a jedynie swe personalne właściwości. Natura Boga została oddzielona od właściwości. Ten sposób myślenia będzie kontynuował w wieku XIV Grzegorz Palamas. Również Grzegorz z Nazjanzu rozumiał osobę bardziej jako prósopon (oblicze, właściwości personalne, osobowość) niż jako hypóstasis (rdzeń, głębia, esencja osoby). Natomiast Grzegorz z Nyssy odwrotnie, skoncentrował się na terminie hypóstasis. Pozwoliło mu to na silniejsze podkreślenie pełni osobowej każdego z Trzech /F. Courth, Padres griegos y latinos. Doctrina trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1021-1029, s. 1026/. Pełnia osobowa łączy oblicze, otwarcie się na zewnątrz, relacje, z głębokim fundamentem ontycznym. Osoba Boża jest inna niż osoba ludzka. Człowiek nie może przekazać swego jednostkowego bytu osobowego innym. W Bogu to co stanowi fundament ontyczny, czyli substancja boska, jest dawana pozostałym osobom, i przyjmowana absolutnie całkowicie. Paradoksalnie to, co jawi się jako zewnętrze, jako oblicze, które można zobaczyć, poznać, to jest nieprzekazywalne. Ojciec nie przekazuje swego ojcostwa, nie przestaje być Ojcem, a Syn nie otrzymuje ojcostwa, nie staje się Ojcem, itd. Pełne jest uczestnictwo w substancji boskiej. W sumie Osoba Boża jest pojęciem, które wskazuje i na to, co wspólne, i na to, co odróżnia. Jedność w Osobie akcentuje chrystologia /Tamże, s. 1028/. Spór o Filioque ukazuje wielość różnych podejść myśli ludzkiej, podejść, które zazwyczaj są jednostronne, nawet skrajne, i wymagają refleksji całościowej, jednoczącej.

+ Transcendentność oznaczana w dziele sztuki przez znaki, którymi w utworze literackim są słowa. „Odkrywanie ogólnych idei w danym dziele sztuki rozpoczyna się niejednokrotnie od rozpoznania funkcji, przyporządkowanej przez twórcę najprostszym środkom wyrazu. Cechą charakterystyczną […] utworów jest konwencja użycia słów jako znaków współoznaczających rzeczywistość psychiczną, materialną i transcendentną. Np. gdy M. Lowry [Pod wulkanem] używa słowa rozpadlina, to w pierwszym znaczeniu jest to konkretna rozpadlina w Meksyku (płaszczyzna „kosmosu” – sens literalny). W drugim znaczeniu jest to rozpadlina nieświadomości i zła zawarta w ludzkiej psychice (płaszczyzna „anthroposu” – sens przenośny, „psychiczny”). W trzecim znaczeniu jest to przedsionek piekielnych otchłani przecinających Meksyk – Piekło (płaszczyzna „theosu” – sens transcendentny, konteksty kulturowe, symboliczne, alegoryczne)” Konwencja potrójnego znaczenia składników świata przedstawionego)” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 6/. „Konwencja potrójnego oznaczania składników świata przedstawionego (stosowana przez M. Lowry’ego, U. Kozioł, C. Fuentesa, J. Joyce’a, A. de Saint-Exupéry’ego, S. Hedajta) ma swoje domniemane źródło w przekazach kapłanów egipskich, do których odwołuje się Heraklit, mówiąc o trzech poziomach wyrażenia: przedstawiającym, wyrażającym i ukrywającym. Idea ta przetrwała w komentarzach i interpretacjach Pisma Świętego, zakładających trojaki jego sens: somatyczny (historyczno-gramatyczny), psychiczny (moralny) i pneumatyczny (alegoryczno-mistyczny) (P. Szondi, Wprowadzenie do hermeneutyki literackiej, przeł. M. Łukasiewicz, w: Współczesna myśl literaturoznawcza w Republice Federalnej Niemiec, antologia  pod red. H. Orłowskiego, przeł. M. Łukasiewicz, W. Białek, K. Przybecki, Czytelnik, Warszawa 1986, s. 30/31). W kontekście tradycji starożytnych ksiąg wschodnich (I-king, Rigweda, Tybetańska Księga Umarłych, Tao-te-king, Yasna), w których przyjmuje się zasadę ścisłej ekwiwalencji składników przedmiotowo-psychicznych, skoncentrowanych wokół konkretnej postawy słowno-materialnej, europejska trychotomia antropologii i ontologii rozwarstwia się do symultanicznie lub równolegle wyłaniających się płaszczyzn wielu rzeczywistości. […] W kreowanej rzeczywistości nakładają się perspektywy snu, percepcji zmysłowej, abstrahującego umysłu, intuicji czasoprzestrzennej lokalizującej identyczne składniki w przeszłości lub przyszłości […] Wieloznaczne stają się działania, ich podmioty i całe zdarzenia, […] Wędrówka przez lochy, stanowiące siedzibę władającej światem sekty ślepców (egipskiej, greckiej, tybetańskiej) drogi samopoznania, po której kapłani prowadzili adepta w podziemiach i labiryntach świątyń” /Tamże, s. 7.

+ Transcendentność panowania Boga, które rozpocznie się wraz z przyjściem Mesjasza apokaliptycznego. Apokaliptyka charakteryzuje się skrajnym pesymizmem (pesymizm apokaliptyczny), który objawia się w radykalnym odrzuceniu eonu obecnego. Punktem wyjścia, odskocznia dla 4 Esd i 2 Bar jest zniszczenie Jerozolimy, zarówno w roku 587 przed Chr., jak i w roku 70 po Chr. Cała nadzieja pokładana jest w eonie, który z pewnością nadejdzie. Pesymizm apokaliptyczny głosi, że ten świat został opuszczony przez Boga i wpadł w ręce szatana /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995, s. 231/. Figura jego jest ukazywana w różnych imionach. Judaizm apokaliptyczny rozwijał przeróżne spekulacje dla wyjaśnienia, w jaki sposób byty stworzone przez Boga jako dobre przemieniły się w Jego przeciwników. Innym rysem pesymizmu, obok przekonania o moralnej degeneracji ludzkości, jest przekonanie, że ten świat, fizycznie zestarzały, rozpadnie się, rozwali się w drobny mak, będzie pokruszony na miazgę. Obraz katastrofy kosmicznej opisuje przejście z jednego eonu w drugi. Wtedy pojawi się niewidzialne miasto, objawi się ukryta kraina. Świat zostanie wrzucony do stanu pierwotnego milczenia, na siedem dni, po których obudzi się nowy eon (4 Ezd 7, 26-31) /Ibidem, s. 232/. Preludium przejścia do drugiego eonu w apokaliptyce judaistycznej stanowi przyjście Mesjasza na świat w jego ostatnim odcinku istnienia, już po jego przemienieniu. Tego rodzaju przekonanie określane jest mianem millenaryzm (z greckiego: chiliazm). Jest to kombinacja oczekiwania na Mesjasza Dawidowego z jego panowaniem ziemskim z oczekiwaniem na Mesjasza apokaliptycznego, który rozpocznie panowanie transcendentne samego Boga. Przekonanie takie weszło też do chrześcijaństwa: Ap 20, List Barnaby, Papiasz, św. Justyn, św. Ireneusz z Lyonu. Millenaryzm pojawia się w całej historii chrześcijaństwa. Ideologia marksistowska odpowiada millenaryzmowi żydowskiemu, który został zsekularyzowany i rozwinięty radykalnie /Ibidem, s. 233.

+ Transcendentność Paruzji Koniec świata nie utożsamia się z jakimś nuklearnym kataklizmem. Tego rodzaju zdarzenia należą jeszcze do doczesnej historii. Koniec świata oznacza totalną przemianę w mocy Boga. Nie jest dziełem człowieka, chociaż ludzkie działanie może być okazją dla działania Bożego. Nie byłoby zmartwychwstania Jezusa Chrystusa, gdyby ludzie nie zamordowali Go przybijając do krzyża, ale wydarzenie paschy jest dziełem transcendentnym wykraczającym daleko poza fakt ożywienia Jezusowego ciała. Podobnie koniec życia ludzkości na tym świecie nawet gdyby spowodowany został przez samych ludzi tworzyłby okazję dla wydarzenia o wiele obszerniejszego, którym będzie przemiana i ludzkości, i całego kosmosu. Całość tych wydarzeń nosi nazwę „koniec świata”. Koniec świata oznacza, że wszystko zostało spełnione i trwa w pełni na zawsze. Do liczby potępionych nie dojdzie już ani jeden człowiek, i ani jeden człowiek nie dojdzie do społeczności zbawionych. Nauka o końcu świata jasno głoszona jest w Nowym Testamencie: Mt 28, 20; Mk 13, 31; 1 Kor 7, 31; Mt 19, 28; 2 P 3, 13; Dz 3, 19-21; Ap 21, 1. 8. Kościół nie musiał tej prawdy określać w sposób uroczysty, gdyż bez cienia wątpliwości była powszechnie przyjmowana. Ks. Buxakowski wypowiada na ten temat następujące zdanie: „Jest nauką katolicką, że po Sądzie Ostatecznym cały świat zostanie odnowiony i uchwalebniony”. Wraz z kosmosem przemienione zostaną wszelkie dokona­nia ludzkości pozostawiające jakikolwiek ślad w przyrodzie. Zostaną też zaleczone rany zadane przyrodzie przez człowieka. Do „nowej ziemi i nowego nieba” wejdzie cała historia ludzkiej pracy, dokonanej w życiu poszczególnych jednostek i całych społeczności. Przemienione zostanie nie tylko to, co będzie na ziemi istniało „na końcu”, ale wszystko to, co dokonane zostało w długich dziejach ludzkości. Każde dobro, indywidualne i społeczne tworzy skarb, który wchodzi z całym swym przepychem do nowej wiekuistej rzeczywistości.

+ Transcendentność pierwowzoru ikony wobec niej. „Przyczyną Wcielenie stało się Boże pragnienie przyjęcia człowieczeństwa i uczynienia go Teofanią, miejscem, ikoną Bożej obecności. Najdoskonalszą ikoną Boga jest z pewnością święty, choć jest nią też każdy człowiek; gdy w czasie sprawowania liturgii, kapłan okadza wiernych tak samo, jak ikony, Kościół honoruje złożony w nas obraz Boży. Dydym Aleksandryjski przytacza zachowane przez tradycję słowa Chrystusa” „Po Bogu, dopatruj się Boga w każdym z braci”. Ikona energią stworzoną wyrażającą energię niestworzoną. „Ikona jest zdecydowanym przeciwstawieństwem idolatrii. Słowo „ikona” wyklucza wszelkie utożsamienia i wskazuje różnicę natury między obrazem a Pierwowzorem. Nie sposób powiedzieć: „Ikona Chrystusa jest Chrystusem”; ikona wyraża jednak obecność Chrystusa i o niej świadczy. Jej własne przeznaczenie jest ściśle zdefiniowane: malowana, by służyć modlitewnemu zjednoczeniu, ikona ułatwia spotkanie Boga i człowieka; nie następuje ono w ikonie – przedmiocie materialnym, lecz przez i za pośrednictwem tego przekaźnika promiennej obecności. „Ikona nosi imię swego Pierwowzoru, lecz nie posiada (nie zawiera w sobie) jego natury” – podkreśla VII sobór. Miejscem obecności nie jest drewniana deska, lecz podobieństwo, które ukazuje. Nie istnieje więc żadna natura „wpisana” w ikonę, zamknięta w jej materii. Jako uczestnictwo i „obraz prowadzący” ikona wytycza drogę do swego pierwowzoru. Jego obecność nie posługuje się ikoną jako miejscem „wcielenia”, ale znajduje w niej ośrodek promieniowania własnej energii. Obecność ikoniczna jest kręgiem, którego centrum stanowi każda ikona; którego obwód jednak nie istnieje. Ikona to miejsce pojawienia się transcendencji; strugi jej obecności nie znają żadnych ograniczeń” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, 124.

+ Transcendentność Pierwszego Poruszyciela w stosunku do ciągu bytów. Argument kinetyczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. W argumencie tym występują trzy punkty węzłowe. Jednym z nich (obok struktury zmiany i niemożności cofania się w nieskończoność) jest Pierwszy Poruszyciel, „Primus Movens”. „W ostatnim kroku „niebyt” stworzony wpada w byt bytującego, a ostatecznie w Pierwszy Byt Poruszający (ens primum movens). Wszakże Najwyższy Byt (Summum Ens) jest gdzieś dalej i wyżej niż primus movens, który sugeruje błędnie trochę tę samą płaszczyznę bytu i linię sekwencji. Nie jest to zwykły wniosek „więc” (ergo), lecz raczej zakończenie rozumowania i osiągnięcie „zrozumienia” (intellectio). Z kolei nie jest to „tylko” rozumowanie i jedynie płaszczyzna samych pojęć. Oddaje to porządek samego bytu. Kto by się ograniczył do samych pojęć, doszedłby jedynie do pojęcia Pierwszego Poruszyciela (Primus Movens). Tymczasem ergo w tym całym argumencie kończy rzeczywisty ruch, który był prawdziwie „drogą”: od konkretnego poruszanego do bycia poruszanym, od tego zaś ku wewnętrznej różnicy między rzeczywistością sprawiającą ruch a możnością ruchu, od tej różnicy z kolei do relacji względem innego poruszającego”. „Ostatecznie można powiedzieć, że istnieje łuk rozpięty między „ostatnim” poruszanym a „pierwszym” Poruszającym (w sobie zaś Nie Poruszanym). Poruszający i poruszany to nie tylko wytwór myśli, lecz zjawisko empiryczne. Myśl odkrywa byt jako zawsze coś pierwszego w owym ruchu. Byt ma prymat przed poznaniem. Pierwszy jednak Poruszyciel nie tkwi całkowicie w bycie. Stąd byt skończony odsłania i rozjaśnia po części Byt Subsystentny i swoją relację do niego. Pierwszy Poruszyciel jawi się jako immanentny w stosunku do ciągu bytów, ale i zarazem transcendentny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 104.

+ Transcendentność początku świata odrzucona przez materializm. „Według niektórych z tych koncepcji świat (a przynajmniej świat materialny) jest zły, powstał w wyniku upadku, a zatem należałoby go odrzucić lub oderwać się od niego (gnoza); inni przyjmują, że świat został uczyniony przez Boga, ale w taki sposób, jak zegar przez zegarmistrza, który uczyniwszy go, pozostawił go samemu sobie (deizm). Są wreszcie tacy, którzy nie przyjmują żadnego transcendentnego początku świata, ale widzą w nim czystą grę materii, która istniała wiecznie (materializm). Wszystkie te próby interpretacji świadczą, 28 jak trwałe i powszechne są pytania dotyczące początków świata. Poszukiwania te są właściwe człowiekowi.”  KKK 285

+ Transcendentność poczynania życia, dawnie sięga poza początek biologiczny, ma w sobie zarazem coś sakralnego „Niejednokrotnie poruszaliśmy już temat płciowości. Kościół niewątpliwie dostrzega w niej wielką tajemnicę. Inaczej trudno byłoby zrozumieć, dlaczego ma w tych sprawach tak rygorystyczne poglądy, również jeśli chodzi o współżycie małżeńskie. Czy to specyficzne rozumienie życia, człowieka jest powodem, dla którego Kościół zakazuje stosowania antykoncepcji? / Rzeczywiście, Kościół uznaje płciowość za ośrodek stworzenia. W sferze płciowości człowiek znajduje się najbliżej Stwórcy, tutaj spoczywa na nim największa odpowiedzialność. Poprzez płciowość odpowiedzialnie partycypuje w samym źródle życia. Każdy człowiek jest stworzeniem Bożym – a jednocześnie dzieckiem swych rodziców. Dlatego w pewnym sensie można mówić o zazębianiu się boskiej kreatywności i ludzkiej płodności. Właśnie w tym widać, że płciowość jest potęgą – albowiem w grę wchodzi tu również odpowiedzialność za nowego człowieka, który należy do nas, a jednocześnie nie należy, który pochodzi od nas, a jednocześnie nie pochodzi. Stąd, myślę, jest zrozumiale, że dawanie życia i ponoszenie odpowiedzialności za ten akt, która sięga poza biologiczny początek, ma w sobie zarazem coś sakralnego. Z tych wielorakich powodów Kościół musiał rozwinąć tę wizję, którą w fundamentalny sposób zawiera dziesięcioro przykazań. Kościół musi ją jako odpowiedzialność stale wnosić w ludzkie życie” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 393/.

+ Transcendentność podmiotowości związku małżeńskiego wobec przyrody i gatunku. „Pra-małżeństwo. Dla autorów biblijnych nauka o Adamie i Ewie to przede wszystkim teologia małżeństwa, właściwie pierwszego małżeń­stwa. Mężczyzna i kobieta nie są stworzeni obok siebie, poza sobą, w grze liczb, w przypadkowych egzemplarzach, lecz w personalnej relacji ku sobie nawzajem. Są stworzeni razem, jedno dla drugiego, jako negac­ja samotności, jako wzajemna pomoc (ezer, Rdz 2, 18): „Bóg stworzył ich dla wspólnoty osób” (Jan Paweł II) i dla współpracy z Bogiem w antropogenezie (KKK 371-373). Pierwszorzędnym i podstawowym aktem bycia mężczyzną i kobietą jest ścisły związek dwuosobowy, diadyczny, zwany „małżeństwem”. Teo­logia chrześcijańska, idąc za kapłanami żydowskimi, uczy, że małżeńst­wo wywodzi się z woli Bożej i z aktu stworzenia Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 315/. „U człowieka – według Biblii – nie ma jakiegoś przypadkowego, anonimowego i bezosobowego funkcjonowania płci, jak u zwierząt. W świecie ludzkim nie po­przestaje się na prostym, biologiczno-funkcyjnym związaniu jednostek płci odmiennej. Związek ten przybiera postać podmiotowości wyróżnio­nej, scalonej, transcendentnej wobec przyrody i gatunku. Chodzi tu o małżeństwo, które u człowieka wywodzi się z natury i ma charakter sa­kramentu Bożego od samego początku. Małżeństwo jest także tworem osobowym – międzyosobowym. Do­chodzi w nim do głosu nie tylko ciało i sfera samej natury, lecz także cała osoba ludzka i w pewien sposób cały rodzaj ludzki. Dlatego małżeń­stwo wynika ze struktury człowieka, nie jest czymś dowolnym ani czystą umową, ani sztuczną konstrukcją. Niemniej konkretny fakt małżeństwa jest dziełem nie tylko natury, lecz także umysłu, miłości, wolności, po­szukiwania i twórczości ludzkiej. W tym sensie teksty biblijne mówią, że Adam i Ewa niejako nadawali sobie nawzajem imię, czyli określili istotę jedno drugiego i wzajemną relację do siebie, ustalając najściślejszą oso­bową wspólnotę małżeńską. Jahwe przyprowadził niewiastę do mężczyz­ny, a mężczyzna powiedział: „ta dopiero jest kością z moich kości i cia­łem z mego ciała! Ta będzie się zwała niewiastą [iszsza], bo ta z mężczy­zny [isz] została wzięta. Dlatego to mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją [sentencja późna, bo jest włożona w usta Adama dla nastę­pnych pokoleń – uwaga Cz. S. B.] i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2, 23-25)” /Tamże, s. 316.

+ Transcendentność pola energetycznego wobec materii. Niematerialność substancji samo wzbudzającej się, która jest integralna, ciągła i nieograniczona, posiada atrybut odbicia (Logos) jako głębinowa podstawa i źródło życia i psychiki, a także stanowi ostateczną przyczynę istnienia wszelkich skończonych bytów. „W walce z „finalizmem” profesor Aleksiej Maniejew, rocznik 1921, filozof przyrody […] z Instytutu Filozofii i Prawa Białoruskiej Akademii Nauk doszedł do negacji negacji: oto jego Credo: «Cokolwiek by mówił dumny duch nauk, rzec trzeba koniecznie: nie chce się wierzyć, żeby rozum pochodził od goryli, nie chce się wierzyć, żeby śmierć była niezwyciężona!... […] Biopola w upragnionej nieśmiertelności unosząc się nad prochem, który [spoczywa] w ciemnej ziemi, świecą jasnością wielkich gwiazd, gdzie wzniosła harmonia wiecznej muzyki!» (Fiłosofskij analiz antinomij nauki, Mińsk 1974; Dwiżenije, protiworieczije, razwitije, Mińsk 1980). Jest to mianowicie „teoria” wchodzącego „w skład żywych organizmów białkowych swoistego komponentu o charakterze pola, który (…) istotnie determinuje kompleks właściwości życia i psychiki. Nazywano go biopsyfenomenem, za którego substrat uważamy formację biopsypolową. W aspekcie genetycznym, naszym zdaniem, występuje ona jako stan określonego zakłócenia realnie nieskończonej w przestrzeni i w czasie całościowej substancjalnej realności typu kontynualno-polowego, to znaczy istniejącej bez [momentu] powstania” (por. A. Maniejew, Gipoteza biopolewoj formacyi kak substrata żyzni i psychiki czełowieka, w: Russkij kosmizm. Antologija fiłosofskoj mysli, Moskwa 1993, s. 352). Owa samowzbudazająca się, niematerialna, integralna, ciągła i nieograniczona substancja „posiada atrybut odbicia (Logos) jako głębinowa podstawa i źródło życia i psychiki”, a także stanowi ostateczną przyczynę istnienia wszelkich skończonych bytów: „Myśliciele religijni nazwaliby ją Bogiem” (S. Siemionowa, A. Gaczewa, Aleksiej Klimientjewicz Maniejew, w: Tamże, s. 325). „Biopsypole”. Powstałe wewnątrz substancji jako pierwotne całościowe zakłócenie, „jak i sama substancja (…) ma swoistą strukturę”, mianowicie ciągłą (kontynualną). „Dlatego nie należy go utożsamiać ze zwykłymi polami fizycznymi – grawitacyjnym, elektrycznym, magnetycznym itd., te bowiem są kwantowane i dlatego właśnie nie mogą mieć właściwości życia i psychiki” (A. Maniejew, Gipoteza…, s. 355-356). „Biopsypole”, czyli nieśmiertelna dusza opisana slangiem naukowym, „dysponując całą informacją organizmu” z racji swojej dynamiki ma charakter aentropijny (Tamże, s. 358; S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, 219). «Biopsypole dysponując atrybutem odbicia, a także pojawiającą się na jego podstawie informacyjną zawartością samoświadomości, podświadomości i nieświadomości właśnie dzięki swojej superstałości na bazie kontynualnej […] ciągłości, inwariantowości i niezwykłej dynamiczności zapewnia identyczność naszego aktywnego „ja” (Tamże, s. 360)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 166.

+ Transcendentność połączona z immanentnością w filozofii historii Vico J. Przebieg realny historii jest dla Vico najlepszym dowodem działania Opatrzności. W jakiś sposób można powiedzieć, że sama historia jest już opatrznościowa, jest księgą zapisaną przez Opatrzność, księgą Boga. Wystarczy, że nauczymy się ją odczytywać i poprawnie interpretować /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 71/. Z przebiegu wydarzeń można wyprowadzić wniosek, że prawa nadane historii przez Opatrzność są uniwersalne i wieczne. Zespół idei stanowiących materiał do przemyśleń został wypracowany na podstawie obserwacji wydarzeń, powstał a posteriori, nie jest zbiorem apriorycznych sądów, dowolnie ustalonych aksjomatów Hegel natomiast prawa historyczne przyjął jako kategorie wstępne, aprioryczne. Dilthey traktuje je jako postulaty dla życia człowieka. Vico wychodzi od historii, aby dojść do stwierdzenia, że historia jest odwiecznym procesem ducha, a wzorem dziejów świata jest historia idealna, zakodowana w wieczności. Vico utworzył naukę, która należy do nauk historycznych i zarazem tworzy filozofię ludzkości. Można jego ujęcie traktować jako antycypację systemu Hegla, zważając jednak uwagę na istotne różnice. Proces ducha absolutnego w systemie Hegla jest z sobie zamknięty, natomiast Vico podkreśla transcendentność Opatrzności, która działa w historii. Są to dwie autonomiczne płaszczyzny bytowania. Więź między nimi dokonuje się według praw wyznaczonych przez Objawienie a przede wszystkim przez wydarzenie Wcielenia Słowa. System Hegla można interpretować bez odniesienia do Boga, jako opis działania intelektu ludzkiego. Ujęcie Vico znajduje się na linii myśli św. Augustyna, który traktuje ludzki intelekt jako odzwierciedlenie Trójcy Świętej w człowieku. Teologia historii w ujęciu Vico jest chrystocentryczna i trynitarna. Jest to swoiste poszerzenie dogmatyki chrześcijańskiej poprzez przejście z refleksji nad jednostką do refleksji nad społecznością, nad całą ludzkością. Jego „Nowa nauka” jest nauką o człowieku w historii. Do wymiaru społecznego dodany został wymiar temporalny /Tamże, s. 72.

+ Transcendentność połączona z immanentnością w osobie ludzkiej. Osoba ludzka stanowi integralną całość wynikającą ze złączenia w niej substancji i relacji. „Osoba indywidualna jest niewyrażalną syntezą sfery materialnej i duchowej, cielesnej i psychicznej, przedmiotowej i podmiotowej, rzeczowej i jaźniowej, interioryzacyjnej i eksterioryzacyjnej, immanentnej i transcendentnej. Ontologicznie jest to alfa, centrum i omega wszelkiej rzeczywistości reistycznej, pre-obraz bytu, rekapitulacja stworzenia i ultra-sens rzeczywistości pozapersonalnej, która istnieje jedynie z powodu osoby i dla osoby. Elementem konstytutywnym osoby nie jest ani samo ciało, ani sama dusza, lecz owa misteryjna nad-synteza w subsystującej jaźni. […] tematycznie osoba spełnia się przez umysł (poznanie), wolę (dążenia i miłość), uczucia, doznawanie, działanie, twórczość, kulturę, sztukę, konstruowanie „nad-rzeczywistości” (np. wirtualność). Podstawowa tematyka osoby wyrasta z ambiwalencji: bytu i nicości, życia i śmierci, prawdy i fałszu, dobra i zła, wolności i niewoli, piękna i brzydoty, miłości i nienawiści, tworzenia i niszczenia, realności i marzeń, tragizmu i radości, owocności i bezowocności, zbawienia i niezbawienia, sensowności i bezsensowności. Ostatecznie nie sposób całej tej tematyki wyliczyć. Dla spirytualistycznej koncepcji osoby, zarówno indywidualnej jak i społecznej, najważniejsza jest kategoria dobra i zła moralnego, gdyż wielkie zło moralne zabija ducha osobowości i prowadzi do degeneracji osoby w „anty-osobę”. O ile zatem człowiek w aspekcie natury jest stworzony ab extra (z zewnątrz), to w aspekcie personogenetycznym posiada pewien zakres wolności, samorealizacji i absolutnej niepowtarzalności, a wreszcie może być partnerem w stosunku do Osób Bożych. Trzeba odrzucić poglądy Dunsa Szkota i Marcina Lutra, jakoby osoba ludzka była nadprzyrodzonym darem Bożym, poznawalnym jedynie poprzez objawienie Chrystusa” Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 81.

+ Transcendentność porządku istnienia (esse) nieznana Kajetanowi, stąd niemożność rozwijania doktryny Tomasza z Akwinu. „Kajetan pchnął naprzód reformę intelektualną i miał ogromny wpływ na potomnych, szczególnie na tomistów. Znaczna część scholastyki salamantyńskiej, nade wszystko dziewiętnastowieczny neotomizm, czerpała z Kajetanowej lektury Tomasza z Akwinu” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 164/. Trzy najważniejsze tezy teologiczne Kajetana: a) Formalny lub metafizyczny składnik osoby. „Wszystko, co znajduje się w porządku substancji – powiada – jest substancją; wszystko, co znajduje się w porządku przypadków, jest przypadkiem. Kres substancji, czyli jej personalizacja, będzie zatem jakimś substancjalnym sposobem istnienie; pozostanie w linii substancji, choć nie będzie już substancją w ścisłym znaczeniu /Kajetan nie znał transcendentnego porządku istnienia (esse), dlatego nie mógł rozwijać doktryny Tomasza z Akwinu; sądził raczej, że istnienie (esse) ma charakter kategorialny (substancji jest substancją, a esse przypadków jest przypadkiem, powie potem Domingo Báñez, komentując ten aspekt doktryny Kajetana; Zob. E. Forment, Persona y modo sustancial, Barcelona 1983; Id. Ser y persona, Barcelona 1983²/. B) Wieczny los dzieci zmarłych bez chrztu. Katolicy wierzą, iż po śmierci istnieje pewien interim, okres, w którym dusza, oddzielona od ciała, twa poza nim. […] /Brak chrztu u dorosłego człowieka nie stanowił problemu dla teologii katolickiej, gdyż nigdy de facto nie umiera się w stanie grzechu pierworodnego. Każdy człowiek, pobudzany aktualną łaską, ma w jakimś momencie swego życia możliwość dokonania wyboru. Przeczenie temu równałoby się zanegowaniu powszechności Bożego zamysłu zbawczego. Bóg udziela swej łaski drogami, które dla nas pozostają nieznane?” /Tamże, s. 165/. „Według Kajetana dzieci nie ochrzczone mają w ostatniej chwili swego życia specjalne «oświecenie»”, które pozwala im w sposób wolny wybrać Boga. […] c) Dowód Pisma Świętego w sprawie rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystii” Tamże, s. 166.

+ Transcendentność porządku istnienia (esse) nieznana Kajetanowi, stąd niemożność rozwijania doktryny Tomasza z Akwinu. „Kajetan pchnął naprzód reformę intelektualną i miał ogromny wpływ na potomnych, szczególnie na tomistów. Znaczna część scholastyki salamantyńskiej, nade wszystko dziewiętnastowieczny neotomizm, czerpała z Kajetanowej lektury Tomasza z Akwinu” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 164/. Trzy najważniejsze tezy teologiczne Kajetana: a) Formalny lub metafizyczny składnik osoby. „Wszystko, co znajduje się w porządku substancji – powiada – jest substancją; wszystko, co znajduje się w porządku przypadków, jest przypadkiem. Kres substancji, czyli jej personalizacja, będzie zatem jakimś substancjalnym sposobem istnienie; pozostanie w linii substancji, choć nie będzie już substancją w ścisłym znaczeniu /Kajetan nie znał transcendentnego porządku istnienia (esse), dlatego nie mógł rozwijać doktryny Tomasza z Akwinu; sądził raczej, że istnienie (esse) ma charakter kategorialny (substancji jest substancją, a esse przypadków jest przypadkiem, powie potem Domingo Báñez, komentując ten aspekt doktryny Kajetana; Zob. E. Forment, Persona y modo sustancial, Barcelona 1983; Id. Ser y persona, Barcelona 1983²/. B) Wieczny los dzieci zmarłych bez chrztu. Katolicy wierzą, iż po śmierci istnieje pewien interim, okres, w którym dusza, oddzielona od ciała, twa poza nim. […] /Brak chrztu u dorosłego człowieka nie stanowił problemu dla teologii katolickiej, gdyż nigdy de facto nie umiera się w stanie grzechu pierworodnego. Każdy człowiek, pobudzany aktualną łaską, ma w jakimś momencie swego życia możliwość dokonania wyboru. Przeczenie temu równałoby się zanegowaniu powszechności Bożego zamysłu zbawczego. Bóg udziela swej łaski drogami, które dla nas pozostają nieznane?” /Tamże, s. 165/. „Według Kajetana dzieci nie ochrzczone mają w ostatniej chwili swego życia specjalne «oświecenie»”, które pozwala im w sposób wolny wybrać Boga. […] c) Dowód Pisma Świętego w sprawie rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystii” Tamże, s. 166.

+ Transcendentność porzucona w powieści psychologicznej. „według Sandauera […] podział dwudziestowiecznej prozy byłby więc wynikiem rozszczepienia literackiego logosu, który dzięki swej ambiwalentnej wartości (prawda/fałsz) rozsadzał dotąd powieść u jej poznawczo-ontologicznego źródła. Fantastyka i autentyzm – dwa bieguny – byłyby więc wektorami rozszczepienia powieściowego logosu na prawdę i fikcję, mimesis i antymimesis. Natomiast powieść rozwijająca się w kierunku technik psychologicznych znajduje podstawę w psychologicznym immanentyzmie i fikcyjności. Artysta wyrzeka się „transcendentnej rzeczywistości powieściowej” (czyli wyrzeka się roli dopisywacza świata), i zamiast tego pogrąża się w świecie, którym rządzą nie fizykalne, a psychologiczne prawa.” /A. Sandauer, Rzeczywistość zdegradowana, w: Proza, Kraków 1964, s. 16/. Technika narracyjna surrealizmu przypomina zjawiska znane z marzenia sennego: „znika tu różnica między znakiem a znaczeniem”, „przedstawiające utożsamia się z przedstawianym, widome z domyślnym”, „znosi się zasadę logiczną, wedle której każdy przedmiot jest tylko sobą: tutaj zza każdego przeświecają inne.” /s. 16/” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 28/. „Wynikiem tych operacji staje się kreowana „rzeczywistość magiczna”, gdzie symbol utożsamia się z przedmiotem symbolizowanym. I tu właśnie rzeczywistość jest punktem wyjścia do rozważań nad prozą Brunona Schulza. […] proza Schulza jest rzeczywiście stawianiem pytań i próbą odpowiedzi wyrastających z najważniejszego problemu dwudziestowiecznej sztuki – jak dopasować formy przedstawiania rzeczywistości do współczesnego, zdezorientowanego jej pojmowania (gdzie „pogubiły się kierunki oznaczeń moralnych”, jak napisałby Schulz). Jakie kształty przyjmuje współcześnie „namiętna pogoń za Rzeczywistością”, w czasach, gdy sztuka i literatura nieustannie poszukują swego imienia, próbują uchwycić samą siebie w różnych kształtach. Wydaje się, że stąd właśnie wypływa Schulzowski namysł i obraz; z  r o z i e w u, w jakim znalazła się literatura pragnąca z jednej strony nazywać, dawać świadectwo, drążyć powierzchnię świata w poszukiwaniu prawdy, a z drugiej – pragnąca się usamodzielnić, oderwać od jakichkolwiek obowiązków, zwrócić się ku swej własnej materii – językowi, odpoznać swe własne, immanentne obszary, przesunąć horyzonty poznawcze do wewnątrz samej siebie” /Tamże, s. 29.

+ Transcendentność posługuje się poetą romantycznym jako medium przekazujące ich przesłanie wobec ludzkości. „Schyłek retoryki przyszedł wraz z romantyzmem. Błędem byłoby sądzić, że powodem było repertuarowe wyczerpanie jej możliwości. Po pierwsze, oświecenie zdążyło dokonać emandacji wad wymowy, po drugie, romantyczna literatura mogła się popisać najgorszą znajomością retorycznych efektów stylistycznych. Przyczyna kryzysu była inna i głębsza – tkwiła w samej koncepcji twórcy i jego stosunku do słowa i świata. Skończył się wtedy epoka artes liberales jako układu zwartego i zarazem hierarchicznego. Nie było zrozumienia dla quadrivium umieszczonego nad trivium czy dialektyki nad retoryką, a retoryki nad gramatyką. Miejsce gradualnej konstrukcji sztuk zespolonych zajęła correspondance des arts. Zasada autorytetu została zastąpiona zasadą oryginalności jako postulatem, którego niespełnienie wyłączało podmiot z grona twórców. Zarazem podmiot ten zwolniony został z obowiązków realizowania życiem swoim reguł paidei: wszelka paidea stała się bezsensowna w chwili, gdy poeta jako osobowość nie podlegał już żadnemu działaniu wychowawczemu i żadnemu znormalizowanemu postulatowi estetycznemu, gdy stał się medium dla sił transcendentnych, gdy nie musiał sam być pięknością, byle tylko przezeń przepływał strumień piękności, gdy jako geniusz-kreator był niezawisły od wszelkich racjonalistycznych kodeksów. Retor czy poeta retoryczny jest ex definitione podmiotem twórczym społecznie związanym i zobowiązanym. Retor nie może być niedoceniony, poeta romantyczny może, a nawet powinien być niedoceniony. W koncepcji poety retorycznego, czyli poety klasycystycznego, bo to w końcu na jedno wychodzi, nie mam miejsca dla poète maudit. Rhétoricien maudit? To nonsens” /J. Ziomek, O współczesności retoryki, w: Problemy z teorii literatury, seria 4, prace z lat 1985-1994, Ossolineum, Wrocław 1998, 7-21, s. 13/. „w refleksji metodologicznej […] W tym sensie retoryka jest niczym innym jak lingwistyką tekstu, czyli teorią wypowiedzi powyżej poziomu zdania oraz teoria spójności. Zasługa retoryki w tej dziedzinie pochodzi stąd, że na jej terenie właśnie dokonało się uzasadnienie koncepcji fikcji literackiej. Retoryka jest bowiem sztuką przekonywania za pomocą prawdopodobnego kłamstwa, stosowanego w miejsce nieprawdopodobnej prawdy” /Tamże, s. 14.

+ Transcendentność powiązana z immanentnością w człowieku. „Istota śmierci w aspekcie teologicznym. Śmierć jest wielką tajem­nicą naturalną i religijną. Toteż w historii wystąpiły różne jej ujęcia i interpretacje. 1° Teoria odłączenia duszy od ciała. Najstarsza i najpowszechniejsza jest teoria odłączenia duszy od ciała. Zakłada ona już od najstarszych wierzeń religijnych, że człowiek składa się z dwóch pierwiastków (poje­dynczych lub również złożonych), a mianowicie z „ziemi” i „nieba”, a bardziej konkretnie: z ciała i duszy, materii i tchnienia Bożego, z pier­wiastka doczesnego i wiecznego, immanentnego i transcendentnego, śmiertelnego i nieśmiertelnego (por. Rdz 1, 1; 2, 7). Jedynie różne religie lub kierunki myśli przyjmują różne stopnie związania owych pierwiast­ków; bądź to bardziej ścisłe aż do monizmu, bądź to bardziej luźne aż do skrajnego dualizmu (gdzie np. dusza miałaby się łączyć z ciałem tak luź­no i akcydentalnie, jak żeglarz z łodzią; Platon). W katolicyzmie bliższa dualizmowi jest myśl platonizująca, a bliższa monizmowi - myśl tomistyczna na bazie arystotelizmu, gdzie ciało jest „materią”, a dusza „formą substancjalną” (DH 902, 1440, 1513, 3224). Jednak według obu ostatecznie człowiek składa się z dwóch pierwiast­ków, a więc śmierć według nich polega na rozdzieleniu duszy i ciała. W II połowie wieku XX większość egzegetów i teologów katolickich przyjęła tezę uczonych protestanckich, że w Biblii dominuje ścisły monizm pochodzenia starohebrajskiego. Złożenie z duszy i ciała miałoby wystąpić w judaizmie dopiero w II w. przed Chr. pod wpływem myśli hellenistycznej (orfickiej, pitagorejskiej, platońskiej). Według objawienia zatem człowiek nie składałby się z dwóch pierwiastków: z ciała i duszy, lecz stanowiłby jednorodną całość: jeden byt o dwóch aspektach. Jednak­że jest to teoria i interpretacja błędna, albowiem Księgi Mądrościowe od II w. są też natchnione, w Starym Testamencie ma miejsce prawomocny postęp doktrynalny (np. od henoteizmu do monoteizmu) i Nowemu Te­stamentowi nie można przypisywać „błędu dualizmu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 821/.

+ Transcendentność powiązana z immanentnością w osobie. „Analiza określenia osoby. Mysterium personae może mieć różne ujęcia synchroniczne i diachroniczne. 1° Ujęcie analityczne. Ontologicznie osoba to indywidualna subsystencja cielesno-duchowa, uwewnętrzniająca się w swą jaźń i zarazem transcendująca siebie, aby się spełnić w Bogu oraz w innych ludziach i bytach. Bardziej analitycznie: osoba jest to subsystencja esencjalno-egzystencjalna, przedmiotowo-podmiotowa, somatyczno-duchowa, immanentna i transcendująca zarazem, rozwijająca się nieustannie tematycznie, będąca bytem dla siebie przez bycie relacją do innych. 2° Opis jaźniowo-wewnętrzny. Osoba to ktoś istniejący substancjalnie, stający się pełnym bytem „jaźniowym” i dziejącym się ku wewnątrz. Jest to byt w sobie, „w siebie”, uistniający się w jaźń indywidualną i wspólnotową. „Uistnienie” oznacza zaistnienie, realizację, a także samorealizację istnieniową, tematyczną i telematyczną. Osoba „w głąb” i wzwyż ma perspektywy nieskończone. W pewnym sensie osobowe „ja” jest „zarodkiem” nieskończoności, 3° Wymiar „dziejowy”. Osobę wypełnia jej współdzianie się z całą rzeczywistością. Jako substancja ześrodkowująca się w jaźń transcendentalną dzieje się ona w sobie i zarazem jako relacja do innych i do całej rzeczywistości. Jest cała „historią”, „dziejami”, strumieniem stawania się. Jest to Alfa, Centrum (Kentron) i Omega wszechdziejów. Jest to pra-motyw, pra-obraz i prawzór wszelkiego stworzenia. Jest to rekapitulacja, „głowa” i ultrasens wszelkiej rzeczywistości. Jest to „streszczenie”, cel i zasada wszelkiego dziania się. Bez osoby nie byłoby bytu ani jego historyczności. 4° Rola. Osoba ludzka jest samoistnym – ze strony stworzenia – podmiotem i zarazem przedmiotem Bożej ekonomii stwórczej i zbawczej. Jest to ktoś spełniający się samoistnie w swej roli, którą jest, którą „jest grany” i którą sam odgrywa czynnie we Wszechbycie. Jest to ktoś utożsamiający się ze swą rolą, stający się sobą w ramach swej roli i dzięki niej. W ten sposób osoba jest absolutnie sobą, a jednocześnie niezastępowalnym punktem i elementem Uniwersalnej Sztuki Bytu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 406/.

+ Transcendentność powoływania w sposób bezwarunko­wy swoich uczniów: „Pójdź za mną!” (Mk 1, 16-20; 2, 14; 3, 14; 4, 19; Mt 4, 18-22; Łk 5, 1-11; 9, 61-62), „Chrystologia implikacyjna / Skrypturystyczne fakty chrystologiczne. / Chrystus występuje jako prawodawca równy Jahwe: „Słyszeliście, że powiedziano przodkom: Nie zabijaj, a kto by się dopuścił zabójstwa, podlega sądowi. A Ja wam powiadam: Każdy, kto się gniewa na swego brata, podlega sądowi” (Mt 5, 21-22). Zwłaszcza formuła legacyjna: „Ja zaś powiadam wam” stawia Jezusa Chrystusa na równi z Jahwe, bo kory­guje Prawo wydane w imieniu Jahwe w przeszłości (Mt 5, 27.34.38.44-48; Mk 3, 28). W tym duchu Chrystus ogłasza się Panem szabatu Bożego (Mt 12, 8), przywraca pierwotną nierozerwalność małżeństwa (Mk 10, 1-9 par.; 7, 5-13) i inne. Korygowanie Tory według pierwotnej myśli Jahwe zakłada równość prawodawczą albo przynajmniej specjalną legację Bożą. / Jezus używa oficjalnej formuły: „Amen, Amen” – „Zaprawdę, Za­prawdę mówię wam”, oznaczającej mowę samego Boga: „Tak mówi Ja­hwe” (Mk 3, 28; Mt 5, 18; Łk 9, 27; J 5, 19). / Chrystus jest kimś nieskończenie wyższym od królów, proroków, patriarchów, aniołów (Mt 4, 1; 12, 41-42; 16, 27; Mk 13, 27). Jest to jakby określanie Bóstwa przez nazwy zastępcze, „zapożyczone” i prowa­dzenie myśli ewangelizowanego według indukcji wstępującej: od postaci stworzonej wzwyż. / Na sposób wyższy od człowieka lub anioła przenika on wnętrze każdego człowieka: widzi bezpośrednio grzechy ludzkie (Mt 9, 2), myśli (Mt 9, 4), stan wiary lub niewiary (Mt 14, 31; 16, 7), obłudę i fałsz (Łk 7, 39): „Nie zwierzał się im, bo wszystkich znał i nie potrzebował niczy­jego świadectwa o człowieku; sam bowiem wiedział, co w człowieku się kryje” (J 2, 24-25). Uczniowie mówili: „teraz wiemy, że wszystko wiesz” (J 16, 30). / Tym więcej wyraża fakt, że Jezus przypisuje tylko sobie pełne poz­nanie i dogłębne przenikanie Boga jako swego Ojca (Łk 10, 22; Mt 11, 25-27; J 1, 18). / Transcendentną wymowę ma powoływanie w sposób bezwarunko­wy swoich uczniów: „Pójdź za mną!” (Mk 1, 16-20; 2, 14; 3, 14; 4, 19; Mt 4, 18-22; Łk 5, 1-11; 9, 61-62), implikuje to boską władzę nad czło­wiekiem, światem i dziejami zbawienia. / To samo oznacza żądanie pod adresem każdego człowieka, żeby poszedł za Jezusem w sensie sposobu życia, moralności, postawy religij­nej i absolutnego związku duchowego z Jego Osobą (np. Mk 10, 21-23; Mt 8, 20-22; Łk 9, 57-62). Wezwani przez Jezusa opowiadają się tym samym za Bogiem lub przeciw (Łk 12, 8-9 par.; Mk 8, 38 par.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 700.

+ Transcendentność poznania historycznego Poznanie historyczne posiada swoją siłę kognitywną, określony zasięg i swoją własną prakseologię. „2. Wymiar immanentny i transcendentny. […] Dosyć szeroko utrzymywano, że wszelkie poznanie historyczne ogranicza się do bazy immanentnej przez zmysłowy, „rejestrujący”, „protokołujący” kontakt świadomości z wydarzeniem, przy czym charakter intelektualny, głęboki mogła mieć tylko jakaś luźna refleksja pozapoznawcza nad świadectwami. Tymczasem, jeśli zwrócimy uwagę, że nawet poznanie czysto immanentne jest osadzone w wielopoziomowej konstrukcji osoby, to zauważymy, że przekaz świadka może zawierać w sobie wszelkie sposoby poznania, jakich on dokonał, i może dotyczyć wszelkich sfer życia osobowego, które utożsamia się z całym człowiekiem jako historią. Inaczej mówiąc, poznanie historyczne zachodzi nie tyle między jakimś aspektem rzeczywistości, a jakąś jedną wąską władzą poznawczą, lecz między całą rzeczywistością (lub całą rzeczywistością) a całą osobą, a także między osobą a osobą, czyli między jednym światem względnie transcendentnym a drugim. Przy tym poznanie całoosobowe nie jest li tylko materialną inwentaryzacją faktów, jakimś komputerowym zapamiętywaniem, całej egzystencji z różnego rodzaju znaków, jakie drugi człowiek daje lub dawał o sobie, o swoim świecie i o swoim widzeniu rzeczy. Historia zatem to proces wzajemnego poznawania się i współprzenikania różnych światów na całej ich szerokości, głębokości i treści, a więc wiąże się tu razem w przedziwna diadem jedności wszystkie poznania imamnentyzujące i transcendujace” S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 38.

+ Transcendentność Poznanie historyczne posiada swoją siłę kognitywną, określony zasięg i swoją własną prakseologię. „2. Wymiar immanentny i transcendentny. Poznanie historyczne ma dwa poziomy: immanentny i transcendentny. Immanentny lub immanentyzujący oznacza każdy wymiar poznania historii w doczesnym zakresie, dokonujący się „wewnątrz” samej historii i zmierzający do ujęcia wewnętrznych sensów historii doczesnej. Transcendujący natomiast może być używany w podwójnym znaczeniu: jako sposób poznania „zstępujący”, a więc ogólnie aprioryczny względem historii empirycznej, stosujący do dziejów empirycznych różne „zewnętrzne” źródła poznania (nauki pozahistoryczne, filozofię, teologię, doktrynę religijną) oraz jako sposób „wstępujący”, czyli zbieranie z potoku dziejowego wszelkich świateł, semów i ziaren poznawczych, prowadzących „w górę”, „w głąb bytu”, „naprzód”, niejako na sposób prolongacji, ekstrapolacji i ekstazy poznawczej poza dzieje empiryczne, ku sensom pozaempirycznym, uniwersalnym i ogólnoantropologicznym. Sam kierunek i struktura dziejowego transcendują ku odkrywaniu czegoś „ponad-historycznego”. Personalistyczne ujęcie poznania historycznego otwiera drogę do przechodności między poznaniami immanentnymi a transcendującymi bez ich pomieszania” S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 37-38.

+ Transcendentność poznawana przez człowieka w sposób prawdziwy i pewny. „rzeczywistość i prawda wykraczają poza granice tego, co faktyczne i empiryczne; chcę też wystąpić w obronie ludzkiej zdolności do poznania tego wymiaru transcendentnego i metafizycznego w sposób prawdziwy i pewny, choć niedoskonały i analogiczny. W tym sensie nie należy uważać metafizyki za alternatywę antropologii, jako że to właśnie metafizyka pozwala uzasadnić pojęcie godności osoby, wskazując na jej naturę duchową. Problematyka osoby stanowi szczególnie dogodny teren, na którym dokonuje się spotkanie z bytem, a tym samym z refleksją metafizyczną” (FR 83).

+ Transcendentność poznawana przez kontemplację Sztuka europejska rozkwita począwszy od XI wieku. Ma to miejsce szczególnie w miastach i wielkich klasztorach opackich, gdzie gromadzono skarby i zdobycze cywilizacji, gdzie duch ludzki uwolniony z niepewności o dzień jutrzejszy mógł wznieść się ku kontemplacji rzeczywistości transcendentnej. Ucieleśnieniem zaś tych przeżyć, dążeń, pragnień, tęsknot za Bogiem i rajem utraconym był romanizm a szczególnie gotyk. Rozpoczęło się ofiarowanie Bogu bogactw świata widzialnego i umożliwienie człowiekowi przebłagania tymi darami Wszechmocnego i zjednanie sobie Jego łask. Cała wielka sztuka była wówczas ofiarą (G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 14). Sztukę tą złożono w ręce tych, którym społeczeństwo powierzyło prowadzenie dialogu z siłami rządzącymi życiem i śmiercią, którzy byli pośrednikami między człowiekiem a sacrum, czyli w ręce mnichów i Kościoła  Tamże, s. 15; Sz1 42.

+ Transcendentność poznawana za pomocą alegorii. Alegoria metodą poznania personalistycznego. „Do rewaloryzacji alegorii skłania obecnie współczesna epistemologia o charakterze personalistycznym. Człowiek nie poznaje jako wyizolowana jednostka, skazana na zgoła bierną recepcję wiedzy pojęciowej. Osoba bierze czynny udział w samym procesie poznawczym. Jej stosunek do tekstu jest równie aktywny i wieloaspektowy. Głównym źródłem współczesnej niechęci do alegorii jest wszakże nie tyle nieznajomość jej natury, ile przede wszystkim światopogląd sekularystyczny, odrzucający wszelkie odniesienie do rzeczywistości transcendentnej. Kto sprzyja temu światopoglądowi, będzie interpretował teksty biblijne w świetle swoich własnych przekonań, doświadczeń i uprzedzeń. Nie dopuszcza on myśli, że Bóg może działać w dziejach ludzkich oraz w życiu poszczególnego człowieka, że może współdziałać z istotą stworzoną dla jej zbawienia. Alegoria jest świadectwem otwartości światopoglądu chrześcijańskiego, który głosi możliwość bezpośredniego kontaktu człowieka z Bogiem. Ci, którzy posługiwali się alegorią w dziejach chrześcijaństwa, widzieli w niej nie tylko metodę interpretacji, ale także środek pouczenia i wtajemniczenia w życie duchowe” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 94.

+ Transcendentność Prawdy Boga Przymioty Boże prozopoiczne. „Po linii umysłu. Myśl i Prawda (Nous, logos, aletheia, veritas). Bóg jest Najwyższą i Jedyna Myślą, Rozumem i Umysłem, a od strony przedmiotowej – Jedyną i Najwyższą Prawdą, która jest źródłem i norma wszelkiej prawdy: ontycznej, logicznej, moralnej i prakseologicznej (KKK 215-217). Jest Nieskończonym Bytem Prawdy, Prawdą Istniejąca i Uosobieniem Prawdy, a wreszcie najwyższym celem umysłu ludzkiego. Przy założeniu skończoności umysłu ludzkiego stworzenie – być może – z natury nie dąży do Prawdy Transcendentnej (nadprzyrodzonej), lecz tylko naturalnej, immanentnej. Wówczas jednak Bóg pozostawałby w gruncie rzeczy poza zasięgiem poznawczym i prawdziwościowym człowieka. Tymczasem struktura rzeczywistości raczej temu przeczy, wskazując na nieskończone dążenie umysłu ludzkiego, który nie może zostać zaspokojony prawdą ograniczoną i dotyczącą czysto materialnej sfery świata, […] Umysł poprzez prawdy skończone dąży do odkrycia prawdy nieskończonej, nieograniczonej i absolutnej, a tą Prawdą jest Bóg. Bóg jako Myśl i Prawda określa rozumność i prawdziwość rzeczy stworzonych i przez to kładzie fundament pod kontakt umysłu stworzonego z Nim” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 131.

+ Transcendentność prawdy Bożej wobec języka ludzkiego. Czas rozumiany jako nieustanne trwanie, po wydarzeniach dokonanych przez Chrystusa w „pełni czasu” (która stanowi jednocześnie „środek czasu”), posiada specyficzną zawartość teologiczną, staje się ideą nową. Podczas, gdy tworzy się dogmatyka, z oryginalnym wykorzystaniem słów i pojęć ontologicznych, narasta przekonanie, zwłaszcza od drugiego arianizmu, o potrzebie stawiania na pierwszym miejscu niepoznawalność Boga, którego prawda pozostaje transcendentna odnośnie do ludzkiego języka. Troska ta zmierza do umieszenia Boga „poza wszelkim bytem”. Teologia może być tylko rejestracją „henologii”, czyli teofanii, Bożych energii, z wykluczeniem mówienia o ontologii H40 73.

+ Transcendentność prawdy każdej zakłada Sobór Watykański II, i charakter ku-Chrystusowy z natury; tak samo każda sumiennej moralności i każ­dego dobrego dzieła ludzkiego. „Wyznawcy religii niechrześcijańskich. W rozmaity sposób przypo­rządkowani są do ludu Bożego wyznawcy wielkich religii: żydzi jako Stary Lud Boży, muzułmanie jako wyznający wiarę Abrahama i uznający Chry­stusa za Proroka, wyznający Misterium Bóstwa hinduiści, taoiści, przyj­mujący ideę zbawienia buddyści i konfucjaniści, a także wyznawcy wszyst­kich innych religii, „szukający nieznanego Boga po omacku i wśród wy­obrażeń”. Również i tutaj przyporządkowanie do Kościoła Chrystusowe­go pokrywa się z dostępem do rzeczywistego zbawienia: „Ci bowiem – uczy Sobór – którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego poprzez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski peł­nić czynem, mogą osiągnąć zbawienie wieczne” (KK 16). Pogląd ten opiera się na założeniu, że i w innych religiach również występuje nie tylko Bóg natury, lecz także Bóg łaski i daje tę łaskę zbawczą wszystkim na różne sposoby, choćby nam nieznane” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 125/. „Karl Rahner nazywa takich ludzi „anonimowymi chrześcijanami” i ich przynależność do Kościoła Chrystusowego uważa za rzeczywistą, choć nie imienną. / Bezreligijni. Do Kościoła Chrystusowego są przyporządkowani także ludzie bezwyznaniowi, apostaci, niewierzący i ateiści, o ile są ludź­mi dobrej woli, słuchają głosu sumienia i wiodą dobre życie, w czym zresztą niekiedy mogą stać wyżej, niż niejedni wyznawcy konkretnych re­ligii. Sobór Watykański II uczy: „Nie odmawia też Opatrzność Boża ko­niecznej do zbawienia pomocy takim, którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują, nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie. Cokolwiek bowiem znajduje się w nich z do­bra i prawdy, Kościół traktuje to jako przygotowanie do Ewangelii i jako dane im przez Tego, który każdego człowieka oświeca, aby ostatecznie posiadł życie” (KK 16). Sobór zakłada tu transcendentny i ku-Chrystusowy z natury charakter każdej prawdy, każdej sumiennej moralności i każ­dego dobrego dzieła ludzkiego” /Tamże, s. 126/.

+ Transcendentność Prawdy objawionej. Prawda objawiona nie jest statyczna, lecz dynamiczna, żywa. „Pismo Święte jest charyzmatycznie zapisanym wspomnieniem dziejów niezłomnej Wierności Boga, wyrażającej się w jego zbawczych ingerencjach i słowach, zapisanych za sprawą Ducha Świętego jako prawdziwe (por. KO 14c. 24b). […] Cała dramatyczna szata charyzmatycznego Słowa jest wypływem czegoś wciąż jednego: Bożego zamierzenia, by człowieka doprowadzić do zbawienia w Chrystusie. To Boże zamierzenie: zbawienie człowieka – nazywamy Transcendentnym motywem Prawdy (‘émet/alétheia) objawiającego się Boga. Motyw ten jest tak potężny, że skłonił Boga do podjęcia wielorakich zabiegów, zmierzających do czegoś tylko jednego: doprowadzenia człowieka do uczestnictwa w Jego Bożej naturze. Ten transcendentny motyw Prawdy jest zarazem wyłącznym i transcendentnym motywem, tkwiącym u podstaw dynamicznie ujętej szaty słownej Pisma Świętego” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 207/. Wszystkie twierdzenia „układają się pod jednym kątem, w jednej perspektywie (przedmiot formalny), wyznaczonej motywem formalnym Prawdy objawienia (‘émet/alétheia)” /Tamże, s. 208/. Motyw formalny Prawdy objawienia wskazuje na „przedmiot formalny Prawdy, czyli kąt widzenia, pod jakim Pismo układa się kierunkowo” /Tamże, s. 214.

+ Transcendentność prawdy w dziełach Tokliena jest ponadczasowa, zawsze ważna, dla wszystkich pokoleń, aż do końca świata. „Wtórny świat Tolkiena jest bezczasowy, pozwala mu na ignorowanie tego, co przypadkowe, na rzecz odwiecznych zagadnień bytu. Z tego samego powodu można bezpiecznie przewidzieć, że jego popularność nigdy nie osłabnie. Jeżeli przyszłe pokolenia przestaną czytać klasykę Tolkiena, to nie dlatego, że okaże się ona przestarzała czy nieznacząca. Raczej stanie się tak dlatego, ze w ogóle przestaną czytać. Jeśli technika wyprze słowo pisane, dzieło Tolkiena może zniszczeć. Jego książki, które okazały się zbyt rzeczywiste, aby zreprodukować je w jakiejkolwiek z nowych form wirtualnej rzeczywistości, mogą wówczas ulec zapomnieniu. Gdyby tak się stało, będzie to zapewne oznaczało triumf techniki, ale na pewno nie triumf „postępu”. Przypomina się mądrość wiersza Coventry Patmore’a Magna est Veritas: „Pod skałą, daleko od miast ogromnych, / Usiądę sobie skromnie. Świat się beze mnie kręcić nie przestanie. / Kłamstwo zmurszeje przesilone wszędzie, / Prawda jest wielka, ona się ostanie, / Kiedy nikomu nie zależeć będzie”. / Coventry Patmore, Magna est Veritas, tłum. Florian Śmieja, w: Poeci języka angielskiego, t. II, red. H. Krzeczkowski, J. S. Sito, J. Żuławski, PIW. Warszawa 1971, s. 615-616/. Ten krótki wiersz, napisany przez jednego z najbardziej uznanych poetów katolickich epoki wiktoriańskiej, nosi wszystkie znamiona literackiego odrodzenia katolickiego zwiastowanego przez Newmana. Zajmuje się tymi samymi kwestiami, co utwory Newmana i Tolkiena. Jest tam poruszony problem transcendentnej i obiektywnej prawdy i jej odwiecznej przewagi niezależnie od modnych kaprysów nierozważnej większej części ludzkości” /J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 110.

+ transcendentność prawdy według św. Tomasza z Akwinu. „Głęboko przekonany, że „omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est”, św. Tomasz ukochał prawdę bezinteresowną miłością. Szukał jej wszędzie, gdziekolwiek się objawiała, starając się jak najmocniej uwypuklić jej uniwersalność. Magisterium Kościoła dostrzega i wysoko ceni to jego umiłowanie prawdy; jego myśl — właśnie dlatego, że nie traciła nigdy z oczu prawdy uniwersalnej, obiektywnej i transcendentnej — osiągnęła „szczyty, których ludzki rozum nigdy nie zdołałby sobie wyobrazić”. Słusznie zatem można go nazywać „apostołem prawdy”. Właśnie dlatego, że zmierzał ku prawdzie bez wahania, potrafił w swoim realizmie uznać jej obiektywność. Jego filozofia jest rzeczywiście filozofią bytu, nie zaś filozofią prostego zjawiska” FR 44.

+ Transcendentność prawidłowości przyrody w modelu kosmologicznym standardowym. „teoria wielu światów. Zgodnie z nią istnieje nieskończona wielość wszechświatów, które „rodzą się” z wszechświatów-matek. Nasz wszechświat wyłonił się z czarnej dziury innego wszechświata. W każdym z wszechświatów działają odmienne prawidłowości. To, że w „naszym” wszechświecie prawidłowości doprowadziły do powstania życia i rozumnego obserwatora, przestaje być zagadką. Po prostu, tylko w takich wszechświatach, w których prawidłowości umożliwiają powstanie życia, może istnieć obserwator, zadający pytania o pochodzenie wszechświata. Jeszcze inną propozycją jest model zaproponowany przez J. Hartle’a i S. Hawkinga. W tym modelu przez wprowadzenie czasu urojonego unika się problemów, jakie stwarza początkowa osobliwość – Wielki Wybuch. Hawking i Hartle utworzyli model wszechświata bez osobliwości, a tym samym bez brzegów. Hawking wyraża nadzieję, że gdyby ten model okazał się poprawny, to „prawa fizyki stosowałyby się także do początku Wszechświata. Bóg nie miałby więc swobody wyboru warunków początkowych. Naturalnie nadal mógłby wybrać prawa, które obowiązują we wszechświecie. Byłby to jednak wybór bardzo ograniczony. Istniałaby tylko niewielka ilość praw, które są spójne ze sobą i prowadzą do powstania takich skomplikowanych istot jak my” (S. Hawking, Czarne dziury i wszechświaty niemowlęce, Warszawa 1955, s. 140). […] same te teorie stwarzają nowe problemy. Koncepcja głosząca, że wszechświat wyłonił się spontanicznie z próżni kwantowej, nie daje odpowiedzi na pytanie o pochodzenie próżni kwantowej. Teoria wielu światów wymaga natomiast przyjęcia mocnych założeń ontologicznych, dotyczących istnienia nieskończonej liczby wszechświatów, do których nie ma żadnego dostępu poznawczego. Wszystkie zaś typy teorii przyjmują, że istnieją prawidłowości przyrody, które są w pewnym sensie przyczyną zaistnienia naszego wszechświata. Nawet w teorii wielu światów narodziny nowych wszechświatów odbywają się zgodnie z prawidłowościami panującymi we „wszechświatach-matkach”. Pytanie o przyczynę zaistnienia wszechświata z powrotem zmienia się w pytanie o pochodzenie prawidłowości. Zatem pogląd, że prawidłowości przyrody są immanentne, załamuje się z chwilą, gdy przyjmujemy standardowy model kosmologiczny. Pozostaje koncepcja, głosząca, iż prawidłowości są transcendentne w stosunku do naszego wszechświata. Mogą być różne odmiany tego typu stanowiska, a mianowicie uznające, że prawidłowości są w stanie same siebie uzasadnić i przyjmujące istnienie osobowego Bytu Absolutnego. W tym pierwszym przypadku absolutyzujemy prawidłowości, a także często również przypadek” /A. Lemańska, Prawidłowości przyrody a stanowisko kreacjonizmu, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 41-45, s. 43.

+ Transcendentność przechodzenia chrześcijaństwa od partykularyzmu żydowskiego do uniwersalności w Duchu, wewnątrz braterskiej jedności wszystkich. Egzegeza protestancka w pierwszym okresie rozwoju egzegezy biblijnej (1817-1870) wytworzyła szkołę, którą zapoczątkował F. Ch. Baur. Jego uczniem był G. V. Lechler (Das apostolische und nach apostolische Zeitalter, Haarlem 1851), który próbował dać krytyczną odpowiedź na zagadnienia formułowane przez swego nauczyciela. Zwrócił uwagę na to, że uczniowie Jezusa byli zjednoczeni w Chrystusie poprzez modlitwę i „łamanie chleba”. Paweł opisał oryginalność chrześcijaństwa, ale nie zerwał z tradycją żydowską. Zarówno we wspólnotach poganochrześcijańskich, jak i we wspólnotach judeochrześcijańskich nowe spotyka się ze starym. Baur podjął dyskusję i starał się utworzyć syntezę w perspektywie filozofii Hegla. Rozwój Kościoła dokonał się jako proces nawarstwiania się przeciwstawień, dochodząc do pełnej samoświadomości i identyczności. Chrystus zerwał z mentalnością zaściankową panującą w Izraelu i otworzył granice na całą ludzkość. Przejście od Gal do Kor i Rz jest przejściem transcendentnym od partykularyzmu żydowskiego do uniwersalności w Duchu, wewnątrz braterskiej jedności wszystkich. Punktem centralnym eklezjologii paulińskiej jest według niego to, że ochrzczeni, oczyszczeni z wszelkich różnic, stanowią jedność w Chrystusie /M. Legido Lopez, La Iglesia del Señor. Un studio de eclesiología paulina, Universidad Pontificia, Salamanca 1978, s. 8/. Grupa uczniów Baura przekształciła się w szkołę egzegetyczną, zwaną szkoła z Tübingen. Myśli Baura doprowadzone zostały do ostatecznych konsekwencji i rozszerzone na całe pierwotne chrześcijaństwo.

+ Transcendentność przeciwstawna immanentności. Podział eschatologii. a/ w relacji bezpośredniej do historii doczesnej istnieje: eschatologia transcendentna czyli pozahistoryczna, a więc rzeczywi­stość mająca nastąpić po życiu doczesnym: Bóg, królestwo niebieskie, niebo i życie wieczne; immanentna czyli wewnątrzhistoryczna, oznaczająca coś ostatecznego w czasie i przestrzeni, a więc ostatni etap lub kształt życia jed­nostki i społeczności, koniec rozwoju, finał procesu dziejowego, szczyt, pełnię, najwyższą ziemską doskonałość lub szczęście; historiozbawcza czyli inkarnacyjna polegająca na związaniu rze­czywistości ponadhistorycznej z historyczną, jej modelem jest zwią­zanie Bóstwa z Człowieczeństwem, historii i wieczności, ziemi i nie­ba w osobie Jezusa Chrystusa oraz pochodzącym od Niego Kościele. b/ w relacji do płaszczyzn bytowania mówi się o: eschatologii antropologicznej w najściślejszym znaczeniu, kiedy chodzi o ostateczny stan i etap życia i losu człowieka; eschatologii kosmologicznej w szerszym znaczeniu, gdy bie­rze się pod uwagę ostateczne kształty świata pozaludzkiego, przy­rody, ziemi, wszechświata. c/ pod względem zakresu istnieje eschatologia: indywidualna kiedy mamy na względzie rzeczy ostateczne ludzkiego indywiduum /mikroeschatologia/; ogólnoludzka kiedy mówi się o sprawach ostatecznych całego rodza­ju ludzkiego /makroeschatologia/; uniwersalna kiedy mówi się o całym Universum, o innych ludzkościach i światach /megaeschatologia/. d/ w relacji do natury bytowania możemy mówić o eschatologii: temporalnej gdy chodzi o finalność czasową, np. o ostatni moment trwania rzeczy lub życia; personalnej gdy chodzi o najwyższe wartości, stany, osiągnięcia, idee, sensy, łaski i inne dobra ostateczne, spełniające osobę ludz­ką zarówno na bazie przedmiotowej, jak i podmiotowej /np. wieczna szczęśliwość/; ontycznej gdy chodzi o ostateczną formę, kształt i wyraz bytu lub egzystencji, np. o kształty człowieka po zmartwychwstaniu” ciała, o struktury ludzkości uwielbionej lub wygląd „nowej ziemi”. e/ ze względu na charakter rezultatu mówimy o eschatologii: w znaczeniu pozytywnym, dodatnim, jako o spełnieniu czegoś, rozwoju, osiągnięciu zamierzonego celu; w znaczeniu negatywnym, ujemnym, bez rezultatu jako o niespełnieniu, o nonsensie, np. śmierć, odrzucenie od Boga.

+ Transcendentność przeciwstawna immanentności. Podział eschatologii. a/ w relacji bezpośredniej do historii doczesnej istnieje: eschatologia transcendentna czyli pozahistoryczna, a więc rzeczywi­stość mająca nastąpić po życiu doczesnym: Bóg, królestwo niebieskie, niebo i życie wieczne; immanentna czyli wewnątrzhistoryczna, oznaczająca coś ostatecznego w czasie i przestrzeni, a więc ostatni etap lub kształt życia jed­nostki i społeczności, koniec rozwoju, finał procesu dziejowego, szczyt, pełnię, najwyższą ziemską doskonałość lub szczęście; historiozbawcza czyli inkarnacyjna polegająca na związaniu rze­czywistości ponadhistorycznej z historyczną, jej modelem jest zwią­zanie Bóstwa z Człowieczeństwem, historii i wieczności, ziemi i nie­ba w osobie Jezusa Chrystusa oraz pochodzącym od Niego Kościele. b/ w relacji do płaszczyzn bytowania mówi się o: eschatologii antropologicznej w najściślejszym znaczeniu, kiedy chodzi o ostateczny stan i etap życia i losu człowieka; eschatologii kosmologicznej w szerszym znaczeniu, gdy bie­rze się pod uwagę ostateczne kształty świata pozaludzkiego, przy­rody, ziemi, wszechświata. c/ pod względem zakresu istnieje eschatologia: indywidualna kiedy mamy na względzie rzeczy ostateczne ludzkiego indywiduum /mikroeschatologia/; ogólnoludzka kiedy mówi się o sprawach ostatecznych całego rodza­ju ludzkiego /makroeschatologia/; uniwersalna kiedy mówi się o całym Universum, o innych ludzkościach i światach /megaeschatologia/. d/ w relacji do natury bytowania możemy mówić o eschatologii: temporalnej gdy chodzi o finalność czasową, np. o ostatni moment trwania rzeczy lub życia; personalnej gdy chodzi o najwyższe wartości, stany, osiągnięcia, idee, sensy, łaski i inne dobra ostateczne, spełniające osobę ludz­ką zarówno na bazie przedmiotowej, jak i podmiotowej /np. wieczna szczęśliwość/; ontycznej gdy chodzi o ostateczną formę, kształt i wyraz bytu lub egzystencji, np. o kształty człowieka po zmartwychwstaniu” ciała, o struktury ludzkości uwielbionej lub wygląd „nowej ziemi”. e/ ze względu na charakter rezultatu mówimy o eschatologii: w znaczeniu pozytywnym, dodatnim, jako o spełnieniu czegoś, rozwoju, osiągnięciu zamierzonego celu; w znaczeniu negatywnym, ujemnym, bez rezultatu jako o niespełnieniu, o nonsensie, np. śmierć, odrzucenie od Boga.

+ Transcendentność przedmiotowa istnieje, sama przemawia przez Objawienie i tworzy prawdy przedmiotowe. „Hegel utożsamia człowieka z Bogiem. Bo skoro duch absolutny uświadamia się dopiero w świadomości człowieka religijnego, toć wynika stąd, że człowiek jest świadomy tożsamości z nim, że poznaje w sobie absolut, twórcę swego i twórcę świata” /Z. Cieplucha, O istocie religii. Nakładem i Czcionkami Drukarni i Księgarni Św. Wojciecha. New York, The Polish Book IMP. CO. INC. Poznań 1916, s. 16/. Abstrakcyjny, statyczny i sztuczny charakter filozofii racjonalistycznej, która kocha się w pojęciach ogólnych, nie postrzega wówczas człowieka z krwi i kości, znosi dramatyczny wymiar egzystencji ludzkiej dążącej ku wierze /Albert Warkocz, Blaski i cienie egzystencjalizmu Kierkegaarda, „Ateneum Kapłańskie”, 1950, t. 52, s. 370/. Przyczyniając się raczej do powstania panteistycznej wizji przeobrażanej w ateizm /Z. Cieplucha, O istocie religii. Nakładem i Czcionkami Drukarni i Księgarni Św. Wojciecha. New York, The Polish Book IMP. CO. INC. Poznań 1916, s. 16/. Stawanie się jest jednak o tyle prawdziwe, o ile jest naśladowaniem Nauczyciela – Jezusa z Nazaretu. „Nie idzie w nim o dostosowanie się do doktryny usankcjonowanej przez Kościół, ale o osobiste wewnętrzne przeżycia, których treścią są ideały chrześcijańskie. Nie oznacza to immanentyzmu religijnego, jak gdyby sam człowiek tworzył sobie religię wysuwając ją z głębi własnego ja. Prawdy religijne wywodzą się z Objawienia, są dane z zewnątrz, a tylko bezpośrednio poznane i przeżywane przez człowieka. Przedmiotowy świat transcendentny istnieje – on sam przemawia przez Objawienie i tworzy prawdy przedmiotowe. Prawda więc przebywa nie w podmiocie, lecz w Objawieniu, które też winno być głoszone w nauczaniu religijnym, a które ułatwia człowiekowi nawiązanie bezpośredniego stosunku z Bogiem. Myślenie teoretyczne, spekulatywne nie spełni swego zadania, gdyż nie wywoła uczucia ani nie zrodzi czynu, tych nieodzownych składników życia religijnego. Z tych założeń wychodząc Kierkegaard twierdzi, że chrześcijaństwo nie jest nauką w tym znaczeniu, jak nauką są systemy filozoficzne, czyli nie jest czystą spekulacją i wywodami rozumowymi. Jest ono życiem, którego treścią jest Bóg przeżywany przez człowieka, ale rozumowo nie potwierdzany, czy analizowany” /Józef Pastuszka, Postawy życiowe według S. Kierkegaarda, „Rocznik Filozoficzny KUL”, 1958, nr 4, s. 105-125, s. 122/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 101.

+ Transcendentność przedmiotów poznawanych intencjonalnie (tzw. noematy istniejące realnie lub tylko idealnie albo wyobrażeniowo). Immanencja według filozofii podmiotu wieku XX. „E. Husserl, posługując się rozróżnieniem F. Brentany między treścią świadomości a jej przedmiotem, uznał za „efektywnie immanentne” dane wrażeniowe i syntetyzujące funkcje świadomości (tzw. noezy), które wykorzystuje umysł w bezpośrednim (nie za pomocą obrazów) poznaniu intencjonalnych przedmiotów (uznanych za specyficznie transcendentne, tzw. noematy istniejące realnie lub tylko idealnie albo wyobrażeniowo). Przyjęcie niesamodzielności świata wobec świadomości (transendencja konstytuuje się jedynie w obrębie świadomości) prowadziło do transcendentalnego idealizmu (przeciwko któremu występowali inni fenomenologowie, np. M. Scheler, R. Ingarden, M. Merleau-Ponty) oraz groziło solipsyzmem. Krytycznej analizy fenomenologicznego oraz kantowskiego rozumienia immanencji dokonał N. Hartmann, który w „przesądzie korelatywistycznym”, czyli w twierdzeniu, że wszystko, co istnieje, jest traktowane jako dane (dla) świadomości, upatrywał źródło immanentyzmu niwelującego każdą transcendencję i będącego jedną z form idealizmu. Postawa ta wyraża się w formie jednej z trzech zasad immanencji – 1) wszystko, co istnieje, jest częścią świadomości, 2) wszystko, co istnieje, jest zależne od świadomości, 3) świadomość nie może wejść w styczność poznawczą z tym, co pozaświadomościowe. Ponadto Hartmann wskazywał na konieczność odróżnienia między immanencją psychologiczną (stany świadomości) a przedmiotem intencjonalnym i przedmiotem samym w sobie (realnym lub idealnym). W wypadku złudzeń zmysłowych okazuje się bowiem, że widziany bezpośrednio przedmiot intencjonalny (chociaż transcendentny w stosunku do stanów psychicznych) jest faktycznie tylko przedmiotem (w szerszym sensie) immanentnym” S. Judycki, Immanencja. 2-4, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 72.

+ Transcendentność przedmiotów realnych względem przeżyć poznawczych. „Immediatyzm (łac. immediatus bezpośredni), w sensie szerszym stanowisko w epistemologicznym sporze o przedmiot (granice) ludzkiego poznania, uprawomocniające zróżnicowane sposoby uzyskiwania wiedzy bez jakiegokolwiek czynnika pośredniczącego (nieprzezroczystego) między podmiotem poznającym a przedmiotem poznawanym. W znaczeniu właściwym odmiana krytycznego realizmu bezpośredniego, według której bezpośrednim przedmiotem poznania nie są jakiekolwiek świadomościowe reprezentacje rzeczy, lecz same te przedmioty, istniejące niezależnie od podmiotu poznającego. W metafizycznej interpretacji immediatyzm określa sposób uzasadniania istnienia realnego świata przez okazanie, w refleksyjnej analizie skierowanej na przeżycia poznawcze (uzupełnionej krytyczną analizą sądów), bezpośredniego odniesienia tych przeżyć (sądów) do transcendentnych względem nich realnych przedmiotów. Nadto w logice tradycyjnej (sylogistyka) koncepcja bezpośredniego wnioskowania, czyli z jednej przesłanki” J. Wojtysiak, Immediatyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 78-79, kol. 78.

+ Transcendentność przedmiotu w stosunku do świadomości. Introspekcja według Brentany i Freuda. „Według F. Brentany każdy akt psychologiczny jest w „stosunku intencjonalnym” do swego przedmiotu: każdy akt świadomości skierowany do przedmiotu wykracza poza świadomość (jest w stosunku do niej transcendentny) i tylko akty należą do świadomości (są immanentne). Brentano wprowadził wyraźną dystynkcję między introspekcją a percepcją wewnętrzną (intuicja) i choć nie można udowodnić prawdziwości percepcji wewnętrznej, to występująca tu intuicja ma stopień oczywistości równy sądom doświadczenia wewnętrznego (na zasadzie niesprzeczności). Według S. Freuda introspekcja jest uświadomieniem sobie procesów psychicznych (będących u podstaw procesami nieświadomymi) istniejących w organizmie (podobnie jak procesy fizjologiczne) niezależnie od faktu ich spostrzegania. Introspekcyjne spostrzeganie własnych przeżyć służy pewnym celom życiowym (m.in. wyparcie jako mechanizm obronny osobowości, która ma charakter nerwicorodny. Psychologia poznawcza natomiast, opierając się na innych podstawach teoretycznych niż psychoanaliza, przyjmuje, że różne procesy poznawcze przebiegają u człowieka w sposób zautomatyzowany, a uświadamiany jest tylko punkt wyjścia oraz cząstkowe bądź końcowe rezultaty (dlatego inrospekcja ma wartość ograniczoną)” Z. Chlewiński, Introspekcja – Ekstraspekcja. II. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 400-401, kol. 401.

+ Transcendentność przedmiotu, ku któremu zmierza działanie intencjonalne religijne. Intencja „(łac. in ku, tendo zdążać, zmierzać), potocznie zamiar (zamysł) wszelkiej świadomej aktywności człowieka (akt ludzki). W filozofii czynnik aktu poznawczego i wolitywnego, kierujący ten akt ku przedmiotowi, który jest względem niego transcendentny (w fenomenologii religii – ku rozmaicie rozumianemu sacrum) lub sama treść tego aktu odnoszona do przedmiotu. W teologii, etyce i prawie akt woli skierowany ku konkretnemu celowi lub sam cel albo motyw działania. W estetyce zamysł artysty stanowiący przyczynę sprawczą dzieła (twórczość). Podkreślenie roli intencji w poznaniu i działaniu owocuje różnymi formami intencjonalizmu. [...] Ze względu na rodzaj aktu lub aspekt jego ujęcia wyróżnia się (zwłaszcza w nurcie arystotelesowsko-tomistycznym) intencję poznawczą oraz wolitywną. Intencja w akcie poznawczym jest momentem decydującym o ustanowieniu podstawowej, poznawczej relacji podmiotowo-przedmiotowej, która jest asymetryczna i niezwrotna. Wyróżnia się w niej aspekt formalny, określający samo odniesienie umysłu poznającego do poznania (i. formalis), oraz aspekt przedmiotowy, w którym intencja „obiektywizuje” treść ujmowanego przedmiotu (i. obiectiva). Ze względu na udział refleksji w intencji odróżnia się intencję pierwszą (i. prima), w której akt poznawczy ujmuje bezpośrednio rzecz realnie istniejącą, oraz intencję drugą (i. secunda) odnoszącą się do treści poznawczych (i. obiectiva) powstałych w wyniku poznania bytów realnych (rozróżnienie to pozwoliło klasyfikować nauki na przedmiotowe i metaprzedmiotowe” W. Chudy, Intencja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 358-359, kol. 358.

+ Transcendentność przejawia się w symbolach. Prawdziwy symbol różni się od znaku tym, że to, co wyraża, jest zdecydowanie nieuchwytne a on sam wieloznaczny. Symbol może być dotykalnym, rozpoznawalnym w jednej chwili przedmiotem lub pojęciem, i najczęściej nie ma oczywistego i widocznego związku pomiędzy nim a wyrażaną przez niego treścią. Usiłowanie tworzenia uchwytnych pojęć określających stojące za symbolami tajemnice, to nieuchronne zmienianie symboli w znaki. Aby symbol pozostał symbolem, trzeba zaakceptować fakt, iż to, co wyraża, pozostaje tajemnicą. Dopiero kiedy człowiek wzniesie się ponad zewnętrzną, dotykalną formę symbolu, napotka transcendentną rzeczywistość, która się w nim przejawia. Ta właśnie cecha – zdolność postrzegania transcendentnej rzeczywistości, objawiającej się poprzez materialną rzeczywistość świata – decyduje o wyjątkowej pozycji istoty ludzkiej w stosunku do innych form życia (J.  B a l d o c k, Symbolika chrześcijańska, Poznań 1994, s. 22) Sz1 28.

+ Transcendentność przenika w materię. Ikona odczytuje tajemnicę Chrystusa. „Teodor Studyta w obronie kultu obrazów napisał Antirretikoi kata eikonomachon (PG 99, 327-43). Rozszerzył on doktrynę Jana z Damaszku i wzbogacił ją o elementy filozofii neoplatońskiej (zwł. Teorię emanacji bytów Pseudo-Dionizego Ereopagity); według Teodora malarz maluje pierwowzór, który przez emanację przechodzi w materię, tym zaś co ujawnia się na ikonie (zwłaszcza Chrystusa), jest sama hipostaza Boga (Logosu) w ciele, natomiast jej boska istota pozostaje ukryta; uzasadnione jest także umieszczanie na ikonie Bogarodzicy, gdyż dzięki niej pojawiła się możliwość przedstawienia w ikonie Jezusa Chrystusa (od niej przyjął ciało, zyskał naturalny obraz, podobny do obrazu Bożej Rodzicielki). Ikona nie jest zatem portretem Osoby Boskiej ani też ilustracją do Pisma św., lecz stanowi integralną część liturgii; ikona jest takim obrazem, dzięki któremu wierny przeżywa religijny stosunek do Boga, jest świadectwem wiary Boga we wcielenie, Osobę Syna Bożego oraz przebóstwienie niektórych ludzi na drodze łaski (ikony świętych); z tych względów tworzenie ikon obwarowane było szczególnymi rygorami tak w zakresie formy, jak i wzorów ikonograficznych, malowanie zaś ikon (ikonopisanie) stanowiło swego rodzaju akt sakralny (np. poświęcenie warsztatu malarza, stan łaski podczas pracy); dla oddania istoty tak pojętej ikony wypracowany został specyficzny kanon malarski i zespół reguł, które ściśle obowiązywały malarza i ikonografa; nie dopuszczano jakiejkolwiek dowolności ze strony malarza, artysta wykorzystywał tradycyjne wzory, tworzył kolejne wersje konkretnej ikony; wzory reguł wpisane były w tzw. Przewodnik ikonografów” A. Frejlich, Ikona, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 8-11, kol. 9.

+ Transcendentność przyczyny kosmosu. Filozofia jest poznaniem, dążącym do odczytywania pierwszych zasad bytu i poznania, wypracowywania spójnej wizji kosmosu, poszukiwania racjonalnych, transcendentnych wobec niego przyczyn. Refleksja metafizyczna nie jest więc ograniczona ramami odpoznawanej zmysłowo rzeczywistości, lecz zmierza w kierunku ciągłego jej wyjaśniania, eksplikacji jej racji ostatecznych, bytowych uniesprzecznień. Jedną z wielu, podstawowych ontycznie i egzystencjalnie istotnych kwestią, jest zagadnienie ustalenia i prezentacji wzajemnych odniesień, jakie zachodzą pomiędzy poznawanym przez człowieka kosmosem, jego ontyczną strukturą, a jego Transcendentną Przyczyną – Bogiem. F1; 1

+ Transcendentność przyczyny świata materialnego „wyrażanie się o modelu wszechświata jako fluktuacji kwantowej w terminach „nicości” trzeba uznać jako nadużycie. Jak podkreśla W. Craig „(…) takie terminy, jak ‘kreacja’, ‘anihilacja’, ‘nic’ itd. są używane przez fizyków w sposób filozoficznie mylący” /W. L. Craig, The Origin and Creation of the Universe: A Reply to Adolf Grünbaum, Brit. J. Phil. Sci. (1992) 43, 233/. Podobnie, teologiczna idea stworzenia wykracza poza najbardziej zawansowane teorie naukowe. Jednocześnie koncepcje kosmologiczne wiodą jednak do interesującej kwestii: „jeśliby przestrzeń i czas nie istniały przed osobliwością, to jak powstały Prawa grawitacji, logiki czy matematyki? Czy istniały „przed” osobliwością? Jeśli tak – a wydaje się, że zakładamy to stosując matematykę i logikę do badania samej osobliwości – to musimy pogodzić się z racjonalnością wykraczającą poza materialny Wszechświat” /J. D. Barrow, Początek Wszechświata (tłum. z ang. S. Bajtlik), Warszawa 1995, s. 67/. Pytanie, czy owa racjonalność daje szansę spotkania nauki i religii „na początku” pozostaje otwarte” /G. Bugajak, Nauka i religia – spotkanie na Początku?, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 31-34, s. 34/. „Pytania: skąd pochodzimy, skąd wzięło swój początek to wszystko, co nas otacza, jaka jest przyczyna istnienia wszechświata, jaki jest sens i cel naszej egzystencji, nurtują człowieka od zawsze. Mity, religia, sztuka, filozofia, nauki przyrodnicze próbują udzielać na nie odpowiedzi. Te odpowiedzi bądź wskazują na jakąś przyczynę wszechświata poza światem materialnym, bądź dowodzą, że materia sama uzasadnia swoje istnienie. Konstruowanie tzw. dowodu na istnienie Boga (np. pięć dróg św. Tomasza lub dowód ontologiczny św. Anzelma) mieszczą się w ramach argumentacji, próbującej racjonalnie wykazać konieczność istnienia transcendentnej przyczyny świata materialnego. Argumenty te były wielokrotnie poddawane krytyce. Ich odrzucenie powoduje jednak, że absolutyzujemy materię” /A. Lemańska, Prawidłowości przyrody a stanowisko kreacjonizmu, „Advances…op. cit. 41-45, s. 41.

+ Transcendentność przyczyny świata. Specjalistka nauk chemicznych wybitna, wykładająca na uczelni Univeridad Autonoma de Madrid dochodzi do wniosku, że wraz z rozwojem nauk przyrodniczych i matematycznych ciągle jest aktualne pytanie, wykraczające poza dziedzinę tych nauk, jaka jest przyczyna całego świata? /Emilia Currás, Dios, Medida de la evolución en la ciencia, „Religión y cultura, XLV (1999) 35-54, s. 36/. Czy świat musi mieć przyczynę transcendentną, czy raczej sam w sobie ma wszelkie prerogatywy, przypisywane bytowi transcendentnemu wobec świata. Nie jest możliwa ucieczka od idei Boga. Nawet wtedy, gdy nie jest przyjmowany Bóg jako byt odrębny wobec świata, nawet wtedy, gdy są odrzucone wszelkie słowa stosowane w języku tradycyjnym, to pozostaje idea obejmująca całość cech, które religia przypisuje Bogu, natomiast ludzie reprezentujący postawę irreligijną, przypisują wszystkie te cechy materii. Idea pozostaje niezmienna. Cóż jest bardziej naukowe, założenie istnienia Przyczyny przerastającej świat, czy przypisywanie prerogatyw boskich materii? Dziś materialiści uważają, że życie, a nawet inteligencja, uczucia i wola znajdują się ukryte w rozżarzonych do kilku tysięcy stopni wnętrzach gwiazd. Wszystko to było zawsze, nawet przed tzw. Wielkim Wybuchem. Materia w ujęciu dzisiejszych materialistów nie jest martwa, jest żywa. Nawet wtedy, gdy życie interpretowane jest jako złożony, dynamiczny układ cząstek materii, to w pierwotnym chaosie musiało istnieć coś, dzięki czemu obecnie jest życie oraz inteligencja, uczucia i wola. Chyba, że to wszystko jest złudzeniem. Dalej pozostają pytania, które próbowano rozwiązywać w przeróżny sposób w ciągu tysięcy lat znanej nam historii myśli ludzkiej. Ucieczka od tych pytań to niszczenie postępu myśli, regres, powrót do sytuacji wyjściowej. Nie uda się zamknąć umysły ludzkie na pytania i na poszukiwanie odpowiedzi.

+ Transcendentność przykazań wobec historii „Generalnie rzecz ujmując, Leontjew badał oznaki zmian w kulturze, nie zaś ich przyczyny. Istotę teorii trójjedynego rozwojutrafnie ujął Broda, wyka­zując, że rosyjski filozof za jej pomocą umożliwił prawidłowe sformułowanie problemu kultury, zarówno współczesnej, sekularyzującej się, jak i rosyjskiej prawosławnej oraz kultury historycznego chrześcijaństwa. Według tej koncep­cji kultura przejawia się w dwóch płaszczyznach – procesów zachodzących w historii, gdzie kultura ma wymiar społeczny, ten poziom nazywa niższym – i płaszczyźnie wyższej, ostatecznego sensu i oceny, skierowanej ku prawdom chrześcijaństwa i indywidualnemu zbawieniu (M. Broda, Najtrudniejsze z rosyjskich wyzwań. Zagadka Leontjewa i Rosja, Łódź 1994, s. 53). Leontjew nie włączał wartości i etyki do podstaw swego myślenia o historii. Historia nie ma, według niego, źródeł moralnych. Moralny pierwiastek jest wnoszony do historii za pośrednictwem Opatrzności, natomiast sama historia rządzi się immanentnymi prawami. Harmonia w przyrodzie i historii osiągana jest za pomocą walki, a jej rezultatem jest „despotyzm formy”. Do oceny kultury jako zjawiska historycznego myśliciel używał kryterium estetycznego, które – w odróżnieniu od kryterium etycznego uważał za obiektywne: „Kultura jest wtedy wysoka i wpływowa, gdy w rozwijającym się przed naszymi oczy­ma obrazie historii widzimy dużo piękna, poezji - bo główną zasadą piękna jest wielość w jedności”. W imię tej wielości Leontjew odrzucał także, jako niemoralny, wszelki egalitaryzm, demokratyzm i nowo europejski humanizm. Konstanty Leontjew stworzył też pojęcie neobizantyjskiego typu kulturo­wego w odniesieniu do Rosji. Podkreślał jednocześnie znaczenie pierwiastka azjatyckiego dla tej kultury. Bizantynizm kultury rosyjskiej oparty był, według Leontjewa, na podstawach religijnych, moralnych, filozoficznych, estetycznych oraz idei państwa. Kulturowy wzorzec bizantyjski uległ w Rosji destrukcji przez wpływ zachodnioeuropejskiego humanizmu. Wypada zwrócić tu uwagę na fakt. iż Leontjew łączy wzorzec tożsamości kulturowej z modelem rzeczywistości społecznej. M. Broda lokuje sformułowaną przez rosyjskiego myśliciela kategorię kul­tury w sferze instrumentarium intelektualnej analizy współczesności. Pisze: „Podobny sens teoretyczno-metodologiczny, spełnia sformułowana przez niego koncepcja »trójjedynego rozwoju«, przeciwstawiona typowej dla nowożytności idei postępu (...) pozwalająca zająć wobec niej (...) transcendentny punkt widzenia” (s. 50). Leontjew uznawał ideę postępu za przeciwstawną w stosunku do idei rozwoju. Badacz spuścizny Leontjewa widzi wartość jego koncepcji kultury w do­strzeżeniu heterogeniczności składników kulturowych jako elementu powo­dującego przemiany społeczeństw i znaczenia instytucyjnych form kultury religijnej i świeckiej, a także w zauważeniu nietrwałej harmonii istniejącej pomiędzy poszczególnymi składnikami kultury (s. 59)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 62/.

+ Transcendentność przywrócona człowiekowi przez objawienie i odkupienie dokonane przez Chrystusa; dlatego może on rozwijać własną osobowość autonomicznie, realizując ją w miłości. Antropodycea wprowadza człowieka w miejsce Boga. „Antropodycea (gr. anthropos człowiek, dike słuszność), filozofia wprowadzająca człowieka na miejsce zajmowane przez Boga. Nazwę antropodycea utworzono na wzór teodycei. Użył jej po raz pierwszy P. Faulquie (Dictionnaire de la langue philosophique, Paris 1962), przyjmując pogląd Ph. Müllera, według którego współczesna filozofia zwraca główną uwagę na ludzkie działanie. Antropodycea jest w filozofii współczesnej: 1) typem antropocentryzmu teologiczno-filozoficznego, 2) typem filozofii dziejów. 1. H. Blumenberg głosi samoakceptację człowieka z całym porządkiem kosmosu, wyjaśniając, że w starożytności oraz w średniowieczu winą za zło w świecie obciążano bądź Boga, bądź człowieka, który przez akt nieposłuszeństwa popełniony w zaraniu ludzkości spowodował zło. W czasach nowożytnych problem ten stawia się odmiennie. Przede wszystkim człowiek, żyjąc w świecie, styka się z rzeczywistością całkowicie mu obcą; świat jest wobec niego obojętny i stąd nie interesuje go odpowiedzialność za przyszłość historii. Człowiek, który świadomie staje wobec wyobcowanej rzeczywistości, usiłując w jej ramach stworzyć rzeczywistość nową, zdobywa sobie prawo obywatelstwa w sferze technicznej. 2. Jako typ filozofii dziejów głosi, że człowiek jeden raz tylko był wolny w prehistorycznym akcie odmowy i buntu. Poza tym niesie z sobą jarzmo konieczności opartej na antagonizmie samej natury Boga, który uruchomił w człowieku negację siebie. 3. Termin antropodycea przyjęła również współczesna teologia katolicka o orientacji historiozbawczej, nie przeciwstawiając go teodycei; dzięki temu, że objawienie i odkupienie dokonane przez Chrystusa przywróciło człowiekowi wymiary transcendentne, może on rozwijać własną osobowość autonomicznie, realizując ją w miłości. Problematyka ta stanowi przedmiot antropodycei teologicznej” /R. Waszkinel, Antropodycea, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol 677.

+ Transcendentność radykalna Bóg apofatyczny blisko Boga deizmu, a stąd już krok do tego by w ogóle o Nim nie mówić. Teizm znajduje się po drugiej stronie ateizmu, jest jego swoistym odbiciem. Tymczasem Bóg Objawienia wchodzi w historię i jest z nią powiązany. Trynitologia powinna być sprzężona z chrystologią. Pustka nowej kultury powinna być przezwyciężona odkryciem w niej nowych horyzontów. Trzeba przezwyciężyć impas powstały w wyniku przeciwstawienia sobie myślenia kosmocentrycznego, według którego Bóg jest substancją, i myślenia antropocentrycznym, według którego Bóg jest Podmiotem absolutnym. Oba sposoby myślenia są ograniczone, są swoiście jednowymiarowe. Konieczny jest wielowymiarowy model myślenia łączący oba aspekty, a właściwie, przezwyciężający je. Konieczne jest połączenie refleksji trynitarnej i historycznej, połączenie to może być dokonane w teologii wstępującej i w teologii zstępującej, najlepiej w odpowiednim ich połączeniu. Trzeba przekopać tunel łączący dwie rzeczywistości, trzeba zbudować most. Taki most już istnieje, jest nim Jezus Chrystus. Trzeba połączyć chrystologię odgórną, wychodzącą od Boga Trójjedynego, z chrystologią oddolną, wychodzącą od Jezusa z Nazaretu /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 26/. Prawidłowa trynitologia przezwycięża aporie klasycznego teizmu, pojawiające się w dialogu filozofii z teologią. W takim ujęciu Absolut stał się historią, Byt niezmienny przebywał w czasie: „Bóg w Jezusie z Nazaretu” /Tamże, s. 27/. Historia nie niweczy metafizyki. Trudność teologii przyszłości polega na podjęciu wysiłku jednania. Łatwo jest przyjąć jedną ze skrajnych postaw i okopać się w niej. Trudno otworzyć się na pełnię Objawienia, nie tylko na wszystkie prawdy, lecz na pełnię ich wymiarów. Nowa teologia musi być integralna, musi być jeszcze bardziej ortodoksyjna, jeszcze bardziej wierna, jeszcze bardziej żywa /Tamże, s. 28.

+ Transcendentność redukcji oraz indukcji w stosunku od doświadczenia. Relacja: „osoba-czyn” jako przeżycie, czyli jako fakt doświadczalny, stanowi to, co tradycyjna filozofia określiła terminem praxis. Karol Wojtyła w dziele Osoba i czyn pyta się, co to jest działanie świadome, czyli czyn, i w jaki sposób ten czyn ujawnia nam osobę oraz pomaga w jej pełnym i wszechstronnym rozumieniu. Dlatego jego studium ma charakter redukcyjny. Wyraz „redukcja” nie wskazuje na ograniczenie, ani na pomniejszenie; reducere to tyle, co „sprowadzać”: sprowadzić do właściwych racji lub podstaw – czyli: tłumaczyć, wyjaśniać, interpretować. Tłumaczenie nie dokonuje się całkowicie „z zewnątrz” lecz podąża za przedmiotem, za jego bogactwem, różnorodnością i złożonością. Indukcja oraz związana z nią inter-subiektywizacja osoby i czynu w niczym nie przesłaniają jego bogactwa i złożoności. Nie dokonuje się bowiem abstrakcja, lecz następuje wnikanie w rzeczywistość realnie istniejącą. Intelekt nie odchodzi od przedmiotu. Redukcja, podobnie jak indukcja, jest immanentna w stosunku od doświadczenia, pomimo tego, że nie przestaje być transcendentna F6  65.

+ Transcendentność relacji osoby ludzkiej proporcjonalna do jej wolności. „dla osoby doczesnej, ujętej czasowo, odwołanie się do jej (substancjalnej, samoreflektującej) samodzielności jest nieodzowne. Ukazuje się to fenomenologicznie poprzez fakt, że osoby wprawdzie mogą obdarzać się wzajemnie „życiowymi możliwościami”, a mianowicie tak, że właśnie poprzez to rozwijają niezastępywalność swojej osobowości, jak również całkowicie (pozwalają) się kształtować, ale w ogóle nie mogą wzajemnie rozstrzygać o osobowej egzystencji. Tym samym stajemy na nowo wobec problematyki, którą rozważaliśmy już przy końcu poprzedniego ustępu: w sposób międzyludzki nie jest możliwe, aby osoba „była w drugiej całkowicie i bez ograniczeń u siebie samej, tak że dla niej własne bycie (substancja) i odpowiedniość bezpośrednio wpadają jedno w drugie, i relacja do Ty już więcej nie może być odróżniona od relacji do siebie samej”, słusznie zauważa Jürgen Werbick (Trinitätslehre w: HdD II,  549. – Już wcześniej pisze: „Osoby ludzkie pozostają w ostateczności dla siebie nawzajem innymi, którzy wzajemnie do głębi przyjemnie ‚się dopełniają’, ale którzy wzajemnie także mogą się gwałcić i próbować uczynić zwykłą ‚przypadłością’ swojego mniemania o sobie. Zatem dla osoby w międzyludzkiej przestrzeni jest nieodzowne to, że utrzymuje się w coraz to nowym samoupewnianiu się przeciw swojemu ‚zniesieniu się’ w relacji do Ty, że doświadcza się – odnosząc się do siebie samej – jako owo ‚centrum aktu’, które wchodzi lub bierze na siebie odpowiedzialność za relacje, i że dlatego także może się od nich dystansować, oraz może doświadczać się w różnorakich relacjach do Ty jako identyczne z sobą” (548) Dlatego także w międzyludzkiej przestrzeni radykalne, niczego niepomijające samozapośredniczanie się nie jest możliwe bez niszczenia przez to samego siebie. Inaczej mówiąc: w osobie stworzonej pozostaje niepochłonięta w społecznych relacjach reszta, by powiedzieć (w układach międzyludzkich) nieuspołeczniony rdzeń, który jako ściśle indywidualna samorefleksja ostatecznie ugruntowuje się w bezpośredniości osobowego odniesienia do Boga (Tutaj także tkwi faktyczne (teologiczne) uprawomocnienie dla Meadlańskiego rozróżnienia Ja i ja sam (Selbst). Por. także Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 I, 469 in.), ale także w mającej się jeszcze urzeczywistniać w czasie i historii wolności, która dopiero w wolności może dać wyraz swoim społecznym (międzyludzkim i transcendentnym) odniesieniom. W ten sposób w kontekście nowożytnych teorii i praktyk tożsamości doczesna osoba ukazuje się także jako wydarzenie zapośredniczające bycie sobą i innością. Z tym, że to wydarzenie zapośrednicząjące zajmuje w doczesnej przestrzeni dużo miejsca, nie znosi się, bieguny nie zacierają się całkowicie” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 148/.

+ Transcendentność religii i metafizyki, charakterystyczna dla fazy drugiej, trwa w fazie trzeciej języka, głęboko niechętnej wszelkim obszarom niezmiennych bytów, poprzez pisma „egzystencjalne”. Druga faza kształtowania się języka odtwarzana jest w specyficznej formie pisarskiej. Ten rodzaj pisania nazywany jest „egzystencjalnym”. „Wielcy myśliciele systematyczni zdają sobie wszyscy sprawę z analogicznej natury ich języka, kładą jednak nacisk na unifikację swej myśli. Jedność, czy też raczej ujednolicanie języka jest dla nich właściwym sposobem reakcji na transcendentne formy bytu. Luter, Pascal i Kierkegaard różnią się tym od św. Tomasza, Leibniza czy Hegla, że podkreślają negatywny aspekt analogii, pokazując, w jaki sposób doświadczenie w czasie wymyka się ostatecznym czy definitywnym unifikacjom myśli […] Kierkegaard, aczkolwiek bardzo pokrewny myślowo Heglowi, postrzega heglowski element syntezy jako twierdzę lub więzienie. Karl Barth z kolei, teolog współczesny trzeciej fazie języka, rozpoczyna swoją prezentację dogmatyki od obalenia wielkiej bariery myślenia metonimicznego – analogii bytu (analogia entis). Raz jeszcze chodzi tu, jak się zdaje, o wyższość tego, co Kierkegaard nazywa „wolnością etyczną”, nad kontemplatywnymi wartościami wypracowanymi przez syntezę myśli” W047 58. Objawienie zostało przekazane w trzech fazach kształtowania się języka, dla których charakterystyczne są: metafora, metonimia, pisarstwo opisowe. Do czwartej fazy prowadzą następujące skróty: od objawienia kerygmat, od metafory pisarstwo poetyckie lub literackie, od metonimii pisarstwo „egzystencjalne”. „Większość pism „egzystencjalnych”, przynajmniej w naszych czasach, utrzymuje transcendentną perspektywę religii i metafizyki, w fazie języka głęboko niechętnej wszelkim obszarom niezmiennych bytów. Oczywiście ogromna część tego rodzaju pism nie jest bynajmniej religijna, jeśli jednak ma to miejsce, staje się często otwarcie antyreligijna, dostrzegając wagę zagadnień transcendentnych, lecz odrzucając je w imię większej wolności człowieka. Mamy w ten sposób do czynienia z dwiema formami pisania pochodzącymi z wcześniejszych okresów historii języka, a formy te są obecnie, że tak powiem, upośledzone i w rezultacie tego stały się rewolucyjne” W047 59.

+ Transcendentność rozumu Boga wobec rozumu ludzkiego. Judaizm tłumaczył ogóle sformułowania Dekalogu w szczegółowe przepisy prawne. W okresie judaizmu umacniał się legalizm oraz idący z nim w parze rytualizm. W efekcie praktyka życia religijnego sprowadzona została jedynie do zachowywania przepisów. Normy prawne nie potrafią objąć całości i głębokości życia ludzkiego, zwłaszcza w wymiarze religijnym. Jezus Chrystus w rozmowie z Samarytanką zwrócił uwagę na pełnię prawdy, która jest ściśle powiązana z Duchem. Prawda nie jest teorią, lecz mocą ukształtowaną przez Ducha Świętego. Duch nie jest nieuchwytną mglistością, lecz najwyższą formą bytu, źródłem wszystkich innych bytów. Prawdziwa cześć wobec Ojca jest tam gdzie Duch i prawda (por. J 4, 23). Zarówno religia grecka, jak i religia żydowska zerwały z rozumem i cofnęły się do dziedziny czystej wiary. To samo uczynił Marcin Luter (sola fide). Mocą chrześcijaństwa jest harmonia rozumu i wiary (Fides et ratio; encyklika Jana Pawła II). Pierwotne chrześcijaństwo wystąpiło przeciw bogom greckim, mitom a opowiedziało się za Bogiem filozofów, za samą prawdą Bożego Bytu. Bóg filozofów nie miał w starożytności aspektu religijnego, był tylko rzeczywistością akademicką, pozareligijną. Bóg myśli chrześcijańskiej nie jest abstraktem, lecz kimś żywym. Już sama myśl jest realnym, konkretnym, żywym zbliżaniem się do Boga i przebywaniem z Nim. Bóg nie jest czystą myślą, czystym „bytem” bez realnego istnienia. Bóg nie jest nawet Rozumem istniejącym realnie, ale zamkniętym na świat i na człowieka, nie jest niezmiennością, oderwaną i niedostępną dla tego, co zmienne, co się staje. Bóg chrześcijan jest samą Prawdą, żyjącą w świecie, w ludziach, przyjmującą ludzi i cały świat do siebie. Jest Prawdą wypowiadającą się w Logosie i przez niego. Bóg jest miłością, dlatego nie można Go pojąć inaczej jak tylko przez kategorię relacji (stosunku) – w Jego relacji do stworzenia. Można powiedzieć, że przedmiotem teologii chrześcijańskiej są relacje. Chrześcijaństwo przekroczyło grecki sposób pojmowania Boga /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 47.

+ Transcendentność różni chrześcijaństwo od idei korespondencji hermetyzmu. Hermetyzm ubóstwia człowieka i uczłowiecza Boga. „Piśmiennictwo hermetyczne prezentujące wizerunek uczłowieczonego Boga wpłynęło radykalnie na zmianę „reputacji” posłannika bogów, Hermesa-Merkurego. Miejsce oszusta lub wręcz złodzieja, czy „bóstwa ciemności i zła”, które pokonane zostanie przez Chrystusa, w epoce nowożytnej zajęła postać dyskretnego mędrca i wynalazcy, który ratuje świat przed zniszczeniem (Waleriano i Spencer) lub inna jeszcze: elokwentnego, pełnego życia i przyjaznego ludziom Mercutia z dramatów Szekspira (np. Romeo i Julia, Opowieść zimowa). Idea „wiecznego związku” wykrystalizowała się na gruncie doktryny korespondencji, przedstawionej w szmaragdowej tablicy. […] Podobnie w Poimandresie, w którym to ziemia „koresponduje” z niebem, zaś Mikrokosmos człowieka z makrokosmosem. Tak jak Hermes, pełniący funkcję łącznika pomiędzy niebiosami i ziemią, tak człowiek wspina się po drabinie bytów ku Bogu, zaś Bóg po tej samej drabinie schodzi ku człowiekowi: „człowiek ziemski jest śmiertelnym Bogiem, zaś […] Bóg niebios jest nieśmiertelnym człowiekiem” […] Idea korespondencji odległa jest przy tym od tradycyjnej doktryny mikro- i makrokosmicznej, tak w wersji platońskiej, jak i jako chrześcijańska metafora, prezentująca przepaść między człowiekiem a Naturą. Teologia hermetyczna sugeruje w zamian, że istnieje zasada życia, która przejawia się we wzajemnych związkach Boga, Natury i człowieka, zasada określająca człowieka jako istotę buntowniczą, ciekawą, aktywną intelektualnie i artystycznie. Idea korespondencji inspirowała postawę epistemologiczną, tradycyjnie nazywaną „renesansową”, a którą w ślad za Giordanem Brunem określić moglibyśmy jako „heroiczną”. Stanowiła wyraz buntu wobec wszechwładnego dotąd Fatum, wobec wizji człowieka oddalonego od Boga, obcego sobie i światu, w którym przyszło mu żyć” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 34. /chrześcijaństwo też jest „buntem” przeciwko fatum; człowiek nie jest podległy determinizmowi natury, gdyż jest dzieckiem Boży, odkupionym w wydarzeniu paschalnym przez Jezusa Chrystusa/.

+ Transcendentność rzeczywistości przepajająca wszelkie rzeczy oglądana jest wyobraźnią; Koran. Chrześcijańskie doktryny Wcielenia i Trójcy zostały przez Koran odrzucone, gdyż nie można ich poznać ani udowodnić. Islam jest swoistą filozofią, nie przyjmuje istnienia Tajemnic, których człowiek nie może poznać o własnych siłach, swoim rozumem. „Boga doznawano tu jak w judaizmie – jako moralny imperatyw. Allach z Koranu jest jednak bardziej bezosobowy niż YHWH. […] Koran stale napomina muzułmanów […] wysiłkiem wyobraźni wini przenikać przez fragmentaryczny świat, aż dojrzą całą potęgę pierwotnego bytu, owo transcendentna rzeczywistość, która przepaja wszelkie rzeczy” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz.. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 164/. „Język arabski nastręcza tłumaczom wiele problemów, nawet literatura czy wypowiedzi polityków, dotyczące spraw przyziemnych, w tłumaczeniu na przykład na angielski brzmią sztywno i obco, a tym samym odnosi się to do Koranu, napisanego prozą bardzo skondensowaną, wysoce aluzyjną i nieprzejrzystą. Zwłaszcza początkowe sury sprawiają wrażenie, jakby język ludzki uległ zmiażdżeniu i rozpadł się pod naporem bóstwa. Muzułmanie często zauważają, że czytając przekład Koranu odnoszą wrażenie, jakby mieli przed oczami inne dzieło, gdyż ginie wówczas całe piękno języka arabskiego. Jak sama nazwa wskazuje, Koran przeznaczony jest do recytacji, a dźwięk języka przede wszystkim decyduje o wrażeniu, jakie wywiera. Muzułmanie powiadają, że gdy słyszą sury, wyśpiewywane monotonnie w meczecie, czyją, jak ogarnia ich boski wymiar dźwięku, tak jak Muhammada na górze Hira Gabriel ogarnął uściskiem lub przesłonił mu horyzont. Koranu nie czyta się jak źródła informacji. Ma on wzbudzić poczucie boskości, toteż nie można zapoznawać się z nim w pośpiechu. […] Muzułmanie twierdzą, ze podchodząc do Koranu we właściwy sposób doznaje się poczucia transcendencji, najwyższej rzeczywistości, leżącej poza przemijaniem i ulotnymi zjawiskami doczesnego świata. Czytanie Koranu jest zatem ćwiczeniem duchowym” /Tamże, s. 165.

+ Transcendentność rzeczywistości wobec słów w drugiej fazie rozwoju języka, metonimicznej. Język w fazie hieratycznej jako podstawą ekspresji przyjmuje metonimię. Metafora, z jej poczuciem tożsamości życia, mocy lub energii człowieka i przyrody („to jest tym”), zostaje zastąpiona zależnością o charakterze bardziej metonimicznym („to na miejsce tego”). Słowa „zastępują” myśli i są zewnętrznym wyrazem rzeczywistości wewnętrznej. Ale ta rzeczywistość nie jest tylko „wewnątrz”, nie tylko wewnątrz słowa, lecz przede wszystkim poza nim, w rzeczywistości transcendentnej do myśli i do słowa, które ja wyraża. Myśli wskazują na istnienie transcendentnego porządku „powyżej”, powyżej którym tylko myśl jest w stanie się komunikować, i który tylko słowa są w stanie wyrazić; nawet nie uczucia, czy gesty, a tylko słowa. „W ten sposób język metonimiczny jest – albo zmierza ku staniu się – językiem analogicznym, werbalnym naśladowaniem rzeczywistości poza sobą samym, którą można przekazać bardziej przy pomocy słów”. Język platoński usadowiony jest w metodzie nauczania Sokratesa, który w odróżnieniu od swoich poprzedników w greckiej filozofii, nie głosił, że coś wie, ale tylko, że czegoś poszukuje. Krok istotny w przekształcaniu zastosowania języka stanowiła ironia, która zakładała odrzucenie osobistego posiadania mądrości na rzecz zdolności do wypowiadania się na jej temat. Sokrates nie posiada mądrości, ani nawet jej nie zdobywa, a tylko obserwuje u innych i u innych ją rozwija. „Mądrość tak postrzegana wyłania się z dialogu lub dyskusji w grupie, najczęściej podczas uczty, ale Sokrates występuje zazwyczaj w roli przewodnika, a mądrość zdaje się sama wybierać kierunek, aby w końcu dotrzeć do swego prawdziwego domu, świata idei, dokąd podążać za nią może jedynie dusza rozumna zamknięta w ciele poszukiwacza” W047 43.

+ Transcendentność sacrum. Granica oddziela sacrum od profanum. „Na ogół przestrzeń profanum pozostaje bezpieczna dla człowieka. Nie jest to jednak stan trwały. Obce światu ludzkiemu istoty nieustannie wkraczają w przestrzeń świecką, przede wszystkim wraz z nastaniem momentów sacrum. […] Dlatego zabiegi apotropeiczne wymagają odnawiania w cyklicznych lub szczególnych powrotach czasu niebezpiecznego (np. śmierć domownika). Nieco odmiennym postrzeganiem relacji sacrum – profanum charakteryzuje się modelowo czysta waloryzacja religijna. Miejsca sacrum są naznaczone przez obecność bytu transcendentnego, „nie z tego świata”. Stanowią łącznik pomiędzy bliskim i znanym tym światem a transcendencją, a jednocześnie jakby punkt zewnętrznego oglądu przestrzeni. Przedstawia to odwrócona perspektywa w średniowiecznym malarstwie ikonowym. Ikony ukazują obraz przestrzeni niezależny od ludzkiego punktu widzenia, tak, jak może być postrzegana przez Boga. „Stosowane przez malarza środki formalne miały na celu jak gdyby wprowadzenie widza w głąb świata obrazu. Widz obserwuje świat przedstawiony i od środka przedstawienia malarskiego, i jednocześnie z zewnątrz” (S. Zapaśnik, Przestrzeń w średniowiecznym obrazie świata, „Kultura i Społeczeństwo” 1987, nr. 2, s. 22)” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 52.

+ Transcendentność sensu języka ludzkiego, Jahwe. Monoteizm wiąże się w sposób konieczny z uniwersalizmem. „Bóg nie może być ograniczony – jak w monolatrii – do ziemi, kraju, świętej góry, świątyni, drzewa, miasta, plemienia, kultury ani nawet mowy lub obrazu (Prz 30, 4; 1 Krl 8, 27). Odrzucano więzy Jahwe z przestrzenią, a nawet używanie imienia „Jahwe” (dawniej tetragram JHWH czytano jako Jehowa) i sporządzanie Jego obrazów, rzeźb, figur, znaków (Wj 20, 23; Pwt 5, 8). Wymawianie słowa „Jahwe” miano karać śmiercią (Kpł 24, 16 LXX). Bóg wykracza ponad cały świat, ponad szeol – otchłań podziemną i ponad niebiosa (Am 9, 3-4; Ps 139, 7-12). Jest Stwórcą nieba i ziemi, władcą całej rzeczywistości, panem, którego wszystko musi pokornie słuchać (Rdz 1, 1 nn.; Am 9, 3 nn.; 1 Krl 8, 27; Deutero-Iz 40, 26; 42, 5; 45, 12; Mi 3,12). Wykracza również poza język stworzony. „Jahwe” jest prapierwotnym Słowem, które rodzi wszelkie słowo (Rdz 1, 5.8; 2, 19-20), jest transcendentnym sensem języka ludzkiego i stwarza wszystko przez wypowiadanie imion”. Religie sąsiadujące z Izraelem czas uważały za boga naczelnego (Zeman, Zurwan, Chronos, Tempus) albo bogowie mieli podlegać kategoriom czasu. Czas byłby bytem pierwotnym, Prazasadą wszystkich innych kategorii bytowych. U Izraelitów Bóg jest panem wszelkiego czasu. Jahwe jest duchem nieogarnionym. Transcendentnym, niewidzialnym, niedostępnym dla stworzeń, nieogarnionym przez umysł czy serce (Wj 33, 20; Deutero-Iz 46, 10). „Od III w. przed Chr. Zaczęto podkreślać przepaść między Stwórcą a światem. Były to wpływy gnozy oraz dualizmu szkoły aleksandryjskiej, gdzie rozwinęła się filozofia hellenistyczna i żydowska oraz powstała Septuaginta, czyli przekład Biblii z języka hebrajskiego na grecki, przyjmujący także księgi święte w języku greckim – deuterokanoniczne (Tb, Jdt, Ba, Mdr, Syr, 1-2 Mch). Tak dokonało się otwarcie myśli hebrajskiej na hellenistyczną, co rzutowało i na ufilozoficznienie się pojęcia Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 64.

+ Transcendentność Słów Bożych wobec słów ludzkich. Pismo Święte całe jest jednym wielkim Objawieniem się Boga jako zbawczej Prawdy/Wierności, chociaż nie wszystko w nim jest Objawione. „Stwierdzamy wbrew agnostycyzmowi poznawczemu, że kontakt z Bogiem na płaszczyźnie mowy jest możliwy: dzięki analogii bytu. Analogia wyraża się jednoczesnym zaprzeczeniem cech ujemnych (proces negacji) i spotęgowaniem cech dodatnich (proces eminencji) rozpatrywanego pojęcia. Jest oczywiste, że Słowo Boże nie jest tej samej natury, co słowo ludzkie. Równie oczywiste jest jednak, że słowo ludzkie posiada punkty styczne ze Słowem Bożym” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 198/. „Skoro Bóg stworzył człowieka jako swój żywy Obraz, istnieją tym samym płaszczyzny spotkania się człowieka z Bogiem. Jedną z nich jest mowa. Bóg stwarza – mówiąc. Słowa Pisma Świętego są jednak zaczerpnięte z doświadczenia jedynie ludzkiego. Dotyczy to również Chrystusa, Słowa-Bożego-Wcielonego, „współnaturalnego” tak Bogu, jak i człowiekowi. Toteż kontakt człowieka z Bogiem na płaszczyźnie mowy może się dokonywać tylko przez zastosowanie z kolei procesu eminencji, tj. oczyszczenia pojęć ze wszystkiego, co w nich jest niedoskonałego i poszerzenia ich treści o przerastającą je rzeczywistość objawiającego Boga”. Język ludzki jest terenem spotkania człowieka z Bogiem i środkiem nawiązania dialogu między Bogiem a człowiekiem, pomimo swej nieproporcjonalności. „Dialog zaś otwiera możliwość wzajemnego odsłaniania siebie (objawiania) tajników wnętrza, tzn. Współudzielania się sobie, przez dopuszczenie rozmówcy do swej osobowej prawdy, zgodnie z tendencją mowy: do tworzenia więzi-komunii (por. P. Schoonenberg, To co ludzkie w mowie Bożej, „Znak” 19 (1967, 152) 228. 230n. 236n) […] Chociaż Boża Prawda jest równoznaczna z samym Bogiem, może się ona wyrażać w ludzkiej mowie tylko w sposób ograniczony. Człowiek nie jest zdolny ogarnąć Boga jednym aktem naraz. Poznaje Go stopniowo, w słowach i zdaniach, a nawet dopiero w dziele, jakim jest również Pismo”/Tamże, s. 199.

+ Transcendentność społeczna celem doczesności społecznej. Rzeczywistość kulturowa składa się, według Cz. S. Bartnika, z kilku warstw. Najwyżej znajduje się kultura duchowa, która występuje razem z cywilizacją (prawno-społeczną) i z kulturą materialną (zwłaszcza techniką). Cywilizacja jest więc według niego warstwą kultury. Kultura jest tworem człowieka. Stanowi ona wielki język kształtujący świat idei, dążeń, pragnień i działaniowych zamierzeń człowieka. Człowiek dopełnia się poprzez rozwijanie kultury. W swej najgłębszej istocie kultura jest nieustannym organizowaniem pytania społecznego o Boga, o Absolut Społeczny, o Transcendencję społeczną. Kultura składa się z takich elementów, jak: „idee wielkie, świadomość zbiorowa, stany mentalne, telematyka społeczna, uczucia kolektywne, wzorce ludzkie, symbole społeczne, archetypy ludzkie, systemy zachowań, dzieł i prac”. Bartnik wprowadza termin „osoba kolektywna”, która jest „jaźnią”, jako zbiór ludzi stanowiących społeczeństwo, jako suma ich jednostkowych jaźni. Osoba społeczna jako „centralne miejsce”, znajduje się na przejściu od społeczności doczesnej do transcendentnej. Społeczność potrafi mówić o Absolucie nieskończenie bliżej, wyraźniej i dokładniej w porównaniu z materialnym, nieożywionym a nawet ożywionym kosmosem. Potrafi jednak go całkowicie ukrywać i przemilczeć. „Społeczność może być żywą mową o Bogu, zarazem może stać się, cała, językiem antyreligijnym”. Semantyczny kontekst religijny jest społeczności dany. Człowiek społeczny dąży do idealnego społeczeństwa, którym jest królestwo Boże lub po prostu kościół, który może być kościołem swojej religii albo nawet „kościołem” ateistycznym. „Według chrześcijaństwa Kościołem tym jest Chrystus Społeczny, bez względu na to, czy ludzie wierzą lub w kogo wierzą”. Chrystus jest Głową całego stworzenia, również stworzenia pozaosobowego, ale także, a nawet przede wszystkim, Głową, centrum i Kluczem wszelkiej społeczności osób, poczynając od Kościoła (Kol 1, 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 26/. Na uwagę zasługuje stosowanie tej samej nazwy do wszelkiej społeczności, a z dużej litery – raz w sensie uniwersalnym a następnie w odniesieniu do konkretu, do instytucji Kościoła Katolickiego.

+ Transcendentność strefy wiecznych śniegów w górach wobec nizin. „Góry trzeba poznawać z różnych stron – twierdzi wybitny geograf Friedrich Ratzel: ich wygląd z jednego punktu widzenia jest względnie ubogi, ale i tak za bogaty dla malarza, który musi z tego wyglądu zbyt dużo szczegółów eliminować i dlatego lepiej się czuje wobec krajobrazów bardziej monotonnych. Inne trudności dostrzega znakomity historyk kultury, Georg Simmel. Chaotyczna bezforemność gór scalona zostaje i uspokojona przez ich materialną masę – mówi Simmel – która objawia nam ziemskość, das Irdische als solches, ale tej masy nie da się pokazać w malarstwie. Z drugiej strony – i co ważniejsze – strefa wiecznych śniegów w iskrzeniu pogodnego dnia daje nam poczucie nieziemskości, bo tam się kończy dialektyka życia, ruch, względność” /J. Woźniakowski, Góry Niewzruszone. O różnych wyobrażeniach przyrody w dziejach nowożytnej kultury europejskiej, Znak, Kraków 1995, s. 7/. „W życiu oceniamy, że coś jest wysokie, przez relację z czymś, co jest niskie: tymczasem paradoks gór polega na tym, że ich wysokość przeżywamy najmocniej wtedy, kiedy znikną nam z oczu domy i doliny, zieleń roślinności i w ogóle wszelkie punkty odniesienia. Ale takie mistyczne odczucie wyżyn i bezczasowości jest niepochwytne dla malarza: „kształt to ograniczenie [Gestalt ist Schranke], zatem, co absolutne i nieograniczone, nie może zostać ukształtowane”. […] Nie istnieje […] malarstwo całkiem asemantyczne. Także obraz abstrakcyjny znaczy. Zapewne istnieją jednak skłonności: jedni malarze skłaniają się ku czystej delektacji patrzenia i kreacji w malarskim tworzywie, inni zaś do semantyzacji, która ociera się czasem o dyskurs. Otóż wydaje mi się, że pejzaż górski jest na ogół zorientowany bardziej semantycznie niż ten typ pejzażu, który sławił Elie Faule. Jeśli tak jest w istocie, to dlaczego tak jest? Jaka rolę grają rzeczywiście góry, nie tylko zresztą w malarstwie, stając się natchnieniem, wcieleniem i znakiem naszych postaw, naszych wyborów, naszych marzeń?” /Tamże, s. 8.

+ Transcendentność struktury bytów zarysowana przez Platona ukształtowała i wciąż kształtuje także nasz, współczesny, sposób myślenia: o filozofii, przyrodzie, nauce. „Nowe dyscypliny matematyczne, a także potężne narzędzia obli­czeniowe matematyki współczesnej – komputery – kreują własne obszary zagadnień. Z drugiej zaś strony i matematyka, i filozofia należą do nauk starzejących się najwolniej. Z tego powodu takie zagadnienia, jak sposób istnienia obiektów matematycznych i matematycznych struktur przyrody albo Logosu i/lub Boga „wypowiadających się” w świecie za pośrednictwem matematy­ki, pozostają „odwieczne” w tym sensie, że sięgają tradycji filozo­ficznej antyku, a ich inspirująca moc nie słabnie. Zadziwiająca struktura bytów transcendentnych zarysowana przez Platona, pitagorejskie dociekania nad własnościami liczb, pomysł aksjomatycznego systemu geometrii, wnikliwe analizy logiczne Arysto­telesa i stoików – to niektóre tylko z wielkich greckich inspiracji, które ukształtowały i wciąż kształtują także nasz, współczesny, sposób myślenia: o filozofii, przyrodzie, nauce” /E. Piotrkowska, D. Sobczyńska, Przedmowa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 7-16, s. 7/. „Odrębny i nowszy już krąg problemów z dziedziny filozofii matematyki grupuje się wokół zagadnień powstałych w okresie nowożytnym w związku z matematyzacją nauk przyrodniczych. Matematyzacja – i jako ilościowy opis prawidłowości przyrody (zwykle za pomocą odpowiednich funkcji), i jako nadawanie kształtu matematycznego teoriom nauki – obejmuje dzisiaj praktycz­nie wszystkie nauki przyrodnicze, łącznie z chemią (teorie chemii kwantowej) i biologią (matematyczne ujęcia teorii ewolucji, me­chanizmy dziedziczenia)” Tamże, s. 8.

+ Transcendentność stworzenia człowieka połączona z immanentnością. Według teologii katolickiej stworzenie duszy płodu nie jest „z zew­nątrz”, lecz.  „Mikroantropogeneza. 3. Kreacjanizm. Od średniowiecza dominuje nauka, że dusza ludzka jest stworzona przez Boga z nicości. Jest to nauka teologicznie pewna. Jednak są różnice co do interpretacji tego faktu stworzenia.  1° Kreacjanizm bezpośredni. Głównym przedstawicielem kreacjanizmu jest św. Tomasz z Akwinu (STh I q. 118 a. 2; De anima 2, 86). Dusza jest stwarzana ex nihilo sui et subiecti (czyli bez tworzywa i nie jest przekształcaniem innego bytu) – bezpośrednio przez Boga dla każdego ciała indywidualnego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 437/. „Jest ona wlana przez Boga w ciało poczęte przez rodziców na mocy Opatrzności. Stworzenie duszy i jej wlanie w ciało jest jednoczesne. Nie można głosić, że „wpierw” zostaje stworzo­na, a „później” wlana. Jednakże Tomasz - idąc za Filonem z Aleksandrii – przyjmował, że dusza była stwarzana i wlewana w ciało nie od razu w momencie zapłodnienia, lecz w ciało chłopca w 40 dni po poczęciu, a w ciało dziewczynki w 80 dni (STh I q. 118 a. 2; Contra gentiles II, 89). Tomasza wszakże poprawiono, że następuje to w samym momencie za­płodnienia (KDK 51; Jan Paweł II, encyklika Evangelium vitae, Waty­kan 1995, nr 44-60). Zresztą już Innocenty XI potępił w 1679 r. zdanie, że dusza jest wlewana dopiero w chwili urodzenia (DH 2135), czyli że przed urodzeniem nie popełniałoby się na dziecku „zabójstwa człowie­ka” (homicidium). Niestety, naukę potępioną szerzą do dziś liczne odła­my protestanckie i anglikańskie. Według teologii katolickiej stworzenie duszy płodu nie jest „z zew­nątrz”, lecz akt stwórczy jest jednocześnie transcendentny i immanentny. Powstanie człowieka jest dziełem „wspólnym” Boga i biogenezy jako Jego stworzenia. Nic nie dzieje się ostatecznie bez udziału Przyczyny Pierwszej. Oczywiście, dusza w aspekcie ontycznym nie podlega rozwo­jowi, jak ciało. Można mówić jedynie o rozwoju wewnątrzosobowym człowieka. Naukę o stworzeniu duszy uwyraźnił Pius XII w encyklice Humani generis z 12 VIII 1950 r.: „Wiara katolicka nakazuje nam utrzymywać, że dusze ludzkie są stworzone przez Boga bezpośrednio [immadiate]” -AAS 42(1950)575. Naukę tę podtrzymuje Jan Paweł II w Evangelium vitae (nr 43 przyp. 32) oraz KKK (nr 382)” /Tamże, s. 438.

+ Transcendentność stworzeń osiągana w Jezusie Chrystusie. „Wniebowstąpienie Chrystusa określa ostateczne wejście człowieczeństwa Jezusa do niebieskiego panowania Boga, skąd kiedyś powróciPor. Dz 1, 11. 539, które jednak obecnie zakrywa Go przed wzrokiem ludzi” (KKK 665). „Por. Kol 3, Jezus Chrystus, Głowa Kościoła, poprzedza nas w chwalebnym Królestwie Ojca, abyśmy jako członki Jego Ciała żyli w nadziei, że pewnego dnia będziemy z Nim na wieki” (KKK 666). „Jezus Chrystus, po wejściu raz na zawsze do sanktuarium niebieskiego, wstawia się nieustannie za nami jako Pośrednik, który zapewnia nam nieustannie wylanie Ducha Świętego” (KKK 667). „„Po to bowiem Chrystus umarł i powrócił do życia, by zapanować tak nad umarłymi, jak nad żywymi” (Rz 14, 9). Wniebowstąpienie Chrystusa oznacza Jego uczestnictwo, razem z człowieczeństwem, w mocy i władzy samego Boga. Jezus Chrystus jest Panem i dlatego posiada wszelką władzę450 w niebie i na ziemi. Jest On „ponad wszelką Zwierzchnością i Władzą, i Mocą, i Panowaniem”, ponieważ Ojciec „wszystko poddał pod Jego stopy” (Ef 1, 20-22). Chrystus jest Panem wszechświataPor. Ef 4,10;1 Kor 15, 24. 27-28. i historii. W Nim historia człowieka, a nawet całe stworzenie osiąga swoją „rekapitulację”Por. Ef 1, 10., swoje transcendentne wypełnienie” 518(KKK 668). „Chrystus jako Pan jest także Głową Kościoła, który jest Jego CiałemPor. Ef 1, 22.. Wyniesiony do nieba i uwielbiony, po wypełnieniu w ten sposób do końca 792, l088 swojego posłania, pozostaje On na ziemi w swoim Kościele. Odkupienie jest źródłem władzy, którą Chrystus w mocy Ducha Świętego posiada nad 541 KościołemPor. Ef 4, 11-13.. „Kościół, czyli Królestwo Chrystusowe, już teraz obecne w tajemnicy”, „stanowi zalążek oraz zaczątek tego Królestwa na ziemi”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3; 5.” (KKK 669).

+ Transcendentność stworzeń w Chrystusie. Jezus Chrystus, druga Osoba Trójcy Świętej, jest Słowem o Niej i Słowem Trójcy do człowieka i do stworzenia (le parole, mowa). Trójca wypowiada się przez Słowo. Słowo uosobione i wcielone tworzy matrycę języka między osobami stworzonymi a Niestworzonymi (la langue). Jest Ono regułą, semantyką i hermeneją języka religijnego. „Przekłada język boski na ludzki jako Hermeneuta Boga (Interpretator, Tłumacz), a jednocześnie dokonuje przekładu z języka ludzkiego na Boski, na religijny, nadając mowie ludzi i wszelkiego stworzenia sensy Boże, transcendentne, wieczne, zbawcze” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 39/. Kwestia styczności języka nauki i języka religijnego jest, zdaniem ks. Cz. S. Bartnika, bardzo skomplikowana. „Rzeczywistość jest wielopoziomowa i wieloznaczna, a związek między językiem świeckim a religijnym ma charakter dialektyczny: ciągły i nieciągły zarazem [...] w znaczeniu wtórnym i mniej właściwym także i niefilozoficzne sposoby poznania ludzkiego mogą w jakimś stopniu docierać do niektórych danych, otwierających same te nauki na „coś nowego”, na „coś więcej”, co się z nich wyłania i zarazem – choć w części – przekracza je” /Tamże, s. 40/. „Między językiem nauk a językiem filozofii zachodzą doniosłe różnice. Nauki szczegółowe nie dają możności metodycznej weryfikacji, wyjaśnień i pełnych uzasadnień w dziedzinie prawd religijnych, pozostając raczej na płaszczyźnie swobodnych hipotez. Filozofia natomiast jest pod tym względem magistra scientiae i jednocześnie wysokim arbitrem różnych ‘granicznych’ wyników owych nauk”. Filozofia i nauki szczegółowe współtworzą „objawienie wstępujące”, czyli „śladowe odkrywanie i poznawanie Stwórcy od strony stworzenia poprzez znak stworzenia”. W ten sposób raczej narasta pytanie o Boga niż merytoryczna i kategoryczna odpowiedź, którą przynosi dopiero „objawienie zstępujące” /Tamże, s. 41.

+ Transcendentność Stwórcy wobec stworzeń. „Kreacjonizm / Najbardziej teologiczną teorią antropogenetyczną jest teoria kreacjonizmu. Rozwija ją szczególnie chrześcijaństwo. 1° Religijna idea stworzenia. Niemal wszystkie stare religie świata (sumeryjska, egipska, wedyjska, chińska, aztecka, starosłowiańska) przyjmują, że człowiek został stworzony jako filum (gatunek żywych istot). Znaczy to, że u jego początków esencjalnych (istotowych) i egzy­stencjalnych (istnieniowych) stoi Bóstwo. Zaistniał więc na skutek jakie­goś działania apriorycznego i transcendentnego w stosunku do niego sa­mego. Wielka tajemnica pochodzenia człowieka może być wyjaśniana tylko przez Wielkiego Boga. Sama idea stworzenia w Piśmie świętym jest wielkim misterium, choć w teologii bywa zazwyczaj podawana zarówno zbyt lakonicznie, jak i zbyt werbalnie, po prostu: „Człowiek został stworzony^” – i tyle. Trzeba to spróbować wyłuszczyć. Pełna idea „stworzenia” oznacza, że człowiek nie jest tylko cząstką świata zatopioną całkowicie w oceanie rzeczy ani cząstką Bóstwa poza-światowego albo kryjącego się pod materią, lecz istotą powołaną do bytu z własnej nicości (ex nihilo sui) i nawet bez tworzywa (ex nihilo subiecta). Można powiedzieć, że człowiek pochodzi od Boga na sposób prozopoiczny, tzn. że Bóg nie rodzi go z siebie ani nie wytwarza z materii, lecz powołuje z nicości do siebie jako osobę na swój obraz i to aktem bezwa­runkowym, nie uwarunkowanym materią; człowiek został „stworzony”, tzn. że jest „rezultatem” osobowego Boga – w swej strukturze, istnieniu, rozwoju, życiu, tematyce osobowej, że jest bytem relatywnym w swej istocie, w swym istnieniu i w swym spełnianiu się; człowiek wywodzi się z „Początku” i sam ma początek, a więc ma określoną czasoprzestrzeń, czas istnienia, sekwencję zdarzeniową, dziejowość, kres i cel; jest bytem relatywnie samoistnym, a więc akt stwórczy nie wyczerpuje się w człowieku aż do wygaśnięcia, lecz jest konstytutywny, stanowi człowieka i prowadzi do pełni istnienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 429.

+ Transcendentność Stwórcy wspomagana przez przyczyny drugie, czyli i cały materialny, dziejący się świat. „Antropogeneza. 9° Teorie kreacjonistyczne – kreacja występuje jako fakt dla wiary i zarazem jako teoria w teologii, i może być rozumiana tu jako bezpośrednia albo pośrednia. Kreacjonizm bezpośredni – Bóg zaingerował w kosmogenezę formalnie i osobno, na początku tworząc całą biosferę, następnie kontynuując ją (według niektórych podtrzymując tylko gatunki, nie jednostki), a wreszcie dziś stwarzając oddzielnie każdy jeden organizm żywy (w konsekwencji i uśmiercając go). Przy tym jest to stworzenie ex nihilo sui (wyprowadzenie z nicości rzeczy, której nie było), ale nie ex nihilo subiecti, gdyż Stwórca posługuje się materią abiotyczną jako tworzywem dla kreowania organizmów żywych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 417/. Tak uczy ogół filozofów i teologów katolickich od średniowiecza do chwili obecnej. Jednak wydaje się, że jest to zła koncepcja samego Stwórcy – jako nieporadnego, ustawicznie „zajętego” stwarzaniem, rozbitego na nieskończoną mnogość aktów stwórczych, raczej pomijającego przyczyny wtórne, no i „odpowiedzialnego” za ginięcie gatunków. Kreacjonizm pośredni – reprezentowany nieporównanie rzadziej (A. Roldan, D. H. Sahnan, R. Zaniewski, E. Hugon, P. Teilhard de Chardin, E. L. Mascall, C. Tresmontant, Th. Kuci, Cz. S. Bartnik, J. Bartnik) uważa, że życie biologiczne jest skutkiem Przyczyny Transcendentnej, ale i zarazem przyczyn drugich, czyli i całego materialnego, dziejącego się świata. Bóg zaś stwarza wszystko, w tym i życie, jednym i tym samym, całościowym Aktem. Stąd świat stworzony ma swoją wewnętrzną, ogólną i szczegółową logikę i prawidłowość jawienia się w swej całości i w swych elementach, a więc także życia i nieżycia, całej biosfery i każdego organizmu z osobna, makrostruktur i mikrostruktur, zasad ogólnych i zdarzeń. Akt holistyczny stworzenia implikuje w sobie każdy akt „mikrokreacji” bez niwelowania go, ale i bez izolacji go od całości czy wynoszenia go ponad tę całość” /Tamże, s. 418.

+ Transcendentność Stwórcy względem wszechświata; nie ma On w sobie nawet śladu zła „Zło jest zatem częścią świata, jest czymś naturalnym. To zaś, co jest naturalne, nie może być w myśl założeń traktowane jako coś złego. Stąd problem leży w ludzkiej świadomości, która powinna ulec transformacji, tak aby zsynchronizować się ze wszechświatem i osiągnąć pełną harmonię (Por. B. Franek, Leksykon New Age, Kraków 1997, s. 205). Wyjaśnianie zła przez jego negację lub twierdzenie, że ma ono swe źródło w boskiej rzeczywistości, jest nie do przyjęcia. Człowiek przez doświadczanie niesprawiedliwości jest przeświadczony o realnym istnieniu zła. Spotyka się z nim w wymiarze osobistym i społecznym” /Jędrzej Abramowski, [1976; teolog, licencjat kanoniczny w zakresie teologii apostolstwa, doktorat w Instytucie Teologii Apostolstwa Wydziału Teologicznego UKSW w Warszawie, prowadząc Koło Przyjaciół Ludzkiego Życia współpracuje z Humań Life International – Europa, Mieszka w Kościerzynie] Piekielna maya, „Fronda” 42(2007), 288-301, s. 289/. Natomiast dowodzenie, że zło ma źródło w boskiej strukturze wszechświata, jest równoznaczne z tym, że panteistycznie rozumiany Bóg jest ze swej istoty niedoskonały. W chrześcijaństwie Bóg jest nie tyle doskonały, ile jest doskonałością w swej istocie, co całkowicie wyklucza w nim wszelkie przejawy zła. Tak osobowo rozumiany Bóg jest stwórcą uporządkowanej rzeczywistości, względem której jest On transcendentny. Rozpatrując stworzenie w relacji do swego Stwórcy, można określić je jako dobre (Rdz 1,1-1, 25). Jeśli natomiast rozpatruje się je bez tej relacji, to nie jest ono ani dobre, ani złe. Jest takie, jakie jest. Tym, co pozwala określić, że świat jest dobry lub zły, jest świadomość. Tylko byt osobowy ma zdolność wartościowania moralnego (Por. L. Balter, Zło w świecie, Kolekcja Communio, Zło w świecie, Poznań 1992, s. 6). [...] życie moralne wymaga twórczego myślenia i inteligencji właściwych osobie, która jest źródłem i przyczyną własnych świadomych czynów (Jan Paweł II, Veritatis splendor, nr 40)” /Tamże, s. 290/.

+ Transcendentność styka się z historią po raz pierwszy w dziejach myśli systematycznej w systemie Hegla. Rdzeń idealizmu Hegla to zasada identyczności, która umieszczona jest w perspektywie, którą tradycja katolicka określa jako analogia entis. Słusznie zauważył E. Bloch, że Hegel egzaltował się scholastyką. Hegel chciał ukazać związek świadomości ludzkiej z Bogiem, świadomość ludzka jest stworzona przez Boga, dlatego jest otwarta na Boże objawienie, na wspólnotę, na miłość. Utożsamienie podmiotu i przedmiotu jest naczelną zasadą idealizmu. Hegel odrzuca to w odniesieniu do człowieka, natomiast przyjmuje w odniesieniu do Boga. Tylko Bóg poznaje samego siebie i nie potrzebuje nic innego. W relacji między człowiekiem a Bogiem promotorem nie jest człowiek, lecz Bóg, który jest stworzycielem i poruszycielem, sprawcą ludzkiego myślenia. /V. Mancuso, Hegel: la salvezza trinitaria della historia, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 21-43, s. 33/. Po raz pierwszy w dziejach myśli systematycznej historia wchodzi wprost w kontakt z Bogiem transcendentnym. Refleksja historyczna łączy się z metafizyką. Bóg objawił się po to, aby zawrzeć Przymierze z ludźmi i przyciągnąć ich do siebie. Niezmienny Bóg wszedł w czas realnie. Próba Hegla jest kontynuacją intuicji mistycznych Mistrza Eckharta i Jakuba Böhme /Wpływ tych myślicieli na Hegla opisał P. Coda, Il negativo e la Trinità. Ipotesi su Hegel, Città Nova, Roma 1987, s. 67-78/. Według Hegla religia i filozofia mają tę samą zawartość, jest nią prawda absolutna. Prawda jednoczy świadomość ludzką z Bogiem. Człowiek jest człowiekiem o tyle, o ile jest w Bogu. Prawda jest konkretna, egzystencjalna, jest nią Bóg-między-nami, jest nią Słowo, które stało się ciałem i zamieszkało między nami. Pismo Święte tę sytuację nazywa Królestwem Bożym. Droga ludzkości i wszystkich religii do pełni prawdy znalazła swoje ukoronowanie w pojawieniu się religii absolutnej, którą jest religia chrześcijańska. Tylko tutaj człowiek osiąga swoją pełnię, tylko w chrześcijaństwie teologia budowana jest na fundamencie pełnej antropologii. Również Bóg objawia tu swoją pełnię, otrzymuje swoją pełnię w wydarzeniu Wcielenia. Wcielenie jest ukoronowaniem stworzenia, szczytem trudności dla rozumu ludzkiego, które rozpoczęły się od misterium stworzenia świata. Co oznaczają te wydarzenia dla Boga? Dla człowieka oznaczają otwarcie drogi do Prawdy, do pełnej jedności z Bogiem. Co oznacza owa pełnia, w jej wymiarze eschatologicznym, dla Boga? /Tamże, s. 34.

+ Transcendentność symboli Termin symbol zastępowany jest często innymi terminami. „Często zamiast „symbol” używa się innego słowa, które ma potem uchodzić za synonim. I tak w romantyzmie niemieckim (u Novalisa i Hamanna) znajdujemy szyfr wykorzystywany później przez Karla Jaspersa; w jego filozofii to, co transcendentne (absolutny byt) jest dostępne (bytowi ludzkiemu) poprzez szyfr egzystencji; szyfry można odszyfrować jedynie „egzystencjalnie”, dla „wiedzy ogólnej” są nieczytelne. Już w łacinie średniowiecznej słowo figura mogło zastępować symbolum/symbolus (emblemat, godło). W liczbach i figurach mamy „klucz do wszelkiego stworzenia” (Novalis), tzn. możemy w nich dostrzec prawidłowości wszystkiego, co zostało stworzone. Figury objawiają wewnętrzną strukturę właściwą rzeczom i zdarzeniom; u Rilkego i Ernesta Jüngera mają one funkcję symboliczną. Innymi określeniami symbolu mogą być: nosiciel znaczenia, pojęcie obrazowe, porównanie, uosobienie, paradygmat, wzorzec, typ, ale także archetyp, metafora i alegoria, choć te ostatnie stoją wprawdzie blisko mitu, ale nie są z nim tożsame. Charles Baudelaire, prekursor współczesnej liryki, pisze o „porównaniach, metaforach i epitetach”, wziętych z niewyczerpalnych zasobów uniwersalnej analogii – „tout est hiéroglyphique”, tzn. wszystko jest pełne tajemniczych (hieroglificznych) znaków” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 27.

+ Transcendentność Syna Bożego przyjmującego naturę ludzką. Wcielenie jest teofanią trynitarną, fundamentem wszelkich teofanii w historii Jezusa. Relacja Maryi z Trójcą Świętą, rozpoczęta w momencie Niepokalanego Poczęcia, we Wcieleniu przybrała wyższą formę, a dopełniła się we Wniebowzięciu i ukoronowaniu w niebie. Proces ten jest umacnianiem się personalności, aż do osiągnięcia pełni /C. García Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 253/. Bóg jest transcendentny wobec świata, ma życie w sobie samym, jest życiem. Bóg jest personalny, jest wspólnotą Osób (communio). Maryja jest stworzeniem, jest osobą ludzką. Stworzona przez Boga Trójjedynego, w Nim trwa i dąży do pełni życia w Bogu Trójjedynym (X. Pikaza, La madre de Jesús. Intriducción a la mariología, Sígueme, Salamanca 1989, 287-338). Bóg jest pełnią absolutna, nie potrzebuje nikogo i niczego poza nim, a jednocześnie jest środowiskiem dającym pełnię bytom stworzonym, według ich miary stworzonej, jest pełnią miłości, pełnią personalności i sprawcą pełni personalnej osób stworzonych (Tamże, s. 313). Przed chrześcijaństwem ludzie nie mogli być jeszcze osobami w pełnym sensie /Tamże, s. 254/. Maryja jest pierwszą osobą w sensie teologicznym, przez relacje z osobami Trójcy Świętej, a przede wszystkim jako Matka Pana. Pierwsza wchodzi w pełnię relacji z Ojcem, uczestnicząc w jego ojcostwie na sposób osoby ludzkiej, pierwsza przeżywa substancjalną więź z Synem Bożym, pierwsza przemieniona przez Ducha Świętego. W Chrystusie Bóg staje się człowiekiem, staje się historią. Proces historyczny dla Maryi to bycie z Chrystusem i w Chrystusie, to przebywanie drogi doczesnej w misterium doczesnego życia Chrystusowego. Nie tylko obok, w przestrzeni geograficznej, ale we wnętrzu, w „przestrzeni” nadprzyrodzonej. Ten sposób życia doczesnego, prowadzący do pełni, otwarty jest również dla nas. Pierwszą wśród osób ludzkich jest Maryja. Dzięki niej otwarła się możliwość zbawienia (dojścia do pełni personalnej) dla wszystkich ludzi. Antropologią łączy się z trynitologią, w ten sposób powstaje fundament soteriologii. Najważniejsze w misterium Maryi nie jest to, że jest świętą niewiastą, lecz to, że jest osobą w pełnym tego słowa znaczeniu, w misteryjnej sieci relacji z Osobami Bożymi /Tamże, s. 256.

+ Transcendentność syntezy duszy i ciała w osobie. „Człowiek jako jedność duszy i ciała jest istotą eschatologizującą się, absolutyzującą i uwieczniającą. Określa go relacja od czasu ku wiecznoś­ci, od życia ziemskiego ku niebiańskiemu, od względności ku absolutności. Etapami tego procesu są: „ruch” od ciała ku duszy, następnie od ciała-duszy ku jedności w osobie, a wreszcie od syntezy prozopoicznej ku Osobom Bożym, ku przebóstwieniu, ku „wosobieniu” w Trójcę, Człowiek zatem jest wiecznym ruchem ku sobie jako osobie (przez ciało i duszę): processus ad seipsum, czego nie dopracowali do końca ani augustynicy, ani tomiści. Po śmierci, czyli po spełnieniu ziemskiej fazy stworzenia, nastąpi pleromiczna jedność: zeternizowana, twórcza, na podobieństwo Trójjedynego Boga. W tym świetle ciało i dusza okazują się jakby dwiema wklę­słymi tajemniczo ku sobie nawzajem płaszczyznami rzeczywistości, syn­tezą ziemi i nieba, człowieka i Boga – w wiecznym przeznaczeniu jedno dla drugiego w absolutną jedność. Są to dwa światy w korelacji ku sobie w jedność, ale bez zmieszania, lecz ku stanowieniu „nowej osoby wiecz­nej”. Również po zmartwychwstaniu ciała nie nastąpi jego zmieszanie z duszą w tym sensie, by ciało stało się duszą czy utożsamiło się z nią, albo by stało się duchowe w tym samym znaczeniu co dusza. Jest tu schemat w pewnym sensie analogiczny do chrystologicznego (chalcedońskiego): jedna osoba w dwu qwasi-naturach: materialno-cielesnej i duchowo-„dusznej” (stary termin polski). „Natury”, cielesna i duchowa, są różne, niezmieszane, niezniszczalne ostatecznie, nie stanowią czegoś trzeciego, a ścisła ich jedność następuje w osobie, która jest transcendentną „syntezą” duszy i ciała. Oczywiście, niezmieszanie nie jest tak „czyste”, jak między Bóstwem a człowieczeństwem w Jezusie Chrystusie, gdyż ciało i dusza stanowią jedną naturę w dosłownym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 394.

+ Transcendentność syntezy duszy i ciała w osobie. „Człowiek jako jedność duszy i ciała jest istotą eschatologizującą się, absolutyzującą i uwieczniającą. Określa go relacja od czasu ku wiecznoś­ci, od życia ziemskiego ku niebiańskiemu, od względności ku absolutności. Etapami tego procesu są: „ruch” od ciała ku duszy, następnie od ciała-duszy ku jedności w osobie, a wreszcie od syntezy prozopoicznej ku Osobom Bożym, ku przebóstwieniu, ku „wosobieniu” w Trójcę, Człowiek zatem jest wiecznym ruchem ku sobie jako osobie (przez ciało i duszę): processus ad seipsum, czego nie dopracowali do końca ani augustynicy, ani tomiści. Po śmierci, czyli po spełnieniu ziemskiej fazy stworzenia, nastąpi pleromiczna jedność: zeternizowana, twórcza, na podobieństwo Trójjedynego Boga. W tym świetle ciało i dusza okazują się jakby dwiema wklę­słymi tajemniczo ku sobie nawzajem płaszczyznami rzeczywistości, syn­tezą ziemi i nieba, człowieka i Boga – w wiecznym przeznaczeniu jedno dla drugiego w absolutną jedność. Są to dwa światy w korelacji ku sobie w jedność, ale bez zmieszania, lecz ku stanowieniu „nowej osoby wiecz­nej”. Również po zmartwychwstaniu ciała nie nastąpi jego zmieszanie z duszą w tym sensie, by ciało stało się duszą czy utożsamiło się z nią, albo by stało się duchowe w tym samym znaczeniu co dusza. Jest tu schemat w pewnym sensie analogiczny do chrystologicznego (chalcedońskiego): jedna osoba w dwu qwasi-naturach: materialno-cielesnej i duchowo-„dusznej” (stary termin polski). „Natury”, cielesna i duchowa, są różne, niezmieszane, niezniszczalne ostatecznie, nie stanowią czegoś trzeciego, a ścisła ich jedność następuje w osobie, która jest transcendentną „syntezą” duszy i ciała. Oczywiście, niezmieszanie nie jest tak „czyste”, jak między Bóstwem a człowieczeństwem w Jezusie Chrystusie, gdyż ciało i dusza stanowią jedną naturę w dosłownym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 394.

+ Transcendentność syntezy między jedynością a wielością w Bycie Bożym ukazana trynitologii. Trynitologia źródłem i szczytem całej teologii. „Katolicki dogmat o Bogu mówi, że Bóg ma jedną naturę (istotę) w Trzech Osobach. Jest to dogmat absolutnie oryginalny dla chrześcijaństwa. Od strony językowej, wyrazowej i pojęciowej ma – wydaje się – bardzo długą prehistorię. W nauce tej dokonała się niezwykle transcendująca synteza między jedynością a wielością w Bycie Bożym. Prawdopodobnie długa tradycja wielobóstwa (politeizmu) przygotowywała obraz, ideę i pomysł Trzech Osób. Tradycja zaś i nauka – w wielu religiach i filozofiach – monoteistyczna, łącznie z henoteizmem (jeden Bóg Najwyższy, choć są i niżsi bogowie), przygotowała ideę i pojęcie jednej Natury (Istoty) Boga. Oczywiście, teologia katolicka, w tej syntezie transcendującej, nieskończenie uwzniośliła i „wielość”, rozumiejąc ją jako Trzy relacje w jedności, i monoteizm (jedynobóstwo), rozumiejąc go inaczej od innych, raczej abstrakcyjnych, jako absolutnie konkretny, żywy, misteryjny i zbawczy, jako monoteizm trynitarny pod względem osobowym. Chrześcijańska teologia osiągnęła swój absolutny szczyt w idei Boga Trójosobowego. Tak ukształtował się dogmat Trójcy Przenajświętszej. A traktat o Niej nazywa się „trynitologią” (tractatus de Trinitate Dei). Traktat ten określa samą istotę świadomości chrześcijańskiej, a w tym i kościelnej. Jest to dogmat formalnie objawiony i ogłoszony (de fide formaliter revelata et definita). Dogmat najbardziej fundamentalny, najgłębszy, najistotniejszy oraz najmocniej absorbujący całego człowieka i całą ludzkość. Nieraz zapomina się, że jest to dogmat niepisanie „praktyczny”, gdyż w nim cała „teoria” przekłada się na istnienie ludzkie i życie praktyczne. Prawda o Trójcy Świętej tłumaczy całe chrześcijaństwo, wszystkie prawdy, wartości, postawy, czyny (actus) i dzieła (opera, praxis). Bez tej prawdy nie miałby sensu żaden fragment rzeczywistości chrześcijańskiej: wiara, modlitwa, miłość, słowo, sakrament, etyka. Jest to też istotna protologia i eschatologia, gdyż Trójca stanowi Początek i cel, i sens wszelkiej rzeczywistości” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 164.

+ Transcendentność sztuki zagubiona. Sztuka współczesna weszła w ślepy zaułek. „Wszelka dalsza ewolucja wydaje się już nierealna, ponieważ zapodziano gdzieś klucz do tajemnicy wzajemnych powiązań, a rozłam pomiędzy transcendentną świętością oraz „immanentną religijnością” uniemożliwia przejście na którykolwiek z wyższych etapów rozwoju. Dostępu do „formy wewnętrznej” strzeże anioł z mieczem ognistym; sztuce potrzebny jest chrzest, będący rodzajem „śmierci” – śmierci wiodącej do zmartwychwstania. Sztuka ulega procesowi rozkładu nie dlatego, że jest dzieckiem swojej epoki, lecz dlatego, że odrzuca kapłańską funkcję bycia sakramentem, sztuką teofaniczną. Rola Pocieszyciela natomiast, polega na tym, by w najgęstszym cieniu śmierci, pośród cmentarzy zawiedzionych nadziei, umieścić ikonę, zwiastunkę Obecności”. Symbol łączy widzialne z niewidzialnym i ziemskie z nadprzyrodzonym, przenosząc jedno w orbitę drugiego. „Malarstwo katakumb jest sztuką czysto „znaczeniową”. Ma ono cel dydaktyczny: głosi zbawienie i wskazuje prowadzące do niego środki, posługując się pewnym kodem znaków. Możemy podzielić je na trzy grupy: 1) znaki kojarzące się z wodą – arka Noego, Jonasz, Mojżesz, ryba, kotwica; 2) związane z chlebem i winem: rozmnożenie chleba, kłosy pszenicy, winorośl; 3) przypominające o zbawieniu i zbawionych: młodzieńcy w piecu ognistym, Daniel wśród lwów, feniks, wskrzeszony Łazarz, „Dobry pasterz”. Postacie są wyposażone jedynie w to, co niezbędne, aby uwydatnić zbawcze działanie: zmarły zostaje wskrzeszony, ginący ocalony. Dostrzegamy najdalej posunięte zaniedbanie formy artystycznej oraz brak jakiejkolwiek teologicznej interpretacji. „Dobry pasterz” pod żadnym względem nie przedstawia historycznego Chrystusa, przypominając w zamian za to, że Zbawiciel rzeczywiście dokonuje zbawienia. Daniel pośród lwów symbolizuje duszę zbawioną od śmierci. Są to rysowane, zwięzłe i uderzające konstatacje, mówiące o zbawieniu osiągniętym dzięki sakramentom Chrztu i Eucharystii” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 118.

+ Transcendentność świadomości ludzkiej. „Dzięki świadomości i samowiedzy istota ludzka jest w stanie wznieść się poza siebie i po­za świat; jest zdolna wszystko uprzedmiotowić i uczynić celem swojego poznania. W ten spo­sób, wyrwana z pierwotnej jedni z naturą, odczuwa metafizyczne zdziwienie, które jest mani­fes­tacją najwyższej zasady stanowiącej o jej człowieczeństwie – manifestacją „ducha”. Przez po­jęcie „ducha” rozumiemy tu – idąc krok w krok za Maxem Schelerem – myślenie po­ję­cio­we, „naoczność” prafenomenów lub zawartości istot, akty wolitywne i emocjonalne takie, jak do­broć, miłość, skrucha, szacunek, szczęśliwość i rozpacz oraz zdolność do swobodnych de­cy­zji /M. Scheler, Stanowisko człowieka w kosmosie, [w:] Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, tłum. S. Czerniak, A. Węgrzycki, PWN, Warszawa 1987, s. 82/. Duchowość ta jest przyczyną „egzystencjalnego uwolnienia” człowieka, czyli oder­wa­nia go od tego, co organiczne. Dzięki niej jest on w stanie poskromić i uzależnić od własnej wo­li zarówno swoje popędy, jak i otoczenie. Poprzez swoje „otwarcie” poznawcze i woli­tyw­ne przekracza próg świata materii i zwierząt, staje się istotą transcendentną (łac. transcen­de­re – ‘przekraczać’). Jednak po jego przekroczeniu, skonfrontowany z nieposkromioną siłą natury i jej żywiołów, zaczyna odczuwać bolesny stan osierocenia oraz brak równowagi i stabiliza­cji /Według Ericha Fromma to właśnie świadomość wraz z rozumem i wyobraźnią uczyniła człowieka „bez­dom­nym wybrykiem natury”, ponieważ odebrała mu harmonijną egzystencję z przyrodą, jaka cechuje zwierzęta. Czło­wiek, „będąc świadomy samego siebie, zdaje sobie sprawę ze swej bezsiły i z ograniczeń swego istnienia. Jest on w stanie wyobrazić sobie swój kres – własną śmierć. Nigdy nie jest wolny od dychotomii swej eg­zys­ten­cji; gdyby nawet chciał, nie jest w stanie wyzbyć się swego umysłu, póki żyje, nie może pozbyć się swego ciała, a jego ciało każe mu chcieć żyć”, E. Fromm, Szkice z psychologii religii, tłum. J. Prokopiuk, Książka i Wiedza, Warszawa 1966, s. 30/. Aby uniknąć obłędu, musi odnaleźć drogę do domu; musi rozwiązać problem własnej eg­zys­tencji – własnej odrębności i samotności; musi znaleźć klucz do rzeczywistości, którą chce nie tylko w jakiś sposób ujarzmić, sobie podporządkować, lecz także – a może przede wszyst­kim – zrozumieć” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 21.

+ Transcendentność świata duchowego wobec materii uznawana jest za absurd. Bóg był we wszystkich czasach problemem dla człowieka; także i dzisiaj wielu ludziom trudno jest wierzyć w Jego istnienie. Przyczyny tego są różnorakie, a sięgają one od obojętności na samo zagadnienie Boga aż po egzystencjalnie, i subiektywnie odczuwaną „po Auschwitz” niemożność wiary, że światem rządzi dobry Bóg. Bóg-duch wydaje się wytworem człowieka, który jest istotą zmysłową i tak silnie związaną z materią, że przyjęcie transcendentnego wobec niej świata duchowego uznawane jest za absurd. Ta postać ateizmu, związana pierwotnie z materializmem filozoficznym Ludwika Feuerbacha, jest jedną z wielu form odrzucenia Boga dzisiaj. Ostatnią z nich jest pogląd, że mówienie o Bogu jest po­zbawione sensu. Nie wiemy o Nim nic i dlatego nie mamy podstaw, aby o Nim mówić (Ludwig Wittgenstein). Nierzadko stawia się wierzącym zarzut, że ich wiara stoi na przeszkodzie prawdziwej wolności i samorealizacji człowieka (Friedrich Nietzsche, Jean Paul Sartre, Tilman Moser). Ludzie wszystkich epok, aż po nasze czasy, stawiają pytanie o sens i nie dają się od tego odwieść. Przeżywają doświadczenie absolutu-dosko­nałego piękna, bezgranicznej miłości, pełnego bezpieczeń­stwa. Istnieją doświadczenia pełni i sensu, które unoszą czło­wieka ponad niego samego i ponad wszystko, co dotychczas poznał i mogą sprawić, że przeczucie stanie się pewnością: Bóg żyje. Od początków religii spotykamy się ze zjawiskiem mistyki, do której należy w istocie niewzruszona pewność obecności Boga. Jednym z najsłynniejszych świadectw jest tak zwany „memoriał” Pascala z roku 1654. Po jego śmierci jeden ze służących znalazł zaszyty w ubraniu skrawek papieru. Zapisane na nim słowa mówiły o doświadczeniu, które dało Pascalowi niewzruszoną pewność ist­nienia Boga: „Boga Abrahama, Boga Izaaka, Boga Jakuba, nie filozo­fów i uczonych, pewność, pewność, odczucie, radość, pokój B20 128.

+ Transcendentność świata realnego wobec świadomości poznającej go. Immediatyzm nowożytny. Wychodzenie „w analizach epistemologicznych od niepowątpiewalnej sfery danych samoświadomości tłumaczy genezę, typowej dla neoscholastyki, problematyki tzw. mostu między wiedzą o świadomości poznającej (o poznaniu) a wiedzą o świecie transcendentnym, czyli realnym. Wyraźne sformułowanie immediatyzmu przypisuje się L. Noëlowi, który w dyskusji z illacjonizmem D. J. Merciera starał się krytycznie usytuować realizm, przyjmując kartezjański (świadomościowy) punkt wyjścia analiz epistemologicznych jako niedogmatyczny i niepowątpiewalny. Modyfikując kartezjańską koncepcję cogito (mówił o tzw. cogito otwartym), wykazał fenomenologicznie poznawczą obecność realnych rzeczy wobec sfery świadomości (myśli). W nurcie neoscholastyki do koncepcji Noëla nawiązywali (niekiedy w sposób dyskusyjny) m.in. P. Gény i M. D. Roland-Gosselin. Przeciwstawił się zaś immediatyzmowi E. Gilson, który kwestionując możliwość wykorzystania epistemologii pokartezjańskiej do budowy tomistycznej teorii poznania, zarzucał Noëlowi nie tylko brak jednoznacznego określenia jego teorii (np. trudnej do odróżnienia od irracjonizmu), ale nawet jej wewnętrzną sprzeczność (postulując realizm, przyjmowała założenia i język idealizmu) lub błędne koło w systemowej argumentacji (zakładała realizm, mającym być przedmiotem uzasadnienia) i niedokładną analizę danych świadomości. Immediatyzm obecny jest także w realistycznej odmianie fenomenologii (również w formie egzystencjalizmu), która akcentuje wyróżnioną epistemicznie rolę bezpośredniego poznania, ujętego za pomocą refleksji i zinterpretowanego na sposób prezentacjonizmu, oraz w tradycji spirytualizmu francuskiego, zwieńczonej poglądami H. Bergsona, L. Lavelle’a i G. Marcela, a także w psychologiczno-filozoficznej koncepcji H. Münsterberga” J. Wojtysiak, Immediatyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 78-79, kol. 79.

+ Transcendentność Światła Bożego umożliwiającego człowiekowi intuicyjno-ekstatyczny ogląd i zespolenie z Bogiem. Iluminizm platoński dostarczył chrześcijaństwu aparatu pojęciowego. „W hellenizmie, zwłaszcza zdominowanym przez religijność misteriów, widziano analogię między propedeutycznym studium funkcjonalnie traktowanej filozofii a religijną inicjacją, których celem było oglądanie „błogosławionego, wielkiego światła”. Wczesnochrześcijańska teologia wykorzystała terminologię religii misteryjnych dla wyrażenia tajemnicy Chrystusa-Logosa, uznawanego za opatrznościowe spełnienie zabiegów starożytnych religii i filozofii, poszukujących ukrytej prawdy. Stąd też, odpowiednio do gnostyckiego odsłaniania tajemnicy Boga, łaska chrztu jest wyrażana w kategoriach oświecenia i inicjacyjnego wtajemniczenia w naukę Chrystusa (Klemens Aleksandryjski). Obecne w platonizmie wątki soteriologiczne iluminizmu akcentowali Filon z Aleksandrii i Plotyn. Dla Filona stworzony przez Boga umysł Boży Logos („Słońce słońc” i „Źródło czystego światła”) jest oświecającą mocą nawrócenia i światłem objawienia, przez które ludzki nus jako obraz oraz cząstka tchnienia i ducha Bożego (boska pneuma) ma udział w transcendentnym Świetle, umożliwiającym mu intuicyjno-ekstatyczny ogląd i zespolenie z Bogiem. Podobnie według hermetyzmu i starożytnej gnozy iluminacja jest przejawem życiodajnej mocy Boga, zapewniającej człowiekowi przemianę z istoty cielesnej (sarks) w duchową (pneuma) oraz zbawczy powrót do pierwotnego i ponadkosmicznego światła” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 40.

+ Transcendentność tajemnica bytu wobec wszelkiej analizy intelektualnej. Niebezpieczeństwo kryjące się w intelektualistycznej teorii poznania Boga dostrzegli ojcowie Kapadoccy i gwałtownie zareagowali. Bazyli Wielki (330-379) docenia poznanie intelektualne, którym można przeniknąć własności rzeczy, ale wskazuje też na ograniczenia, na niemożność dotarcia do całej treści wewnętrznej danego bytu. Tajemna głębia istoty rzeczy, rzeczy materialnej a tym bardziej duchowej, a tym bardziej Boga, będzie zawsze transcendentna wobec wszelkiej analizy. To samo dotyczy też objawienia. Otrzymujemy w nim prawdy przekraczające naturalne możliwości poznawcze, ale prawdy te w swej istotnej głębi są poza zakresem ludzkiego intelektu. Nie można poznać Osób Bożych, nie można ich zdefiniować, bo to wymagałoby dotarcia do ich istoty. Poznajemy Osoby tylko jako Oblicza Pańskie zwrócone ku światu. Nie wiemy, jak wygląda Bóg poza zasłoną swego trynitarnego Oblicza. Dostrzegamy tylko trzy działania, trzy energie. Bazyli wyraźnie odróżnia między transcendentną i nieosiągalna istotą (ousia) a energiami, czyli dostępnymi nam oddziaływaniami o charakterze objawienia. Umysł ludzko poznaje tylko to, co zostało objawione B10 48.

+ Transcendentność tożsamości Syna jedynego Przemienienie dokonuje w Jezusie to samo, co miało miejsce podczas chrztu Jezusa. Również tutaj modlitwa Jezusa otworzyła niebiosa i sprawiła, że zstąpił na Niego Duch Święty. Słowa wypowiedziane przez głos wychodzący z obłoku: „To jest mój Syn umiłowany” (Mk 9, 7) były zarezerwowane jedynie dla uczniów, których Jezus doprowadził do głębszej zażyłości ze Sobą. Jezus jest tutaj przedstawiony jako Syn umiłowany, Syn jedyny. Stąd Przemienienie może być rozważane jako intronizacja mesjańska, która utożsamia Jezusa jako kogoś większego niż Mesjasz, gdyż uważa Go za Wybranego Syna. „Wprawdzie w wersji Łukasza, wyrażenie „mój wybrany” (Łk 9, 35), a w wersji Mateusza słowa „w którym mam upodobanie” (Mt 17, 5) mogłyby zawierać aluzję do Mesjasza lub dokładniej Sługi Jahwe, jak go przedstawia Izajasz: „Mój wybrany, w którym mam upodobanie (Iz 42, 1), jednakże Jezus nie jest nazywany „moim Sługą”, ale „Synem moim”. Jeśli więc jest Mesjaszem, to z racji swej transcendentnej tożsamości Syna jedynego” /S. Ormanty, Przemienienie Pańskie na tle Święta Namiotów, Poznańskie Studia Teologiczne, 10 (2001), s. 48/. W starożytności biblijnej góra oznaczała miejsce unoszące się nad ziemią, przez co bardziej zbliżała ona człowieka do Boga. Była ona miejscem zamieszkania Boga. Wybór przez Jezusa wysokiej góry chce ukazać chęć dosięgnięcia Boga w Jego wzniosłości. Na szczycie góry Bóg objawia swoją wielkość, mądrość, wspaniały ład i dobroć. Wysoka góra zgodnie z zamiarem Ojca ma służyć do objawienia Boskiej intronizacji Syna. Celem Przemienienia jest objawienie mesjańskie na Boskim poziomie. Jezus modląc się na górze jest blisko swego Ojca. Modlitwa na górze przemienienia przygotowuje i zapowiada modlitwę na Górze Oliwnej. I „gdy się modlił, wygląd Jego twarzy się odmienił, a Jego odzienie stało się lśniąco białe” (Łk 9, 29). W czasie modlitwy Jego oblicze zmieniło wygląd. Modlitwa jest tutaj kluczem do zrozumienia całego wydarzenia. Przemienienie staje się tajemnicą i bezpośrednim skutkiem modlitwy. Światło promieniujące pochodzi z Jego wnętrza. Jego twarz nie jest oświetlana, lecz „jaśnieje” własnym światłem, a Jego szaty stały się białe jak światło. Światło i słońce wskazują na teofanię, tj. na objawienie się Boga na Obliczu Jezusa.

+ Transcendentność Trójcy chrześcijańskiej jako Boga personalnego. Modele wschodnie, greckie, bardziej niż modele zachodnie, pozwalają zobrazować zróżnicowanie personalne Trójcy Świętej. Trzeba jednak pamiętać, że Ojcowie wschodni dla ich utworzenia korzystali z zasad filozofii platońskiej i neoplatońskiej (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s.41). Modele te powstały w środowisku spotkania kultur: żydowskiej i helleńskiej. Myśliciele chrześcijańscy chcieli wyjaśnić swą wiarę w mentalności helleńskiej. Odrzucili oni obraz Boga zakreślony przez poetów z kręgu mitologii a także obraz Boga odnoszony do płaszczyzny politycznej. Chrześcijanie stosowali grecką szatę kulturową, aby prezentować własne widzenie boskości, w kluczu tajemnicy Jezusa Chrystusa (Por. X. Pikaza, Bibliografía trinitaria del Nuevo testamento, „Estudios Trinitarios” 11 (1977) nr 2-3, s. 135-306, s. 120. Zob. (Por. J. N. D. Kelly, Early christian Creeds, London 1952, 83-108: M. Simonetti, Cristianesimo antico e cultura greca, Roma 1983). Zetknięcie się z filozofią grecką stało się dla chrześcijaństwa źródłem nowych sposobów wyjaśniania Chrystusowego orędzia, ale też przyczyną nowych trudności. Chrześcijańskie modele trynitarne nie mogą być odczytywane w kluczu triad, które były tworzone przez starogreckich myślicieli. Odwrotnie: „triady filozoficzne”, użyte jako narzędzie, otrzymały nową treść i nowy sens. Trójca Święta jest całkowicie transcendentna. Dowiadujemy się o niej tylko z Objawienia. Nie może być traktowana jako projekcja religijna triad filozoficznych. Schemat filozoficzno – religijny greckiego świata przed-chrześcijańskiego ulega rozbiciu. Filozofowie greccy mówią, że Bóg jest personalny. Ujęcia mityczne, przed-filozoficzne, nie uznają transcendencji boskości. Trójca chrześcijańska jest Bogiem personalnym i transcendentnym zarazem. Ponadto w centrum wiary chrześcijańskiej znajduje się postać Jezusa Chrystusa, który jest początkiem wiary i kluczem zrozumienia jej trynitarności. Teologia chrześcijańska nie rozpoczyna się od zauważenia istnienia Boga, lecz wychodzi od relacji dotyczących Jezusa z Nazaretu, który jest zmartwychwstałym Synem Bożym /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 205.

+ Transcendentność Trójcy Świętej Od średniowiecza uczono ogólnie w teologii, że troistość osób w Bogu zamyka się tylko w samym Wnętrzu Boga (Trójca transcendentna). „Trójca historiozbawcza. 1. Pojęcie. Wielu Ojców Kościoła: św. Ireneusz z Lyonu, Kapadocczycy, św. Jan Chryzostom (zm. 407), Św. Hieronim (zm. ok. 420), Teodoret z Cyru (zm. ok. 466) i inni przyjmowali nie tyle Trójcę w sobie samej, ile Trójcę immanentną światu, „historiozbawcza” albo „ekonomiozbawcza” (nazwa od K. Rahnera)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 237/. „Od średniowiecza w teologii uczono ogólnie, że troistość osób w Bogu zamyka się tylko w samym Wnętrzu Boga (Trójca transcendentna): Deus est trinus In se ad intra. Na zewnątrz natomiast miała być tylko absolutna jedność, czyli objawienie się przez Naturę: ad extra unus. Później zauważono jednak, że Bóg działa na zewnątrz nie tylko per unam eandemąue naturam, lecz także w Trzech Osobach, a więc że istnieje także Trójca quoad nos. Jest to uwidocznione szczegól­nie w porządku łaski, o czym mówi Pismo św. Właśnie dzieje zbawienia, zwłaszcza ekonomia odkupienia, dokonana w Jezusie Chrystusie i przekazana przez Biblię, zdradza charakter trynitarny, objawiając wprost Trzy Osoby i Jedną Naturę Boga. W ten sposób możemy mówić o ekonomiczno-zbawczej lub historiozbawczej postaci Trójjedynego Boga” /Tamże, s. 238.

+ Transcendentność trynitologii Tertuliana. „Na Zachodzie terminologię łacińską w teologii tworzył na szerszą skalę Ouintus Septimius Florens Tertullianus (zm. po 220), a nieco później prezbiter rzymski, Nowacjan (zm. ok. 260). Geniusz inteligencji pozwolił Tertulianowi rozwinąć „prozopologiczną” naukę o Trójcy w Jednym Bogu. Słowo persona w łacinie, podobnie jak prosopon w grec­kim, oznaczało raczej rolę, maskę na scenie, indywidualizację funkcjo­nalną, ale Tertulian nawiązał raczej do „słowa”, a mianowicie do koniu­gacji, gdzie podmiot: ja, ty, on jest realny i ontyczny, choć jakby trochę ukrywany. Stąd w Bogu Jednym jest Trzech Dialogujących między sobą i ze światem: Ten, który mówi samą zasadą słowa (języka), Ten, do którego jest mówione, i Ten, o którym się mówi. Być może, że Tcrtuliana natchnął tu Psalm 110, 1: „Rzekł Jahwe Bóg do Pana [Boga] mego: »Siądź po prawicy mojej«„; w ówczesnym przekładzie łacińskim: „Dixit Dominus Domino meo...”. Przeciwko modalizmowi Tertulian podniósł, że w Trójcy Osoby róż­nią się realnie, a przecież nie rozrywają substancji: „una substantia in tribus cohaerentibus” („jedna substantia w trzech współistniejących”; Adyersus Praxean 12, 6; por. 12, 7). Jest to trynitologia transcendentna wobec świata, a nie tylko ekonomio-zbawcza, jak u św. Ireneusza z Lyo­nu. Była to nauka o aspektach personalistycznych. Tertulian mocniej podkreślał Osoby niż Istotę, upodabniając się przez to bardziej do wiel­kich Kapadocjan. Oddaje to dobrze jego formuła: „tres unum sunt, non unus” (trzej są jedno, nie jeden; Adversus Praxean 2, 1). Przy tym ta jedność, po zachodniemu, była ścisła. Mniej ściśle jedność tę ujmował Nowacjan (zm. ok. 260), który w Trój­cy widzi „jedność zgody” (una unitas concordiae) lub „wspólnotę substa­ncji” (communio suhstantiae). Wprawdzie termin substantia wydaje się bardzo ścisły, to jednak luźne jest rozumienie samej substancji: Osoby w Trójcy nie są tą samą Istotą, a tylko „zgodnym istnieniem w substancji” lub „komunią w jednej substancji” (De Trinitate 181,186.192). Poza tym owa wspólnota implikowała pewien subordynacjanizm. Był to wpływ teolo­gii wschodniej, skądinąd bardziej zróżnicowanej niż zachodnia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 207.

+ Transcendentność ujmowana pośrednio w poznaniu teologicznym symbolicznym. Myślenie symboliczne we współczesnej kulturze zdobywa coraz większe znaczenie. Przez myślenie symboliczne (ściślej: poznanie symboliczne) rozumiemy w teologii nie bezpośredni sposób przedstawiania, ujmowania poznawczego tego, co (kto) Transcendentne. Ten rodzaj myślenia różni się od poznania pojęciowego, konceptualistycznego, w którym odwzorowanie ma miejsce w idei rozumowej. Zwykło się wiązać ten rodzaj poznania z wymiarem obiektywnym, podczas, gdy poznanie symboliczne mocniej akcentuje element podmiotowy” Symbole słowne nie wystarczają do jednoznacznym opisania rzeczywistości wyrażonej w dogmacie Trójcy Świętej. „Ikona w tym miejscu pozostaje z prostym u-faktycznieniem obecności Ojca, Syna i Ducha Świętego w granicach objawienia. Wykorzysta więc obraz „krzaku gorejącego” (nawet jeśli zyska on z czasem kontekst kairologiczny, np. w ikonach rosyjskich), „Gościnność Abrahama” (Trójca Starotestamentalna) i epifanijnej ikony Ojca, Syna i Ducha w typie ikon Trójcy Nowotestamentalnej. To u-faktycznienie ze strony ikony stanowi wyzwanie dla duchowego odkrywania tajemnicy dogmatu trynitologicznego poza próbami pojęciowania. W przypadku poznania symbolicznego dokonuje się też proces odtwarzania, swoistej dekodyfikacji Bożej epifanii. Tajemnica jest przyjmowana w całej swej naturze sprawiając, że podmiot staje wobec niej w postawie kontemplacji i adoracji. „Credo, quia absurdum” towarzyszy tej postawie po to, by uznać właściwe sobie jako człowiekowi granice rozumu, jest za to ogląd, który wystarcza, by mógł powstać dialog zbawczy z Bogiem”, w jednoznacznym opisie rzeczywistości wyrażonej w dogmacie. K. Klauza, Hermeneutyczna wartośćsymbolu ikonograficznego, RTK 2 (2002) 101-109, s. 105.

+ Transcendentność ukazana przez dogmaty domaga się przyjęcia przez człowieka z tytułu posłuszeństwa autorytetowi objawiającego się Boga. „Podstawowym elementem dogmatu jest nieomylny sąd poznającego i wierzącego Kościoła o objawionej rzeczywistości, wyrażony w formie twierdzenia dogmatycznego; mimo rozróżniania objawienia od dogmatu oraz ich odrębności rzeczowej istnieje między nimi ścisła więź łącząca; dogmat jest znakiem i obrazem Bożej rzeczywistości, którą wyraża i całkowicie od niej zależy; chociaż jest tylko sądem, czyli bytem natury językowej, wyraża to, co głosi i dlatego z Bogiem objawiającym się w dogmatach i przemawiającym za pośrednictwem Kościoła jako głosiciela Bożej prawdy i przekaziciela tajemnicy zbawienia człowiek może nawiązać osobowy, zbawczy kontakt mocą wiary uformowanej przez miłość; dogmat również inicjuje w człowieku zbawczy proces. Bóg, odsłaniając za pośrednictwem dogmatów plan zbawienia, domaga się jego akceptacji przez wiarę i życie chrześcijańskie; dlatego dogmat nie tylko służy zaspokojeniu poznawczej ciekawości umysłu ludzkiego odnośnie do rzeczywistości transcendentnej, ale także ukazuje dobro, jakie domaga się przyjęcia przez człowieka z tytułu posłuszeństwa autorytetowi objawiającego się Boga. Dogmat ma ponadto walor eklezjalny z racji głoszenia go przez Kościół, będący stróżem i nauczycielem Bożego depozytu wiary, którego sens przekazuje i wyjaśnia (causae maiores); dzięki Kościołowi dociera w nie uszczuplonej postaci do każdego człowieka. W dogmacie czasem przesadnie akcentowano wymiar eklezjalno-jurydyczny, a niekiedy (zwł. w polemikach) wysuwano go na plan pierwszy, nakładając za odmowę przyjęcia dogmatu (anatema) i wyłączając przeciwników ze wspólnoty wierzących (ekskomunika); właściwą relację elementu jurydycznego z rzeczywistością i prawdą objawioną ukazano na Soborze Trydenckim oraz Watykańskim I, w formie dekretów (w 2-członowym układzie) podając pozytywny wykład prawd wiary z uwzględnieniem potrzeb ówczesnych czasów, a w kanonach piętnując szerzące się błędy, przy czym używano wyrażenia anathema sit (anathematismata); od tej praktyki odstąpił Sobór Watykański II, poprzestając na pozytywne wykładzie prawdy w przekonaniu, że taki sposób nauczania bardziej przemawia do współczesnego człowieka, gdyż sama prawda ma w sobie moc zobowiązującą do jej przyjęcia; dlatego obecnie w dogmacie podkreśla się przede wszystkim jego treść, czyli zawartość prawdy objawionej, a nie formalno-prawny walor, choć ten nadal zachowuje swą wartość. Mocą wiążącą dogmat jest racja zawartej w nim prawdy Bożej i przekazywania Bożej rzeczywistości oraz powagi nieomylnego Kościoła, autoryzowanej w jego przekazie i interpretacji przez Chrystusa jako jego założyciela i głowę (fakt dogmatyczny)” /B. Pylak, Dogmat, I. W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, redogmat r. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 8.

+ Transcendentność ukazywana jako immanentna za pomocą imaginacji mitologicznej. „Mitologia jest imaginacją, w której nie-światowe, boskie ukazuje się jako światowe, ludzkie, a transcendentne jako immanentne”; mit mówi „w sposób światowy o nieświatowym, w sposób ludzki o bogach”. Dlatego też bóstwo jawi się w micie jako coś naturalnego, ale wyższego (Bultmann). Pannenberg przywraca mitowi znaczenie za pomocą pojęcia „funkcji”. Funkcja mitu polega zatem na uzasadnianiu przeszłości podtrzymującej i ożywiającej stan obecny. Dokonuje się tym samym odwrócenie stanowisk. O ile Bultmann twierdził, że nauka niszcząc zgodną z mitem wizję świata powodowała nieuchronny proces demitologizacji, czyli roz­pływania się mitu, to Pannenberg utrzymuje, że niemożliwe jest wyzwolenie się z mitu, a język mitologiczny pojawia się w sposób nieunikniony w każdej tradycji religijnej, nie wyłączając biblijnej i chrześcijańskiej B13h 106.

+ Transcendentność umysłu ludzkiego wskazywane jest w teologii. „Zrekapitulujmy zatem różnice między teologią i socjologią, które decydują o różnym sposobie ujmowania przez te dyscypliny problematyki doświadczenia religijnego: Teologia Socjologia 1. Teologia jest nauką normatywną i dogmatyczną, ustala zasady wiary i kodeks etyczny; teologia katolicka uwzględnia nauczanie Kościoła, odwołuje się do Biblii i Tradycji Ojców Kościoła. 1. Socjologia religii jest nauką empiryczną, pozakonfesyjną, jest logicznym uporządkowaniem rzeczywistości. Nie formułuje tez metafizycznych, bada „fakty religijne”, dostępne empirii. 2. Teologiczna perspektywa, koncentrując się na jednej doktrynie, łączy różne nurty: apofatyczny, egzystencjalny, fundamentalny, kerygmatyczny, apologetyczny, moralny. 2. Nie jest przywiązana do jednej religii, bada i opisuje różne doktryny religijne przyjęte w różnych kręgach cywilizacyjnych, nie wprowadza hierarchii między nimi. 3. Doświadczenie religijne w teologii jest relacją podmiotu z przedmiotem religijnym – nauka ta formułuje warunki podmiotowe, jakie muszą być spełnione, aby osobowy Absolut mógł być „doświadczany” przez wierzącego. 3. Koncentrując się na społeczno-kulturowych czynnikach, determinujących sferę religijną, socjolog bada warunki, okoliczności, w jakich pojawiają się doświadczenia religijne i ich znaczenie dla funkcjonowania jednostki w zbiorowości. 4. Teologia uniwersalizuje pojęcie doświadczenia religijnego, wskazuje na ponadczasowe struktury ludzkiego umysłu, otwartego na – różnie pojmowaną w religiach – Transcendencję. 4. Socjologia akcentuje fakt zróżnicowania treści i form przejawiania się doświadczenia religijnego w zależności od czynników kulturowych i społecznych” /Emilia Zimnica-Kuzioła [Łódź], Doświadczenie religijne – perspektywa teologiczna i socjologiczna, Collectanea Theologica 84(2014) nr 2, 61-78, s. 78/.

+ Transcendentność uosobienia cnoty miłosierdzia w Duchu Świętym. „Duch Święty, który wedle słów Chrystusowych „przekonywa o grzechu”, jest Miłością Ojca i Syna, a jako Miłość jest Darem trynitarnym i równocześnie odwiecznym źródłem wszelkiego obdarowania stworzenia przez Boga. To właśnie w Nim możemy pojąć uosobioną i zrealizowaną w sposób transcendentny ową cnotę miłosierdzia, którą tradycja patrystyczna i teologiczna, idąc śladami Starego i Nowego Przymierza, przypisuje Bogu. W człowieku miłosierdzie wyraża ból i współczucie wobec nędzy bliźniego. W Bogu Duch-Miłość przetwarza sprawę grzechu ludzkiego w nowe obdarowanie zbawczą miłością. Z Niego, w jedności Ojca i Syna, rodzi się owa zbawcza ekonomia, która napełnia dzieje człowieka darami Odkupienia. Jeśli grzech, odrzucając Miłość, zrodził „cierpienie” człowieka – cierpienie to w jakiś sposób udzieliło się całemu stworzeniu (Por. Rz 8, 20-22) – to Duch Święty wejdzie w cierpienie ludzkie i kosmiczne z nowym obdarowaniem Miłości, która odkupi świat. Na ustach Chrystusa Odkupiciela, w którego człowieczeństwie dokonuje się „cierpienie” Boga, pojawi się słowo wyrażające odwieczną Miłość pełną miłosierdzia: „Żal Mi” (por. Mt 15, 32; Mk 8, 2). Tak więc ze strony Ducha Świętego „przekonywać o grzechu” – to znaczy zarazem objawiać wobec stworzeń „poddanych zepsuciu”, a nade wszystko w głębi ludzkich sumień, jak ten właśnie grzech zostaje przezwyciężony w ofierze Baranka Bożego, który stał się „aż do śmierci” posłusznym Sługą, który naprawiając nieposłuszeństwo człowieka, dokonuje odkupienia świata. W ten sposób Duch Prawdy, Pocieszyciel, „przekonywa o grzechu” (Dominum et Vivificantem 39).

+ Transcendentność wartości i norm moralnych przyjmowana, to internalizacja jest bardziej trwała. „Interpretacja procesu internalizacji jest uwikłana w spór dotyczący ontycznego statusu wartości i norm moralnych oraz ich obiektywnego lub subiektywnego charakteru. Ich akceptacja w przypadku moralnego relatywizmu, w którym wartości i zasady moralne sprowadzają się do projekcji potrzeb życia zbiorowego i stanowią w efekcie jego konieczny wytwór normujący relacje międzyludzkie, oznacza jedynie przystosowanie się do zmiennych konwencji historyczno-kulturowych. Trwałość procesu internalizacji wzmacnia natomiast przypisanie wartościom i normom moralnego charakteru obiektywno-transcendentnego (aksjologia). Ocena internalizacji jest uzależniona zarówno od systemu akceptowanych wartości, jak i od sposobu ich przyswajania (formacja). Niekiedy bowiem zachodzi internalizacja antyhumanitarnych zasad postępowania, propagowanych przez różne ideologie, dokonywana przy pomocy rozmaitych socjotechnik (brainwashing). Pojęcie internalizacji jest także odnoszone do wewnętrznej akceptacji zadań, która w miejsce działań podejmowanych początkowo pod wpływem presji zewnętrznej przeradza się w osobiste zaangażowanie. Na internalizację wpływa sposób, w jaki zostały one postawione, atrakcyjność osób lub grup, które te zadania określają, satysfakcja z ich realizacji oraz stopień trudności ich wykonania. Internalizowane zadania stają się elementami struktury motywacyjnej, są wewnętrznymi regulatorami ludzkiego postępowania” Z. Chlewiński, Internalizacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 383-384, kol. 383-384.

+ Transcendentność wartości konieczna dla przezwyciężenia chciwości i egoizmu. Mahomet chciał zmienić mieszkańców Mekki. „Bogactwo mieszkańców przeszło ich najśmielsze marzenia. Gwałtowna zmiana stylu życia sprawiła wszakże, iż dawne wartości plemienne zostały wyparte przez drapieżny, bezwzględny „kapitalizm”. Ludzie czuli się dziwnie zdezorientowani i zagubieni. Muhammad wiedział, że Kurajszyci znaleźli się na niebezpiecznej drodze i muszą znaleźć ideologię, która pomoże im przystosować się do nowych warunków” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 153/. „Teraz mieli niemal wystarczające ilości pożywienia i tworzyli z Mekki międzynarodowe centrum handlowo-finansowe. Ale Muhammad uważał, że ten nowy kult samowystarczalności (istaqwa) doprowadzi do rozbicia jedności plemiennej. W dawnych, koczowniczych czasach liczyło się przede wszystkim plemię, interes jednostki był na drugim miejscu – każdy z nomadów wiedział, że w walce o przeżycie są wzajemnie od siebie zależni. Mieli zatem obowiązek opieki nad biednymi i słabszymi członkami swego szczepu. Teraz w miejsce ideału wspólnotowego zapanował indywidualizm, a rywalizacja stała się normą. Jednostki zaczynały tworzyć osobiste fortuny, nie zważając na mniej zaradnych. Każdy klan czy mniejsze grupy rodowe walczyły ze sobą o udział w bogactwach Mekki, a klany, którym wiodło się gorzej (jak Haszymici, do których należał Muhammad), lękali się o przetrwanie. Muhammad był przekonany, że jeśli Kurajszyci nie znajdą jakiejś innej, transcendentnej wartości, nie uczynią jej celem swojego życia i nie zdołają przezwyciężyć chciwości i egoizmu, plemię wpadnie w wir morderczych walk, co grozi mu rozpadem politycznym i moralnym” /Tamże, s. 154.

+ Transcendentność wartości teorii politycznych badana jest w filozofii teorii politycznych, Strauss L. Historia teorii politycznych może być źródłem dla refleksji filozoficznej (Leo Strauss, Scheldon Wolin, Hannach Arendt). Historia traktowana jest przez nich jako magazyn wiedzy, traktowana jest jako narzędzie pomocnicze, jest podporządkowana filozofii. Inni bronią autonomii historii jako nauki całkowicie niezależnej, odrębnej (Quentin Skinner, John Dunn, J. G. A. Pocock). Zarzucają oni swoim adwersarzom lekceważenie faktów, dopasowywanie ich do idei filozoficznych (Zob. J. G. Gunnell, Political Theory. Tradition and Interpretation, Little Brown, Boston 1979). Swoją „nową historię idei politycznych” tworzyli w kontekście filozofii języka, której autorem są Wittgentstein oraz Austin. Filozofia języka jest dla nich narzędziem pomocniczym filozofii. Jedni są bardziej filozofami, drudzy bardziej historykami /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 6/. Leon Strauus jest zwolennikiem opierania filozofii polityki na historii teorii politycznych Historia jest też sprawdzianem ich prawdziwości. Podstawowe pytania dotyczą natury polityki, czym polityka jest, a następnie: jaki ustrój polityczny jest słuszny. Historia teorii politycznych pozwala zrozumieć zamiar ich autorów /Tamże, s. 7/. Nie jest zwolennikiem nieustannego dążenia do doskonałości w ramach historii idei. Odrzuca prezentyzm i progresizm. Dąży jednak do odkrycia linii rozwoju przekraczających uwarunkowania aktualne, przyjmuje wartości transcendentne wobec przemijającej chwili /Tamże, s. 8/. Filozof powinien umiejętnie harmonizować zamiar autora teorii politycznej z wypowiedziami publicznymi, powszechnie rozprowadzanymi, które wyrażają tą teorię na zewnątrz. Filozof nie może nakładać swoich opinii jakoby były to opinie autora teorii politycznej, ale z drugiej strony, nie może też poprzestać na czystym kompilowaniu wypowiedzi i na opisie funkcjonowania teorii w praktyce /Tamże, s. 9/. W tej sytuacji następuje spotkanie historyka z filozofem. Historyk zgłębia fakty, wieńczy swoje badania uogólnieniem. Filozof zwraca uwagę na fundament myśli i śledzi ich oddziaływanie na postępowanie poszczególnych ludzi i całych społeczeństw. Historia jako nauka jest narzędziem filozofii, jest jej całkowicie podporządkowana, jest przez nią kierowana. Filozofia nadaje naukowy sens badaniom historycznym. Bez filozofii mamy do czynienia jedynie z bezrefleksyjnym opisem. Tym bardziej dotyczy to badania myśli. Historyk teorii politycznych nie może poprzestać na spostrzeżeniach dotyczących zmiany tekstu, słów, czy zagadnień. Mając do czynienia z myślą staje się filozofem. Historia teorii to filozofia, która nie ogranicza się tylko do badania danego systemu myśli, lecz spostrzega, że system ten ulega zmianom, w jakiejś części, albo w całości, w swoich fundamentach. Trudność polega na połączeniu ujęcia synchronicznego z ujęciem diachronicznym. Przekrój dziejów teorii ujmuje sens całościowy w danym momencie (utrwalony w tradycji ustnej albo na piśmie). Każde zagadnienie może być ujmowane w wymiarze czasu. Ostatecznie jest wiązka zagadnień, odpowiednio ze sobą powiązanych, która ulega zmianom. Zmienia się ujęcie danego zagadnienia a także zmienia się sieć powiązań między nimi /Tamże, s. 10.

+ Transcendentność warunków prawdziwości zdań, realizm semantyczny. Matematyka kwantowa i spór realizm-antyrealizm. „Najbardziej doniosłe spory we współczesnej nauce toczą się w sprawie unitarnej koncepcji materii, a w filozofii nauki wokół kontrowersji realizm-antyrealizm. Co ciekawe, głównymi oponen­tami są fizycy teoretycy zatrudnieni jako kierownicy placówek matematycznych (Stephen Hawking i Roger Penrose)” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 141/. „[...] kontrowersja realizm-antyrealizm jest czymś niezwykle waż­nym w filozofii analitycznej ostatnich piętnastu lat. Mam tutaj na myśli dysputy organizujące się wokół następujących ogólnych haseł: „realizm metafizyczny”, „realizm epistemologiczny” i „rea­lizm semantyczny” oraz odpowiadających im antyrealizmów” /J. Woleński, Matematyka a epistemologia, Warszawa 1993, s. 285/. „Realizm ontologiczny (metafizyczny) jest najczęściej rozumiany jako stanowisko głoszące, że przynajmniej niektóre przedmioty istnieją realnie (tzn. niezależnie) od podmiotu, realizm epistemo­logiczny jako stanowisko głoszące, że to, co poznajemy, jest nie­zależne od aktów poznania, zaś realizm semantyczny najczęściej pojmuje się jako stanowisko uznające całkowitą definiowalność znaczenia zdań oznajmujących przez transcendentne warunki ich prawdziwości. Odpowiednie antyrealizmy opowiadają się nato­miast za zależnością istnienia przedmiotów od aktów świadomo­ści, zależnością przedmiotu poznania od poznawczej aktywności podmiotu, redukowalnością znaczenia zdania do warunków jego użycia” Tamże, s. 142.

+ Transcendentność wchodzenia Boga 258 w stworzenie i w historię. „Zmartwychwstanie Chrystusa jako transcendentne wkroczenie Boga 258 w stworzenie i w historię jest przedmiotem wiary. Działają w nim równocześnie 989 trzy Osoby Boskie i ukazują swoją własną oryginalność. Zmartwychwstanie dokonało się mocą Ojca, który „wskrzesił”Por. Dz 2, 24. Chrystusa, swego Syna, i przez to w doskonały sposób wprowadził Jego człowieczeństwo – wraz z Jego ciałem663 – do Trójcy. Jezus zostaje ostatecznie objawiony jako „ustanowiony według 445 Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym” 272 (Rz 1, 3-4). Św. Paweł podkreśla ukazanie się mocy BożejPor. Rz 6 4- 2 Kor 13, 4; Flp 3,10; Ef 1, 19-22; Hbr 7, 16. przez dzieło Ducha, który ożywił martwe człowieczeństwo Jezusa i powołał go do chwalebnego stanu Pana” (KKK 648). „Jeśli chodzi o Syna, to dokonuje On swego własnego zmartwychwstania swoją Boską mocą. Jezus zapowiada, że Syn Człowieczy będzie musiał wiele cierpieć i umrzeć, a następnie zmartwychwstanie (w czynnym znaczeniu tego słowa)Por. Mk 8, 31; 9, 9-31; 10, 34.. A w innym miejscu stwierdza wprost: „Życie moje oddaję, aby je... znów odzyskać... Mam moc je oddać i mam moc je znów odzyskać” (J 10, 17-18). „Wierzymy, że Jezus istotnie umarł i zmartwychwstał” (1 Tes 4, 14)” (KKK 649). „Ojcowie Kościoła kontemplują Zmartwychwstanie, wychodząc od Boskiej Osoby Chrystusa, która pozostała zjednoczona z Jego duszą i Jego 626 ciałem, rozdzielonymi od siebie przez śmierć: „Przez jedność Boskiej natury, która pozostaje obecna w każdej z dwóch części człowieka, jednoczą się one na nowo. W ten sposób śmierć dokonuje się przez rozdzielenie 1005 elementu ludzkiego, a zmartwychwstanie przez połączenie dwóch rozdzielonych części” Św. Grzegorz z Nyssy, In Christi resurrectionem, 1: PG 46, 617 B; por. także Statuta Ecclesiae Antiqua: DS 325; Anastazy II, list In prolixitate epistole: DS 359; Hormizdas, list Inter ea quae: DS 369; Synod Toledański XI: DS 539.” (KKK 650). „„Jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara” (1 Kor 15, 14). Zmartwychwstanie stanowi przede wszystkim potwierdzenie tego wszystkiego, co sam Chrystus czynił i czego nauczał. Wszystkie prawdy, nawet najbardziej niedostępne dla umysłu 129 ludzkiego, znajdują swoje uzasadnienie, gdyż Chrystus dał ich ostateczne, 274 obiecane przez siebie potwierdzenie swoim Boskim autorytetem” (KKK 651).

+ Transcendentność wiary chrześcijańskiej przekreślona Biblicyzm akcentuje aspekt subiektywno-wolitywny wiary (fides fiducialis), wykazując przy tym brak zainteresowania doktryną wiary. Sam Luter nie odrzucał doktryny wiary i traktował ja jako konieczne tło, fundament, na którym można się oprzeć mówiąc o czymkolwiek, co dotyczy ludzkiej egzystencji (dique protector; Schutzwall) Tymczasem w późniejszej ewolucji protestantyzmu, pod wpływem oświecenia oraz idealizmu niemieckiego teologia liberalna doszła do całkowitego porzucenia metafizycznie ujętej doktryny trynitarnej, a przy tym do przekreślenia charakteru transcendentnego i nadprzyrodzonego chrześcijańskiej wiary. Bóg trynitarny immanentny znikł z pola widzenia. Teologia liberalna (D. F. Strauss, F. C. Baur, D. F. Schleiermacher, G. F. W. Hegel, A. Ritschl, A. Troeltsch, R. Rothe, A. von Harnack, J. W. Kaftan, W. Hermann, O. Pfleider, L. Feuerbach i inni) posiada swój fundament w definicji Kanta traktującej dotychczasową myśl ludzka jako niedojrzałą a oświecenie jako okres dojrzałości. Epokę niedojrzałą reprezentuje myślenie wiary a myślenie dojrzałe tworzy system naturalny (W. Dilthey). Epoka nowożytna rozpoczyna się nie tyle od reformacji, co od oświecenia. Fundamentem teologii liberalnej jest zasada autonomii nauk. Dwoistość pomiędzy płaszczyzną filozofii i płaszczyzną wiary stała się jeszcze bardziej wyraźna, doszła do swego apogeum. Rozum ludzki uwolnił się od wiary, zostawiając z drugiej strony tylko jakieś formy myślenia irracjonalnego, ukazującego raczej stan uczuć, stan ducha, a nie myślenie rozumu ludzkiego. Dla teologii brakło miejsca. „Teologia naukowa” nie jest już teologią, lecz niczym nie skrępowaną czystą filozofią. Od G. E. Lessinga do E. Troeltscha protestancko-liberalna „teologia naukowa” nie zna innej zasady poza całkowitą wolnością badań. Wiara jej już w niczym nie krępuje. Drogi „teologii” i wiary rozchodzą się /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 138-147, s. 139.

+ Transcendentność wiary trynitarnej. Objawienie Trójcy Świętej. Pierwsze formuły trynitarne. Powstanie formuł. „Kościół pierwotny, przeniknięty objawieniem Jezusa Chrystusa, rozświetlony Jego Zmartwychwstaniem, ukształtował w sobie od razu trynitarny charakter świadomości zbiorowej i w efekcie dogmat trynitarny. Treści trynitologiczne zaczęły się wcześnie wyrażać w specjalnych formułach: katechetycznych, liturgicznych, pastoralnych, duchowościowych i innych. Wiara trynitarna nie mogła być wyczerpana w swej zawartości ontycznej i poznawczej. Była ona transcendentna, niez­wykle żywa, porywająca, odsłaniająca najgłębsze tajemnice Boga, inau­gurująca nową erę religijną i świecką, ale równocześnie nieporadnie tru­dna do wyrażenia, zwłaszcza na sposób intelektualny i językowy. Toteż rodzące się formuły na początku były przeważnie lakoniczne: Bóg (Oj­ciec), Syn Boży (Jezus Chrystus) i Duch Święty (same terminy jeszcze długo nie były do końca ustalone). Formuły te streszczały całą rzeczywi­stość Boga, stworzenia i odkupienia. Mówią one jednym tchem o wszyst­kich trzech odsłonach: Jahwe i przeszłość, Jezus Chrystus i teraźniej­szość oraz Duch Święty (Duch Boży, Duch Jezusa) i przyszłość. A jed­nocześnie wszystko to oznacza jednego i tego samego Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 189.

+ Transcendentność wiary wobec spekulacji filozoficznych Adam Karl (1876-1966), teolog nurtu szkoły tybindzkiej XIX wieku, czynił refleksje nad aktem wiary, rolą Chrystusa i Kościoła w życiu chrześcijanina oraz ekumenizmu. Łącząc tradycję z nowymi prądami w teologii, reprezentował kierunek augustyński. Tworząc tzw. teologię życia (Lebenstheologie) usiłował wyprowadzić teologię z kręgu akademickich spekulacji i ożywić ją „siłami witalnymi objawienia chrześcijańskiego”, interpretowanego egzystencjalnie, gdyż wiara nie jest wynikiem spekulacji filozoficznych, będąc wobec niej transendentna (ponadlogiczna). Wiara jest spotkaniem z żywym Bogiem. Posiada ona charakter responsoryczny. Wiara chrześcijańska jest spotkaniem z Jezusem Chrystusem. Istotą aktu wiary jest żywy kontakt z osobą Chrystusa Jezusa. Jako decyzja osobowa jest odpowiedzią na wezwanie Boga skierowane do człowieka w tajemnicy wcielenia i odkupienia T. Lenkiewicz, R. Łukaszyk, Adam Karl, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 71, kol. 71.

+ Transcendentność widzenia przyszłości przez Boga, Tomasz z Akwinu. Chrystus centrum dziejów ludzkości, a zwłaszcza centrum historii Kościoła, jedyny pośrednik i jedyny autorytet. W materii dogmatyki i moralności Bóg nie pozwala, by wierni ślepo zaufali słowu człowieka prywatnego, nawet najbardziej na to zasługującemu swą świętością i mądrością. Chrześcijanin powinien przyjąć cała tradycję Ojców, soborów i papieży, w której zawiera się głos Jezusa Chrystusa (J. Balmes). Wizja Kościoła u Balmesa jest integralna, uwzględniająca historię, filozofię i teologię /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 377/. Zagorzały tomista, był świadomy tego, że filozofia historii nie jest teologią, i nie jest też po prostu filozofią, z istoty rzeczy nie może pomijać historii /Tamże, s. 378/. Teologia historii następuje po refleksji filozoficznej. Każda ma swoją metodologię. Optymizm Balmes przyjął od św. Tomasza z Akwinu, który był większym optymistą niż św. Augustyn /Tamże, s. 381/. Balmes czerpał wiedzę i pomysły od takich myślicieli katolickich, jak św. Tomasz z Akwinu, Bossuet, czy Jan Chrzciciel Vico /Tamże, s. 386/. Tomasz podkreślał, że Bóg widzi przyszłość nie na sposób ludzki, wyobrażając sobie przedłużenie linii czasu, lecz na sposób Boży, bezczasowy, bezpośredni, absolutny, transcendentny, na miarę aktu absolutnego istnienia. Nie jest możliwa teologia historii bez rzetelnej, chrześcijańskiej teologii Boga. Nie rozumieli tego fataliści i determiniści: Wolter z fatalizmem przypadku i ślepego przeznaczenia, Hegel z fatalizmem absolutu, Montesquieu z fatalizmem środowiska geograficznego, Herder z fatalizmem natury, Thiers z fatalizmem rewolucji, Renán z fatalizmem rasy, Comte z fatalizmem pozytywistycznym /Tamże, s. 387/. Wyrwali oni Boga z historii i tym samym pozbawili człowieka wolności. Przyszłość dominuje nad człowiekiem i przygniata go. Źródłem nowożytnej, fatalistycznej filozofii historii jest pesymizm Lutra. Fatalizm ten próbował przezwyciężyć chrześcijański filozof francuski wieku XIX Cournot, przeciwstawiając się przy tej okazji myśli E. Kanta /Tamże, s. 389/. W pełni udało się to Balmesowi.

+ Transcendentność Wniebowstąpienia określa przejście z chwały zmartwychwstania do chwały zasiadania po prawicy Ojca. „Po rozmowie z nimi Pan Jezus został wzięty do nieba” (Mk 16, 19). Ciało Chrystusa zostało uwielbione od chwili Jego zmartwychwstania, jak 645 dowodzą tego nowe i nadprzyrodzone właściwości, które posiada już na stałePor. Ł.k 24, 31; J 20, 19. 26.. Jednak przez czterdzieści dni, gdy Jezus jadł i pił ze swoimi uczniami Por. Dz 10, 41. oraz pouczał ich o KrólestwiePor. Dz 1, 3., Jego chwała pozostawała jeszcze zakryta pod postacią zwyczajnego człowieczeństwaPor. Mk 16, 12; Łk 24, 15; J 20, 14-15; 21, 4.. Ostatnie ukazanie się Jezusa kończy66 się nieodwracalnym wejściem Jego człowieczeństwa do chwały Bożej, 697 symbolizowanej przez obłokPor. Dz 1, 9; por. także Łk 9, 34-35; Wj 13, 22. i nieboPor, Łk 24, 51., gdzie zasiada odtąd po prawicy BogaPor. Mk 16, 19; Dz 2, 33; 7, 56; por. także Ps 110, 1.. W sposób zupełnie wyjątkowy i jedyny ukaże się jeszcze Pawłowi „jako poronionemu płodowi” (1 Kor 15, 8) w swoim ostatnim ukazaniu się. W 642 którym Por. 1 Kor 9, 1; Ga 1, 16. ustanowi go apostołem” (KKK 659). „Ukryty charakter chwały Zmartwychwstałego przejawia się w tym czasie w Jego tajemniczych słowach skierowanych do Marii Magdaleny: „Jeszcze... nie wstąpiłem do Ojca. Natomiast udaj się do moich braci i powiedz im: «Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego oraz do Boga mego i Boga waszego»„ (J 20, 17). Wskazuje to na różnicę między ukazywaniem się chwały Chrystusa Zmartwychwstałego i chwały Chrystusa wywyższonego po prawicy Ojca. Historyczne, a zarazem transcendentne wydarzenie Wniebowstąpienia określa przejście z jednej chwały do drugiej” (KKK 660). „Ten ostatni etap pozostaje ściśle związany z pierwszym, to znaczy ze zstąpieniem z nieba zrealizowanym we Wcieleniu. Tylko Chrystus, Ten, który 461 „wyszedł od Ojca”, może „wrócić do Ojca”Por. J 16, 28. „Nikt nie wstąpił do nieba oprócz Tego, który z nieba zstąpił – Syna Człowieczego” (J 3, 13)Por. Ef 4, 8-10.. Człowieczeństwo pozostawione swoim własnym siłom nie ma dostępu do „domu Ojca” (J 14, 2), do życia i do szczęścia Bożego. Jedynie Chrystus mógł otworzyć człowiekowi taki dostęp: „Jako nasza Głowa wyprzedził nas do niebieskiej Ojczyzny, aby umocnić naszą nadzieję, że jako członki Mistycznego792 Ciała również tam wejdziemy” (KKK 661)Por. Mszał Rzymski, Prefacja o Wniebowstąpieniu..

+ Transcendentność wskazywana przez Jezusa. Wskrzeszenie Łazarza (J 11, 1-45). „Opis wskrzeszenia Łazarza zawiera kombinację opowiadania z przekazem wypowiedzi Jezusa. Ostatni redaktor troszczy się nie tyle o bieg narracji, ile raczej o wkomponowanie w nią słów objawieniowych Jezusa. Podczas gdy otoczenie przywiązuje szczególną wagę do spraw materialnych, empirycznych, słowa Jezusa są skierowane raczej w kierunku rzeczywistości transcendentnych. W ujęciu ewangelisty nadprzyrodzona moc Jezusa objawia się w konkretnym wydarzeniu empirycznym. Jest nim przede wszystkim sama obecność Jezusa na ziemi i jego słowo. […] Szczytowa forma objawienia (treść znaku) mieści się w w. 25, kiedy Jezus wypowiada: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem; kto wierzy we mnie, nie umrze na wieki”. Jezus, będąc Synem Bożym, ma pełnię atrybutów Bożych, jest On, z Bogiem, niewyczerpanym źródłem wszystkich dóbr, jak życie i prawda. Jest On dla człowieka jedynym pośrednikiem. Gdy Jezus objawia się u Jana jako „życie”, chodzi o życie wieczne. Wyrażenie „życie wieczne” uwydatnia życie bez końca. Ale u Jana na pierwszym miejscu chodzi o jakościowo odmienną egzystencję od egzystencji doczesnej. Tę egzystencję wierzący otrzymuje już teraz przez wiarę. To życie przekracza granice śmierci fizycznej. W ten sposób Jan godzi wiarę w aktualny udział w zbawieniu z wiarą w życie po śmierci” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 230/. „Istnieją analogie między wiarą w życie wieczne w Nowym Testamencie a wiarą w zmartwychwstanie w pewnych kręgach żydowskich. Istotnie nowym ujęciem jest wiara w dokonane zmartwychwstanie Jezusa, które stanowi gwarancję przyszłego zmartwychwstania wiernych, a przez ich wewnętrzną więź z Chrystusem, przetrwania tych więzi na zawsze. Na poziomie idei orędzie wyrażone w J 11 nie wnosi nic nowego w stosunku do innych pism Nowego testamentu. Już w ewangeliach synoptycznych istnieje związek między eschatologią chrystologiczną a eschatologią naturalną, deistyczną. Np. według Mk 12, 26-27 (i par.) Jezus oczekuje zmartwychwstania powszechnego na podstawie stwierdzenia, że Bóg jest Bogiem żywych, a nie umarłych. Nowość, czy raczej oryginalność u Jana polega na formie ukazania związku między zmartwychwstaniem Jezusa a zmartwychwstaniem wiernych” /Tamże, s. 231/.

+ Transcendentność wydarzenia chrztu Jezusa w Jordanie. Namaszczenie Jezusa z Nazaretu Duchem Świętym. „Namaszczenie Jezusa polega na zstąpieniu Ducha Świętego na Niego. Namaszczenie to dokonuje się podczas Jego chrztu w Jordanie, albowiem właśnie wtedy otrzymuje On Ducha Świętego. Natomiast sam Bóg Ojciec konsekruje Jezusa w jego godności mesjańskiej, obwieszczając: „tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie” (Mk 1, 11). […] Chrzest stanowi wydarzenie decydujące (i transcendentne) dla właściwego zrozumienia mesjańskiej natury Jezusa. […] Marek umieszcza chrzest Jezusa na samym początku swojej Ewangelii, zespalając go z działalnością Jana: Mateusz i Łukasz sytuują jednak ten chrzest na początku posługi Jezusa po „Ewangelii dzieciństwa”. Wypada przy tym stwierdzić, że synoptycy nie przywiązują zbyt wielkiego znaczenia do zanurzenia w Jordanie” /J. Bragança, Bierzmowanie sakramentem Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 420-431, s. 423/. „Św. Jan w swej Ewangelii nie podaje, ściśle rzecz biorąc, dokładnego opisu chrztu Jezusa. Zakłada, że jest on znany, ogranicza się więc tylko do przypomnienia oraz wyjaśnienia tego wydarzenia. Tym zaś, który to przypomina i przywołuje, jest sam Jana Chrzciciel. Podstawowym elementem wydarzenia nad Jordanem jest przyjście Ducha Świętego. Nie mówi on jednak o otwarciu się niebios, ani o głosie niebieskim. […] Najstarsze święto chrześcijańskie – jeżeli się pominie Wielkanoc o rodowodzie apostolskim – Epifania, wywodząca się ze Wschodu, miała zawsze jako jeden z dwóch celów zasadniczych, jeżeli nawet nie jedyny, uroczystą celebrację Chrztu Jezusa. […] Obecnie uroczystość Epifanii, po przyjęciu Bożego Narodzenia, mającego rodowód wybitnie zachodni, ma w liturgiach wschodnich jeden tylko cel i przedmiot: Chrzest Jezusa w Jordanie” /Tamże, s. 424/. „najbardziej interesujące byłoby jednak skonkretyzowanie znaczenia, jakie to wydarzenie miało w starożytnej refleksji chrześcijańskiej, Przecież już apologeci II wieku opracowali – właśnie na podstawie chrztu Jezusa w Jordanie – teologię Ducha Świętego, mówiąc o jego działaniu oraz obecności w tajemnicy Kościoła i sakramentów. Tak było na przykład w przypadku św. Justyna, męczennika (zm. 165)” Tamże, s. 425.

+ Transcendentność wydarzenia Jezusa. Kerygma polega na głoszeniu wydarzeń (odniesienie do Jezusa) i ich wyjaśnianiu (teologiczne, soteriologiczne, itd.), najczęściej z odnoszeniem ich do kontekstu ST. Wydarzenia Jezusa otrzymują znaczenie transcendentne jako realizacja zbawczego planu Bożego i wypełnienie obietnic biblijnych. Kontekstem jest Stary testament, który interpretowany jest w świetle wydarzenia Chrystusa. Tą zasadą kieruje się pierwsze wyznanie wiary (rdzeń orędzia) wypowiedziane przez św. Pawła w 1 Kor 15, 1-5, oraz relacje św. Łukasza w Dz 8, 26-38 i 18, 24-28. Podstawą nowotestamentalnej kerygmy jest chrześcijański pesher. Do początków wieku II katecheza, zarówno w tradycji doktrynalnej, jak i parenetycznej, opiera się bardziej na tradycji żywej, niż na kanonie skrypturystycznym Nowego Testamentu. Tego typu katechezą jest przekaz słów Pana w wydaniu Ojców Apostolskich. Od połowy wieku II pojawiają się Apologie, które też trzymają się tego schematu. Opis chrztu i eucharystii dokonany przez św. Justyna pochodzi z tradycji liturgicznej. Jego nauczanie moralne wywodzi się ze schematu katechetycznego istniejącego w tradycji eklezjalnej. Jednak św. Justyn i jego uczniowie zaczynają już odnosić się do ewangelii Synoptycznych. Do tej pory Pisma chrześcijańskie, zarówno te, które uznane zostały później za kanoniczne, jak i inne, nawiązywały do Pism Starego Testamentu oraz do wydarzeń niedalekiej przeszłości, czyli do wydarzenia Chrystusa i do życia Kościoła. Od połowy II wieku pisarze chrześcijańscy coraz częściej sięgają do uznanych Pism Nowego Testamentu. Tworzone są katechizmy i podręczniki. Tacjan utworzy już całościowe kompendium /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 369.

+ Transcendentność wydarzenia rezurekcyj­nego „Zmartwychwstanie / Nie jest to wszakże fakt „czysty”, „nagi”, dowolnie namacalny, pod­dany wprost, bezpośrednio i w pełni poznaniu ludzkiemu. Jest to raczej fakt teologiczny, historiozbawczy, „pisteograficzny”. Dochodzi tu do głosu problem terminu „historyczny”. Przez długie wieki nie używano tego terminu w ogóle, a jeśli używała go czasami szkoła aleksandryjska, to w sensie ujemnym, jako „materialny” i przeciwstawiony „duchowe­mu”. Kiedy w XIX w. wystąpiły próby skrajnej fideizacji, subiektywizacji i czystej kerygmatyzacji zmartwychwstania, dokumenty papieskie (Pius X) zaczęły mówić o „historyczności” tego wydarzenia oraz chrystofanii rezurekcyjnych. Tak jeszcze wyraża się Katechizm Kościoła Katolic­kiego (nr 639-643). Dziś jednak uczeni coraz częściej nie chcą tu terminu „historyczny” (E. Kopeć, L. Scheffczyk, G. O’Collins), bo to oznaczało­by raczej fakt materialny, naukowy, zmysłowo w pełni obejmowalny. Trzeba tedy rozróżnić „historyczność” jako fakt rzeczywisty, realny, obiektywny, oraz jako coś materialnego, empirycznego i poznawalnego na sposób nauk szczegółowych, jak we właściwych dziś naukach history­cznych. Otóż zmartwychwstanie i chrystofanie wielkanocne były „histo­ryczne” w pierwszym znaczeniu tego słowa (w sensie szerokim), lecz nie były „historyczne” w drugim znaczeniu (w sensie empirycznych nauk hi­storycznych). Za takim rozróżnieniem jest chyba ostatecznie także Kate­chizm, który pisze: „Misterium Zmartwychwstania Chrystusa jest wyda­rzeniem rzeczywistym, które posiadało potwierdzone historycznie znaki” (nr 639). W każdym razie właściwa natura i treść wydarzenia rezurekcyj­nego pozostaje zawsze „ponadhistoryczna” i transcendentna, ale realna. Stąd i kontakt ludzi ze Zmartwychwstałym był rzeczywisty i obiektywny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 677/.

+ Transcendentność wydarzeń doczesnych. Eschatologia Cyryla Turowskiego. „Niektóre elementy eschatologii staroruskiej świadczą o tym, iż była ona w znacznym stopniu sferą wyobraźni. Eschatologiczne wyobrażenia przejęte z tradycji bizantyńskiej zostały poddane twórczej transformacji. Niektóre z nich zachowują ślady przekazów apokryficznych, dalekich od ostrożności i powściągliwości, cechujących najbardziej autentyczny nurt teologii i duchowości Kościoła wschodniego. Teologia ta dostrzegała obecność wydarzeń ostatnich w czasie teraźniejszym, zwłaszcza zaś w liturgicznym doświadczaniu Kościoła. Uczyła, jak otwierać się na wieczność już teraz, w życiu doczesnym. Ukazywała w wydarzeniach doczesnych ich sens ponadczasowy i wieczny. Platońskie kategorie zaczerpnięte z patrystyki greckiej pomagały zrozumieć, iż przemijająca rzeczywistość doczesna jest zaledwie cieniem rzeczywistości wiecznej i życia przyszłego wieku. Rzecz zrozumiała, iż w tym ujęciu akcent spoczywa na eschatologii teraźniejszościowej, a więc na sprawach ostatecznych tajemniczo urzeczywistniających się już teraz w życiu człowieka, narodu i Kościoła. Zdecydowana przewagę ma u Cyryla eschatologia indywidualna. W tym zakresie jego przekonania są najbardziej wyraźne. Postać Chrystusa często dochodzi w nich do głosu. Równocześnie jednak porusza on także zagadnienia związane z eschatologią uniwersalną, dotyczącą ostatecznych losów ludzkości i świata, których zwiastunem jest zmartwychwstanie Chrystusa” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 158.

+ Transcendentność wyrażana niewspółmiernie przez formuły dogmatyczne jest przyczyną agnostycyzmu teologicznego. „Specyficzną jego odmiana jest agnostycyzm religijny (teologiczny), podkreślający ograniczoność lub niedoskonałość poznania Boga przez stworzenie rozumne (S. Kamiński, S. Zięba, Agnostycyzm, EKat, t. 1, s. 182). Jest to stanowisko, według którego tłumaczenie prawd objawionych musi się ograniczyć jedynie do tego, co Bóg powiedział o sobie, a co zawarto w Tradycji i Piśmie świętym (C. Fabro). Agnostycyzm teologiczny ma wiele cech wspólnych z teologią negatywną (apofatyczną) i jest konsekwencją agnostycyzmu filozoficznego. Jego zasadniczymi przyczynami są błędne poglądy metafizyczne i niewłaściwe ujęcie poznania płynącego z wiary, zaś drugorzędnymi subiektywizm poznawczy, niewspółmierność poznania rozumowego do wiary (tj. poznania przez objawienie), niewspółmierność formuł dogmatycznych do treści transcendentnych przez nie wyrażanych, błędna nauka o grzechu pierworodnym (przypisywanie rozumowi zbyt wielkich ograniczeń spowodowanych grzechem pierworodnym) oraz niewłaściwy sposób rozumień niektórych stwierdzeń Pisma świętego (Mt 11, 27; J 15, 15); (W. Granat, Agnostycyzm teologiczny, EKat, t. 1, s. 184). Ze względu na zakres możliwości poznawczych rozumu agnostycyzm teologiczny można podzielić na fideistyczny, czysty, częściowy i ateistyczny” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 76.

+ Transcendentność wyrażana przez język ludzki. „Wiara zakłada jednoznacznie, że ludzki język potrafi wyrazić w sposób uniwersalny – choć w kategoriach analogicznych, ale przez to nie mniej doniosłych — rzeczywistość Boską i transcendentną. Gdyby tak nie było, słowo Boże — które jest przecież słowem Boga wyrażonym w ludzkim języku — nie mogłoby przekazać żadnej wiedzy o Bogu. Próby zrozumienia tego słowa nie mogą bez końca odsyłać nas od interpretacji do interpretacji, nie pozwalając nam dotrzeć do żadnego prawdziwego stwierdzenia; w przeciwnym razie nie byłoby możliwe Boże Objawienie, a jedynie wyrażanie ludzkich przekonań dotyczących Boga oraz Jego zamysłów wobec nas” (FR 84).

+ Transcendentność wyrażana w języku zrozumiałym dla człowieka. „Refleksja filozoficzna może się bardzo przyczynić do wyjaśnienia związku między prawdą a życiem, między wydarzeniem a prawdą doktrynalną, zwłaszcza zaś relacji między transcendentną prawdą a językiem zrozumiałym dla człowieka. Wzajemna więź, jaka powstaje między dyscyplinami teologicznymi a poglądami wypracowanymi przez różne nurty filozoficzne, może zatem okazać się naprawdę przydatna w dążeniu do przekazania wiary i do jej głębszego zrozumienia” (FR 99).

+ Transcendentność wyrażana w teologii za pomocą szaty językowej branej z nauk szczegółowych. Zawartość doktryn dogmatycznych jest idealna i uniwersalna, natomiast wieloraka jest „konkretyzacja” ich ujęć słownych, ze względu na czas, miejsce, kulturę, język, środowisko intelektualne itp. Tak więc forma dogmatyki katolickiej może, a nawet powinna być tworzona ciągle na nowo. Cz. S. Bartnik przypomina przy tym o potrzebie ujęć oryginalnych, zwłaszcza w Polsce, gdzie tak wiele jest zwykłego przepisywania teologii zachodniej, przede wszystkim niemieckiej. Trzeba sięgać do źródeł uniwersalnych, do pierwszych poznań religijnych, do pierwszego Przymierza i do całego Kościoła wszystkich wieków /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 12/. Jednak wśród autorów podręczników teologii dogmatycznej wymienionych przez samego Bartnika dwie trzecie to autorzy niemieckojęzyczni. Warto też zwrócić uwagę na zmieniające się i coraz bogatsze tło kulturowe wraz z wzrastającym dorobkiem nauk szczegółowych. Celem teologii nie jest uzgadnianie jej z naukami szczegółowymi (fizykalnymi), jak to czynił np. Whitehead, lecz korzystanie z ich języka, koncepcji, teorii dla ubogacenia szaty językowej z której teologia korzysta dla wyrażenia niezmiennych prawd. Uniwersalność zawartości doktryn dogmatycznych nie jest jakąś nieodmienną i abstrakcyjną ideą platońską, lecz ucieleśnia się głęboko w konkretnym środowisku (milieu) eklezjalnym i kulturowym. Cz. S. Bartnik mówi o różnej Urodzie, o różnych odcieniach, o innej „temperaturze ludzkiej” w różnych krajach i na różnych kontynentach /Tamże, s. 13/. Wykazanie, na czym owe różnice polegają nie jest łatwe i to nie tylko z powodu trudności językowych czy innej mentalności, gdyż chodzi właśnie o zrozumienie, na czym ta inna mentalność polega. Największa trudność wynika z zakłamania, z zafałszowania. Tak np. badacz specyfiki teologii latynoamerykańskiej powinien brać pod uwagę całą historię Kościoła na tym terenie. Tymczasem okazuje się, że większość utworów teologicznych wyraża idee importowane z Europy, zwłaszcza z Niemiec. Idee marksistowskie, nie mające przenieśli tam wraz z mentalnością skrajnych ujęć teologii europejskiej teologowie, którzy studiowali w Europie. Tymczasem o specyfice latynoamerykańskiej decyduje wielowiekowe spotkanie kultury iberyjskiej z kulturami miejscowymi.

+ Transcendentność wyrażana za pomocą symboli. Obraz nie posiada sensu od siebie, lecz ma sens dany przez Absolut. „Żaden obraz jako taki nie posiada sensu, gdyż każdy obraz jest właściwie tylko odbiciem i wskazuje poza siebie na swój prawzór. Już u greckiego filozofa Heraklita znajdujemy pogląd, iż wszelkie zjawiska są odbiciami niewidzialnego prawzoru. Według Tomasza z Akwinu, jednego z najwięszych myślicieli cywilizacji zachodniej, wszystkie istoty wyłoniły się z Boga i w nim na zasadzie „lustrzanego odbicia” wzięło początek światło. Słowem „Bóg” człowiek określa najwyższy byt, prawzór par excellance, od którego pochodzą i w którym zbiegają się wszelkie obrazy, lecz on sam jest bezobrazowy. Wszystko, co powstało i zostało stworzone, jest przemijalne, jego przejście przez bramę czasu i przestrzeni odpowiada ukazaniu się świata nie postrzeganego naszymi zmysłami. Obrazy istniały już, zanim się pojawiły. Rzeczy nie są niczym innym, jak przemijającymi odbiciami wiecznego prawzoru. [...] Prawzór jest czymś więcej niż wszystkie jego „ziemskie” odbicia razem wzięte. [...] Kto sądzi, że zdoła swoim intelektem wszystko wyświetlić, wyjaśnić i wydobyć na jaw, ten nie rozpozna sił działających w ukryciu” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 10/. Obraz rozumiany jest często w sensie uniwersalnym, obejmującym również sens nadawany ikonie, w odróżnieniu od podziału czynionego z punktu widzenia prawosławia, według którego obraz jest kategorią zupełnie inną niż ikona. Stosując się do rozumienia pierwszego, M. Lurker stwierdza: „Wszystko, co jest ineffalibilis, czyli nie dające się wyrazić pojęciowo, można przekazać tylko w postaci naładowanych znaczeniowo obrazów. Pochodzenie symboli należy tłumaczyć potrzebą posiadania widzialnego wyobrażania tego, co niewidzialne. Wprawdzie nie wszystkie symbole mają tę samą głębię znaczeniową, ale prawdziwe symbole, które opierają się na samej istocie rzeczy i zjawisk, wskazują poza wyjaśniony rozumowo świat dzienny na ukryta przed zmysłami tajemnice, czyniąc ją – na swój sposób – jawną. Tego, co nieprzemijalnie prawdziwe w przemijalnych fenomenach, nie da się nigdy poznać bezpośrednio, „oglądamy to jedynie w odblasku, przykładzie, symbolu” (Goethe). Kiedy mówimy o „naszym” świecie i odróżniamy go od „innego” świata, to nie wolno nam zapominać, że istnieje tylko jeden świat, posiadający pierwszy (immanentny) oraz drugi (transcendentny) plan. Przestrzeń i czas tworzą dostępną dla nas scenę świata, której reżyser jest przed nami ukryty” /Tamże, s. 14.

+ Transcendentność wyrażona symbolicznie przez kolory ikony Przemienienia. Ikona przemienienia miała wielkie znaczenie dla Wschodu. VII Sobór Powszechny zadeklarował, że ikonie należy się taki sam kult, jak Ewangelii czy krzyżowi. Oznacza to, że sztuka ikony została postawiona na tym samym poziomie co Biblia. Przy tym ważne jest, że już w pierwszych wiekach każdy ikonopisarz zaczynał swoją działalność twórczą od namalowania (napisania) ikony Przemienienia Pańskiego, która jest matką wszystkich ikon w tym znaczeniu, że każda ikona powinna odbijać światło, które rozbłysło na Górze Tabor. Każda ikona Chrystusa pomagała w zobaczeniu tego, co niewidzialne, poprzez widzialny obraz. W przypadku Przemienienia chodzi tu o ukazanie na górze boskości Chrystusa przez zasłonę Jego ciała. Dlatego ikonograf malując tą ikonę nie chce niczego sam wymyślać, nie pragnie być oryginalny. Przyjmuje on model ustalony w tradycji i stara się go ożywić, czyli nie „kopiuje”, ale „tworzy na nowo”. Może on jedynie zmienić kolor czy układ pewnych elementów, albo będzie on je redukował, upraszczał, zmierzając do ukazania tego, co jest najistotniejsze np. na ikonie Przemienienia wykonanej przez Rublowa. Ikona Przemienienia zbudowana jest jakby na dwóch płaszczyznach: trzy postacie na górze (Chrystus, Mojżesz i Eliasz) i trzy na dole (Piotr, Jakub i Jan). Ma ona przez to charakter symetryczny. W górnej części ikony centralną postacią stojącą na szczycie góry Tabor jest Jezus Chrystus. „Postać Chrystusa, jest ludzkim obliczem Boga, Duch Święty spoczywa na Nim i objawia nam Piękno absolutne, bosko-ludzkie, którego żadna sztuka nigdy nie może wiernie oddać, jedynie ikona może je zasugerować poprzez światło Taboru” /Evdokimov P., Sztuka ikony – teologia piękna, Warszawa 1999, s. 19/. Ikona Przemienienia jakby w jednej scenie przedstawia dwa przeciwstawne światy – pozaziemski i ludzki. Każdy kolor posiada swoją symbolikę, przez co wyraża przede wszystkim świat transcendentny. Ikona przepojona jest kolorem złotym, kolorem słońca, stąd: „Złoto jaśniejące na ikonach zawsze określa Boskość, jej bezmiar. Kolor ten odnosi się do świata niewidzialnego. W hierarchii kolorów złoto zajmuje pierwsze miejsce, „nie widzi” ono światłości, gdyż jest czymś więcej niż kolorem, jest „światłością. Dlatego całe tło ikony, a niekiedy szaty Chrystusa oraz góra są złote. Łączy się ono ze światłością, a także z tym, co niezniszczalne, energią Boską, chwałą Boga i życiem w królestwie Bożym. Dlatego wszystkie kolory tęczy osiągają kulminację w czystym złocie jaśniejącym i oślepiającym, pochodzącym od bieli Taboru, stąd kolor ten stanowi mistykę słoneczną” /Tamże, s. 207/.

+ Transcendentność wyznania miłosnego dokonanego przez wampira. „Zmierzch (Meyer S., 2008: Zmierzch. Tłum. J. Urban. Wrocław) jest opowieścią o fascynacji od pierwszego wejrzenia, pierwszego impulsu po skrzyżowaniu spojrzeń, ale uczucie nie rozwija się tak harmonijnie, jak powinna wyglądać pierwsza, szkolna odwzajemniona miłość nastolatków: bo przecież widzimy oczarowaną rówieśnikiem siedemnastolatkę i nieodparte wzajemne przyciąganie (choć nie bez walki z uczuciem ze strony chłopaka). Sprawa komplikuje się, gdy nastolatka poznaje nieoczekiwaną i niezwykłą prawdę: jej ukochany jest wampirem (Zob. Rawski J., 2014: Miłość wampira i miłość do wampira w perspektywie genderowej (na podstawie tetralogii „Zmierzch” Stephenie Meyer). To oznacza, że może być nieśmiertelny i przez wieki zachowywać wygląd nastolatka, podczas gdy ona – istota ludzka – podlegać musi działaniu czasu: starzeje się, by, gdy nadejdzie pora, umrzeć. Czas miłości dla niej jest ograniczony, jej kres wyznaczy śmierć. Dla niego miłość może trwać wiecznie. To powód, by Bella dążyła do tego, żeby stać się wampirem, to bowiem pozwoli jej być z ukochanym na zawsze, a ich miłość uczyni wieczną – dla obojga. Opowieści o „nowych” wampirach wprowadziły do legendy wampirycznej nowy wątek: wampir stał się istotą kochającą i kochaną, doświadczającą miłości odwzajemnionej, która może determinować jego istnienie, i werbalizującą swoje uczucia. Partnerem może być wampir lub człowiek: „normalny” czy przekształcony w wampira. To ważne, bo wyznacza perspektywę czasową: nadaje wyrażeniom wieczna miłość/miłość na wieki i wyznaniu wiecznie będę cię kochać (Por. prośbę o rękę: „- Isabello Swan? […] – Przyrzekam kochać cię przez całą wieczność – każdego dnia wieczności z osobna. Czy wyjdziesz za mnie? Chciałam mu powiedzieć wiele rzeczy, z których część nie byłaby wcale miła, a inne z kolei zawierałyby tyle przesłodzonych wyrażeń, że pewnie samego Edwarda zaskoczyłabym swoim romantyzmem. Żeby się nie skompromitować w żaden z tych dwóch sposobów, szepnęłam: – Tak”. Meyer S., 2009: Zaćmienie. Tłum. J. Urban. Wrocław s. 409) nowe znaczenie, a czyni redundantną przysięgę: będę cię kochać aż po kres życia. Już nie zhiperbolizowane zapewnienie, nierealne do spełnienia w rzeczywistości ludzkiej, gdzie śmierć jest nieodłącznym elementem życia, lecz komisyw zyskuje solidne podstawy. Wieczność w wampirzym wyznaniu miłosnym przybiera wymiar transcendentny, nieograniczony ramami ludzkiego życia. Banalizacja formuły zostaje unieważniona przez tożsamość wyznającego: wampira potencjalnie nieśmiertelnego, dla którego wieczność jest oczywistą składową jego bycia w świecie” /Małgorzata Kita, Tekstowo mediatyzowane doświadczenie bycia wampirem: wokół "Zmierzchu" Stephenie Meyer, Język Artystyczny 15 (2014) 35-64, s. 51/.

+ Transcendentność zaprzeczona w immanentyzmie. Immanentyzm filozoficzny dzieli się na epistemologiczny i metafizyczny. „Immanentyzm (łac. immanens wewnętrzny, tkwiący w czymś, znajdujący się w obrębie czegoś), określenie odnoszone do różnych stanowisk i kierunków filozoficznych (oraz ich teologicznych konsekwencji), którego specyfikę wyznacza jedna z form zasady immanencji, preferowana przez te rozwiązania. W filozofii występuje zwykle w postaci epistemologicznej lub metafizycznej. Immanentyzm zaprzecza potrzebie odwoływania się do czynników transcendentnych albo możliwości wykazania ich istnienia lub poznawczej prawomocności. Immanentyzm epistemologiczny przyjmuje, że poznanie jest uzależnione od czynników podmiotowych lub nie wychodzi poza granice świadomości, stąd też neguje intencyjny charakter świadomości i transcendencję jej przedmiotu (intencjonalność), w skrajnej postaci utożsamiając rzeczywistość ze świadomością. Może on być elementem lub konsekwencją przyjęcia założeń szeroko rozumianej filozofii podmiotu, zwłaszcza kartezjanizmu, kantyzmu (głównie tzw. filozofii immanentnej), niektórych odmian fenomenologii oraz pierwszej fazy neopozytywizmu. Immanentyzm metafizyczny w sensie ścisłym jest właściwością jednej z form naturalizmu, według której wszystkie elementy rzeczywistości zawierają się w sobie wzajemnie i są ściśle współzależne” S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 73.

+ Transcendentność zawarta w dogmatach i liturgii przedstawiana obrazowo w sztuce chrześcijańskiej za pomocą alegorii, najczęściej przy pomocy personifikacji. „O znaczeniu tak pojętej alegorii decydowały: postawa, czynność lub umowne emblematy czy atrybuty przedstawionej postaci. Pod wpływem sztuki hellenistycznej i wschodniej pierwiastek symboliczny i alegoryczny zajmuje ważne miejsce już w sztuce wczesnochrześcijańskiej: w malarstwie katakumbowym pojawia się alegoryczne przedstawienie Chrystusa – Dobrego Pasterza (katakumba Domicyli, Rzym; arcosolium w coemeterium maius, Rzym). Ne hellenistycznych personifikacjach wzorowane są alegoryczne przedstawienia Jordanu w scenie wniebowzięcia Eliasza oraz Słońca w zesłaniu Ducha Świętego. Równie wcześnie występują alegoryczne przedstawienia śmierci. W czasach późniejszych całokształt pojęć wyobrażających chrześcijańską koncepcję świata i człowieka był przedstawiany zarówno w konwencji historyczno-narracyjnej, jak symboliczno-alegorycznej. Są to przedstawienia prawd wiary, cnót i grzechów, życia i śmierci, nagrody i kary itp. Bardziej złożoną i wzbogaconą liturgicznie symboliką treść zyskały alegorie w epoce odrodzenia (A. Dürer Rycerz, śmierć i diabeł; H. Bosch Droga sprawiedliwych do raju; P. Breugel Karnawał i post itp). W okresie baroku pod wpływem kontrreformacji malarstwo religijne przejawia szczególne zainteresowanie przedstawieniami dydaktycznymi; miały one najczęściej na celu przeciwstawienie znikomościom rzeczy ziemskich – życia wiecznego; posługiwano się w tym celu niejednokrotnie bardzo skomplikowanymi alegoriami: koła śmierci (klasztor Augustianów, Kraków), tańce śmierci, koła życia itp. Często powracał temat sadu ostatecznego (P. P. Rubens Upadek potępionych, ok. 1620) i raju (J. Tintoretto Raj, ok. 1590). W alegorycznych przedstawieniach dawano wyraz mądrości Bożej (A. Sacchi Boska Mądrość, ok. 1629-33) i ukazywano zwycięstwo kontrreformacji (A. Pozzo Alegoria misji jezuickich i triumf św. Ignacego). W polskim malarstwie religijnym dużą popularnością cieszył się motyw opiekuńczej roli NMP (Matka Boska w płaszczu opiekuńczym, poł. XVII w., Jasna Góra). Alegorią posługiwali się również malarze późniejszych okresów. W polskim malarstwie XIX wieku obrazy wyrażały niejednokrotnie w formie alegorycznej treści patriotyczne (J. Suchodolski Jezus rzeźbiący krzyżyk – nawiązuje do wiersza A. Mickiewicza Do Matki Polki)” P. Bohdziewicz, Alegoria. 2., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 323.

+ Transcendentność zbawcza objawia się w widzialny sposób w Kościele. Communio jednością zakorzenioną w Bogu Trójjedynym. „Słowo communio nie wyraża na pierwszym miejscu struktury Kościoła; wskazuje raczej na źródło, z którego Kościół bierze początek i dla którego żyje; wypowiada misterium Kościoła w biblijnym rozumieniu tego słowa, tzn. transcendentną rzeczywistość zbawczą, która w widzialny sposób się objawia. Chodzi mianowicie o dar osobowej więzi człowieka z Trójjedynym Bogiem i z innymi ludźmi, więzi zapoczątkowanej przez wiarę i skierowanej do pełni eschatologicznej (por. CN 3). Jako taka, komunia Kościoła ma swą podstawę w porządku stworzenia i stanowi ostateczną formę realizacji zbawczego planu Boga. Jego odwiecznym zamiarem jest obdarowanie ludzi udziałem w Boskim życiu i zawiązanie przez to wspólnoty (por. 1 Kor 1, 9; KK 2). Wielokrotnie wskazują na to soborowe dokumenty, mówiąc o powołaniu człowieka do wspólnoty z Bogiem (por. KDK 19, 21, 24), czy o wspólnocie z Bogiem jako zasadniczym celu Chrystusowego posłannictwa (por. DM 3; KO 2). Z niektórych twierdzeń wynika jednoznacznie, że „eklezjalna komunia oznacza na pierwszym miejscy udział (participatio) w Boskim życiu, a przez to osobową wspólnotę z Bogiem” /A. Czaja, Kościół – sakrament zbawczej komunii dla świata, „Roczniki teologiczne” 2 (2002) 157-176, s. 160/. „Tym samym kościelnej communio nie można zestawić z jakąkolwiek ludzką wspólnotą, organizacją, stowarzyszeniem czy zgromadzeniem. Nie pozwala na to jej niepowtarzalny bosko-ludzki charakter. Jej źródłem nie jest konsens, ugoda, lecz ścisłe osobowe związanie, zjednoczenie z Jezusem, którego wzorem, źródłem o celem jest jedność Syna z Ojcem w darze Ducha Świętego (por. CL 18)” Tamże, s. 161.

+ Transcendentność zbawienia chrześcijańskiego „Zbawienie jest w istocie jedno i zawsze to samo: jest to „pełnia Boża” (Ef 3, 19; Kol 1, 19; 2, 9), pełnia człowieczeństwa, istnienia, doskonałości i szczęścia – w wymiarze jednostkowym, społecznym i kosmicznym. Jednak każdy człowiek i każdy czas może mieć inne ukonkretnienie egzystencjalne, czyli inne empiryczne „tworzywo zbawcze” (materia salutis). Zależy to od kontekstu egzystencjalnego, społecznego, kulturowego, politycznego, gospodarczego, materialnego. W czasach biblijnych „problem Chrystusa” jawił się przede wszystkim jako wyzwolenie od złej konieczności, przeznaczenia, śmierci wiecznej, nieodmiennych losów, przemocy duchów i od wszelkich depersonalizujących potęg kosmicznych i przyrodniczych. Wyzwolenie to miało głównie charakter wewnętrzny, duchowy, transcendentny, ale znajdowało ono silny refleks w życiu także zewnętrznym, somatycznym i świeckim. Dziś perspektywa semantyczna „Chrystusa” odnajduje często nieco inne motywy. „Chrystus” jawi się w kategoriach bardziej socjalnych: jako wyzwolenie ze zniewolenia, zacofania, nędzy, wyzysku, tyranii, de­personalizacji ludzkiej, samotności i ze wszelkich patologii. W społe­czeństwach dobrobytu „Chrystus” jawi się pod postacią zabiegów o ży­cie, zdrowie, uśmierzenie cierpień i bólu egzystencjalnego, o zapomnienie o złu, a także o promocję moralności, szlachetnych wartości, budowę humanizmu religijnego, o rozwój wielkich idei i różnych ruchów emancy­pacyjnych. Ostatecznie jednak nie jest to najwłaściwszy kontekst chry­stologiczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 615/.

+ Transcendentność Zmartwychwstania Jezusa jako wejścia człowieczeństwa Chrystusa do chwały Bożej. „Wreszcie Zmartwychwstanie Chrystusa – i sam Chrystus 989Zmartwychwstały – jest zasadą i źródłem naszego przyszłego zmartwychwstania: „Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy spośród tych, co pomarli... I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni” l002 (1 Kor 15, 20-22). W oczekiwaniu na to wypełnienie, Chrystus Zmartwychwstały żyje w sercach wiernych. W Nim chrześcijanie „kosztują mocy przyszłego wieku” (Hbr 6, 5), a ich życie zostało wprowadzone przez Chrystusa do wnętrza życia BożegoPor. Kol 3, 1-3., aby „już nie żyli dla siebie, lecz dla Tego, który za nich umarł i zmartwychwstał” (2 Kor 5, 15)” (KKK 655). „Przedmiotem wiary w Zmartwychwstanie jest wydarzenie historyczne poświadczone przez uczniów, którzy rzeczywiście spotkali Zmartwychwstałego, a równocześnie wydarzenie tajemniczo transcendentne jako wejście człowieczeństwa Chrystusa do chwały Bożej” (KKK 656). „Pusty grób i leżące płótna oznaczają, że ciało Chrystusa dzięki mocy Bożej uniknęło więzów śmierci i zniszczenia; przygotowują one uczniów na spotkanie Zmartwychwstałego” (KKK 657). „Chrystus, „Pierworodny spośród umarłych” (Kol 1, 18), jest zasadą naszego zmartwychwstania: już teraz przez usprawiedliwienie naszej duszyPor. Rz 6, 4., a później przez ożywienie naszego ciałaPor. Rz 8, 11.” (KKK 658).

+ Transcendentność zwarta w obrazach malarskich. Sztuka religijna jest symboliczna w najwyższym sensie. „Im bliżej dzieło sztuki związane jest ze sferą religijną, tym bardziej prawdopodobna jest jego zawartość symboliczna. Tego bowiem, co znajduje się w centrum wszystkich religii, zmysłami poznać nie sposób. Jeśli nawet świętość i piękno w świecie doświadczanym przez człowieka nie zawsze się zgadzają, to jednak koniec końców nie mogą być ze sobą sprzeczne, ba, uzupełniają się. Religia – mimo okresowego negowania sztuki wypływającego z własnych uroszczeń do totalności – wciąż będzie sztuki szukać, ponieważ potrzebuje postrzegalnej formy i kształtu. Wielcy artyści natomiast czuli się bardzo mocno związani z religią, w której dostrzegali żyzną glebę swojej twórczości. Według Alfreda Stangego wszelka sztuka świecka czerpie zresztą z dzieł sztuki religijnej. Nie dlatego, żeby te musiały być zawsze wcześniejsze, ale są one w każdym razie „bogatsze w materię twórczą”. I tak portret Rembrandta z Saskią na kolanach wywodziłby się z przedstawień marnotrawnego syna, a w śmierci Marata pędzla Jacques’a Dawida kryłaby się reminiscencja jakiejś piety /A. Stange, Die Welt als Gestalt, Köln 1952, s. 198/. Również sztuka XX-wieczna nie potrafi się całkowicie oddalić od religijnych korzeni; wystarczy wspomnieć Wielką pietę Alfreda Manessiera, który – przy zniesieniu wszelkich form – świadomie nawiązuje do średniowiecznej symboliki barw. Manessier, który swego decydującego artystycznego objawienia doznał podczas nocnego nabożeństwa w klasztorze trapistów, chciałby zbudować za pomocą harmonii barw mosty między człowiekiem i światem; sam mówi o sobie jako o malarzu: „Pragnę wyrażać wewnętrzną modlitwę człowieka”. Mamy do czynienia z symbolicznym widzeniem świata, które nie zadowala się zewnętrzną rzeczywistością, lecz stara się uchwycić ukryte w zjawiskach duchowe jakości rzeczywistości transcendentnej i transsensualistycznej” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 95.

+ Transcendentność źródła kultury wobec dziejów. „Współczesne rozumienie pojęcia kultura jest szerokie, a kłopoty z jego jednoznacznym zdefiniowaniem odzwierciedlają zmiany dotyczące problematyki ontologicznej. Źródła tych zmian wypływają z dwóch zasadniczych postaw – wiary w istnienie transcendentnych wobec dziejów źródeł kultury i przekonania o wyłącznie antropologicznym wymiarze kultury.  Trzeba pamiętać, że ontologia określała także poglądy w dziedzinie aksjologii, a te miały wpływ na sposób definiowania istoty kultury. Znamienny jest także związek pomiędzy treścią pojęcia kultura czy cywilizacja a określonym stanowiskiem poznawczym. Ten aspekt zyskał szczególne znaczenie od czasów Oświecenia, gdy miernikiem wartości kultury stał się postęp w jej sferze, który uzależniano od progresji wiedzy. Kolejny etap w dziedzinie definiowania kultury wyznaczył w XIX wieku neokantyzm. Pod jego wpływem w Niemczech rozwinęła się filozofia kultury, której podstawę stanowiły przekonania Immanuela Kanta o możliwościach ludzkiego poznania, dotyczących wyłącznie sfery wartości. Poznanie i realizacja wartości stały się konstytutywnym czynnikiem kultury i dlatego w wytworach kultury doszukiwano się przede wszystkim przejawów wartości, które zachowują określoną pozycję wobec bytu. Ten sposób rozumowania Mieczysław Albert Krąpiec, teolog i filozof, nazywa „epistemologiczną jaskinią” Kanta. Podobnie ustosunkowuje się do fenomenologii wyrosłej z neokantyzmu, określając ją jako „jaskinię świadomości”, z której nie ma wyjścia (Por. M. A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury. Dzieła, t. 15, Lublin 1991, s. 10-11). Filozoficzne źródła nieporozumień w pojmowaniu kultury sprawiają, ze każdy, kto chce stanąć na trochę pewniejszym gruncie, by znaleźć orientację wśród metodologicznych koncepcji współczesnych stanowisk naukowych wobec zagadnienia kultury, cywilizacji, tradycji, odwołuje się do historii tych pojęć. Tak czyni właśnie M.A. Krąpiec w swojej książce U podstaw rozumienia kultury (Tamże, s. 7)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 15/. „przywołując łacińskie słowo cultura, oznaczające uprawę ziemi, i późniejsze Cyceronowe animi cultura, rozumiane jako uszlachetnianie ludzkiego umysłu głównie przez filozofię. Greckim odpowiednikiem używanego w tym znaczeniu słowa kultura była paideia (παιδεια). W pracy W. Jaegera (W. Jaeger, Paideia. Przekł. M. Plezia, Warszawa 1962, s. 27) znajdziemy stwierdzenie, że istota kultury greckiej zawiera się w odnajdywaniu ładu w otaczającym świecie i działaniu człowieka. Paideia to takie wychowywanie młodzieży, by mogła rozumieć treści kultury, żyć w danej kulturze i współtworzyć ją. Dlatego wychowywano nauczając metafizyki i retoryki, wpajano młodym pokoleniom, że byt ma swojej odzwierciedlenie w słowie, a słowo jest tożsame z ludzkim czynem” /Tamże, s. 16.

+ Transcendentność źródła prawa umożliwia mu współpracę z etyką. „istota wielkich kultur świata zawierała się we wspólnocie religijnej, organizującej życie społeczeństw na podstawie podobnych zasad etyczno-prawnych. Kultura ruska należała do takiej właśnie religijnej wspólnoty i była tworzona z udziałem świadomości, iż jest elementem struktury bytu i odzwierciedlała dwa porządki – Boży i ziemski. Oba porządki łączą się w metafizycznym planie świata, objaśnionym w Biblii i komentarzach Ojców Kościoła oraz Ojców Pustyni” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 9/. „Plan ten znajdował także odbicie w tworzonym przez człowieka ładzie etycznym, którego przejawem były: prawo, system pokutny, reguły wychowania, zasady życia społecznego i domowego. Wymienione tu porządki objęły wszystkie sfery egzystencji, od spraw najogólniejszych, dotyczących układów najwyższych: jednostka i Bóg, jednostka i władca, jednostka i państwo, jednostka i społeczeństwo – po powszednie życie człowieka, jego obowiązki i potrzeby. Dla określenia tych aspektów rzeczywistości posłużono się w [tej książce] terminem: kultura etyczno-prawna. Zarówno termin etyka, jak i prawo są tu rozumiane w sposób specyficzny. Etyka oznacza spójny system norm postępowania, wynikający z chrześcijańskiej potrzeby zbawienia. Kultura etyczna, budowana na podstawie takich zjawisk jak życie monastyczne, homiletyka, system pokutny, tworzyła optymistyczną perspektywę zbawienia przez wskazywanie przede wszystkim na przebóstwienie natury ludzkiej. Prawo natomiast, współpracując z etyką, uwzględniało jej transcendentne źródło oraz cel, do którego zmierza człowieka. Wytyczało ogólne zasady. Taka perspektywa oglądu sytuuje kulturę ruską w jej właściwym miejscu, to znaczy w chrześcijańskiej kulturze Europy w jej słowiańsko-bizantyjskiej odmianie, a jednocześnie – poprzez silny związek sfery prawnej z historią – pozwala prześledzić charakter zmian. [w wieku XVI, …] nastąpiły istotne przeobrażenia w ruskim porządku etyczno-prawnym, stanowiła spójną całość, mimo że tradycji towarzyszyły pewne zmiany. Dopiero wiek XVII, poprzez konfrontację z rozbitą konfesyjnie i sekularyzująca się Europą zachodnią, oznaczał dla kultury ruskiej ostateczny kres Średniowiecza. Schyłek tej epoki zaczął się w wieku XV, pełniącym rolę okresu przejściowego. Wówczas to w państwie moskiewskim, choć z opóźnieniem, miały miejsca zmiany analogiczne do tych, jakie obserwujemy w Europie Zachodniej od wieku XIV. Następowała powolna przemiana w mentalności mieszkańców Rusi, wywołana koniecznością modernizacji państwa i potrzebą tworzenia projektów państwa idealnego. Powodowało to zwrot w rozumieniu sensu i roli prawa. Modyfikacja dokonywana w obrębie tego niezwykle istotnego ogniwa, świadczyła o przeobrażani się kultury. [wiek XVI stanowił …] w kształtowaniu kultury ruskiej stanowiącej pomost między bizantyjskim Średniowieczem i światem mocno już rozproszonej chrześcijańskiej kultury Zachodu” /Tamże, s. 10.

+ Transcendentność źródła życia w Starym Testamencie (Bóg). Ignacy z Antiochii wzrastał w środowisku hellenistycznym, ulegającym wpływom stoicyzmu, a w szczególny sposób średniego platonizmu, a przez nie wpływom gnostycyzmu. W wyniku tego pojawiły się u Ignacego określone tematy i formy ich rozwiązywania. Wśród nich na uwagę zasługują refleksje nad życiem /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 50/. W Starym Przymierzy życie określane jest terminami: hayyim, nefesz, ruach. Hayym wiąże się z długimi latami spełnionymi na tej ziemi. Nefesz oznacza życie włożone w jednostkę, w jej krew i wyraża witalność. Jest to stworzenie żyjące, działające, aktywne. Aczkolwiek tłumaczone jest słowem psyche, jest zdecydowanie dalekie od greckiej dychotomii. Ruach wyraża zasadę i moc życia, wskazuje na to, że jest ono całkowicie zależne od tchnienia Jahwe. Jest to moc działająca, poruszająca. Ruach jest „principium”, natomiast nefesz jest „principatum” (W. Eichrodt). W odróżnieniu od koncepcji greckiej, życie według ST całkowicie skoncentrowane jest w Bogu, który jest jego źródłem transcendentnym. Nie ma dualizmu, ani panteizmu, jest dwupłaszczyznowość transcendentna, różna i zjednoczona. Dla Izraelitów pierwotnie śmierć oznaczała koniec życia. Jest ona naturalnym zakończeniem życia. Gdy pojawia się przed spełnieniem, przed nasyceniem długimi latami, wiąże się z zerwaniem relacji człowieka z Bogiem żywym. Człowiek pobożny, zachowując relację z Bogiem, żyje, osiąga późną starość /Tamże, s. 54 n.

+ Transcendentność źródła życia wobec materii abiotycznej warunkiem powstania życia (H. Dobbelstein, E. Du Bois-Reymond, N. W. Perie, A. Locker, A. E. Wilder-Smith, C. Tresmontant). „Antropogeneza. Teorie biogenetyczne. 1° Teorie chemiczne – teoria koacerwatowa (koagulacyjna) – życie miałoby powstać z chemicznych mikroskopijnych kropelek koacerwatów koloidalnych, wydzielających się z zolu liofiłowego, stanowiących budulec protoplazmy roślinnej i zwierzęcej (A. I. Oparin); teoria mikrosfer – mikrosfera protobiałka w odpowiedniej temperaturze miała się połączyć z wodą, tworząc protokomórkę (S. Fox, K. Dose, A. P. Rudenko); teoria predestynacji biochemicznej, czyli fortunnego powiązania białka ze źródłami energii (D. H. Kenyon, G. Steinman). 2° Teoria samoorganizacji makrocząsteczek – hipercykliczne powiązanie łańcuchów reakcji cząsteczek białkowych i kwasów nukleinowych na bazie informacji naturalnej (M. Eigen, P. Schuster, B. O. Kiippers). 3° Teoria fotosowa lub luksoryczna – życie miałoby powstać ze zjawisk elektromagnetycznych na bazie krzemowej (W. Sedlak); jest tu fizykalne nawiązanie do starożytnej idei łączenia życia ze światłem (por. J 1, 4; 8, 12; 14, 6). 4° Teoria nad-materialna Na początku był duch twórczy, inteligencja, plan życia, informacja wewnątrz bytu, nie wodór jako taki, choć to wszystko było zakodowane w wodorze; życie nie może powstać na skutek żadnej ewolucji; żeby życie powstało, musi być źródło zewnętrzne w stosunku do materii abiotycznej (H. Dobbelstein, E. Du Bois-Reymond, N. W. Perie, A. Locker, A. E. Wilder-Smith, C. Tresmontant). 5° Teoria przypadku – kategorię przyczynowości, podstawową dla myśli klasycznej, zastępuje się dziś coraz częściej kategorią przypadku (trafu, bezprzyczynowości, zbiegu różnych nieoznaczoności w obszarze „wielkich liczb”), a więc i narodziny życia miał spowodować przypadek w świecie fizykochemicznym, szczęśliwy dla życia traf, korzystny „wypadek” nieregularności czy wyjątkowości w systemie abiotycznym (T. Morgan, G. Miller, A. Danvillier, J. Monode, materialiści, zwłaszcza marksiści)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 416/.

+ Transcen­dentność życia duchowego nie ma odpowiednika w procesach neurofizjologicznych. „Zwolennicy monizmu każde działanie ludzkie usiłują uza­sadnić odwołując się tylko i wyłącznie do procesów mózgowych. Owszem, w człowieku nie ma procesów świado­mościowych bez odpowiadających im równocześnie pro­cesów mózgowych, ale procesy w mózgu zachodzą również poza ludzką świadomością, zatem ich przyporządkowanie do siebie jest, jak to określa ks. Wojciechowski, „swoistego rodzaju”, czyli „wybiórcze, ani identyczne, ani paralelne”. Stąd też wszystkie próby matematycznego ich przyporząd­kowania są skazane na niepowodzenie. Poza tym procesy mózgowe należą do wielkości mierzalnych (np. fale poten­cjałów, amplitudy fal mózgowych etc.), tymczasem życie psychiczne człowieka wyraża się w treściach posiadających pewne znaczenie, a znaczenie nie podlega kwantyfikacji. Poszukiwaniem racji wystarczającej do zaistnienia owych treści zajmuje się filozofia, czyli dyscyplina badająca po­chodzenie i sens rzeczywistości i w żaden sposób nie zdoła­ją wyjaśnić ich nauki przyrodnicze, a tym samym nie moż­na odnaleźć ich wyłącznie w procesach nerwowych” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 167/. „Zatem hipoteza identyczności, utożsamiająca procesy psychiczne (duchowe) z procesami nerwowymi upraszcza w sposób logicznie niedozwolony zagadnienie relacji duszy do cia­ła. Wyżej wymienione procesy (psychiczne i nerwowe) – i to tylko niektóre z nich, ważne aby to tutaj podkreślić – co najwyżej występują jednocześnie, ale przecież nikt logicznie myślący nie może jednoczesności utożsamić z identycznością. Przeciw teorii identyczności przemawia także fakt, że przeżycia człowieka zmieniają się również treściowo, po­wstają nowe, nieznane przez niego wcześniej treści, natomiast nie powstają nowe rodzaje prądów czynnościo­wych w mózgu. Co więcej, nawet wtedy, gdy zjawiska psychiczne zmieniają się jakościowo, gdy są treścio­wymi przeciwieństwami, czy sprzecznościami, to wów­czas wzory prądów czynnościowych zmieniają się tylko ilościowo. A zatem, gdy zmienia się istotowo treść przeżyć psychicznych, wówczas w funkcjach neurolo­gicznych dokonuje się jedynie zmiana ilościowa. Mógłby jednak ktoś powiedzieć, że zmiana, wzbogacenie wzorów połączeń nerwowych sprawia powstawanie nowych tre­ści. Ale wówczas stajemy wobec pytania o to, co jest przy­czyną sprawczą zmiany tych wzorów, bo to „coś” byłoby przyczyną treści duchowego życia człowieka. Właśnie poszukiwaniem przyczyny powstawania tych nowych, duchowych treści w człowieku zajmuje się filozofia. Przy­czyną taką nie mogą być same procesy mózgowe, gdyby tak bowiem było, to wyższe prymaty, ze względu na takie same procesy neurofizjologiczne, powinny były już daw­no dojść do przynajmniej pewnych początków transcen­dencji i duchowego życia, a sytuacja taka nie ma miejsca” /Tamże, s. 168/.

+ Transcendentność życia ludzkiego odrzucił George Orwell. „Pięć lat po zburzeniu Muru euforię zaczęła zastępować amnezja. Zapomniano o wieloletnim doświadczeniu komunizmu, zanim zdążono wyciągnąć z niego wnioski” […] jak prawie 200 milionów chrześcijan (100 milionów prawosławnych, 70 milionów katolików i 20 milionów protestantów), może mieć pewność, że radość, która ogarnęła Europę Środkową w latach 1989-90, nie była jedynie iluzją?” /D. O’Grady, Punkt zwrotny. Chrześcijaństwo przed i po obaleniu Muru Berlińskiego, Oficyna Wydawnicza „4K”, Bytom 1997, s. 12/. Mur Berliński runął pod ciężarem niezliczonych tęsknot: za demokracją, za urokami i emocjami życia, za rzeczami, których brak było w sklepach, a także za religią, według powiedzenia: „Religia jest tęsknota duszy w świecie bez duszy”. Stworzony przez komunizm świat bez duszy nie oparł się potrzebom dusz, których istnienie zanegował”. […] Karol Marks, w swoim Przyczynku do Krytyki heglowskiej filozofii prawa, tak napisał: „Religia jest tęsknotą duszy w świecie bez duszy, religia jest opium dla ludu”. W zbiorze esejów My Country Right Or Left (esej nr 3, 1940), George Orwell komentował z aprobatą słowa Marksa: „Z wiary religijnej, w formie, w jakiej ją znamy, należało zrezygnować”.  Przyznał jednaj, że przy amputacji duszy, rana może ulec zakażeniu, co wykazały okropności współczesnego świata, w tym również „marksistowskiego realizmu”. Mimo że ten ostatni okazał się rozległą zakażoną raną, Orwell nie zaproponował w zamian odnowionej religii, lecz wiarę w humanistyczne braterstwo, bez potrzeby szukania „życia przyszłego”, które nadałoby sens teraźniejszości” /Tamże, s. 13/. „Orwell zignorował ostrzeżenie Dostojewskiego: „Jeśli Bóg nie istnieje, każde zło jest dozwolone”, i nie przewidział, że znajduje się wielu ludzi, którzy zaświadczą, podobnie jak Warłam Szałamow: „W gułagach nie spotkałem nikogo, kto miałby więcej godności od wierzących. Wszystkie dusze były poniżone, tylko wierzący się nie poddawali” /Tamże, s. 14/. „Rzekomo naukowy pogląd marksizmu-leninizmu na historię miał gwarantować, że partia wprowadzi królestwo sprawiedliwości. Teraźniejszość i ludzie, którzy ją tworzyli, mieli być poświęceni dla świetlanej przyszłości. Komunistyczni idealiści pozbywali się złudzeń. Milovan Dżilas, pisarz i polityk z Czarnogóry, wyjaśniał, że stał się komunistą z powodu niezadowolenia ze społeczeństwa i z „religijnego impulsu wiary w lepszy świat”. Jednak już w połowie lat pięćdziesiątych Dżilas protestując twierdził, że komunizm, daleki od wprowadzenia równości, oddawał społeczeństwo w ręce nowej klasy ludzi uprzywilejowanych, nomenklatury. […] w latach siedemdziesiątych pozostało już niewielu komunistów z przekonania” /Tamże, s. 15.

+ Transcendentność życia ludzkiego odrzucił George Orwell. „Pięć lat po zburzeniu Muru euforię zaczęła zastępować amnezja. Zapomniano o wieloletnim doświadczeniu komunizmu, zanim zdążono wyciągnąć z niego wnioski” […] jak prawie 200 milionów chrześcijan (100 milionów prawosławnych, 70 milionów katolików i 20 milionów protestantów), może mieć pewność, że radość, która ogarnęła Europę Środkową w latach 1989-90, nie była jedynie iluzją?” /D. O’Grady, Punkt zwrotny. Chrześcijaństwo przed i po obaleniu Muru Berlińskiego, Oficyna Wydawnicza „4K”, Bytom 1997, s. 12/. Mur Berliński runął pod ciężarem niezliczonych tęsknot: za demokracją, za urokami i emocjami życia, za rzeczami, których brak było w sklepach, a także za religią, według powiedzenia: „Religia jest tęsknota duszy w świecie bez duszy”. Stworzony przez komunizm świat bez duszy nie oparł się potrzebom dusz, których istnienie zanegował”. […] Karol Marks, w swoim Przyczynku do Krytyki heglowskiej filozofii prawa, tak napisał: „Religia jest tęsknotą duszy w świecie bez duszy, religia jest opium dla ludu”. W zbiorze esejów My Country Right Or Left (esej nr 3, 1940), George Orwell komentował z aprobatą słowa Marksa: „Z wiary religijnej, w formie, w jakiej ją znamy, należało zrezygnować”.  Przyznał jednaj, że przy amputacji duszy, rana może ulec zakażeniu, co wykazały okropności współczesnego świata, w tym również „marksistowskiego realizmu”. Mimo że ten ostatni okazał się rozległą zakażoną raną, Orwell nie zaproponował w zamian odnowionej religii, lecz wiarę w humanistyczne braterstwo, bez potrzeby szukania „życia przyszłego”, które nadałoby sens teraźniejszości” /Tamże, s. 13/. „Orwell zignorował ostrzeżenie Dostojewskiego: „Jeśli Bóg nie istnieje, każde zło jest dozwolone”, i nie przewidział, że znajduje się wielu ludzi, którzy zaświadczą, podobnie jak Warłam Szałamow: „W gułagach nie spotkałem nikogo, kto miałby więcej godności od wierzących. Wszystkie dusze były poniżone, tylko wierzący się nie poddawali” /Tamże, s. 14/. „Rzekomo naukowy pogląd marksizmu-leninizmu na historię miał gwarantować, że partia wprowadzi królestwo sprawiedliwości. Teraźniejszość i ludzie, którzy ją tworzyli, mieli być poświęceni dla świetlanej przyszłości. Komunistyczni idealiści pozbywali się złudzeń. Milovan Dżilas, pisarz i polityk z Czarnogóry, wyjaśniał, że stał się komunistą z powodu niezadowolenia ze społeczeństwa i z „religijnego impulsu wiary w lepszy świat”. Jednak już w połowie lat pięćdziesiątych Dżilas protestując twierdził, że komunizm, daleki od wprowadzenia równości, oddawał społeczeństwo w ręce nowej klasy ludzi uprzywilejowanych, nomenklatury. […] w latach siedemdziesiątych pozostało już niewielu komunistów z przekonania” /Tamże, s. 15.

+ Transcendentntość człowieka Doczesne pozostaje niespełnione, potrzeba czegoś więcej. „dochodzenie do skutku i zachowanie upokojowionej ludzkiej Communio (Dokładnie w tym widzi także Tomasz z Akwinu właściwy cel państwa: tworzenie pokoju, „tranquillitas ordinis”. Do tego państwo musi wnieść nie tylko samodzielność poszczególnego człowieka, a zatem potwierdzić i strzec wielości, lecz także wielość w jedność: „desiderare talem discretionem est desiderare pacem”: De div. nom. 11, 1 (917). – Dalsze istote teksty Tomasza w tym zaganieniu u Bielera, M. Bieler, Freiheit als Gabe, Freiburg i. Br. 1991, (przypis I,8) 43350, 43465) i tym samym zapośredniczanie, a nawet pojednanie tego, co osobowe i społeczne jest zależne od warunków, w jakich sam człowiek nie jest władny, ale które – najczęściej bezrefleksyjnie i nieświadomie – zakłada jako dane i jako przynajmniej w zarodku i fragmencie zdolne do realizacji (faktycznie), kiedy żyje (podobnie faktycznie) jako osoba we wspólnocie. Do tego samego wniosku prowadzi druga aporia: czy społeczny świat – w zakresie, w jakim faktycznie dochodzi do skutku – może gwarantować sam z siebie również stawanie się podmiotem poszczególnego człowieka? Oczywiście nie! Bowiem człowiek potrzebuje wsparcia i uznania ze strony drugiego, co w tym, co doczesne pozostają niespełnione; tęskni i dąży do miłości, która powie mu bezwarunkowe i niewzruszone Tak, i to potwierdzenie może zapewnić pod wszelkimi warunkami. Właściwością miłości jest, że może obejmować i gwaratować także podstawę, sens i spełnienie istnienia; a nawet w przypadku ciężkiej winy i grożącej śmierci nie odwołuje swojego Tak, lecz może je dotrzymać. „Kochać kogoś, znaczy powiedzieć mu: nie umrzesz!”, zauważa Gabriel Marcel (G. Marcel, Das ontologische Geheimnis, tł. Stuttgard 1961, 79). Ale jaki człowiek albo jaka społeczność ludzi może to zagwarantować? I dalej: gdzie jest miłość, która jeszcze może wypowiedzieć skuteczne Tak nad winą i zawodnością, cierpieniem i śmiercią tych, którzy żyli przede mną i którzy żyć będą w przyszłości? Jeśli człowiek będzie mógł być tylko podmiotem w Communio, która jako wspólnota ujmuje czasowo ukonstytuowanego człowieka wszystkich trzech wymiarów czasu, to bezwarunkowe Tak miłości musi dotyczyć także przeszłości i przyszłości. Do takiej bezwarunkowej miłości nikt nie jest zdolny, ani poszczególny człowiek, ani wspólnota jako całość. Zatem musielibyśmy nawzajem pozostać dłużnymi wobec tego, co rozstrzygające, za czym każdy tęskni. Nie możemy gwarantować ani istnienia poszczególnego człowieka, ani istnienia Communio, całkowicie pomijając to, że w warunkach grzesznego i uwikłanego w grzech człowieka inni dla mnie (i ja dla innych) pozostają zawsze także czymś nie do zintegrowania „obcym”, które nie zapośrednicza mnie ze sobą samym, lecz się ode mnie wyobcowuje, który nie wprowadza mnie w wolność i szerokość komunijnego życia, lecz w ciasnotę własnego i obcego odniesienia do Ja” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 427/.

+ Transcendentny Absolut kieruje aktywnością ludzką konkretną, jeden z nurtów filozofii dziejów. Biorąc pod uwagę przedmiot (i częściowo cel) dociekań filozoficznych, wyróżnia się dwa typy namysłu nad dziejami /A. Bronk, Rozumienie, dzieje, język. Filozoficzna hermeneutyka H. G. Gadamera. Wyd. 2. Lublin 1988 s. 192/: A^o Tradycyjny – przedmiotowy (obiektywizujący), skierowany na zrekonstruowanie (najlepiej od początku do końca) faktycznego przebiegu wydarzeń historycznych i wyjaśnienie ich natury (np. św. Augustyn, G. F. W. Hegel). B^o Nowszy – podmiotowy (subiektywizujący), zainteresowany bardziej znaczeniem dziejów dla człowieka i podmiotowymi warunkami ich poznania (np. H.-G. Gadamer). Z uwagi na sposób (zazwyczaj implicite zakładanej) interpretacji metafizykalnej (interpretacji w kategoriach bytowych) „biegu” ludzkich daje się wyróżnić filozofii dziejów, wedle których: 1^o Wszystko, co się dzieje – konkretne ludzkie aktywności i całe procesy życia konkretnych osób – jest ostatecznie kierowane przez transcendentny w stosunku do świata Absolut. Dzieje to tyle co realizowanie przez Absolut swoich zamiarów w drodze sukcesywnego pojawiania się osób i ich działań. Jest to wizja realistyczna i pluralistyczna, wykorzystująca jednak dane objawione (np. św. Augustyn). 2^o Nie istnieje transcendentny, odrębny od świata Absolut. Dzieje są – ostatecznie – konieczną ewolucją, metafizykalnie rozumianym ruchem jednego podmiotu natury duchowej. Konkretne byty osobowe są jedynie przejawem, momentem czy partykularyzacją owego podmiotu. Chodzi tu o monistyczne, i to panteistyczne lub panenteistyczne, wizje rzeczywistości, i o całą tradycję idealistycznej historiozofii, która swój szczególny wyraz znalazła w poglądach G. F. W. Hegla. 3^o Dzieje to byt obiektywny w postaci świata intencjonalnego (E. Husserl) lub tzw. trzeciego świata (K. R. Popper). Są to zatem także historiozofie idealistyczne. 4^o Dzieje to tylko tradycja istniejąca istnieniem ludzkiej świadomości (pozytywizm). 5^o Dzieje są konieczną ewolucją bytu materialnego. Chodzi tu także o monistyczną wizję świata, tyle że jest to monizm materialistyczny. To, co duchowe, humanistyczne, jest ostatecznie jedynie funkcją czy epifenomenem czynników materialnych. Klasycznym przykładem jest tu materializm historyczny” /P. Moskal, Problem filozofii dziejów. Próba rozwiązania w świetle filozofii bytu, Lublin 1993, s. 10.

+ Transcendentny Absolut wobec świata kieruje dziejami „Jedność przedmiotu filozofii dziejów oparta jest na jedności działania Absolutu. Wszystko, co się dzieje – wszystkie konkretne ludzkie aktywności i całe procesy życia konkretnych osób – jest ostatecznie kierowane przez transcendentny w stosunku do świata Absolut. Jedność dziejów to jedność realizacji boskiego planu w drodze sukcesywnego pojawiania się osób i ich działań. Jednak nie mamy intuicji Bytu Bożego i nie znamy sposobu boskiego działania. Filozoficzne poznanie Boga jest poznaniem pośrednim, opartym o ostatecznościowe tłumaczenie konkretnych, realnych bytów i nie upoważnia do snucia dalszych spekulacji na temat tego, co ewentualnie Bóg chciałby osiągnąć na drodze sukcesywnego pojawiania się tych bytów. Bóg może swoje zamiary jakoś człowiekowi objawić. Ale wtedy wkraczamy na teren wiedzy teologicznej, a historiozofia staje się – jawnie lub w sposób ukryty – teologią dziejów. Na bazie Objawienia można w sposób zasadny mówić o najgłębszym sensie (treści) dziejów, o ich początku i kresie, o wzajemnym oddziaływaniu Boga i człowieka, sił łaski, ludzkiej wolności i mocy grzechu. Klasycznym przykładem teologii dziejów jest historiozofia św. Augustyna” /Piotr Moskal, Kłopoty z realizmem filozofii dziejów, Człowiek w kulturze, 1994 nr 2, s. 95-111, s. 104/.

+ Transcendentny Bóg apofatyczny radykalnie znajduje się blisko Boga deizmu, a stąd już krok do tego by w ogóle o Nim nie mówić. Teizm znajduje się po drugiej stronie ateizmu, jest jego swoistym odbiciem. Bóg radykalnie transcendentny, apofatyczny, znajduje się blisko Boga deizmu, a stąd już krok do tego by w ogóle o Nim nie mówić. Tymczasem Bóg Objawienia wchodzi w historię i jest z nią powiązany. Trynitologia powinna być sprzężona z chrystologią. Pustka nowej kultury powinna być przezwyciężona odkryciem w niej nowych horyzontów. Trzeba przezwyciężyć impas powstały w wyniku przeciwstawienia sobie myślenia kosmocentrycznego, według którego Bóg jest substancją, i myślenia antropocentrycznym, według którego Bóg jest Podmiotem absolutnym. Oba sposoby myślenia są ograniczone, są swoiście jednowymiarowe. Konieczny jest wielowymiarowy model myślenia łączący oba aspekty, a właściwie, przezwyciężający je. Konieczne jest połączenie refleksji trynitarnej i historycznej, połączenie to może być dokonane w teologii wstępującej i w teologii zstępującej, najlepiej w odpowiednim ich połączeniu. Trzeba przekopać tunel łączący dwie rzeczywistości, trzeba zbudować most. Taki most już istnieje, jest nim Jezus Chrystus. Trzeba połączyć chrystologię odgórną, wychodzącą od Boga Trójjedynego, z chrystologią oddolna, wychodzącą od Jezusa z Nazaretu /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 26/. Prawidłowa trynitologia przezwycięża aporie klasycznego teizmu, pojawiające się w dialogu filozofii z teologią. W takim ujęciu Absolut stał się historią, Byt niezmienny przebywał w czasie: „Bóg w Jezusie z Nazaretu” /Tamże, s. 27/. Historia nie niweczy metafizyki. Trudność teologii przyszłości polega na podjęciu wysiłku jednania. Łatwo jest przyjąć jedną ze skrajnych postaw i okopać się w niej. Trudno otworzyć się na pełnię Objawienia, nie tylko na wszystkie prawdy, lecz na pełnię ich wymiarów. Nowa teologia musi być integralna, musi być jeszcze bardziej ortodoksyjna, jeszcze bardziej wierna, jeszcze bardziej żywa /Tamże, s. 28.

+ Transcendentny Bóg działa wewnątrz świata. „Trójca Święta jest sposobem bycia Boga w Jego intymności i w Jego obecności w naszej historii. W Starym Testamencie Bóg ukazuje się jako osoba, z jednej strony jest transcendentny, a z drugiej działa wewnątrz świata. Xabier Pikaza pyta: czy istnieje droga, która zaprowadzi nas od tak pojmowanego Boga do trynitarnego misterium Kościoła? Bóg chrześcijański jest z jednej strony słowem i życiem Jezusa, a z drugiej Bogiem ludzi wierzących, tworzących Kościół, naśladujących Jezusa, którzy odkryli Boga jako Ojca. Trzeba wykazać, że Bóg, o którym mówi nam Jezus i który później wskrzesza Go jest z istoty „Jego ojcem”; z tej głębi, Jezus (i Duch) wchodzą w pojęcie Boga chrześcijan” /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 138/. „Wielu liberalnych historyków religii wyprowadza doktrynę trynitarną ze spekulacji hellenistyczno-judaistycznych, albo z pogańskich mitologii [X. Pikaza korzystał z tłumaczenia na j. hiszp. dogmatyki niemieckiego teologia M. Schmausa: Por. M. Schmaus, Teologia dogmática, t. 1. La Trinidad de Dios, Rialp. Madrid 1960, s. 364 i 367]. Pikaza dostrzega następujące typy ekspresji mitycznej i filozoficznej, które mogły wpłynąć na formułowanie się trynitologii chrześcijańskiej: 1) religie podkreślające płodność; 2) mity triadycznej harmonii kosmicznej; 3) implikacje triadyczne religii „objawionych” (buddyzm); 4) spekulacje filozoficzne o rytmie triadycznym” /Tamże, s. 139.

+ Transcendentny Bóg inny całkowicie niż stworzenie; to czy stworzony język opisuje Go lub mówi o Nim w sposób należyty? „Zróżnicowanie stanowisk teologicznych w postrzeganiu (tego samego?) Boga / 1. Mutazylici – hanbalici – aszaryci (Zob. R. Caspar, Islamic Theology. II Doctrines, Rome 2007, s. 61-71) Imiona i atrybuty Boga stanowią najważniejszy problemem islamskiej teologii (Na temat teologii w islamie zob. T. Nagel, Geschichte der islamischen Theologie. Von Mohammed bis zur Gegenwart, Munchen 1994; W.M. Watt. Islamic Philosophy and Theology, Edinburgh 19954, M. Fakhry, A Short, Introduction to Islamic Philosophy, Theology and Mysticism. Oxford 1997; J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, t. 1, s. 160-212). Należy jednak pamiętać, że teologia, pojmowana na wzór teologii chrześcijańskiej, w islamie nigdy nie istniała” /Adam Wąs [Ks. dr (ur. 1963) islamolog, arabista, teolog, adiunkt w Katedrze Teologii Religii KUL. Studia specjalistyczne na Papieskim Instytucie Studiów Arabistycznych i Islamologicznych w Rzymie i na KUL. Zajmuje się fundamentalizmem islamskim, dialogiem chrześcijańsko-muzułmańskim oraz zjawiskiem islamskiej misji. Członek Komitetu ds. Dialogu z Religiami Niechrześcijańskimi przy KEP. Długoletni Współprzewodniczący Rady Wspólnej Katolików i Muzułmanów w Polsce], Bóg (Allah) w głównych nurtach teologii muzułmańskiej: próba odpowiedzi na pytanie: Ten sam Bóg?, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 36-57, s. 44/. „W tradycji muzułmańskiej mówi się o tzw. 4lm al-kalam lub dialektycznej teologii islamu. Silny charakter apologetyczny i herezjologiczny tej teologii wynikał z jej zadania, jakie miała spełniać, a mianowicie określenie zasad muzułmańskiej ortodoksji. Tak rozumiana teologia umieszcza problem mówienia i wiedzy o Bogu na poziomie języka i prawa, tzn. szuka odpowiedzi na pytanie: w jaki sposób nazywać (tasmijja) i opisywać (wasf) Boga ludzkim językiem zgodnie z Bożym prawem? Jeśli transcendentny Bóg jest całkowicie inny niż stworzenie, to czy stworzony język opisuje Go lub mówi o Nim w sposób należyty? Czy użycie porównań oznacza sprowadzanie Boga do stworzenia? Czy ludzkie mówienie o Bogu oznacza rzeczywistość w Bogu, czy też jest ludzką konwencją, aby postępować zgodnie z logiką i zasadami językowymi, ale bez kontaktu z Boską rzeczywistością. Relacja między imieniem Boskim (ism) a tym, co jest nazwane, a także relacja między aktem nazywania a boskimi atrybutami i obiektem tych atrybutów należały w tradycji muzułmańskiej do nauki o języku i były jej przedmiotem badawczym. Tradycja muzułmańska rozróżnia między imionami boskimi i boskimi atrybutami (przymiotami). W językach europejskich imionami Bożymi są przymiotniki (imiesłowy: czynny i bierny). Należą do nich m.in.: istniejący, wiedzący, mogący, wszechmocny i sprawiedliwy. Atrybuty (przymioty) to z kolei rzeczowniki jakościowe: wiedza, moc czy wola. Imiona stawiane są nad atrybutami, gdyż występują częściej w Koranie” /Tamże, s. 45/.

+ Transcendentny Bóg odrzucony przez hermetyzm. „Astrologia przeciw Opatrzności / Wedle tradycji hermetycznej, kosmosem rządzą gwiazdy. Śred­niowiecze również praktykowało astrologię, ale nigdy oficjal­nie (Por. L. Thomdike, A History of Magie and Experimental Science, New York 1923, 1.1-8). Teraz jednak wyobrażenie gwiazd jako sił pośredniczących między Bogiem a światem podksiężycowym prowadzi do przekonania, że istnieje powszechna sympatia. To znaczy, że wszystkie części kosmosu zależą od siebie i mają na siebie wpływ, a w szczególności gwiazdy mają wpływ na wypadki zachodzące w świecie podksiężycowym. Poza tym - a w tym sposobie patrzenia na świat mieszają się ze sobą wpływy hermetyczne, neoplatońskie, a zwłaszcza gnostyckie (Por. G. Filoramo, L’attesta della fine. Storia delia Gnosi, Bari 1983) – w astrologicznym uniwersum z jego zależnością od łańcucha emanacji, który sięga od Jedni aż do najpośledniejszych aspektów stworzenia, wytworzyło się coś, co można określić jako biurokrację niewidzialnego, czyli nieprzerwany ciąg zastępów aniołów, archontów i demonów; gęsta hierarchia pośredników, którzy łączą świat duchowy z niebiańskim i pod­księżycowym. Niezależnie od tego, czy pośrednicy ci występu­ją jako siły natury czy istoty nadprzyrodzone, człowiek może oddziaływać na tę wielość bogów lub demonów, jeśli uda się mu w jakiś sposób zwrócić ich uwagę i ukierunkować ich wpływ za pośrednictwem praktyk magicznych. Jako ilustrację tego rodzaju koncepcji przedstawiam cytat z późnorenesansowego De magia Giordana Bruno” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 197/. „Magowie uważają za pewne, że w odniesieniu do każdego dzieła należy zważać na to, że Bóg działa na bogów, ci na gwiazdy, czyli ciała niebieskie, które są bóstwami cielesnymi, gwiazdy na demony, które zamieszkują i uprawiają gwiazdy (jedną z nich jest Ziemia), demony na żywioły, żywioły na mieszaniny, te na zmysły, zmysły na dusze, dusze na całe istoty żywe, i to jest drabina zstępowania. Ale oto istota żywa wspina się przez duszę do zmysłów, przez zmysły do miesza­nin, przez mieszaniny do żywiołów, przez nie do demonów, przez demony do gwiazd, przez gwiazdy do bogów niecielesnych, czyli substancji eterycznej, przez nią do duszy świata, czyli ducha uniwersum, przezeń do kontemplacji Jednego naj­prostszego, najlepszego, największego, niecielesnego, absolut­nego, samowystarczalnego. Jak istnieje zstępowanie od Boga przez świat do istot ożywionych, tak istnieje wstępowanie istoty ożywionej przez świat do Boga. Między najniższym i najwyż­szym stopniem są gatunki pośrednie, z których wyższe w więk­szym stopniu uczestniczą w świetle i działaniu, i władzy spraw­czej, a niższe raczej w ciemności, we władzy i zdolności biernej” /Tamże, s. 198.

+ Transcendentny Bóg odrzucony w materializmie „Zasadą nowego społeczeństwa ma więc być ponownie wiara, ale wiara naukowa i nie w transcendentnego Boga, tylko w ludzkość i nowych pozytywistycznych kapłanów, rozdzielających wiernym nowe sakramenty. Podstawowe prace z tego zakresu to m.in: H. Albrecht, Die Religion der Massenmedien, Stuttgart 1993; A. Schilson, Medienreligion. Zur religiosen Lage der Gegenwart, Tűbingen 1997; G. Thomas, Medien – Ritual – Religion. Zur religiosen Funktion des Fernsehens, Frankfurt am Main 1998) daleka jest od spójnej tradycji chrześcijańskiej, która współkształtowała Europę, i bardziej szkodzi jej typowej religijności, niż jej pomaga (Ostatnio w pracy Watching What We Watch: Prime-Time Television Through the Lens of Faith, (Geneva Press 2001) ośmiu amerykańskich teologów chrześcijańskich poddało analizie sitcomy, seriale i filmy nadawane w tzw. prime-time, wiadomości wieczorne czy wydarzenia sportowe na czele z Super Bowl. Wychodząc z założenia, że po pierwsze telewizja dla milionów Amerykanów spełnia pewne funkcje religijne, a po drugie, treści przez nią przekazywane są w sprzeczności z religią, teologowie chcieli dokonać „rozeznania ducha", jakim kieruje się ta masowa religia, aby móc w niej skutecznie dokonywać dzieła ewangelizacji). Najpotężniejszym orężem w arsenale „religii mediów" jest oczywiście telewizja. To ona zdaniem Anthony Giddensa jest dziś formą ontologicznego bezpieczeństwa (ontological security), którego pragnie nade wszystko człowiek (A. Giddens, Modernity and self-identity. Self and society in the late modern age, Cambridge 1991). Chodzi o rodzaj podstawowego zaufania w poddane względności funkcjonowanie ludzkiego świata (Lebenswelt). „Doskonała sekularyzacja społeczeństwa nie sprawia wcale, iż staje się ono bytem rozumnym i światłym, wręcz przeciwnie, staje się bezbronne wobec sekt i idei religijnych najpodlejszego z reguły gatunku. I to jest pewne dobro płynące z sekularyzacji – włączona w globalizację staje się ona dziś siłą, która tak naprawdę niszczy świeckie iluzje czy to polityczne, czy medyczne, czy technologiczne. Na nowo odczarowuje świat, ale w inny sposób niż dawniej, niż wyobrażano to sobie w Oświeceniu. To bowiem, co wyrwało się spod rytuału i tradycji, stało się dziś ofiarą kaprysu, mody, komercji. Masowa komunikacja faworyzuje sensację, kładzie nacisk głównie na rozrywkę. Banalizacji ulegają wszystkie sfery życia” /Bartosz Wieczorek [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, mieszka w Warszawie], Sekularyzacja – pożądany schyłek mitu, „Fronda” 42(2007), 272-287, s. 280/.

+ Transcendentny Bóg odrzucony, Buckle H. T „czytanie dzieła Moleschotta, De la circulation de la vie i pod wpływem tego niemieckiego mędrca czuję sie coraz bardziej materialistką (E. Orzeszkowa, Listy zebrane, Oprac. E. Jankowski, T. 1, Wrocław 1954, s. 10). „Wkrótce pojawi się nowy przedmiot fascynacji: przetłumaczone niedawno na język polski dzieło Henryka Tomasza Buckle’a Historia cywilizacji w Anglii, jedna z najżywiej dyskutowanych lektur w środowisku młodzieży akademickiej Warszawy. […] Świeżo „nawrócona” na materializm autorka specjalnie podkreśla, iż angielski myśliciel „uznaje […] naturę przyczyną wszechrzeczy, usuwając nadprzyrodzone”. Z zachwytem pisze o nowej, „naturalnej” koncepcji dziejów, a z pewnością przemawiała jej do przekonania teza, według której „religia jest skutkiem udoskonalenia się ludzkości, a nie takowego przyczyną”. A także stwierdzenie, że niektóre narody europejskie nie dojrzały jeszcze do pełnego i świadomego przyjęcia chrześcijaństwa i pozostają – nawet akceptując werbalnie chrystianizm – w kręgu wierzeń i obyczajów pogańskich” (H. T. Buckle, Historia cywilizacji w Anglii. Z drugiego wyd. oryginału angielskiego przełożył. W. Zawadzki. Wyd. 2. Warszawa 1873. T. 1 s. 147, 149-150. O wpływie Buckle’a na poglądy młodej Orzeszkowej pisze M. Żmigrodzka, Orzeszkowa. Młodość pozytywizmu, Warszawa 1965, s. 125-128)” /S. Fita, Eliza Orzeszkowa w poszukiwaniu religii, w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 65-97, s. 67/. „Wkrótce na umysł młodej pisarki zacznie oddziaływać inny współczesny myśliciel, John Stuart Mill, ze swymi koncepcjami filozoficzno-etycznymi, w których wykorzystał elementy filozofii stoickiej i etyki chrześcijańskiej. Właśnie pod jego wpływem wprowadza autorka do swych rozważań „ideę ofiary dla ogółu i dla postępu” (Por. M. Żmigrodzka, Pozytywizm Orzeszkowej, „Pamiętnik Literacki” 1971 z. 4, s. 55). Trzecim myślicielem, który u schyłku lat siedemdziesiątych kształtował myślenie Orzeszkowej był Herbert Spencer. Nie mógł on jednak przekonać jej do końca: nie mogła pogodzić się z jego fatalistyczną koncepcją w odniesieniu do panowania natury nad człowiekiem a także z głoszonym przez niego „darwinizmem społecznym”. Świadczy to o powolnym odchodzeniu pisarki od fascynacji przyrodniczym modelem nauki, wyrosłym z inspiracji materialistycznych” /Tamże, s. 68.

+ Transcendentny Bóg w stosunku do świata, jest też jednocześnie immanentny stworzeniu „Dynamiczność. Akt stwórczy jest dynamiczny, czyli kontynuujący się, postępujący, wzbudzający dalsze tworzenie przez przyczyny wtórne, dający możność uniwersalnego współdziałania (synergizmu). Bóg daje więc swoim stworzeniom nie tylko istnienie, lecz także godność samodzielnego działania, bycia przyczynami i zasadami wzajemnie dla siebie oraz współdziałania w ten sposób w wypełnianiu Jego zamysłu. Bóg daje ludziom możliwość dobrowolnego uczestniczenia w swojej Opatrzności, powierzając im odpowiedzialność za czynienie sobie ziemi „poddaną” i za panowanie nad nią (por. Rdz 1, 26-28). Bóg pozwala więc ludziom być rozumnymi i wolnymi przyczynami w celu dopełniania dzieła stworzenia, w doskonałej harmonii dla dobra własnego i dobra innych (KKK 306-307). Bóg będąc absolutnie transcendentny w stosunku do świata, jest też jednocześnie immanentny stworzeniu i współdziała z każdą czynnością stworzeń (concursus divinus). Jednocześnie Jego wszechdziałanie niejako ugina się, dając miejsce działaniu stworzeń i otwierając przestrzeń „bytu działalnego” (agibile), czyli dającego się działać, sprawiać, tworzyć. „Bóg jest nieskończenie większy od wszystkich swoich stworzeń (por. Syr 43, 28) [...] Ponieważ jednak jest Stwórcą niezależnym i wolnym, pierwszą przyczyną wszystkiego, co istnieje, jest także obecny w najgłębszym wnę­trzu swoich stworzeń: »W Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy« (Dz 17, 28)” (KKK 300). Boże działanie stwórcze jest w pewnym sensie „rozlew­ne” (diffusivum sui), na podobieństwo rozlewności dobra. Współdziała realnie we wszystkich czynnościach stworzeń, nie odbierając im jednak ich autonomii i nie ponosząc przez to odpowiedzialności za zło. W ten sposób akt stwórczy „stwarza” też możliwość działania świata i człowieka i leży u podstaw ontycznych każdego działania. Bez aktu stwórczego nie byłoby ani aktywności, ani sprawczości. Rezultatem stwórczości świata jest wreszcie tzw. samorealizacja czło­wieka: „Stworzenie ma właściwą sobie dobroć i doskonałość, ale nie wy­szło całkowicie wykończone z rąk Stwórcy. Jest ono stworzone »w drodze« (in statu viae) do ostatecznej doskonałości, którą ma dopiero osią­gnąć i do której Bóg je przeznaczył. Bożą Opatrznością nazywamy zrzą­dzenia, przez które Bóg prowadzi swoje stworzenie do tej doskonałości” (KKK 302). I tak świat w wizji chrześcijańskiej jest pełen godności, powagi, przy­jazny, bliski, idący ku nam; jest macierzysty i zasługuje na odpowiedni szacunek i miłość. Jest darem Boga” (KKK 303).

+ Transcendentny Bóg wobec świata niepotrzebny w filozofii historycznej rezygnującej z ontologii: w tej sytuacji konsekwentne albo wręcz jedynie rozsądne będzie konstruowanie wiary jako czystego paradoksu, czego zalążek widać u Bartha Karola. „Zarzut hellenizacji, panujący od XIX wieku na scenie teologicznej, widzi w tym odejście od czystej biblijnej wiary w zbawienie. Właściwym działającym tu motywem jest zasadnicza negacja myślenia metafizycznego, podczas gdy jednocześnie szeroko otwarte zostają drzwi dla koncepcji filozofii historycznej. Można powiedzieć, że postępujące zastępowanie metafizyki filozofią historii, zaistniałe po Kancie, zostało określone w znacznym stopniu także przez procesy dokonujące się w teologii i odwrotnie: taki kierunek rozwoju filozofii potężnie oddziałał na opcje teologiczne (Por. H. Thielicke, Glauben und Denken in der Neuzeit, Tübingen 1983; instruktywne także K. Asendorf, Luther und Hegel. Untersuchungen zur Grundlegung einer neuen systematischen Theologie, Wiesbaden 1982). W powstałym w ten sposób położeniu filozofii odrzucenie ontologii, a co najmniej rezygnacja z niej, wydaje się być dla wielu jedynym, również filozoficznie rozsądnym wyjściem. Ale nie można przecież pozostać przy rezygnacji z ontologii: wraz z nią w dłuższej perspektywie upadnie też sama myśl o Bogu, a wtedy konsekwentne albo wręcz jedynie rozsądne będzie konstruowanie wiary jako czystego paradoksu, czego zalążek widać u Bartha” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg; Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 21/. „W ten sposób jednak znowu zaprzepaszcza się początkowe porozumienie z rozumem. Wiara, która staje się paradoksem, właściwie nie może już objaśniać codzienności ani jej przenikać. Odwrotnie – nie da się żyć w sprzeczności. Według mnie to w wystarczającym stopniu pokazuje, że nie można wyłączyć z filozofii pytania stawianego przez metafizykę i zdegradować go do hellenistycznego reliktu. Tam, gdzie nie stawia się już pytania o początek i cel całości, zaniedbane zostaje właściwe pytanie filozofii. Chociaż zarówno w historii jak i dziś sprzeciw wobec filozofii w teologii chce być w dużym stopniu jedynie sprzeciwem wobec metafizyki i nie zamierza całkowicie eliminować filozofii, to jednak zwłaszcza teolog nie powinien ich od siebie oddzielać. I odwrotnie, filozof, który prowadzi naprawdę gruntowne badania, nie może uwalniać się od ostrza pytania o Boga, pytania o podstawę i cel bytu w ogóle” /Tamże, s. 22/.

+ Transcendentny Bóg wobec świata pozwala na realistyczne ujęcie świata jako zawsze niedoskonałego i podlegającego skażeniu „Zhao nie jest w swojej diagnozie osamotniony. Inni chińscy intelektualiści, często pozostający na partyjnym garnuszku, także coraz otwarciej przyznają, że chrześcijaństwo jest najszybszą i najpewniejszą drogą do modernizacji Chin. Wolny rynek, demokracja i nowoczesność są, ich zdaniem, osadzone na chrześcijaństwie tak ściśle, że nie sposób ich od siebie oddzielić. Analizy te, co też zaskakiwać może ludzi Zachodu, niemal w ogóle nie odwołują się do słynnej tezy Maxa Webera o wpływie etyki protestanckiej w wydaniu kalwińskim na powstanie nowoczesnego kapitalizmu, a koncentrują się na realnej doktrynie chrześcijaństwa. Szukając siły chrystianizmu i opartej na nim cywilizacji, profesor Zhuo Xinping z Chińskiej Akademii Nauk zwraca uwagę na koncepcję grzechu, która wyjaśnia, skąd bierze się zło, oraz pozwala na nawrócenie; koncepcję zbawienia, która zawiera w sobie także fundamentalne pojęcie odpowiedzialności wobec innych; pojmowanie Boga jako bytu transcendentnego wobec świata, które pozwala na realistyczne ujęcie świata jako zawsze niedoskonałego i podlegającego skażeniu; i wreszcie chrześcijańskie pojmowanie miłości bliźniego (nieobecne w istocie w takiej formie w tradycjach azjatyckich) jako – w istocie – miłości do Chrystusa i Boga. Inni myśliciele dorzucają do tego przypomnienie, że sama koncepcja osoby i jej szczególnych uprawnień, tak fundamentalna dla zachodniej mentalności, nierozerwalnie związana jest z chrześcijańską dyskusją nad Trójcą Świętą, i z niej wyrasta (J. Micklethwait, A. Wooldridge, Powrót Boga. Jak globalne ożywienie wiary zmienia świat, tłum. J. Grzegorczyk, Poznań 2011, s. 13-18). U podstaw sukcesu Zachodu leży zatem, zdaniem chińskich komunistów, antropologia chrześcijańska, a szerzej chrześcijańska wizja świata: z wiecznym piekłem, które uświadamia odpowiedzialność za własne czyny, z osobową koncepcją Boga, wizją grzechu pierworodnego i zbawienia. To właśnie absolutne fundamenty wiary chrześcijańskiej stają się podstawą sukcesu – nie tylko w wymiarze wiecznym, ale także jak najbardziej doczesnym. /Tomasz P. Terlikowski, Rynek bez Boga, czyli o źródłach kryzysu ekonomicznego w Europie, [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”. Autor kilkunastu książek naukowych i publicystycznych, m.in. Chodzi mi tylko o prawdę (wywiad-rzeka z ks. Tadeuszem Isakowiczem-Zaleskim), Benedykt XVI. Walka o duszę świata, Raport o stanie wiary w Polsce (współautor). Mieszka w Warszawie], „Fronda”66(2013)60-81, s. 64/.

+ Transcendentny Byt celem ostatecznym dziejów „Chrześcijańską filozofię dziejów w sposób bardziej pełny wyłożył J. Maritain, który zalicza ją do filozofii spekulatywno-praktycznej; jest ona swoistym rozwinięciem etyki chrześcijańskiej, a w szczególności końcowym zastosowaniem filozofii do rozważań nad rozwojem konkretnych wydarzeń ludzkości w celu uchwycenia typowych rysów poszczególnych okresów lub całych dziejów; proces dziejowy nie jest autonomicznym bytem, lecz realizacją potencjalności natury ludzkiej, a często przebiega dramatycznie i kryje w sobie wiele tajemnic; stanowi bowiem rezultat woli Bożej, zakodowanej w naturze ludzkiej, oraz wolnej i twórczej aktywności człowieka, zmierza zaś do rozwoju duchowego ludzi i opanowania przez nich przyrody, a ostatecznie ma sens transcendentny, który przedstawia religijne objawienie; nie neguje to celów ziemskich, bo je suponuje i czyni człowieka moralnie odpowiedzialnym za rozwój społeczeństwa. Metoda filozofii dziejów jest (według Maritaina) złożona – indukuje się i sprawdza filozoficznie rezultaty historii oraz antropologii kulturowej, dochodząc do hipotez funkcjonalnych lub wektorialnych o rozwoju dziejów; nie ma tu jednak determinizmu ani w wersji Hegla, ani Comte'a, lecz są tylko typologiczne prawidłowości funkcjonowania i kierunków biegu zdarzeń; prawidłowości te poznaje się w wyniku rzutowania na tok dziejów praw rozwoju natury ludzkiej w tym, co jest zmienne. Niektórzy myśliciele katoliccy (np. S. Swieżawski) uważają filozofię dziejów za nadbudowę antropologii filozoficznej; nie może być ona metafizyką dziejów, które nie są rzeczywistością istniejącą niezależnie od człowieka; obejmuje zatem działanie ludzkie w całym jego wymiarze czasowym, a więc zarówno jako dokonane (aspekt teoretyczny) oraz jako mające być dokonane (aspekt praktyczny). Podmiotem zaś i motorem dziejów jest osoba ludzka, zakorzeniona w świecie przyrody i w społeczeństwie; dlatego nie ma odrębnych filozoficznych prawidłowości dziejowych, Są natomiast filozoficzne prawidłowości działań ludzkich, płynące z ontycznej natury człowieka, który żyje w określonych warunkach; aczkolwiek filozofia dziejów powinna uwzględniać również problematykę moralną (interesuje się, skąd pochodzi zło i jak je przezwyciężyć), to jednak nie można utożsamiać jej z etyką; jej zadaniem jest bowiem poszukiwanie ontycznych racji wszelkiego działania człowieka, który obok niezmiennej natury ma zmienne i wciąż narastające dzieje, ukierunkowane co do zasadniczego przebiegu; cel i sens dziejów są te same, co działań ludzkich. Filozofia dziejów, posługując się antropologią filozoficzną oraz przesłankami wziętymi z metafizyki, ukazuje, że ostatecznym celem dziejów jest Byt Transcendentny, i wskazuje na drogi do niego wiodące; do pełnego jednak zdeterminowania celu, jak też podania wszystkich środków do niego prowadzących nie wystarczy (choćby rozbudowana) filozofia człowieka; potrzebne są ponadto doświadczenia antropologii teologicznej; możliwa jest więc filozofia dziejów, będąca racjonalną (różną od teologii dziejów) i autonomiczną (w stosunku do humanistyki i w ramach filozofii) dyscypliną filozoficzną o dziejach jako działaniu ludzkim, ujętym historycznie i praktycznie” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 854/.

+ Transcendentny Byt fundamentem sensów ziemskich. „romantyzm podważył klasycystyczne rozumienie tradycji, uznając je za dogmatyczne i krępujące wyobraźnię. Wprowadził nowe rozumienie mitu: w literaturze klasycyzmu mit pojmowany był jako „zmyślenie” przeciwstawione prawdzie. Inaczej romantycy – byli oni przekonani, że mity zawierają prawdę, pod warunkiem, że się umie odczytywać obecne w nich symbole. Romantyzm wypowiedział walkę formalnym konwencjom dotychczas uznanym za normatywne, a nawet uniwersalne. Dokonał równouprawnienia inspiracji kultur dotąd nie uznawanych w kręgu europejsko-francuskim (jak kultura ludu, Orientu, Północy, Słowiańszczyzny), zwracając uwagę na zawarte w nich wartości symboliczne. […] przeciwstawił się obrazoburstwu scjentyzmu, niosącemu ze sobą nieuchronnie „deprecjację symboli”. Uznając wyobraźnię rozumiejącą za „panią błędów i fałszu”, pozytywizm – dogmatyczny, wywodzący się z kartezjanizmu, gwałtowanie oskarżony przez Duranda – stał się fundamentem zachodniego niebezpiecznego obrazoburstwa. Krasiński […] wspominał groźną sektę ikonoklastów z pierwszych wieków chrześcijaństwa i porównywał do niej tych, którzy imaginacje pragnęliby zburzyć w tym żywym Boga kościele, w duchu człowieka. […] Słowacki […] nazywa imaginację „tą szaloną władzą tworzenia”, […] wyobraźnia jako pośredniczka między myślą a bytem nieraz bywała łączona z wyobrażeniem aniołów-pośredników między światami: nadziemskim i ziemskim. Romantycy w ten sposób ujmowali przeświadczenie  zakorzenienia sensów w bycie transcendentnym” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 8/. „romantyzm nie przestawał na kosmicznych wymiarach wyobraźni. […] zrehabilitowana rzeczywistość wewnętrzna okazała się również domeną swobodnych marzeń i fantazjowań. […] Dokonał odkrycia „człowieka podświadomego”, który – nieraz dość luźno, bez rygorów i zahamowań – wypowiedział się w nowym uformowanym przez romantyzm języku, często mówiąc o tym, co do tej pory zatajano lub tłumiono. […] stanowił próbę odpowiedzi na dylematy egzystencjalne, inną niż ta, której udzielał rozum. […] Taki język mógł się przydać i przydał się Freudowi w jego badaniach nad strukturą i artykulacją podświadomości. Dalej – romantycy, nieraz z wielką dezynwolturą, obnażali fantazmatyczny świat wewnętrzny, […] początek nowej sztuki, posługującej się snami, wizjami, fantazmatami, marzeniami” /Tamże, s. 9.

+ Transcendentny byt konieczny dla podtrzymywania materii w istnieniu, by materia nie uległa anihilacji. „Chrześcijaństwo rozumie historię nie jako samą tylko przeszłość, zwłaszcza bezpowrotną ani jako nie związany niczym rozsyp zdarzeń, lecz jako ruch stworzenia od jego początku do finału i jako kształtowa­nie się światów osobowych w łonie wszechbytu. Oto wszechświat, zie­mia, ludzkość i „ogród materii” nie tylko trwają dla samego trwania i mieczami Cherubów strzegą swojej niezmienności lub przyglądają się sobie w lustrach nicości, lecz okazują się ruchem naprzód, jednokierunko­wym, nieodwracalnym czasowo, słowem: są historią. Historyczność nale­ży do fundamentalnych struktur bytu stworzonego, czyli świat jest zawie­szony między bytem a nicością, życiem a śmiercią. I tu Jezus Chrystus funkcjonuje również jako Transformator od nicości ku bytowi, od śmier­ci do życia, od czasu ku wieczności. Sam jest Historią par excellence, Historią historii, Historią zbawczą, Czasowiecznością. Jest On zasadą najbardziej wewnętrznego ruchu rzeczywistości: zwornikiem zdarzeń, oś­rodkiem, kodem, rozumieniem, alfabetem hermeneutycznym od alfy do omegi. Stanowi właśnie podstawowy paradygmat „drogi rzeczywistości stworzonej”, czyli archetypu dziejowego: od Boga do „dolnej” granicy świata i od świata ku Bogu. Ze względu na osobową Komunię i tożsamość Boga z człowiekiem w Chrystusie Jezusie mamy Podstawowe Wydarzenie, wokół którego owija się wszelka historia jako ucieczka od nicości i niebytu. Jest to wydarzenie wszelkich wydarzeń. Sam Bóg z istoty swej niehistoryczny staje się histo­rią ludzką i przedłuża się o Historię Kosmiczną. Jednocześnie Historia Jezusa z Nazaretu staje się współrozciągła względem historii każdego człowieka, nawet tego, któremu nie pozwolono się narodzić, względem historii całej ludzkości oraz całej historii świata, gdzieś od Pierwotnego Atomu po Ostatni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 805.

+ Transcendentny byt w filozofii starożytnej miał swoich zwolenników i przeciwników. „Zagadnienia filozoficzne osiągnęły w systemach Platona i Arystotelesa nie znaną dotąd pełnię. 1. W logice:  zaczęło się – u Sokratesa – od najprostszych zagadnień definiowania pojęć, a skończyło – u Arystotelesa – na pełnych traktatach logiki formalnej. 2. W etyce: zasadniczym zagadnieniem było: czym jest prawdziwe dobro? i czy można go się nauczyć? Ale już Sokrates zaczął określać poszczególne cnoty, a Arystoteles mógł dać swej etyce postać rozległego traktatu, omawiającego w prawie wyczerpujący sposób różne rodzaje dóbr, cnót i stosunków moralnych. 3. W filozofii państwa: zaczęło się – u Protagorasa – od próby określenia natury państwa i racjonalizacji stosunków w nim panujących, a po pół wieku gotowa już była utopia Platona, wyznaczająca całkowity ustrój państwa wedle zasady etycznej, a niebawem i obszerna Polityka Arystotelesa” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 130/. 4. W psychologii: zagadnienia dotyczyły zarówno empirycznej i fizjologicznej, jak i racjonalnej psychologii; obejmowały zarówno szczegółową analizę funkcji psychicznych, jak i dochodzenia nad nieśmiertelnością duszy i jej losami pośmiertnymi. Platon stawiał zagadnienia, a Arystoteles zebrał już cały materiał w systematyczny traktat. 5. W teorii poznania: różnorodne zagadnienia tego okresu obejmowały zarówno kwestię przedmiotu, jak pewności i pochodzenia poznania. Toczyły się zasadnicze spory między absolutyzmem a relatywizmem, sensualizmem a racjonalizmem, aprioryzmem a empiryzmem, nominalistycznym a realistycznym pojmowaniem pojęć, toczył się spór o pierwszeństwo zmysłów i rozumu, rozumu i intuicji, rozumowania i natchnienia. 6. W filozofii przyrody: rozdzieliły się obozy posługujące się spekulatywną i empiryczną metodą, głoszące jakościowe i ilościowe pojmowanie przyrody, nieskończoną i tylko skończoną podzielność materii, koncepcję statyczną i dynamiczną, kauzalizm i finalizm. 7. W metafizyce: zasadnicze pytanie było tu jedno: jaka jest istota bytu? Ale w związku z nim powstawały różnorodne dyskusje i spory: między relatywistyczną koncepcją bytu Protagorasa a absolutystyczną jego przeciwników, między idealizmem Platona a realizmem innych filozofów, między zwolennikami i przeciwnikami transcendentnego bytu, między tymi, co uznawali obiektywność zjawisk, a tymi, co jej zaprzeczali” /Tamże, s. 131/.

+ Transcendentny celu dziejów ukazuje filozofia dziejów metafizyczna; taka potrzebna była dla mentalności Europejczyków początku wieku XIX. „Zapotrzebowanie na maksymalistyczną filozofię dziejów wzmogło się na początku XIX w. Przeżywano wtedy poważny kryzys procesu dziejowego, spowodowany gwałtownym tempem przemian, nie sprowadzających szczęścia; w wyniku np. rewolucji francuskiej zamiast wolności, równości i braterstwa powstała burżuazja, która ujawniła nowe formy nierówności i nienawiści międzyludzkiej; ani szukanie pociechy w wierze, czy przyrodnicze wyjaśnienia zdarzeń ludzkich nie wyjaśniały tego kryzysu; nieodzowna dla ówczesnej mentalności okazała się dopiero czysto metafizyczna koncepcja filozofii dziejów, docierająca do racji ostatecznych i transcendentnego celu, jaką zaproponował Hegel, nawiązujący do wielu poprzedników; stworzył on oryginalną, aprioryczną metafizykę idealistyczną jednolitej i koniecznej oraz stopniowej i dialektycznej samorealizacji ducha-Absolutu (dzieje nie realizują ideału z zewnątrz), który ujawnia się i dochodzi do szczytowej kultury w coraz to innych narodach-państwach; ponieważ naturę ducha (głównego przedmiotu filozofii) stanowi rozwój, a myślenie historyczne stawało się wówczas modne we wszystkich dziedzinach wiedzy (historyzm), przeto według Hegla każda prawdziwa filozofia jest zawsze filozofią dziejów. Taka koncepcja filozofii dziejów nie utrzymała się jednak długo; A. Comte potrafił przekonać myślicieli, że najdoskonalsze rozumienie rzeczywistości daje jedynie wiedza pozytywna, która stanowi (po teologii i metafizyce) III etap rozwoju umysłowego ludzkości; filozofia dziejów przeto może być wyłącznie syntetycznym uogólnieniem ludzkich zdarzeń minionych, traktowanych deterministycznie (jak w fizyce), w wyniku czego badania historiozoficzne redukują się do socjologii, czyli do poszukiwań prawidłowości rozwoju społecznego (dynamika społeczna). Identyfikowanie filozofii dziejów z socjologią u pozytywistów utrzymało się do początku XX w. (P. Barth) i właśnie filozofia dziejów przyczyniła się do wyodrębnienia socjologii jako dyscypliny naukowej. Kontynuatorzy pozytywistycznej filozofii dziejów byli dość jednomyślni, a różnili się tylko wskazywaniem innych czynników wewnętrznej ewolucji dziejowej, zawsze jednak zmierzającej do idealnego stanu rzeczy; według Comte’a czynnikiem tym był sposób myślenia tłumaczącego świat, a celem opanowanie przyrody dzięki postępowi nauk technicznych, inni natomiast wskazywali na warunki geograficzno-klimatyczne (H.T. Buckie), interes państwa (L. von Ranke), różnicującą i systematyzującą ewolucję życia (H. Spencer), psychiczne postawy kulturotwórcze (K. Lamprecht), więzi etniczne i walki międzygrupowe (L. Gumplowicz) lub przyrodniczo-etniczno-cywilizacyjny moment typowych ludzi (H. Taine); podstawy wysnucia prawidłowości dziejowych coraz częściej dopatrywano się w prawach psychiki ludzkiej, ale pojmowanych naturalistycznie (J.S. Mill)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 580/.

+ Transcendentny charakter przeżycia objawieniowego Mahometa pierwszego wskazywany przez dane biograficzne pozakoraniczne. „Zagadnienie, czy pierwsze przeżycie objawieniowe było decydującym w kształtowaniu się przekonania Mahometa o własnym niezwykłym powołaniu religijno-proroczym, czy też było jedynie fragmentem dłuższych procesów opartych na podobnych do tego przeżyciach, może znaleźć odpowiedź dopiero w syntetycznym obrazie wszystkich dalszych przeżyć apokaliptycznych Mahometa, mających swe ślady w Koranie, a bliższe i dokładniejsze opisy w relacjach przekazów biograficznych pozakoranicznych. Jakkolwiek dane biograficzne pozakoraniczne dotyczące tego przeżycia Mahometa stwarzają dość silną sugestię o niezwykłości i transcendentnym charakterze tego faktu, jednak sam tekst s. 96, 1-5 nie daje podstawy do wniosku, iż rzeczywiście zaszedł tu wypadek cudowny. Forma dialogowa Koranu zakłada nieustanne dyktowanie treści Koranu Mahometowi przez osobę transcendentną, stąd – nakaz głoszenia, recytowania. Niewątpliwie wypowiedź zawarta w Koranie pochodzi z ust Mahometa i jako taka może być uważana za próbę powołania się autora na swe niezwykłe przeżycie, mianowicie na przyjęcie objawienia w cudownym widzeniu (a raczej w audycji) od osoby transcendentnej. Taka jest relacja oficjalnej nauki muzułmańskiej (Por. H. Stieglecker, Die Glaubenslehren des Islam, Munchen, Paderborn, Wien, 1 Lieferung 1959, 2 Lief. 1960, 3 L. 1961, 4 L. 1962, 358). Przyjąwszy nawet motywacyjny w stosunku do roszczeń religijnych Mahometa charakter tej wypowiedzi można uznać ją jedynie za subiektywny argument twórcy islamu, mający na celu przekonanie innych o autentyczności samego faktu objawienia. Brak jest tu jednak jakiejkolwiek podstawy do uznania, iż fakt przyjęcia nakazu od osoby transcendentnej był wydarzeniem zewnętrznym, sprawdzalnym przez innych, a więc historycznym, a nie subiektywnym, niedostrzegalnym dla świadków, przeżyciem halucynacyjnym czy ekstatycznym Mahometa, bądź pozostawiającym trwały ślad w psychice widzeniem sennym, zwłaszcza, iż w samych relacjach przekazów biograficznych widoczne są dwie wersje dotyczące stanu fizycznego Mahometa w momencie przeżywania objawienia: Raz Mahomet mówi, że przebudził się ze snu, gdy Gabriel oddalił się od niego (Por. Ibn Sa’d, Tabaqat, Biographien Muhammeds, seiner Gefarten, ed. Sachau, Leyde 1904, 1, 1, 130), innym razem Mahomet stwierdza, w swych zwierzeniach do żony Hadigi, iż słyszy głos zupełnie na jawie (Por. Ibn Hisam, Kitab Sirait, Rasul Allah (Das Leben Muhammeds nach... Ibn Ishaq bearbeitet von... Ibn Hischam), ed. F. Wustenfeld, Göttingen 1859, 152 ns.). Jednakże relacje te niekoniecznie muszą dotyczyć z całą pewnością wydarzenia, o którym wspomina s. 96, 1-5, lecz któregokolwiek z późniejszych objawień” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 405-457, s. 419/.

+ Transcendentny czyn wobec historii nie może odwrócić procesu zmierzania kultury do zagłady, Spengler Oswald „Wymieniając wpływowych przedstawicieli nauki o cywilizacji wypada wspo­mnieć o jeszcze jednym amerykańskim (pochodzenia rosyjskiego) teoretyku kultury, Pitirimie Sorokinie, który kierował się nie identycznymi, ale podobny­mi kategoriami metodologicznymi i głosił podobną ontologię kultury, co Alfred Kroeber. Sorokin twierdził, iż kultura ma dwa aspekty: 1) wewnętrzny – składający się z czystych znaczeń i 2) zewnętrzny – będący wcieleniem tych znaczeń. Istnieje też idea/przesłanka centralna, porządkująca dany sy­stem kulturowy. Aby zrozumieć konkretną kulturę, musimy pojąć jej aspekt wewnętrzny, a żeby to uczynić, trzeba znać ideę centralną kultury. W każdej kulturze istnieją obok przypadkowej zbieraniny obcych ele­mentów wysoko zorganizowane systemy znaczeń wbudowanych w najwyższe struktury – Sorokin nazywa je supersystemami. Supersystemy opierają się na uniwersalnych zasadach ontologicznych, które określają ostateczną naturę rzeczywistości i wartości. Zasady ontologiczne przenikają supersystem” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI, w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 42/. „Jeżeli ostateczna rzeczywistość w danej kulturze uważana jest np. za rzeczywistość metafizyczną, to sfera metafizyczna przenika język, naukę, religię, sztukę, etykę; integruje systemy społeczne i determinuje osobowości jednostek (Por.: M. Wichrowski, Pitirim A. Sorokin. Wartości w supersystemach społeczno-kulturowych, Historyczna dynamika wartości, Red. Z. Czarnecki, S. Symotiuk, Lublin 1990, s. 163-164). Sorokin wyłonił w kulturze europejskiej trzy supersystemy: 1) ideacjonalny spirytualizacja świata (ascetyzm i aktywizm – teokracja), 2) sensytywny – agnostycyzm lub materializm, skupienie się społeczeństw wokół przesłanki materialistycznej, utylitaryzm, praktycyzm (postawy: epikureizm czynny – demokracja, wolny rynek, oddzielenie Kościoła od państwa; epikureizm bierny – konsumeryzm i epikureizm cyniczny), 3) idealistyczny – harmonijnie skojarzony ideacjonizm i sensytywizm (Grecja V-IV w. p.n.e., Europa XII-XIV w.) – centralna wartość wyrażona w filozofii Platona i Św. Tomasza z Akwinu. Skrajny naturalistyczny i deterministyczny ewolucjonizm reprezentował w swoich poglądach na kulturę Oswald Spengler. Jego koncepcję kultury ocenia się jako katastroficzną, choć on sam do katastrofistów się nie zaliczał, „feeria Spenglera mieści się w ogólnej konstrukcji teoretycznej, w myśl której kultura zmierza do nieuchronnej zagłady bez możliwości jej odwrócenia przez pozytywną ingerencję ludzką. Żaden czynnik, ani moralny, ani heroiczny, ani ocjonalny, czy nawet transcendentny wobec historii, nie jest w stanie temu zapobiec (O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes, München 1923. Istnieją dwie odmiany ka­tastrofizmu: 1) naturalistyczny, reprezentowany przez Spenglera, który życie kultury porównywał z istnieniem przyrody, 2) kulturowy, reprezentowany przez J. Ortegę y Gasseta, A. Kroebe­ra i S. Witkiewicza, którzy byli zdania, że czynnik destrukcyjny tkwi w samej kulturze. Por.: Z. Kuderowicz, Filozofia dziejów. Warszawa 1983, s. 216-217)” /Tamże, s. 43/.

+ Transcendentny czynnik stwarza embrion ludzki w procesie cielesno-biologicznym „Życie, zwłaszcza rozumne, duchowe i osobowe, jest tak wielką tajemnicą, że nie może go wytworzyć materia i ciało. Już więc sam embrion ludzki jest współstwarzany: przez proces cielesno-biologiczny i przez czynnik transcendentny. A ostatecznie człowiek jako całość zależny jest od najwyższej przyczyny sprawczej, czyli od Stwórcy. A jeśli człowiek jest bytem osobowym, to i Stwórca musi być osobowy, gdyż w przeciwnym razie człowiek byłby nieskończenie doskonalszy, niż Bóg. Jest wielkie misterium w tym, że Bóg osobowy stwarza człowieka jako także osobowego. Po linii ciała Bóg stwarza poprzez rodziców „w głębi ziemi” (Ps 139,15), czyli w ramach przyczyn wtórnych, stworzeniowych, po linii transcendentnej Bóg stwarza duszę i osobę z nicości i bezpośrednio, ale w relacji do stworzenia i biologii, które zresztą też mają swoje ostateczne źródło w Bogu. Nie znaczy to jednak, by Bóg stwarzał cały embrion każdy osobno, jakby dokonując nowego stworzenia nowego świata. Bóg stworzył całe stworzenie jednym jedynym aktem, który z Jego strony jest bezczasowy. W Bogu jest wieczne „teraz”, a więc bezczasowość, czas, następstwa i mnogość występują jedynie wewnątrz stworzenia. Przekazywanie życia przez rodziców jest czasowym i przestrzennym uczestnictwem w owym jednym akcie stwórczym Boga, stwarzającym od razu całego człowieka wraz z duszą i osobą. / Ponieważ Bóg stwarza całego stworzenia w łonie świata, „w głębi ziemi”, dlatego ziemski los duszy i osoby jest w określony sposób uzależniony od sytuacji ciała. Stąd zabicie embrionu lub dojrzałego człowieka, chociaż jest aktem materialnym, to jednak usuwa także duszę i osobę człowieka z życia na ziemi, ze sfery materialnej. Ma więc również skutki duchowe i jest wielką zbrodnią przeciwko Bogu i człowiekowi, popełnianą bądź z głupoty, bądź z podpuszczenia demonicznego. Podstawowe prawa: do bycia sobą, do życia, do narodzenia, rozwoju, wykształcenia psyche, do doskonałości moralnej, do życia religijnego itd., nie odnoszą się jedynie do strony cielesnej embrionu, ale jednocześnie i do duszy i do całej osoby, która jest subsystencją w niepowtarzalnej i niezgłębionej jaźni podmiotowej” /Cz. S. Bartnik, Człowiek od poczęcia osobą, „Teologia w Polsce” 4,1 (2010), s. 5-11, s. 10/.

+ Transcendentny Ducha Świętego w odniesieniu do doczesności. Duch Święty łączy chrześcijan z Chrystusem i ze sobą wzajemnie. Właściwością Ducha Świętego jest łączyć wiele osób z Chrystusem i między sobą. W ekonomii zbawienia Duch Święty jest jedną Osobą w wielu Osobach P30 45. Duch Święty jednoczy się jednak nie tylko z każdą osobą, ale również z wieloma (Pluralität) osobami, w ten sposób umożliwia my eklezjologiczne. Duch Święty łączy członków mistycznego Ciała Chrystusa z Chrystusem. Głową tego Ciała, oraz między sobą P30 45. Duch Święty jest jeden i ten sam w Jezusie i w Kościele. Duch Święty zamieszkujący w nas jest Duchem Chrystusa, danym Kościołowi na zawsze. Transcendentny w odniesieniu do doczesności, Duch Święty jest zasadą jedności Jezusa Chrystusa z Kościołem. Zagadnienie Ducha Świętego jako jednej Osoby w wielu osobach należy rozpatrywać w kategoriach osobowych. My chrześcijan to mysterium, które jawi się nie w aspekcie czasu, ale w aspekcie osobowym. Jednakże do końca nie da się wyjaśnić treści formuły podstawowej: Jedna Osoba w wielu osobach, my chrześcijan, ponieważ dotyka mysterium Kościoła, które jest niepojęte P30 46.

+ Transcendentny egzystencjalizm reprezentowany przez K. Rahnera (w teologii protestanckiej przez R. Bultmanna), nawiązując do antropocentryzmu ontologicznego, przyjmuje tzw. antropocentryzm oddolny. Antropocentryzm w teologii występuje: „1) w postaci skrajnej – podkreślanie całkowitej autonomii człowieka będącego miarą wszelkich praw i zasad w życiu jednostkowym i społecznym, co przejawia się w poglądach przeczących istnieniu Boga (antyteizm, ateizm), jego Opatrzności (deizm) lub utożsamiających go ze światem (panteizm), oraz w postawie niewiary lub grzechu śmiertelnego; 2) w postaci umiarkowanej – podkreślanie pełnej autonomii działania człowieka dobrowolnie przyjmującego istnienie Boga jako Stwórcy i ostatecznego celu; antropocentryzm ten nie przeciwstawia się chrystocentryzmowi ani teocentryzmowi. Antropocentryzm wystąpił wyraźnie w teologii dopiero w okresie oświecenia, mimo że wynika on z nastawionego na człowieka stwórczego i zbawczego planu Boga (ekonomia zbawienia) oraz jego realizacji (historia zbawienia), nadto z przekonania człowieka wierzącego, który jako jedyną rację dostateczna swego własnego istnienia (Bóg dla mnie) przyjmuje istnienie Boga (Bóg w sobie), a służbę Bogu uważa za gwarancje osiągnięcia celu wiecznego” /R. Łukaszyk, Antropocentryzm. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 675-677, kol. 675/. „Kierunek egzystencjalno-transcendentny, reprezentowany przez K. Rahnera (w teologii protestanckiej przez R. Bultmanna), nawiązując do antropocentryzmu ontologicznego, przyjmuje tzw. antropocentryzm oddolny. Za punkt wyjścia uważa człowieka w jego strukturze bytowej, akcentując, że w chwili stworzenia stał się on istotą należącą do 2 wymiarów (przyrodzonego i nadprzyrodzonego), dzięki czemu jest on zawsze partnerem Boga. W człowieku została bowiem zapodmiotowana przez Boga rzeczywistość transcendentna (moment genetyczny), która w planie zbawczym Boga, jak i przyszłej historii zbawienia związana jest ściśle z posłannictwem Chrystusa. Dzięki tej strukturze człowiek w realizowaniu swej osoby nastawiony jest na transcendencję; urzeczywistnia w sobie rzeczywistość sakralna nawet wtedy, gdy sobie tego nie uświadamia. Realizując autonomiczne wartości ziemskie moralne, ekonomiczne i kulturowe (teologia rzeczywistości ziemskich), jednocześnie realizuje w sobie rzeczywistość sakralną (chrześcijaństwo anonimowe)” /Tamże, kol. 676/. Tak jest w istocie. Deklaracja Dominus Jesus przypomina, że zbawienie dokonuje się jedynie w Chrystusie, gdyż wszyscy zostali stworzeni w Nim, przez Niego, na Jego obraz. Nikt wierzący nie kwestionuje prawdy o stworzeniu człowieka w ogóle, a być stworzonym znaczy być w relacji do Boga. Bez nadprzyrodzoności źródłowej przyrodzoność nie istnieje. Każdy byt stworzony ma coś z Boga. Tego nikt nie kwestionuje. Pozostaje jednak pytanie, czy chodzi tylko o jakieś podobieństwo ogólne osoby ludzkiej do Boga, czy też człowiek już od aktu stworzenia ma w sobie Ducha Świętego; Czy raczej łaska może być człowiekowi dana później jeszcze w jakiś nowy sposób, w stopniu istotnie przekraczającym sytuację wyjściowa, daną aktem stworzenia?

+ Transcendentny fundament czynów ludzkich „Antropologia teologiczna w perspektywie fenomenologiczno-hermeneutycznej / D. Albarello stwierdza, że konieczność wyboru perspektywy fenomenologiczno-hermeneutycznej dla restrukturyzacji antropologii teologicznej ma wymiar czysto teologiczny, ponieważ właśnie wydarzenie Chrystusa raz na zawsze ustanowiło doskonałą równość pomiędzy darowaniem się Boga a pełną realizacją bycia człowiekiem. Zatem wyłącznie odniesienie do wydarzenia chrystologicznego pozwala dokładnie rozeznać i definitywnie usprawiedliwić treść fundamentalnego założenia, rozumianego jako współzależna zgodność pomiędzy darem prawdy (teologicznej) i współdeterminacji wolności (antropologicznej). Podejście fenomenologiczne domaga się przyjęcia jako tła założenia a priori istnienia relacji prawdy i wolności pomiędzy Bogiem i człowiekiem. Hermeneutyka natomiast opisuje podstawowe znaczenie czynu praktycznego w stosunku do rozpoznania jego transcendentnego fundamentu. Razem mówią one, że rzeczywistość jest taka, jaka jest wyłącznie w dramatycznej aktualizacji wolności³⁴. Wynika z tego, że spotkanie fenomenologii i hermeneutyki stoi u podstaw właściwej teorii symbolu w ramach ontologii. Logika symballein potwierdza pierwotny związek (boskiego) fundamentu i (ludzkiej) rzeczywistości, nie pomniejszając zarazem w żaden sposób różnicy pomiędzy nimi” /J. Bujak, Propozycja odnowy traktatu antropologii teologicznej w środowisku mediolańskiej szkoły teologicznej: kard. A. Scola i pismo „Teologia”, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 45-61, s. 57/. „W horyzoncie symboliki danej w wydarzeniu Nazarejczyka staje się jasne, że kondycja ludzka, z jej wymiarem narratywnym i praktycznym skończoności stworzenia, jest godna wezwać nieskończoność boską, ponieważ ta ostatnia od początku – w swoim wymiarze agape – łączy dramat konkretnej wolności człowieka jako składnik swojej własnej prawdy. Wyłącznie na tym poziomie można określić właściwy fundament ontologiczny, teologiczno-chrystologiczny, dla spójnej „antropologii wolności w Chrystusie”, podkreśla Albarello (D. Albarello, La «libertà in Cristo» come principio dell’antropologia teologica. Questioni di metodo e di merito, „teologia” 3 (2010), s. 326–357, s. 336)” /Tamże, s. 58/.

+ Transcendentny fundament norm moralnych odrzuca  aksjologia ateistyczna. „Zwolennicy teizmu często twierdzą, że bez wiary porządek moralny jest niemożliwy. Tworzą tym samym przekonanie, że ateizm jest nihilizmem i pozbawia ludzką egzystencję sensu i celu, czyniąc tym samym ludzi nieszczęśliwymi. Krytyka ateizmu przez zwolenników teizmu ma utwierdzić w przekonaniu, że człowiek nie może konstruować norm bez odniesienia do Boga i wiary religijnej (Przypis 45: Konsekwencją tego przekonania jest pogląd, że jeśli odrzuci się założenia religijne, zasady moralne tracą rację istnienia, tracą sens. Teiści często powołują się na argument Dostojewskiego: „Jeśli Boga nie ma, wszystko wolno” (ma on przekonać, że ateizm jest nihilizmem). Można jednak zauważyć, że logiczną konsekwencją takiego poglądu jest, równie prawdziwe (pod względem logicznym) twierdzenie: „Jeśli wszystko wolno, Bóg nie istnieje”, co osłabia wymowę argumentu zwolenników teizmu)” /Piotr Wasyluk, Zrozumieć ateizm: filozoficzny spór o ateizm, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego. Olsztyn], 21 (2015) 157-170, s. 167/. „Wynika ona jednak stąd, że teizm nie dopuszcza możliwości oddzielenia sfery sacrum od profanum. Rozdzielenie takie oznaczałoby bowiem, że istnieje sfera rzeczywistości wyłączona spod boskiej obecności. Ateizm wiąże się z przekonaniem, że całe życie ludzkie przebiega na ziemi. Naturalizm ateistyczny, jak wyraźnie pokazuje Julian Baggini, nie jest jednak fizykalizmem (Zob. J. Baggini, Atheism. A Very Short Introduction, Oxford 2003, s. 5). Nie jest on redukcjonizmem i nie zakłada, że świat składa się jedynie z atomów i sił fizycznych. W wymiarze praktycznym podstawą aksjologii ateistycznej są przede wszystkim dobra prywatne i publiczne. Fundamentem ateizmu właściwego jest przekonanie, że otoczeni innymi ludźmi możemy się z nimi porozumieć. Przyjmuje więc, że można ustanowić zasady moralne z perspektywy sekularnej oraz że istnieje świecka podstawa moralności. W przeciwieństwie do aksjologii teistycznej, która jest obiektywistyczna i heteronomiczna, aksjologia ateistyczna nie zakłada, że obiektywny sens przysługuje jedynie tym wartościom moralnym, które posiadają fundament transcendentny. To, co moralnie słuszne, można uchwycić rozumem i niepotrzebny jest do tego jakikolwiek byt transcendentny. Życie tu i teraz oznacza, że jest jedynym, które posiadamy. Ateizm szuka szczęścia w doczesności i pokazuje, że można je znaleźć, jak pisze Blackford i Schuklenk, w związkach z innymi ludźmi, w sztuce, w kulturze i przyjemnościach zmysłowych (R. Blackford, U. Schuklenk, 50 Great Myths about Atheism, Chichester, West Sussex, 2013, s. 42)” /Tamże, s. 168/.

+ Transcendentny idealizm wieku XIX postępowy „Idea postępu I połowy XIX w. opanowała 3 główne kierunki myśli europejskiej: 1) Racjonalistyczny idealizm, 2) Rewolucyjny socjalizm, 3) Transcendentny idealizm” /W. Müller, Gesellschaft und Fortschritt, Berlin 1966, s. 58/. „Ten ostatni daje o sobie znać szczególnie w protestantyzmie, gdzie Prawda, Piękno i Dobro zastępowały często pojęcia teologiczne o Bogu, a Królestwo Boże przedstawiano na równi ze stanem idealnym ludzkości na tym świecie, ku czemu postęp właśnie miał prowadzić. […] Dla chrześcijanina postęp będący rezultatem rozwoju jest tak samo oczywistym zjawiskiem jak przemiany somatycznej, ale wiara w postęp nie może zastąpić wizji świata opartego na prawach natury będących transmisją mocy Bożej do świata” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993, s. 65/. „Nastroje antykościelne nie wywoływały przed rewolucją paniki, gdyż przypisywano je garstce „filozofów”, których wpływ na szerszy ogół wydawał się wówczas ograniczony /Tak sądzi ks. M. Żywczyński w swej pracy Kościół a rewolucja francuska, Warszawa 1951, s. 13-14/. Rewolucja francuska pokazała jednak, że groźba jest realna i nie ogranicza się do złośliwej, mało jednak skutecznej krytyki uprawianej niegdyś w salonach. […] Pius VI z pewnością dopiero po pewnym czasie zdał sobie sprawę z konsekwencji przewrotu. Tym można wytłumaczyć jego długie, nazbyt długie milczenie w obliczu wydarzeń rozgrywających się we Francji. […] siły rewolucyjne żądały właśnie zatwierdzenia królewskiego, a nie rzymskiego dla Konstytucji cywilnej kleru uchwalonej 12 VII 1790 r., tylko bowiem tym sposobem można było ukoronować gallikańskie dzieło rewolucji – Kościół narodowy” /Tamże, s. 68/. „Postęp musiał kojarzyć się papieżom okresu rewolucji i Restauracji zawsze z godzeniem nie tylko w prawdy chrześcijańskie, ale także w porządek społeczny, stanowiący naturalne dla Kościoła środowisko” /Tamże, s. 69.

+ Transcendentny motyw formalny Objawienia, prawda zbawcza. Prawda biblijna jest zbawcza. Tym, co filozofia nazywa przedmiotem formalnym w Piśmie Świętym jest zbawcza Boża prawda, czyli niezmienna wierność Boga wobec swego zamysłu, czyli wobec zbawienia człowieka i uczynienia go uczestnikiem Bożej natury. Bóg gwarantuje w Piśmie Świętym Sobą jako Prawdą wszystko, tj. wszystkie treści, ale jedynie o ile dana wypowiedź mieści się w perspektywie (przedmiot formalny) zbawczej prawdy. Jest ona transcendentnym motywem formalnym całego w ogóle Bożego Objawienia. (P. Grelot). Aspekt słowny Pisma był przedmiotem badań, które podjął L. Alonso-Schökel (1964). Korzystał on z filozofii ludzkiej mowy i twórczości literackiej. Zwracał uwagę na kwestie wcześniej nie zauważone: znaczenie mowy, płaszczyzny mowy, psychologia pisania, technika kompozycyjna, dzieło natchnione jako dzieło literackie oraz w jakim sensie dzieło istnieje i jest odtwarzane, w końcu zaś problematyka następstw inspiracji: prawda (na płaszczyźnie logicznej) oraz moc/energia Pisma Świętego (na płaszczyźnie ducha). Konstytucja Soboru Watykańskiego II Dei Verbum po raz pierwszy w dziejach Magisterium podkreśliła dobitnie, że pisarz biblijny jest prawdziwym autorem (KO 11c). Ponadto ważnym jej osiągnięciem jest odzyskanie właściwej perspektywy dla pojmowania bezbłędności Pisma. Jest nią wzgląd na nasze zbawienie (KO 11d). Boża Prawda rozumiana jest więc w znaczeniu biblijnym: jako stałość, wierność Boga w odniesieniu do raz powziętego zamysłu, planu: zbawienia człowieka w Chrystusie. Tej prawdy, wierności Pismo Święte uczy „niezłomnie, wiernie i bez błędu” (KO  11d). Odtąd charyzmat natchnienia nie jest uważany przede wszystkim jako poznawczy. Jest on charyzmatem praktycznym, wiodącym do pisemnego utrwalenia Słowa Bożego, a nie do poznania i myślenia o Nim. Prawda biblijna, a tym samym i Prawda Objawienia została przez Sobór dopracowana filozoficznie, egzystencjalnie i teologicznie, nie w sensie teoretycznym, lecz na wskroś biblijnym, w kontekście zbawczego zamysłu /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 104.

+ Transcendentny motyw formalny Objawienia, prawda zbawcza. Prawda biblijna jest zbawcza. Tym, co filozofia nazywa przedmiotem formalnym w Piśmie Świętym jest zbawcza Boża prawda, czyli niezmienna wierność Boga wobec swego zamysłu, czyli wobec zbawienia człowieka i uczynienia go uczestnikiem Bożej natury. Bóg gwarantuje w Piśmie Świętym Sobą jako Prawdą wszystko, tj. wszystkie treści, ale jedynie o ile dana wypowiedź mieści się w perspektywie (przedmiot formalny) zbawczej prawdy. Jest ona transcendentnym motywem formalnym całego w ogóle Bożego Objawienia. (P. Grelot). Aspekt słowny Pisma był przedmiotem badań, które podjął L. Alonso-Schökel (1964). Korzystał on z filozofii ludzkiej mowy i twórczości literackiej. Zwracał uwagę na kwestie wcześniej nie zauważone: znaczenie mowy, płaszczyzny mowy, psychologia pisania, technika kompozycyjna, dzieło natchnione jako dzieło literackie oraz w jakim sensie dzieło istnieje i jest odtwarzane, w końcu zaś problematyka następstw inspiracji: prawda (na płaszczyźnie logicznej) oraz moc/energia Pisma Świętego (na płaszczyźnie ducha). Konstytucja Soboru Watykańskiego II Dei Verbum po raz pierwszy w dziejach Magisterium podkreśliła dobitnie, że pisarz biblijny jest prawdziwym autorem (KO 11c). Ponadto ważnym jej osiągnięciem jest odzyskanie właściwej perspektywy dla pojmowania bezbłędności Pisma. Jest nią wzgląd na nasze zbawienie (KO 11d). Boża Prawda rozumiana jest więc w znaczeniu biblijnym: jako stałość, wierność Boga w odniesieniu do raz powziętego zamysłu, planu: zbawienia człowieka w Chrystusie. Tej prawdy, wierności Pismo Święte uczy „niezłomnie, wiernie i bez błędu” (KO  11d). Odtąd charyzmat natchnienia nie jest uważany przede wszystkim jako poznawczy. Jest on charyzmatem praktycznym, wiodącym do pisemnego utrwalenia Słowa Bożego, a nie do poznania i myślenia o Nim. Prawda biblijna, a tym samym i Prawda Objawienia została przez Sobór dopracowana filozoficznie, egzystencjalnie i teologicznie, nie w sensie teoretycznym, lecz na wskroś biblijnym, w kontekście zbawczego zamysłu /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 104.

+ Transcendentny nazwany Faith przez J. Fowlera. „Powrót religijności ukazuje, że człowiek jest bytem zdolnym do tego, co religijne i duchowe. Używamy słowa „zdolny”, bo ze stwierdzeniem religijnej zdolności człowieka wiąże się kilka zagrożeń. A. Vergote /Explorations de l’espace théologique, Leuven 1990/ twierdzi z pewną gwałtownością, że religii nie można sprowadzić do potrzeby, bo właśnie wtedy traci ona swój charakter religii. Dla tego znanego autora religia jest czymś, co objawione, co przychodzi z zewnątrz. Jeśli rozpatruje się religie jajko potrzebę, zdaje się ją na kaprysy wyobraźni, co czyni ją niebezpieczną, a nawet niszczącą. W tych ramach z ostrożnością należy traktować tak zwaną „neuro-teologię”, skoro może ona sprowadzić religię do procesu neurologicznego. Neuro-teologia wyjaśnia bowiem religię jako coś, co ma swój początek w pewnych sferach mózgu. Jednak bardzo interesujące jest stwierdzenie, że nauki neurologiczne odkrywają pewien rodzaj możności religijnej i duchowej. Nawet jeśli jest rzeczywiście niebezpieczne używanie sformułowania Mircei Eliade, zgodnie z którym człowiek to homo religiosus, można przecież mówić o homo capax religionis, przez analogię do słynnego sformułowania Ojców Kościoła: homo capax Dei. W swojej neurofizjologii człowiek dysponuje możliwością doznawania doświadczeń religijnych, spełniania rytów, modlenia się, uprawiania teologii, poszukiwania sensu życia, stawiania sobie pytań na temat transcendencji…Zdolność ta jest porównywalna ze zdolnością posługiwania się językiem, który jest również potencjalną możliwością człowieka, którą, aby ją rozwijać, należy wciąż karmić” /J. Vloet van der, Miejsce religii w wychowaniu – na rzecz religijnego wychowania w szkole, „Communio”, 3 (2007) 33-42, s. 38/. „Zdolność ta ma również wymiar psychologiczny. Badania w dziedzinie psychologii rozwoju religijnego odsłoniły, że człowiek ma psychologiczną relację z „Transcendentnym”, nazwanym „Faith” przez J. Fowlera /San Francisco 1981/, a „Ultime” przez F. Osera /Gütersloh 2001/. Obaj badacze oparli swoje schematy rozwoju religijnego na teoriach J. Piageta” /Ibidem, s. 39.

+ Transcendentny obiektywizm przenosi dyskusję w sferę, w której dyskusja nie jest możliwa. Tego rodzaju obiektywizm transcendentny Tatarkiewicz odrzucał. „Zanim jednak przejdziemy do analizy intuicjonistycznych podstaw aksjologii Tatarkiewicza, pozostańmy przez chwilę przy zagadnieniu antologii dobra. Nieliczne są uwagi Profesora w tej materii i raczej stanowią tylko próbę odcięcia się od zarzutu popadnięcia w idealizm obiektywny. Głosząc bezwzględność i obiektywność wartości zastrzega się Tatarkiewicz, że dobro w jego rozumieniu jest cechą bezwzględną, ale „nie ma nic wspólnego z absolutem pojmowanym tak, jak to czynią systemy w rodzaju systemów Plotyna czy Schellinga, mianowicie jako źródło czy istota bytu” (W. Tatarkiewicz, O bezwzględności dobra, Warszawa 1919, III, 3). A także, że: Nie ma [...] nic wspólnego z absolutem pojmowanym jako coś, co nie posiada związków z rzeczywistym bytem; nie jest podobna do „idei dobra”, którą Platon pojmuje jako dobro bezwzględne w tym sensie, że jest „ponad wszelkim bytem” (Ibid.): /Ryszard Wiśniewski, Zakład Etyki, Intuicjonizm w ujęciu Władysława Tatarkiewicza, Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103 (1979) 117-133, s. 122/. „Co do obiektywizmu, to również wyraźnie pisze autor O bezwzględności dobra, że „nie chodzi tu o obiektywizm transcendentny, który przenosi dyskusję w sferę, w której dyskusja nie jest możliwa” (Ibid). Natomiast w przekonaniu Tatarkiewicza jest tak, że „przedmioty posiadające bezwzględną [...] cechę dobra [...] są związane różnymi związkami z innymi przedmiotami” (Ibid.). A więc wartości egzystują tylko w konkretnych dobrach: poza tymi dobrami realnie nie istnieją. Natomiast obowiązywanie wartości nie zależy od ich realnego istnienia” /Tamże, s. 123/.

+ Transcendentny początek Bóg stwarza świat. „Zdaniem wybitnego filozofa i teologa Michała Hellera, problematyka czasu nie odgrywała większej roli dla żydowskich myślicieli w ich rozważaniach na temat początku świata; heksametryczny opis Bożej kreacji odnosił się bardziej do prawdy kosmologicznej oraz do mitu założycielskiego jednoczącego naród wybrany (M. Heller, Ostateczne wyjaśnienie wszechświata, Kraków 2012, s. 158). Księgi Starego Testamentu powstawały w różnych epokach, a ich usystematyzowanie datuje się na VI w. przed Chrystusem, toteż chronologicznie Księga Rodzaju została umiejscowiona na początku Biblii z przyczyn pragmatycznych (kompozycja nie mogła być inna) (M. Heller, T. Pabjan, Stworzenie i początek wszechświata, Kraków 2013, s. 15-16). Pięcioksiąg jest przede wszystkim opisem przymierza Izraela z Bogiem, a nie analizą ontologiczną. Nie zmienia to faktu, iż dla chrześcijańskich teologów stanowił punkt wyjścia w ich rozważaniach na temat fenomenu czasu. Przykładowo, dla św. Augustyna nie było wątpliwości, że czas pochodzi od Boga i został zainicjowany wraz z początkiem świata: Nie ma sensu zastanawiać się nad nieskończoną przestrzenią czasu przed stworzeniem świata; jaki i nad nieskończoną przestrzenią miejsca poza światem, bo jak przed światem żadnego czasu nie było, tak i poza światem miejsce żadne nie istnieje (Św. Augustyn, Państwo Boże, księga XI, przeł. W. Kubicki, Kęty 2002, s. 408)” […] Dalej, jeśli księgi święte, księgi najwiarygodniejsze mówią wyraźnie, iż na początku uczynił Bóg niebo i ziemię, aby dać do zrozumienia, iż nic innego przedtem nie był uczynił, bo by tamto się nazywało na początku uczynione co przede wszystkim innym było uczynione – wynika stąd, że świat uczyniony był nie w czasie, lecz razem z czasem (Ibidem, s. 409). W wierze chrześcijańskiej, odwołującej się do objawienia poprzez księgi Starego i Nowego Testamentu, Bóg nie jest koniecznym procesem intelektualnej dedukcji, lecz stanowił ścisły początek jako coś danego z góry w sposób transcendentny, nie desygnował czegoś stałego, ruchu, zasady bytu itp., lecz był osobą, która ustanowiła świat jako creatio ex nihilo, niwelując wszystkie dywagacje i rozbieżności jakie trapiły wcześniejszą filozofię (R. Heinzmann, Filozofie średniowiecza, Kęty 1999, s. 10)” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 22/.

+ Transcendentny poruszyciel w metafizyce musi być radykalnie nieporuszony. „gwarancję tego, że Bóg nie czyni się czasowym w historycznej wzajemnej grze, tak aby jego Bóstwo miało zaniknąć, jest – i tu ponownie natrafiamy na myśl, którą już zajmowaliśmy się w innym kontekście – Ojciec: On niesie wzajemną grę historii, jak też niesie wewnątrztrynitarne życie, a mianowicie, że mimo wszystko i we wszelkich antagonizmach osiąga błogosławione dopełnienie. Ale tym samym także natrafiamy na intencję myśli, jaka tkwi w tradycyjnym przekonaniu o niezmienności Boga: z ułomności skończoności i znikomości wzrok człowieka kieruje się na ostateczną ostoję bezpieczeństwa, bycia opanowanym, stabilnej pewności. Właśnie dlatego, że historia doświadczana jest w swoich zmiennych kolejach i nastrojach, swoim nieustannym przemijaniu i spełzaniu na niczym jako coś „niewłaściwego”, „co-być-nie-powinno”, człowiek projektuje sobie obraz Boga, który po drugiej stronie wszelkiej historii obiecuje bezwarunkowe oparcie i niezmienną pewność w procesie stawania się. Z tego ukazuje się projekcyjny charakter greckiej i tradycyjnej metafizyki, która nawarstwi(ł)a biblijny obraz Boga. Ponieważ każda zmiana doświadczana jest nie tylko jako brak, lecz także jako zagrożenie, musi być trzymana z dala od boskości, a ta skazana na radykalną transcendencję nieporuszonego poruszyciela. To było przyczyną, dla której scholastycy wykluczyli myśl o zmienności Boga. Kto jest jeszcze „w drodze” i „staje się”, nie osiągnął jeszcze celu; ale Bóg jest już zawsze u celu swojej własnej pełni życia. W języku scholastyki: Bóg jest „actus purus”; ale co się w jakikolwiek sposób zmienia, jest „aliquomodo in potentia”. Tym samym scholastycy przyjęli myślenie greckiej metafizyki (Por. H. Mühlen, Die Veränderlichkeit Gottes als Horizont einer zukünftigen Christologie, Münster 1969, 142-145; Brantschen, Macht 228 ins.). Jednakże tym się różni stawanie Boga od stawania się stworzenia, że istnieje stawanie się w i z nieskończonej pełni i doskonałej wolności, podczas gdy ostatnie urzeczywistnia stawanie się ku pełni i udoskonaleniu. Ale to rozróżnienie w tradycyjnej filozofii i teologii nie odgrywało żadnej roli. W ten sposób greckie rozumienie czasu i historii – jak w podsumowaniu zauważa Wilhelm Anz – „określało metafizyczne myślenie aż do Leibniza i Hegla. O ile także legło u podstaw chrześcijańsko-teologicznego myślenia, mamy przed sobą wiarę w opatrzność i historię, ‚platonizm dla ludu’, którego koniec opisuje krytycznie Nietzsche” (W. Anz, Christlicher Glaube und griechisches Denken, w: E. Dinkler (wyd.), Zeit und Geschichte, FS R. Bultmann, Tübingen 1964, 552). Egzystencjalne doświadczenie, strach i nędza człowieka wobec wszelkiej destabilizacji, które stoją za tezą o niezmienności Boga, są omówione w Piśmie Świętym i znajdują odpowiedź, jednakże tak, że nie sprzeciwiają się Bożemu byciu-w-historii” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 273.

+ Transcendentny przymiot duchowy w sercu każdego człowieka, dusza ludzka rozumiana jako potencjał, Harry Mood. „Anselm Grün: […] psychologia zajęła się wnikliwie ludzką psychiką, […] rozumiemy dzisiaj przez duszę to, co w człowieku niepowtarzalne, jego sferę wewnętrzną, wymiar odmienny od tego, co daje się tworzyć. […] myślimy o wewnętrznej godności człowieka, o jego sercu, […] Dusza oznacza wewnętrzne subtelne poruszenie […]. Wunibald Müller: reprezentuje ona istotę osoby – eros, serce, centrum. […] boską iskrę […] impuls do żywotności i kreatywności” /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza, przekład J. Zychowicz, WAM, Kraków 2010, s. 24/. „W naszej duszy działa pewna prazasada, nastawiona na to, by człowiek stał się istotą żywą. Bez duszy nasze życie byłoby martwe, bezbarwne, zimne […] Harry Mood określał duszę jako transcendentny duchowy przymiot w sercu każdego człowieka, potencjał […]” /Tamże, s. 25/. „Anselm Grün: Ludzie, którzy żyją tylko powierzchownie […] są pozbawieni duszy. […] mówiąc o duszy, mamy na myśli wewnętrzna sferę człowieka i jej promieniowanie. Dusza skupia w sobie tajemnicę człowieka” /Tamże, s. 26/. „Anselm Grün: […] Biblia określa duszę jako życie i żywotność człowieka. […] jest […] siłą witalną. Dopiero ona czyni człowieka w pełni człowiekiem” /Tamże, s. 28/. „Jung mówi […] o duszy świata. Według niego dusza nie tylko żyje w nas ludziach, lecz my wszyscy jesteśmy duszą świata. […] Wielu ludzi utraciło poczucie, że są głęboko związani z czymś większym. Nie mają oni już kontaktu ze swoją duszą” /Tamże, s. 54/.  Wunibald Müller: Naszą duszę możemy postrzegać jako pewne „ty”, które towarzyszy nam przez całe życie.” /Tamże, s. 57/. „Anselm Grün: koncepcję Platona, który przeciwstawia nieśmiertelną duszę śmiertelnemu ciału. Platon mówi o preegzystencji duszy. Zanim rozpocznie się istnienie człowieka, jego dusza ma już od zawsze istnienie w Bogu. W chwili narodzin [!; a nie w chwili poczęcia] ta boża idea przejawia się w konkretnym człowieku. Greccy ojcowie Kościoła połączyli Platońską naukę o nieśmiertelności duszy [Nie! Ojcowie Kościoła rozumieli duszę człowieka po chrześcijańsku, jako realny byt substancjalny, a nie jako ideę, czy ogólną dusze świata] z biblijną myślą o zmartwychwstaniu ciał”. [Po prostu z wydarzenia Zmartwychwstania Jezusa wyprowadzili wniosek o istnieniu ludzkiego duchowego bytu substancjalnego. W tej sytuacje obie kwestie są z istoty ze sobą zespolone] /Tamże, s. 70/. „Teologia protestancka sprzeciwiła się potraktowaniu na równi obu koncepcji. Zmartwychwstanie jest dla niej dziełem Boga, a w chwili śmierci umiera jej zdaniem również dusza. Dopiero potem, u kresu czasów, Bóg wskrzesi człowieka” /Tamże, s. 71/. [Jeżeli to dotyczy również Chrystusa to jeszcze nie było Jego zmartwychwstania. Jeżeli nie dotyczy, to też nie było zmartwychwstania, a jedynie było wskrzeszenie. Jest to przekreślenie Nowego Testamentu].

+ Transcendentny sens dziejów przedstawia objawienie religijne; Maritain J. „Chrześcijańską filozofię dziejów w sposób bardziej pełny wyłożył J. Maritain, który zalicza ją do filozofii spekulatywno-praktycznej; jest ona swoistym rozwinięciem etyki chrześcijańskiej, a w szczególności końcowym zastosowaniem filozofii do rozważań nad rozwojem konkretnych wydarzeń ludzkości w celu uchwycenia typowych rysów poszczególnych okresów lub całych dziejów; proces dziejowy nie jest autonomicznym bytem, lecz realizacją potencjalności natury ludzkiej, a często przebiega dramatycznie i kryje w sobie wiele tajemnic; stanowi bowiem rezultat woli Bożej, zakodowanej w naturze ludzkiej, oraz wolnej i twórczej aktywności człowieka, zmierza zaś do rozwoju duchowego ludzi i opanowania przez nich przyrody, a ostatecznie ma sens transcendentny, który przedstawia religijne objawienie; nie neguje to celów ziemskich, bo je suponuje i czyni człowieka moralnie odpowiedzialnym za rozwój społeczeństwa. Metoda filozofii dziejów jest (według Maritaina) złożona – indukuje się i sprawdza filozoficznie rezultaty historii oraz antropologii kulturowej, dochodząc do hipotez funkcjonalnych lub wektorialnych o rozwoju dziejów; nie ma tu jednak determinizmu ani w wersji Hegla, ani Comte'a, lecz są tylko typologiczne prawidłowości funkcjonowania i kierunków biegu zdarzeń; prawidłowości te poznaje się w wyniku rzutowania na tok dziejów praw rozwoju natury ludzkiej w tym, co jest zmienne. Niektórzy myśliciele katoliccy (np. S. Swieżawski) uważają filozofię dziejów za nadbudowę antropologii filozoficznej; nie może być ona metafizyką dziejów, które nie są rzeczywistością istniejącą niezależnie od człowieka; obejmuje zatem działanie ludzkie w całym jego wymiarze czasowym, a więc zarówno jako dokonane (aspekt teoretyczny) oraz jako mające być dokonane (aspekt praktyczny). Podmiotem zaś i motorem dziejów jest osoba ludzka, zakorzeniona w świecie przyrody i w społeczeństwie; dlatego nie ma odrębnych filozoficznych prawidłowości dziejowych, Są natomiast filozoficzne prawidłowości działań ludzkich, płynące z ontycznej natury człowieka, który żyje w określonych warunkach; aczkolwiek filozofia dziejów powinna uwzględniać również problematykę moralną (interesuje się, skąd pochodzi zło i jak je przezwyciężyć), to jednak nie można utożsamiać jej z etyką; jej zadaniem jest bowiem poszukiwanie ontycznych racji wszelkiego działania człowieka, który obok niezmiennej natury ma zmienne i wciąż narastające dzieje, ukierunkowane co do zasadniczego przebiegu; cel i sens dziejów są te same, co działań ludzkich. Filozofia dziejów, posługując się antropologią filozoficzną oraz przesłankami wziętymi z metafizyki, ukazuje, że ostatecznym celem dziejów jest Byt Transcendentny, i wskazuje na drogi do niego wiodące; do pełnego jednak zdeterminowania celu, jak też podania wszystkich środków do niego prowadzących nie wystarczy (choćby rozbudowana) filozofia człowieka; potrzebne są ponadto doświadczenia antropologii teologicznej; możliwa jest więc filozofia dziejów, będąca racjonalną (różną od teologii dziejów) i autonomiczną (w stosunku do humanistyki i w ramach filozofii) dyscypliną filozoficzną o dziejach jako działaniu ludzkim, ujętym historycznie i praktycznie” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 854/.

+ Transcendentny sens filozofii dziejów tworzonej przez myślicieli chrześcijańskich. „Filozofia dziejów Nauka filozoficzna o ostatecznych czynnikach sprawczych, istocie i sensie ludzkich dziejów jako całości, zwana dawniej także historiozofią; związana początkowo z problematyką teologii dziejów (teologia historii); jako odrębna dyscyplina ukształtowała się w XVIII w.; pojęcie filozofia dziejów wprowadził Voltaire. Niektórzy nowsi autorzy czasem nazywają ją filozofią historii, obejmując tym terminem zarówno filozofię dziejów, czyli metafizykę dziejów (F. Sawicki), syntetyczno-spekulatywną filozofię historii (A. Donagan, W.H. Dray) oraz materialną filozofię historii (M. Mandelbaum), jak też epistemologię i metodologię nauk historycznych, czyli historykę (J. Lelewel, J.G. Droysen, M. Handelsman), krytykę rozumu historycznego (neokantyści), logikę poznania historii (Sawicki), metahistorię (K.W. Thompson, Ch. Dawson), analityczno-krytyczną filozofię historii (R. Aron, H. Marrou, Donagan, Dray) oraz formalną filozofię historii (Mandelbaum). Problematyka filozofii dziejów pojawiła się już w starożytności, kiedy szczególnie zainteresowano się porządkiem biegu wydarzeń ludzkich, najczęściej przyjmując ich cykliczność oraz odwieczne zdeterminowanie (analogicznie do świata przyrody) przez rozum-ład, zwany przez niektórych Logosem, Koniecznym Losem lub Przeznaczeniem. Niekiedy korzystając z informacji religijnych, uważano, że ludzkość w powtarzających się poszczególnych okresach przechodzi jakąś degradację (według Platona ustrojową degenerację, a według Seneki upadek cywilizacji) albo periodyczne doskonalenie się warunków życia (według Lukrecjusza możliwość osiągania coraz większego szczęścia). Dopiero myśliciele chrześcijańscy, nawiązawszy do biblijnej historii zbawienia, odrzucili cykliczność dziejów i przyjęli dla ich rozwoju optymistyczny sens transcendentny (kairologia). Szczególnie znaczące filozoficzno-teologiczne ujęcie dziejów przedstawił w De civitate Dei Augustyn, który ostateczny cel rozwoju całego rodzaju ludzkiego upatrywał w zbawieniu wiecznym; proces dziejowy ludzkości zaczął się na skutek zepsucia natury ludzkiej przez grzech pierworodny, a dokonuje się jako przechodząca określone etapy walka wiary (dobra) i niewiary (zła) w świecie; człowiek, twór wolny, ma wybierać między społecznością Bożą a społecznością ziemską; tylko pierwsza gwarantuje mu pełne szczęście-zbawienie, w którego osiągnięciu pomaga wcielone Słowo Boże, łaska uświęcająca i opieka Boża (Opatrzność Boża); instytucją zaś ucieleśniającą społeczność Bożą i służącą zbawieniu człowieka jest Kościół Chrystusowy, stąd historię świecką należy podporządkować historii świętej; szczegółowa teoria dziejów opiera się głównie na teologicznej koncepcji człowieka. Taką filozofię dziejów kontynuowano w średniowieczu (erudycyjną dał Otton z Freisingu, symboliczną i apokaliptyczną Joachim z Fiore, a literacką Dante Alighieri) oraz w XVII w. (J.B. Bossuet) z tym jednak, że opierano ją także na podsumowaniu zdarzeń z życia Kościoła; zawsze jednak uzależniano proces dziejowy od Opatrzności Bożej (G.W. Leibniz – historia divinae providentiae speculum Est)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 579/.

+ Transcendentny sens i cel cywilizacje i kultury zakładali Koneczny i Toynbee. „Wyższy stopień interpretacji dziejów wynika u Toynbeego z wizji wzajemnych odniesień Boga, człowieka i Szatana oraz ich roli w dziele stworzenia. Czarnecki nazywa ten rodzaj interpretacji teodyceą. Zgo­dnie z jej założeniami, Toynbee uważa, że upadek cywilizacji następuje na skutek niezrozumienia sensu historii i ludzkiego życia ze względu na nie­wystarczającą perspektywę rozumienia. Upadek i rodzenie się cywilizacji jest drogą odkrywania tej prawdy, wzbogaconą o wizję Królestwa Niebieskiego. Wybitne jednostki stanowią zaś żywy przykład ingerencji boskiej w histo­rię. Krytyka angielska zarzucała Toynbeemu hipostazowanie cywilizacji i posłu­giwanie się analogiami zamiast dowodów. W Stanach Zjednoczonych krytyko­wali go głównie zwolennicy prezentyzmu. Pitirim Sorokin książkę Toynbeego nazwał eklektyczną, ponieważ łączy wiedzę historyczną, filozofię historii, etykę i politykę, teologię i religię. Dokonania Konecznego i Toynbeego w dziedzinie historii kultury i cywili­zacji pełnią ważną rolę na gruncie współczesnej nauki. Zakładali oni, że dzieje, a w nich cywilizacje i kultury, mają sens i cel transcendentny, ich głównym podmiotem zaś jest człowiek. Typowym przykładem badań nad kulturą, które wyrosły z Baconowskiego przekonania, że filozofia przyrody jest podstawą wszystkich nauk, są prace Amerykanina Alfreda Kroebera. Stał on na stanowisku, iż zadaniem historii kultury, podobnie jak innych dyscyplin naukowych, jest odkrywanie praw rządzących rzeczywistością. W hierarchii jej struktury kultura, będąca częścią przyrody, zajmuje miejsce najwyższe. Jest zjawiskiem zbudowanym na poziomie społecznym i psychologicznym. Założenie to można określić jako postulat antyredukcjonistyczny. Antyredukcjonizm Kroebera wiąże się z reifikacją pojęcia kultury” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI, w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 41/.

+ Transcendentny sens zdarzeniom nadaje chrześcijaństwo. „Idąc za tokiem myślenia filozofa, możemy postawić kolejne pytanie: czy kultura staroruska stworzyła warunki dla zachowania tożsamości wzorca prze­kazanego jej w IX wieku przez Bizancjum? Czy w obrębie tej kultury ruskiej nastąpił taki stopień identyfikacji z wartościami chrześcijańskimi, by kultura ta mogła ujawnić je w historii, co oznaczałoby trwałość? W przeciwnym razie, w przypadku kultury staroruskiej mielibyśmy do czynienia z trwaniem, które przejawia się jedynie w zaistnieniu wzorca w danym zdarzeniu bez zachowania tożsamości i ujawniania go” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 112/. „Obecność trwania przy braku trwałości oznacza otrzymanie. Aby to rozstrzygnąć, trzeba zrozumieć wewnętrzną istotę zdarzeń historycznych. Zagadnienie to porusza w swojej książce pt. Metafizyka zdarzeń Józef Bańka. Pisze on, że istnieje typ struktury (pod tym pojęciem rozumiemy kulturę), oznaczający strukturę trwania (J. Bańka, Metafizyka zdarzeń, Katowice 1991, s. 43-45). Okazuje się ona na tyle dominująca, I zjawiska składające się ze zdarzeń trwają wyłącznie dzięki i poprzez wejście w strukturę. Jest to równoznaczne z negacją zmian w świecie realnym. Sytuacja ta może dotyczyć także naukowej interpretacji odległej rzeczywistości, jak również zdolności rozumienia zdarzeń otaczającej rzeczywistości współczesnej przez jej uczestników. Opis naukowy oparty jest na związku pomiędzy zjawiskiem a strukturą, ogranicza to możliwości opisu kultury chrześcijańskiego Średniowiecza przez typowe dla naszej współczesności dziedziny wiedzy. Perspektywa metafizyczna natomiast, wydobywa zdarzenia z ograniczeń nakładanych na nie przez struktury i w przypadku chrześcijaństwa nadaje im transcendentny sens. Wskazuje, że każdy byt jest zdeterminowany przez jedną zasadę, która stanowi jego zdarzenie i przez wiele zjawisk, które są z nim powiązane. Dlatego badając kulturę dawną, najbezpieczniej jest odwołać się do dokumentów stanowiących pomniki kultury, gdyż można przyrównać je do Whiteheadowych organizmów. W przypadku kultury staroruskiej zadanie jest ułatwione, gdyż jej specyfiką było świadome dążenie do tworzenia takich pomnikowych dokumentów. Było to związane z dominacją ontologicznego elementu w kulturze staroruskiej, dla której koncentrowanie elementu ontologicznego w postaci kultury wydaje się charakterystyczną cechą i zadaniem” /Tamże, s. 113/.

+ Transcendentny sens zdarzeniom nadaje perspektywa metafizyczna w przypadku chrześcijaństwa „Idąc za tokiem myślenia filozofa, możemy postawić kolejne pytanie: czy kultura staroruska stworzyła warunki dla zachowania tożsamości wzorca prze­kazanego jej w IX wieku przez Bizancjum? Czy w obrębie tej kultury ruskiej nastąpił taki stopień identyfikacji z wartościami chrześcijańskimi, by kultura ta mogła ujawnić je w historii, co oznaczałoby trwałość? W przeciwnym razie, w przypadku kultury staroruskiej mielibyśmy do czynienia z trwaniem, które przejawia się jedynie w zaistnieniu wzorca w danym zdarzeniu bez zachowania tożsamości i ujawniania go” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 112/. „Obecność trwania przy braku trwałości oznacza otrzymanie. Aby to rozstrzygnąć, trzeba zrozumieć wewnętrzną istotę zdarzeń historycznych. Zagadnienie to porusza w swojej książce pt. Metafizyka zdarzeń Józef Bańka. Pisze on, że istnieje typ struktury (pod tym pojęciem rozumiemy kulturę), oznaczający strukturę trwania (J. Bańka, Metafizyka zdarzeń, Katowice 1991, s. 43-45). Okazuje się ona na tyle dominująca, I zjawiska składające się ze zdarzeń trwają wyłącznie dzięki i poprzez wejście w strukturę. Jest to równoznaczne z negacją zmian w świecie realnym. Sytuacja a może dotyczyć także naukowej interpretacji odległej rzeczywistości, jak również zdolności rozumienia zdarzeń otaczającej rzeczywistości współczesnej przez jej uczestników. Opis naukowy oparty jest na związku pomiędzy zjawiskiem a strukturą, ogranicza to możliwości opisu kultury chrześcijańskiego Średniowiecza przez typowe dla naszej współczesności dziedziny wiedzy. Perspektywa metafizyczna natomiast, wydobywa zdarzenia z ograniczeń nakładanych na nie przez struktury i w przypadku chrześcijaństwa nadaje im transcendentny sens. Wskazuje, że każdy byt jest zdeterminowany przez jedną zasadę, która stanowi jego zdarzenie i przez wiele zjawisk, które są z nim powiązane. Dlatego badając kulturę dawną, najbezpieczniej jest odwołać się do dokumentów stanowiących pomniki kultury, gdyż można przyrównać je do Whiteheadowych organizmów. W przypadku kultury staroruskiej zadanie jest ułatwione, gdyż jej specyfiką było świadome dążenie do tworzenia takich pomnikowych dokumentów. Było To związane z dominacją ontologicznego elementu w kulturze staroruskiej, dla której koncentrowanie elementu ontologicznego w postaci kultury wydaje się charakterystyczną cechą i zadaniem” /Tamże, s. 113/.

+ Transcendentny sens życia ludzkiego nadaje wiara, Domostroj. „Antropologia prawosławna, której korzenie sięgają odległych czasów aleksandryjskiej teologii św. Klemensa (II/III wiek), istotę człowieczeństwa ob­jaśniała jako odnowienie obrazu Bożego w człowieku. Zachodzi to przez chęć upodobnienia się do Boga – kształtowanie swojej natury zgodnie z wzor­cem Chrystusowym i naśladowanie Bożego aktu tworzenia w budowaniu ładu Bożego w świecie. Święci Bazyli Wielki i Jan Chryzostom jako podstawową wartość obrazu Bożego w człowieku widzieli wolę  (Por.: J. Kadylak, Anaforalny aspekt idei harmonii w kulturze starożytnej Grecji i jej recepcja w tradycji patrystycznej chrześcijaństwa wschodniego, Warszawa 1990, s. 207, 219.). Ukierunkowana wola tworzenia ładu stanowiła przesłankę Domostroju, który wyrastał z patrystycz­nych źródeł parenezy. Utwór jest wyrazem przekonania, że wiara przeobraża świat, nadaje transcendentny sens ludzkiej pracy i międzyludzkim związkom. Domostroj przedstawia model kultury chrześcijańskiej, którą przeniknięty był każdy szczegół życia, a także jest dowodem przekonania, że kultura zakorzeniona w chrześcijańskiej metafizyce jej miarą mierzy najdrobniej­szy element tradycji. Dlatego Domostroj daje się objaśnić zarówno w ka­tegoriach związanych z tradycją prawosławnej duchowości ascetycznej, jak i uwzględniającej miejsce i czas społecznej teologii moralnej. Reprezentuje on jednak także dążenia aksjologii charakterystycznej dla humanizmu rene­sansowego, wybierając z nich najbardziej odpowiednie dla rodzimej tradycji. Przejawia się to w encyklopedycznym ujęciu kwestii moralnych, przypomi­nającym Pszczołę (dzieło literackie prawosławne), oraz takim ukazaniu porządku życia domowego, który by sprzyjał zmieniającym się standardom cywilizacyjnym w Państwie Moskiewskim. Pracowitość, zapobiegliwość, gospodarność, operatywność handlowa, rozwija­nie zdolności rzemieślniczych, uczenie młodzieży - to cechy krzewione przez Domostroj, pożądane jednocześnie jako cnoty społeczne. Utwór stanowi typową dla swego okresu próbę uzgodnienia kultury z chrześ­cijaństwem. Różni się on od próby, jakiej dokonał Klemens Aleksandryjski w Pedagogu, gdzie, według opinii Niebuhra, wyrażone zostało poczucie od­powiedzialności Kościoła za czystość moralności i nauczania, gdy Kościół był wyjęty jeszcze spod prawa. Natomiast pareneza czasów Domostroju wyrażała poczucie odpowiedzialności za ciągłość i postęp wielkich instytucji społecznych. „Ten Kościół jest bardziej zainteresowany kulturą chrześcijan niż chrystiani­zacją kultury” – pisze Niebuhr (H. R. Niebuhr, Chrystus a kultura. Przekł. A. Pawelec, Kraków 1996)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 248.

+ Transcendentny świat chrześcijański przełożono na religię, na Kościół, na instytucję doczesną, która zastąpiła nam niebo i w której można otrzymać wszystko szybciej, łatwiej i taniej „Dualizm chrześcijaństwa i kultury, typowy dla protestantyzmu, widoczny wyraźnie u G. Vahaniana. „Bardzo wybitny i wpływowy teolog, Paul Tillich (zm. 1965), dążył do pełnego usprawnienia komunikacji językowej między współczesnym człowiekiem a chrześcijaństwem przez ścisłe związanie kultury z religią, przez uczynienie całej kultury językiem religii chrześcijańskiej /Por. Theology of Culture, New York 1959/. Vahanian zaatakował dosyć gwałtownie to stanowisko w imię nieprzekładalności tych języków. Według niego chrześcijaństwo jako fenomen historyczny uległo pokusie stania się systemem i instytucją religii i tworzenia swojej własnej kultury, żeby za jej pomocą wcielić się w świat. I tak, nie tylko w średniowieczu, ale i po reformacji, chrześcijaństwo utożsamiało się z kulturą, z państwem, z życiem społecznym, z nauką, ze światopoglądem, z „królestwem ziemskim”, a siłą rzeczy i język chrześcijaństwa utożsamiał się z językiem tych dziedzin doczesnych. Takie desygnaty jak: Bóg, Chrystus, łaska, sakrament, objawienie, wiara i inne, otrzymały znaczenie doczesne: psychologiczne, socjalne, kulturowe. Nazwa „Bóg” oznaczała tylko „Pana”, nazwa „Chrystus” – założyciela instytucji religijnej, łaska – wydarzenie losowe, wiara – psychiczną ufność, spełnienie obowiązku religijnego – samozadowolenie; nadzieje eschatologiczną zaczęto kojarzyć z postępem doczesnym, szerzenie Królestwa Bożego z postępem kultury, a nawet w sukcesach ekspansji zachodniej widziano zwycięstwo Ewangelii (exemplum-kolonializm). Słowem, cały transcendentny świat chrześcijański przełożono na religię, na Kościół, na instytucję doczesną, która zastąpiła nam niebo i w której można otrzymać wszystko szybciej, łatwiej i taniej. Religia stała się zwykłą instytucją użyteczności publicznej, choć – paradoksalnie – instytucja anachroniczną, pozbawioną aktualnego sobie właściwego znaczenia” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 70. „Oczywiście obraz malowany przez Vahaniana jest bardzo szkicowy i karykaturalny, ale sam problem wychodzi bardzo ostro” /Tamże, s. 71/.

+ Transcendentny świat oglądany w obrazach religijnych i w utworach literackich o tematyce religijnej. „Materialistyczna wizja świata wraz z jej zagrożeniami wyłania się w noweli Pleśń świata (1884) z rozmowy narratora z tajemniczym „botanikiem”, który jak „szatan konsekwencji” kusi człowieka i jego myśl badawczą, a wobec zagadki życia pozostawia go w osamotnieniu śmiejąc się szyderczo. To pierwszy z szeregu tych, którzy obnażają beznadziejność wysiłków poznawczych i poszukiwania istoty rzeczywistości. Marność nadziei ludzkich wobec wyroków Bożych to główna myśl, powtarzana refrenicznie, noweli Z legend dawnego Egiptu (1888). Najczęściej jednak pod maską wizji sennej, alegorii i legendy z dawnych wieków kryją się najprostsze i najbardziej podstawowe prawdy moralne” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 188/. „do zrozumienia prawdy o wyższości miłości nad nienawiścią i postawi pytanie o sens zasada: „Miłujcie nieprzyjacioły wasze…”. Do tej zasady ewangelicznej będzie Prus kilkakrotnie wracał w utworach powstałych w najbliższym czasie. Rozumiał bowiem, że jest ona najtrudniejsza a przez to najważniejsza dla chrześcijańskiej wizji człowieka. Znaczenie jej ukaże w pełnym blasku legenda Z żywotów świętych (1891-1892), opowiadana przez sędziwego zakonnika przybyszom „ze świata”. […] klimat legendy, w której czas i jego przemijanie, zdarzenia i sytuacje oraz ich powtarzalność potwierdzają istnienie prawidłowości rządzących zjawiskami i słuszność zasad starych, z czasem niezrozumiałych, a zawsze aktualnych” /Tamże, s. 189/. „Ta opowieść-legenda, włączona w ramy realistycznej fabuły, w łączności z nią, osiąga swój zamierzony sens. Wyznaczają go sama osoba zakonnika, jak i otoczenie, które pozwala zdobyć dystans w stosunku do rzeczywistości zewnętrznej i skupić myśl w wysiłku kontemplacji. To – tak rzadki w utworach Prusa – obraz klasztoru jako zamkniętego czworoboku, otoczonego korytarzem, na którego ścianach znajdują się stare obrazy, właściwie zaś już tylko „albo spróchniałe ramy, albo sczerniałe płótna”. Z tych obrazów można odczytać dawne dzieje i wielkie prawdy. Można o nich powiedzieć słowami bohatera niedokończonej powieści Prusa Zmarnowani, który również życie w celi „zabudowanego w czworobok” klasztoru: „Obrazy stają się oknami wybitymi do innego świata”. Dla zakonnika ten „inny świat” ustala prawa i nadaje sens otaczającemu światu i ludziom w nim żyjącym” /Tamże, s. 190.

+ Transcendentny tylko przedmiot przekonań człowieka wierzącego „Żyjemy w dobie kryzysu wartości, szczególnie wartości religijnych. A młodzi ludzie, którzy w sposób szczególnie dociekliwy poszukują odpowiedzi na pytania egzystencjalne, są tym bardziej na niego narażeni. Niniejszy artykuł stanowi próbę odpowiedzi na pytanie o przyczyny takiego stanu rzeczy: na ile obserwowany zanik więzi społecznych, zagubienie światopoglądowe czy brak sensu życia przekładają się na doświadczanie kryzysu w sferze osobistej religijności. Religijność „podlega – pisze W. Prężna – tym samym prawom psychicznym, co każde inne zjawisko będące treścią przeżyć człowieka; transcendentny dla wierzącego jest tylko przedmiot jego przekonań i postawy” (W. Prężyna, Intensywność postawy religijnej a osobowość, Lublin 1973, s. 55 n.). Stanowi ona nieodłączną część (dla niektórych: najgłębszy sens) życia ludzkiego. Tak więc kryzys religijny będzie tu rozumiany – tak jak ujmuje to F. Głód – jako „przykry emocjonalny stan wewnętrznego napięcia, który ściśle wiąże się z mniejszą lub większą dezintegracją życia religijnego” (F. Głód, Psychologiczna analiza kryzysów religijnych u ludzi dorosłych, [w:] (red.) K. Majdański, Rozwój człowieka w rodzinie, Warszawa 1982, s. 56). Kryzysy (Autorka używa tu liczby mnogiej, ponieważ trudno tu mówić o jednym, a tym bardziej jednolitym, kryzysie) te są nierozerwalnie związane ze sferą aksjologii, a więc sferą o fundamentalnym znaczeniu dla każdego człowieka. Kryzysy, o których tutaj mowa przybierają różnorodne formy i mają różną intensywność, odmienna też bywa ich głębia intelektualna i emocjonalna. Inny charakter mają kryzysy młodzieńcze, a inny człowieka dorosłego, inny – wynikający z konfliktów natury moralnej i jeszcze inny – z trudności natury emocjonalnej. I choć kryzysy okresu dorastania są zazwyczaj mało zintelektualizowane, to mogą pozostawić trwały ślad w osobowości człowieka. Zwykle trwają długo: kilka tygodni lub miesięcy, a niejednokrotnie i wiele lat. Ich rozwiązanie może owocować dwoma – skrajnymi – postawami: wewnętrznym nawróceniem i pogłębieniem religijności bądź odejściem od wiary (w skrajnych sytuacjach nawet w stronę ateizmu)” /Beata Laskowska, Młodzież wobec kryzysu religijnego, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej], I (2009) 129-148, s. 129/.

+ Transcendentny w sobie Logos do­pasowuje się do epok i różnicuje się w swym wyrazie zewnętrznym „Hermeneutyka chrystologiczna / Stałość i zmienność ikonalna Jezusa / Według Pisma, posługującego się pojęciami podobnymi do filozofii eleackiej, Jezus Chrystus jest wielkoś­cią stałą i wieczną: „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13, 8). Nie ulega jednak wątpliwości, że zmienia się Jego jawienie się i recepcja. Słowem - istnieje pewna ciągłość i zarazem pew­na nieciągłość perspektywy chrystologicznej. Fenomen „Chrystusa” inaczej rysował się w prehistorii ludzkości, inaczej w swej realizacji substancjalnej od Wcielenia po Zmartwychwsta­nie, a jeszcze inaczej w dalszej historii, w Kościele. Pojawia się więc problem, ile w tej nieciągłości kościelnej jest także ciągłości, czyli tożsa­mości i niezmienności Bytu Chrystusa, Jego jawienia się w świecie i Jego ludzkiej percepcji oraz Jego dopełniania się w toku dziejów. Ważne jest tu badanie świadomości Kościoła o Chrystusie poprzez kultury, czasy i języki. Powstaje wówczas „chrystologia eklezjologiczna” czy „eklezjolo­gia chrystologiczna” (J. Tyrawa, S. Nagy, A. Nowicki, E. Ozorowski, S. Piotrowski). Mylne jest wyobrażenie, że etapy rozwoju świadomości chrystologicznej Kościoła możemy odtwarzać cegiełka po cegiełce, słów­ko po słówku - przez cały czas świata aż do zbudowania całego obrazu Chrystusa paruzji. Świadomość ta jest misteryjna. Jawi się cała naraz w każdym momencie i zarazem fragmentarycznie jako taka sama, a jedno­cześnie w różnych odcieniach, jako tożsama, a przecież w innych kształ­tach i stylach. Proces chrystologii ma coś z misterium wiecznego wciela­nia się Słowa w słowa tego świata. Jest transcendentny w sobie, ale do­pasowuje się do epok i różnicuje się w swym wyrazie zewnętrznym, a przy tym nie wiemy, jak daleko ten wyraz zewnętrzny sięga. Również nasza świadomość chrześcijańska jest w jakiejś mierze róż­na od tamtej z pierwszych wieków, a przyszłe jej formy będą jeszcze inne. Kto wie, może za milion lat, jeśli ekologicznie Ziemia dożyje lub ludzkość nie przeniesie się na jakąś inną planetę, staną się niezrozumiałe kultury: myśliwska, pasterska, nomadyczna, rolnicza? Może będzie funk­cjonował - uchowaj Boże! - głównie jakiś Chrystus „techniczny”, „kos­miczny”, „omegalny” czy „energetyczny”? Trzeba też zauważyć, że za­żarte spory chrystologiczne przeszłości były błogosławieństwem Bożym dla celów poznawczych, pozwalającym uniknąć tych samych błędów w trudniejszej przyszłości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 613/.

+ Transcendentny wymiar Kościoła  wertykalny połączonz z horyzontalnym (zjednoczenie z braćmi). „w eklezjologii katolickiej nigdy nie zapomniano o dwuwymiarowej strukturze Kościoła, czyli jego Bosko-ludzkiej naturze […] struktury […] niewidzialne, nadprzyrodzone – jako niekwestionowane – były zakładane jako oczywiste same z siebie. Z tego względu nie poświęcono im większej uwagi. Efektem tego było ukształtowanie się i utrwalenie w powszechnej świadomości wiernych eklezjologii instytucjonalnej. Kościół był rozumiany w kategoriach instytucjonalnych, prawnych i socjologicznych, a więc niemal jako rzeczywistość wyłącznie historyczna i naocznościowa. W praktyce oznaczało to, że pojęcie Kościoła zredukowało się do duchowieństwa, a właściwie do wyższej hierarchii kościelnej, które w świadomości społecznej funkcjonuje do dziś. Tę świadomość pogłębiają i utrwalają mass media, które mówiąc o Kościele i jego działaniach, mają na uwadze jedynie hierarchię kościelną lub duchowieństwo” /M. Rusecki, Kim jest Kościół?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 101-106, s. 102/. „Kościół w rozumieniu personalistycznym […] Kościół jest rzeczywistością złożoną (realitas complexa) z rzeczywistości nadprzyrodzonej i ludzkiej, historycznej, dziejowej, a zarazem misteryjnej i nadprzyrodzonej. […] Kościół tworzy wspólnota osób Boskich, czyli Bóg w Trójcy Świętej jedyny, i wspólnota osób ludzkich, tych, którzy uwierzyli w Boga i pozostają z Nim w realnym związku oraz tworzą między sobą komunię osobową” /Tamże, s. 103/. „Kościoła nie można rozumieć reistycznie, apersonalnie, jako bytu istniejącego poza osobami Boskimi i ludzkimi. On się urzeczywistnia i staje w osobach i przez nie się wyraża. […] byt Kościoła ma strukturę osobową [/…] w jakimś sensie staje się i istnieje w osobie (mikrokościół) i ma wymiar komunijno-wspólnotowy (communio personarum – Jan Paweł II), co wyraża się w jego transcendentnym charakterze wertykalnym i horyzontalnym (zjednoczenie z braćmi)” /tamże, s. 104/. „Kościół jako rzeczywistość Bosko-ludzka ma wymiar historyczny, bowiem rzeczywistość Boska, nadprzyrodzona, zespolona z ludzką, wyraża się w dziejach i staje się osobowym wspólnotowym konkretem. […] Kościół nie istnieje poza osobami, stąd każda osoba na swój sposób współtworzy i wyraża osobowy byt Kościoła” /Tamże, s. 105.

+ Transcendentyzacja Wychodzenie poza siebie w kierunku świata wyższego od siebie, „Autor Dogmatyki katolickiej stara się sprecyzować, na czym polega dynamizm osobowości. Chodzi o wchodzenie do swojego wnętrza, czyli immanentyzację, i wychodzenie poza siebie w kierunku świata wyższego od siebie, to jest transcendentyzację. Są to dwa kierunki jednego i tego samego procesu hominizacji, humanizacji i personalizacji. Z tymi dwoma procesami łączy się poznanie, dążenie (telematyka) i działanie oraz twórczość. Autor Personalizmu pokazuje też, jakie możliwości daje osobowość. Uważa on, że osobowość umożliwia najwyższą afirmację bytu, uwolnienie się od niszczącej samotności ontycznej, cieszenie się godnością, dramatyczność istnienia, ciągłość historii oraz narodziny pamięci, sławy i nieskończoności. Potraktowanie przez osobowość siebie jako przedmiotu prowadzi do uzyskania świadomości, poznania, możności działania względem siebie i innych osób. Otwierając się na naturę, osobowość posługuje się nią, tworzy z niej rodzaj języka i buduje swój świat wewnętrzny. Dzięki relacji do społeczności osobowość otrzymuje wyższą ludzką istotowość. Bartnik ujmuje osobowość jako samoistność związaną z innymi subsystencjami. Osobowość spełnia się w fakcie, treści i tematyce innych osób. Przez otwarcie się na Nadrzeczywistość osobowość osiąga możliwość drogi wzwyż, samoprzekraczania, nowej płaszczyzny bytowania, najwyższego usensownienia historii doczesnej i partycypacji w absolutności bezwzględnej i nieskończonej (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 172–174)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 39/.

+ Transcendentyzm radykalny uniemożliwia objawienie. „Chrześcijaństwo to nie tylko wiara w Boga, ale także wiara w człowieka, w możliwość odkrycia w człowieku pierwiastka boskiego. Między czło­wiekiem i Bogiem zachodzi swoista relacja współmierności i tylko dlatego możliwe jest objawienie się Boga człowiekowi. Czysty, abstrakcyjny transcedentyzm uniemożliwia objawienie, nie potrafi wskazać dróg do Boga i wyklucza możliwość obcowania człowieka z Bogiem. Nawet judaizm i mahometanizm nie przybierają postaci tak skrajnego transcendentyzmu. W Jezusie Chrystusie-Bogoczłowieku, w indywidualnej osobie, obecne jest doskonałe, połączenie dwóch natur, boskiej i ludzkiej. Powinno się ono dokonać rów­nież w ludzkości, w społeczeństwie ludzkim. Dla Sołowjowa wiąże się z tym odpowiednia idea Kościoła. Kościół jest bogoczłowieczym organizmem, historia Kościoła – bogoczłowieczym procesem i dlatego możliwy jest w ogóle roz­wój. Powinno nastąpić swobodne połączenie Boskości i ludzkości. Takie jest zadanie ludzkości chrześcijańskiej, która jednak źle je dotąd wypełniała. Zło i cierpienia świata nie przeszkadzały Sołowjowowi dostrzegać w tamtej epoce bogoczłowieczego procesu rozwoju. Bogoczłowieczeństwo przygo­towywane było jeszcze w świecie pogańskim, w pogańskich religiach. Przed narodzinami Chrystusa historia zmierzała do Bogoczłowieczeństwa, po Chrystusie dąży do Bogoczłowieka. Niechrześcijański i antychrześcijański-humanistyczny okres historii jest częścią rozwoju idei Bogoczłowieczeń­stwa. Bogoczłowieczeństwo możliwe jest tyko dzięki temu, że natura ludzka jest konsubstancjalna z ludzką naturą Chrystusa. Idea Bogoczłowieczeń­stwa nosi znamię utopii społecznej i kosmicznej, która była natchnieniem Sołowjowa. Pragnął on urzeczywistnienia chrześcijaństwa na drogach histo­rii, w społeczeństwie, a nie tylko w indywidualnej duszy, poszukiwał Królestwa Bożego, które nastąpi jeszcze w świecie doczesnym” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 181/. „Słowa „utopia” nie używam tu w tym sensie negatywnym, na odwrót: widzę wielką wartość Sołowjowa w tym, że pragnął on przeobrażenia społecznego i kosmicznego” /Tamże, s. 182.

+ Transcendowania świata materii w kierunku wznoszenia świata osoby dokonuje się poprzez ciało ludzkie. „Z eschatologii ciała. W świetle personalizmu ciało jest realną i nie­zbywalną relacją osoby do wszelkiej rzeczywistości o wymiarze material­nym. Relacja ta ma wymiar stwórczy, redempcyjny i rezurekcyjny. / Relacja kreacjonistyczna. Ciało człowieka jest odsłoną całego „drama pojetycznego”, pisanego przez Stwórcę, który jest Początkiem, Określeniem i Celem bytu stworzonego. Jest to relacja względna, ale w pewnych aspektach oddolnych, np. co do zaistnienia człowieka w hi­storii – absolutna. Należy mówić o Misterium Ciała. Ciało człowieka jest w obecnym porządku stworzenia koniecznym współelementem natury i osoby czło­wieczej. W tym względzie jest pewnym sposobem zrelatywizowania istoty ludzkiej, a zarazem wartością absolutną, jako że wyrasta z Aktu Stworze­nia Bożego. Dzięki niemu natura ludzka jest w ruchu dialektycznym względem duszy ku tej postaci bytu ludzkiego, jakim jest osoba. Człowiek w stworzeniu nie jest nigdy dokonany, lecz dokonuje się, znajduje się in statu fieri, a to jest możliwe jedynie przez ciało, z ciała i w ciele – przy­najmniej w kreacyjnym punkcie wyjścia. Inaczej mówiąc: jest w dziejach wartością alfa. Jest „zewnętrznym” wymiarem osoby, ale służy jako me­dium między duszą a światem materialnym, stworzonym, zresztą będąc jednocześnie celem i omegą świata rzeczy. Relatywnie wkracza wszakże i w wewnętrzny świat osoby niejako na podobieństwo języka i medium między rzeczą a osobą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 879/. „Jest ono wymiarem immanencji osoby w świecie stworzonym, ale jednocześnie i bazą dla transcendowania świata materii w kierunku wznoszenia świata osoby. Przy tym „ciało” i „dusza” nie sta­nowią sprzeczności, jak wielu sądzi, lecz razem tworzą diadę dialek­tyczną, która syntetyzuje się w osobie, choć zawsze z prymatem formal­nym duszy. Razem więc tworzą byt – i proces – ku osobie, w której osią­gają swoją jedność i „wzajemność” /Tamże, s. 880/.

+ Transcendowanie Absolutu poza byty skończone. Absolut jest realnością całkowicie niezależną i bezwarunkową. Poza nim nie istnieje nic. Dlatego jest to realność konstytutywna dla wszystkiego. To, co relatywne istnieje tylko w i przez Absolut. Kwestia absolutu przewija się przez całą refleksję filozoficzną, od Parmenidesa do Adorno. Pojęcie to służyło jako pośredniczące dla wyrażenia religijnego doświadczenia Boga, zwłaszcza dla Boga chrześcijan, dla mówienia o możliwości spotkania Go w doświadczeniu życia człowieka. Gdy kwestia ta zanikła w ludzkiej świadomości, doświadczenie Boga zostało pozbawione oparcia, bez struktur nadających kształt temu doświadczeniu. Chrześcijańskie doświadczenie Boga zostaje zapośredniczone przede wszystkim poprzez filozofię platońską i neoplatońską, gdzie Absolut pojawia się jako Najwyższe Dobro i Jedność, która jest fundamentem bez fundamentu, wszelkiego bytu skończonego, i dlatego Go transcenduje, jest poza bytem. W tym pojęciu zostaje wyrażony wymiar Boga jako fundament ostateczny, jako ostateczność bezwarunkowa wszelkiego bytu, wszystkiego co relatywne i nie ostateczne. Absolut oznacza absolutną transcendencję Boga, do której zaledwie się zbliżają określenia negatywne i dialektyczne. Z tego pierwszego pośrednictwa wynika tradycja negatywna i mistyczna od Grzegorza z Nazjanzu, aż do Jakuba Böhme, przechodząc przez Mistrza Eckharta. Bóg to po prostu misterium /J. J. Sánchez Bernal, Absoluto, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 1-5, s. 1/. Augustyn oraz Anzelm i szkoła franciszkańska posługują się również platonicznym pośrednictwem Absolutu. Starają się oni jednak wykazać, że Absolut nie jest poza tym, co relatywne i skończone, lecz wewnątrz wszystkiego, w jego najbardziej głębokim centrum. Mistycy hiszpańscy mówili o Absolucie jako o wymiarze, który wszystko podtrzymuje i zachowuje w identyczności. Autentyczna świadomość skończoności i relatywności jest możliwa tylko w horyzoncie i świadomości Absolutu. Dotyczy to również biblijnego z zwłaszcza chrześcijańskiego doświadczenia Boga /Tamże, s. 2.

+ Transcendowanie aktów fizjologicznych, jak i psychicznych wyższych przez Ja. „Ciągle widzę siebie jako człowieka od strony egzystencjalnej mojej bytowości, lecz nie widzę siebie i nie doświadczam bezpośrednio, jaka jest moja natura. O niej mogę się dowiedzieć jedynie na drodze okrężnej, poprzez uniesprzeczniającą analizę aktów moich wypromieniowanych z Ja jako podmiotu. Słowem posiadam bezpośrednie doświadczenie siebie jako bytu osobowego, natomiast nie posiadam doświadczenia bezpośredniego mojej duszy jako widzianego wprost podmiotu wyższych aktów psychicznych. Dlatego znamiennie wyrażał się św. Tomasz z Akwinu, iż dusza ludzka nie jest bytem osobowym, ale jest nim cały człowiek (Por. np. STh., I, q. 74, a. 4; q. 75, a. 4, ad 2m; q. 76, a. 1). Jeśli człowiek jest zarazem złożony z duszy i ciała, to winno się to wyrazić podstawowym doświadczeniem „bycia człowiekiem”, w którym rejestrujemy JA jako obecne, czyli immanentne we wszystkich aktach „moich”, zarówno fizjologicznych, jak i psychicznych wyższych – jak również jako transendującego te akty. Mając na uwadze taki typ doświadczenia św. Tomasz z Akwinu zmodyfikował zarówno platońską, jak i arystotelesowską koncepcję człowieka jako bytu właśnie „złożonego” z duszy i ciała. Dla Platona człowiek jest zasadniczo duchem-duszą, mniejszym „bogiem”, który transcenduje wszystkie akty „moje” i który nie jest immanentny w moich aktach cielesnych, gdyż ciało jest dla duszy jedynie ułomnym narzędziem: raczej jej przeszkadza niż pomaga. Arystoteles zaś pojął duszę jako formę ciała, organizatorkę materii cielesnej i dlatego jako zasadniczo immanentną w aktach ludzkich, także fizjologicznych. W takim stanie rzeczy dusza ludzka byłaby, podobnie jak każda forma bytu, konsekwencją organizowania się materii” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 163/. „To materia, w następstwie organizowania się na wysokim szczeblu wyłoniłaby duszę, którą odtąd wraz z ciałem i przez ciało bytuje jako człowiek” /Tamże, s. 164.

+ Transcendowanie aktów moich przez Jaźń. „Moment niematerialności duszy jako podmiotu czynności duchowych człowieka (czynności niemierzalnych) został w ciągu wieków wzmocniony przez myślicieli arabskich (głównie Avicenna) i chrześcijańskich (Aureliusz, Augustyn, Nemezjusz z Efezu, Albert Wielki, Tomasz z Akwinu), którzy analizując zjawiska takie, jak ludzki język, poznanie kontemplacyjne i sądowe, rozumowanie, miłość, twórczość, akty decyzyjne, refleksję w jej różnych wymiarach, doświadczenie istnienia własnej jaźni itp., wzmocnili argumentację za istnieniem duszy niematerialnej u człowieka, którego pojęto jako swoistą „syntezę”, jeden, cielesno-duchowy byt. Odrzucono (głównie św. Tomasz z Akwinu) wielość dusz, jako sprzeczną z bytową jednością człowieka i doświadczeniem w życiu dojrzałym, na rzecz „jaźni” jako spełniacza wszystkich aktów „moich” zarówno fizjologicznych (cielesnych), jak i duchowych, wyższych” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 162/. „Podstawowe bowiem ludzkie doświadczenie rejestruje, że to właśnie JA jestem podmiotem w „akcie podmiotowym” tego wszystkiego, co wyłaniam z JA jako MOJE. Stwierdzam, że JA jestem immanentny, obecny w tym wszystkim, co wyłaniam aktualnie z JA jako MOJE. Jestem jakby wewnątrz moich aktów, zarówno fizjologicznych, jak i duchowych, gdyż to aktualnie ja myślę, ja piszę, ja oddycham, ja denerwuję się i zarazem to ja wiem o tym, reflektuję „moje akty” wyłaniane z JA jako istniejącego podmiotu, że to ja sam myślę, kocham, oddycham, poruszam się itd. Zarazem rejestruje, że JA transenduję te akty, że wszystkie one w sumie wzięte nie dorównują JA, które jest czymś więcej, które jako wyłaniający podmiot może więcej, lepiej, inaczej. Doświadczenie własnej jaźni jako immanentnej w moich aktach i transcendującej moje akty jest podstawowym doświadczenie bycia człowiekiem. Wszakże doświadczenie to nie odsłania mi mojej natury, nie objawia bezpośrednio, kim jestem, nie ukazuje mi bezpośrednio mojej bytowej struktury” /Tamże, s. 163.

+ Transcendowanie bytu osobowego Jezusa w osobę Słowa. Osoba definiowana w Nowym Testamencie w świetle tajemnicy Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. „Dialektyka: unifikacja – dywersyfikacja. W okresie patrystyki wystąpiła – niezrozumiała nawet dla wielu mniej wykształconych Ojców Kościoła – dialektyka personologiczna, według której osoba jest zarazem kategorią unifikacyjną i dywersyfikacyjną. Szkoda, że dialektyka ta nie została poddana przez teologów odpowiednio głębokiej refleksji. a) W formowaniu się dogmatu chrystologicznego terminy hypostasis i persona miały oddawać jedność, tożsamość, identyczność bytu rozumnego w sobie, w swym podmiocie. A więc Jezus Chrystus, chociaż jest i człowiekiem, i Bogiem, to jednak dzięki osobie jest jednym bytem, jednym podmiotem, jedną „substancją rozumną” i jest Kimś jednym absolutnie, mimo posiadania dwu rodzajów działań. Nic dziwnego, że św. Cyryl Aleksandryjski nazywał tę jedność „jednością natury” (mia physis), a nie jednością osoby. Dla ogółu teologów jednak nie „natura”, lecz „osoba” łączyła, unifikowała i scalała dwie bytowości: ludzką i Boską. Osoba ta nie była jakimś wynikiem złączenia natur, lecz rolę tę pełniła Osoba Syna Bożego. Powstał jednak problem: jeśli w Jezusie Chrystusie jest jedna osoba i jest nią Osoba Słowa Bożego, to nie ma tym samym osoby ludzkiej. Jak zatem Jezus może być „prawdziwym człowiekiem” (verus homo), właśnie według nauki soborów, skoro nie miał tego, co stanowi człowieka, a mianowicie „osoby” ludzkiej? Wszystko zależało od tego, co się rozumiało przez „osobę” (hypostasis, prosopon, persona). Już Leontios z Bizancjum (zm. po 543) odpowiadał, że natura ludzka Jezusa (physis, ousia) subsystuje w osobie Logosu, czyli jest „uosobiona” w Boga (enhypostasis), byt osobowy Jezusa nie jest „drugi” obok boskiego, ani „bezosobowy” (anhypostasis), lecz transcenduje samego siebie w osobę Słowa. Były to czasy ontologicznego, a nie psychologicznego, czy tematycznego rozumienia osoby. Problem ten jest rozwiązywany lepiej przez współczesną teologię, kiedy to zmieniła się semantyka terminów: „osoba” i „natura”. Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 82-83.

+ Transcendowanie bytu poza siebie połączone z ruchem immanentyzującym w głąb. Ontologia historyczna zajmuje się istnieniem i istotą bytów historycznych (on historikon, ens historicum). „Byt” istnieje dzięki niezmienności i zmienności, pasywności i aktywności, dzięki ruchowi immanentyzującemu w głąb i ruchowi transcendującemu poza. Bierność jest jakby „materią” faktu, tworzywem, punktem wyjścia, alfalnością, a aktywność jest jakby formą faktu, ruchem, samorealizacją, omegalizacją. I tak materia historiae to bytowanie synchroniczne (entitas synchronica), a forma historicitatis to bytowanie diachroniczne (realizatio diachronica). Oczywiście trzeba pamiętać, że mylne byłoby założenie, jakoby z istnieniem wiązała się tylko synchroniczność (bierność, trwanie statyczne, niezmienność), albo jedynie diachronia (aktywność, rozwój dynamiczny, zmienność). Z istnieniem wiąże się i sfera synchroniczna i diachroniczna według odpowiedniej korelacji wzajemnej. Wymiar istnieniowo-istotowy w „historycznym” jest nieskończenie głębszy, niż tylko synchroniczno-diachroniczny. Wśród faktów jedne uważa się za „zewnętrzne” w stosunku do jaźni ludzkiej – i mają one być historyczne we właściwym znaczeniu jako dokonujące się na gruncie życia materialnego, zobiektywizowanego i uchwytne przy pomocy zespołu zmysłów (nie tylko grą wyobraźni), inne zaś „wewnętrzne” – duchowe, ideowe, moralne, religijne, psychiczne, misteryjne i te mają być historyczne tylko o tyle, o ile zostawiają widzialne ślady w świecie zewnętrznym. Ale i tu może zachodzić jednostronność: według jednych związek z istnieniem – i historycznością – ma tylko świat materialny (materializm historyczny, „karnalizm” historyczny), według drugich związek z istnieniem – i historycznością ma tylko świat idealny (duchowy, podmiotowy – idealizm historyczny, psychologizm historyczny). Poprawne rozwiązanie jest korelatywne: „historyczne” i „istnieniowe” w naszym świecie jest tylko to, co ma obie współrelacje: somatyczne i duchowe zarazem, chociaż raz przeważa jedna strona, raz druga” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 13.

+ Transcendowanie cechą poznawania „Bartnik podaje też pewne cechy poznania transcendującego. Jego zdaniem, jest ono w pewnym sensie pozaprawdziwościowe, a raczej agatyczne i dramatyczne. Dzieje się tak dlatego, że byt, zdaniem Bartnika, ma strukturę dramatyczną: ma w nim miejsce walka prawdy z nie-prawdą i dobra ze złem. Do tych tradycyjnie wymienianych walk Bartnik dodaje jeszcze walkę poznania z nie-poznaniem (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 348). Jego zdaniem, poznanie transcendujące ma też charakter głęboko dialogiczny i dialektyczny. Jest to niezwykły i bardzo intensywny dialog osoby ludzkiej z Rzeczywistością Transcendentną, dialogującą z ludźmi za pomocą bytu i słowa, pośrednio i wprost, jawnie i w sposób ukryty. Jest też szczególny dialog poznawczy z drugim człowiekiem. Z tego powstaje poznanie kolektywne, stające się horyzontalnym poznaniem transcendującym. W wyniku dialogu międzyosobowego drugi człowiek odnosi nas i nasze poznanie do Transcendencji. Dokonuje się to przez poznanie kolektywne oraz samą rzeczywistość osoby drugiego, która jest symbolem Transcendencji (Tamże, s. 349n). Autor Personalizmu sądzi, że poznanie transcendujące jest pleromicznym kontaktem osobowym ze światem transcendentnym. Kontakt ten posiada swój refleks we władzach poznawczych, które sferę doczesną ujmują w sposób normalny, a sferę wyższą w sposób metaforyczny. Bartnik wyróżnia więc poznanie immanentne, polegające na ujęciu treści empirycznego obszaru bytu, oraz „meta-poznanie”, mające punkt wyjścia w tamtym, a zmierzające do ujęcia sensów transcendujących granice rzeczywistości materialno-empirycznej. To pierwsze jest głęboko zakorzenione w drugim, opiera się na jego kodzie „wnioskowania wzwyż”(Tamże)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 71/.

+ Transcendowanie celów człowieka wyznaczonych przez samego siebie, w nieskończoność „Za Arystotelesem podąży św. Tomasz z Akwinu, który uprawiał chrześcijańską antropologię. Pomijając prezentację chrześcijańskich poglądów widzących człowieka, jako „obrazu Boga”, warto przytoczyć koncepcję personalistyczną. Świat Akwinaty jest substancjalny, tzn., za Boecjuszem (persona est naturale rationabilis individua substantia), twierdzi on, że człowiek to: osoba natury duchowo-cielesnej (psychofizycznej), jako byt wewnętrznie jeden, zwarty, samoistny, konkretny, jednostkowy. Jest to istnienie autonomiczne, samodzielne, a z aktu istnienia i swej natury, jest istnieniem rozumnym. Człowiek to jedność egzystencjalna, decydująca o sobie, wyznaczająca cele i je transcendująca w nieskończoność (É. Gilson, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, przeł. J. Rybałt, Warszawa 1960, s. 265-281). Nie znaczy to, że Tomasz z Akwinu odmawiał uznania faktu, iż wyższe zwierzęta odczuwają ból, a także przyjemność, co wiąże się z reakcjami zmysłowymi. Zwierzęta są „bezrozumne”, i nie mają tej obiektywności poznania, jaką posiada człowiek, zwłaszcza poprzez zdolność świadomości do refleksji („Tomasz z Akwinu: „W ogóle sfera uczuciowości sama w sobie (tak jak np. występuje u zwierząt) jest całkowicie amoralna […], dlatego moralność cechuje dopiero życie ludzkie, a u zwierząt występuje wprawdzie uczuciowość, czyli pożądanie zmysłowe z wszystkimi jego odmianami, lecz nie ma nawet śladu moralności”: Traktat o człowieku – Suma teologiczna 1,75-89, opr. S. Świeżawski, Poznań 1956, s. 362. O prawdzie..., 1, 9). Osoba, dlatego nie może być traktowana jako część natury, tak jak zwierzęta przynależą do natury, są jej częścią jako gatunki i jako poszczególne istoty żywe. Można jednak powołać się na analizy K. Wojtyły (Antropologia K. Wojtyły jest twórczym rozwinięciem systemu arystotelesowsko-tomistycznego: J. Galarowicz, Człowiek jest osobą. Podstawy antropologii filozoficznej K. Wojtyły, Kęty 2000, s. 127-131)” /Stefan Ewertowski [Ks. dr hab., ur. 1951 r. w Malborku, prof. nadzw. Wydziału Teologii UWM w Olsztynie w Katedrze Filozofii i Kultury Chrześcijańskiej], Ideologiczne a filozoficzne odniesienie do istot żywych, Studia Elbląskie 15 (2014) 345-363, s. 356/, „który twierdzi, że „arystotelesowska metafizyka ludzkiej natury grozi «zredukowaniem (sprowadzeniem) człowieka do świata» oraz nieoddaniem sprawiedliwości proprium człowieka, mianowicie temu, co wyróżnia go jako osobę” (J.F. Crosby, Zarys filozofii osoby. Bycie sobą, przeł. B. Majczyna, Kraków 2007, s. 99). Koncepcja arystotelesowska poprzez teorię substancjalności, bardzo wiąże człowieka z naturą, podczas, gdy celem integralnej antropologii jest realne odczytanie człowieka w kategoriach, podmiotowości, a więc potencjalności, samoobecności, indywidualności (absolutność i nieskończoność), aktów autodeterminacji oraz uwewnętrznienia, darowania siebie, itp. (Jak wyżej, s. 99-125)” /Tamże, s. 357/.

+ Transcendowanie chwały Jezusa w Apostołów. Ojcowie Kościoła nazywali Światłość Taboru energią niestworzoną, która jest „boską energią pochodzącą od przedwiecznego Boga, z Tego, którego w naszych modlitwach nazywamy Słońcem Sprawiedliwości, Chrystusem” (Katechizm Kościoła Prawosławnego, Kraków 2001, s. 112). Bazyli Wielki twierdził, że światłość Taboru stanowi preludium chwały Chrystusa podczas Jego powtórnego przyjścia. Świadkami objawienia chwały Bożej byli Piotr, Jakub i Jan. Nie są oni biernymi obserwatorami, ale w jakiś sposób zostają również uczestnikami tej Transcendencji. Zostali przeniknięci niestworzoną światłością, przez co w ten sposób uczestniczą w życiu Bożym, ponieważ „stając się bliską światłości, dusza przemienia się w światłość” /M. Quenot, Ikona – okno ku wieczności, Białystok 1991, s. 133/. Okres późnobizantyński ma tendencje do rozbudowania motywów narracyjnych na ikonie Przemienienia. Od XII wieku na zboczach gór zostają umieszczone symetrycznie obraz idącego Chrystusa z apostołami. Z lewej strony ikony widzimy jak wspinają się na szczyt, a z prawej jak z niego schodzą. Uczniowie przez cały czas słuchają tego, co im mówi Jezus. Zapewne mówi im, aby do czasu zmartwychwstania nikomu nie opowiadali o tym widzeniu (Mt 17, 9). Te trzy momenty, które są przedstawione równocześnie można zobaczyć na ikonie Teofanesa Greka, która powstała ok. 1403 roku. W ten sposób scena zatraciła swoją jedność czasową. Czy jest to ilustracja trzech etapów na mistycznej drodze do zjednoczenia z Bogiem (oczyszczenie, oświecenie, zjednoczenie), czy tylko ilustrowana kronika opisanych w Ewangelii zdarzeń? To tylko jedno z wielu pytań, na które trudno udzielić odpowiedzi, bowiem słowo i obraz kierują się różnymi prawami, a wzajemne zależności pomiędzy nimi są nie mniej ważne od wzajemnych niezależności.

+ Transcendowanie ciała i dusza przez subsystencję ludzką dla nich wspólną. Osoba ludzka przekracza bytowo proste złożenie ciała i duszy. Osoba nie jest tylko sumą ciała i duszy, ani nawet tylko ich substancjalnym złożeniem, gdzie dusza jest, po Arystotelesowsku, formą, a ciało materią jednej i tej samej substancji, ale przede wszystkim transcendendującą jedno i drugie subsystencją. Co to znaczy? Oczywiście, osoba jest to misterium bytu jeszcze bardziej niż ciało i dusza. Kiedyś odpowiadano po prostu, że osoba oznacza duszę rozumną i człowiek jest osobą tylko „na obszarze” duszy. Dziś dopatrujemy się tutaj raczej jeszcze jakiegoś trzeciego wymiaru. Sama dusza nie wyczerpuje jeszcze osoby, choć niewątpliwie jest jej podstawą. Osoba, istniejąc już od zygoty ludzkiej, jest jakąś wyższą syntezą subsystującą i zarazem transcendującą ciała i ducha w kierunku absolutności, nieskończoności, spełnienia się ludzkiego istnienia bez granic materialnych. […] Osoba ludzka przekracza bytowo proste złożenie ciała i duszy. Osoba jest pełnym i absolutnym zapodmiotowaniem się bytu i jego uwewnętrznieniem aż do nowej postaci istnienia, jest absolutnym istnieniowym zapodmiotowieniem się ciała i duszy aż do transcendencji bytu i pewnej samotranscendencji. Dlatego posiada ona swój świat, swoją głębię, swoje istnienie, swoje centrum bytowe, swoją historię i „ponadhistorię” oraz swoją „pojetykę”. Świat wewnętrzny osoby ma swoje treści, swoje dzieje, swoją scenę bytu, swoją dramaturgię, swoje „Królestwo Boże”, statykę i dynamikę, życie i wreszcie swą nieodwracalność, pomimo śmierci człowieka. Osoba w swej podstawowej strukturze istnieje od początku, ale dzięki wewnętrznemu wymiarowi istnienia także ciągle staje się sobą, jest ruchem bytu ku sobie samemu” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 39.

+ Transcendowanie ciała i duszy przez osobę Opis integralny osoby ludzkiej, w jej istocie i w jej działaniu, znajduje się w dziele Karola Wojtyły Osoba i czyn. „Część pierwsza mówi o świadomości i o sprawczej przyczynowości osoby. Wojtyła analizuje tutaj refleksyjną funkcję świadomości oraz fundamentalne doświadczenie bycia przyczyną własnych działań, które zmusza nas do przyznania, że osoba nie jest tylko miejscem zdarzeń psychicznych – miejscem, w którym następują po sobie odczuwanie i przeżywanie wartości – lecz jest właśnie podmiotem działania. W drugiej części pogłębione zostaje pojęcie transcendencji osoby w czynie. Poprzez analizę osobowej struktury samostanowienia Autor pokazuje, iż osoba dlatego jest przyczyną sprawczą działania, że stanowi o sobie: nie reaguje jedynie na wewnętrzne i zewnętrzne uwarunkowania, lecz potrafi podejmować decyzje, kierują się w swym wyborze poznaną prawdą o dobru. W ten sposób osoba realizuje się jako osoba. Część trzecia poświęcona jest integracji osoby w czynie. Osoba realizuje strukturę samostanowienia nie poprzez tłumienie naturalnych dynamizmów ciała i psyche, lecz przez kierowanie nimi, przez ich integrację w czynie, który wyraża jedność osoby. Osoba nie tylko przekracza ciało i psyche, lecz jest również przyczyną ich integracji w czynie, który nie stanowi jedynie wyrazu duchowych władz osoby ani dynamizmów psychicznych czy cielesnych, lecz wyraża jedność osoby, integrującej wszystkie te aspekty. Czwarta część poświęcona jest partycypacji, tj. działaniu człowieka wspólnie z innymi ludźmi. Partycypacja, wraz z transcendencją oraz integracją, jest jednym z fundamentalnych wymiarów osoby” F1W063 182-183.

+ Transcendowanie ciała ludzkiego przez duszę ludzką jako świadomy wolny podmiot (ja). Immanencja w antropologii chrześcijańskiej. „Splot transcendencji z immanencją dostrzega się też w człowieku. Przede wszystkim dusza ludzka jest równocześnie immanentna i transcendentna wobec ciała i wszelkich aktów psychofizycznych, zawierając się w nich swoiście (wyrażając siebie), ale zarazem je transcendując jako świadomy i wolny podmiot (ja). Także cele człowieka są jednocześnie jego immenentnymi potrzebami oraz ukierunkowane na zdobycie pełnego i nieutracalnego dobra (absolut), osiągalnego ostatecznie w pełni eschatycznej. Również immanentno-transcendentny charakter ma prawo naturalne, stanowiące immanentny wyraz natury ludzkiej oraz zapodmiotowane w człowieku (stąd odkrywane przez sumienie), ale jednocześnie będące przejawem woli Bożej, transcendentnej wobec tego prawa (tzw. prawo wieczne). Odkrycie ontycznej przygodności człowieka („zanurzonego w świecie”) oraz jego transcendencji wobec świata przyrody i innych osób jest podstawą wnoszenia o istnieniu Boga, stanowiącego ontyczny fundament więzi o charakterze religijnym (homo religiosus)” S. Janeczek, Immanencja. 1. W metafizyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 70.

+ Transcendowanie ciała ludzkiego przez duszę ludzką, choć jest „współgenetyczna” z nim. „Dusza jest „czasem”, „miejscem” i sposobem za­chowań, twórczości, a więc samorealizacji ludzkiej, kontynuowania egzy­stencji, tworzenia dziejów, samowyrazu estetycznego, kształtowania mo­ralności oraz kultury – duchowej, materialnej i cywilizacyjnej. Dusza przeziera przez fanie wewnętrzne, akty psychiczne i dzieła zewnętrzne, zostawiając na tym wszystkim swoje niezatarte piętno. A chociaż może się wyrazić cała w jakimś akcie czy dziele, to nigdy nie redukuje się do nich, nie utożsamia się z nimi i nie jest im podległa. Działanie i tworze­nie, zwłaszcza duchowe, wpływa zwrotnie na rozwój samej duszy, przy­najmniej w zakresie tematyzacji życia i samodoświadczenia. W historii dokonuje się owa reditio animae ad seipsam. Na tle wszechdziejów dusza jawi się z jednej strony jak arka Boża, jak tęcza duchowa między ziemią a niebiem, jak światło u kresu drogi, a z drugiej strony jak gwiazda stała, jak kamień węgielny świata, jak kolu­mna odwieczna podtrzymująca przemijającą rzeczywistość materialną tak, że wszelka historia ludzka rekapituluje się w duszy. / Doskonałość. Dusza – według kierunku hilemorficznego – nie jest substancją kompletną w swym bycie relacyjnym (substantia incompleta), jednak nie zależy wewnętrznie od ciała – jak chciał P. Teilhard de Chardin. Jest ponad materialną bytowością człowieka, transcenduje ciało, choć jest „współgenetyczna” z nim. Jest bytem o własnym istnieniu (choć wtórnie relacyjnym do ciała), o własnym utematyzowaniu i o wła­snym porządku istotowym, jakkolwiek odniesionym głęboko i do ciała, i do wszechświata, a przede wszystkim do innych osób. Dusza jest podsta­wą „relacji” i źródłem relacyjnej struktury osoby. Jest bytem nieodwra­calnym w istnieniu i rozwoju, nierozbijalnym, niezniszczalnym, absolut­nym na płaszczyźnie stworzenia i eschatologicznym. Po prostu jest uko­ronowaniem Bożej ekonomii, zmierzającej do ukonstytuowania człowie­ka jako osoby na płaszczyźnie stworzenia i zbawienia. Mógłby ją poniżyć lub unicestwić tylko Bóg i to władzą absolutną (potentia absoluta), czego jednak i Bóg nie może uczynić władzą uporządkowaną rozumnie (poten­tia ordinata, bł. Jan Duns Szkot, R. Garrigou-Lagrange, I. Różycki, W. Krześniak)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 389.

+ Transcendowanie ciała ludzkiego przez osobę ludzką Natura określa dynamizmy bytu właściwe jego istocie. „W człowieku natura jest integralną częścią osoby i realnie istnieje tylko w osobie. Jednostka ludzka nie jest zwykłym osobnikiem gatunku, ujednostkowieniem ogólnej istoty „człowiek”, lecz egzystencją w pełni osobową. W człowieku widzieć należy nie egzemplarz gatunku, lecz niepowtarzalną egzystencję osobową. To tłumaczy, dlaczego nie wystarczy, aby człowiek realizował dobro swego gatunku podążając za naturalnymi inklinacjami, lecz trzeba, aby dobro to realizował w sposób osobowy. Egzystencja osobowa i wolna ma rzeczywiście za swą podstawę naturę człowieka, zespół dynamizmów konstytuujących konkretny kontekst, w ramach którego rozwija się inicjatywa wolności. Znajdujemy się tu w obrębie koncepcji tomistycznej, według której dusza ludzka jest z jednej strony substancją duchową, a z drugiej formą ciała fizycznego. Według tej koncepcji człowiek jest immanentny rzeczywistości materialnej swego ciała i zarazem transcenduje ją, nadając dynamizmom ciała znaczenie osobowe” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 203.

+ Transcendowanie ciałą ludzkiego i jego działania przez duszę ludzką nieustanne. „Zagadnienie życia człowieka, ściśle powiązanego z jego cielesnością, jest omawiane także w encyklice Evangelium vitae (25 III 1995). Antropologia filozoficzna i teologiczna Opis metafizycznej struktury człowieka powinien stać się punktem wyjścia do wszelkich badań i analiz. Metafizyka (Karol Wojtyła - Jan Paweł II korzysta zarówno z terminu „metafizyka”, jak i „ontologia”), czyli filozofia bytu, filozofia pierwsza, za swój przedmiot przyjmuje byt jako taki, jako byt realnie istniejący. Tym, co zabezpiecza refleksję filozoficzną przed przesadną racjonalizacją poznawanej rzeczywistości (oraz jednostronnością i nieadekwatnością), jest odniesienie do doświadczenia. Doświadczenie to stanowi pierwsze i podstawowe źródło filozofii Wojtyły. Dokładniej rzecz ujmując, jest to doświadczenie człowieka. Zacznijmy od kwestii terminologicznych, które pozwolą nam uniknąć wieloznaczności w poruszanych zagadnieniach. Mamy mówić o ontycznym statusie ludzkiego ciała i ludzkiej płci, a więc o sposobie istnienia ciała i tego, że wyraża się ono w byciu mężczyzną i kobietą, mówić o ontycznym statusie znaczy mówić zwłaszcza o stopniu realności danego przedmiotu (można tu ogólnie wyróżnić przedmioty istniejące i intencjonalne, realne i fikcyjne, aktualne i potencjalne, konieczne i przygodne, fizyczne i niefizyczne, konkretne i abstrakcyjne) czy też przynależności do którejś z kategorii ontycznych przedmiotów. W życiu codziennym terminem „ciało ludzkie” posługujemy się zazwyczaj na oznaczenie zmarłego człowieka. Dopiero w filozoficznej refleksji rozróżniamy ludzkie ciało i duszę, jako dwa czynniki konstytuujące człowieka. Zarówno rozumienie duszy, jak i ciała jest zrelatywizowane do systemów filozoficznych. Przez ciało rozumiemy człowieka, który jawi się na zewnątrz w swoim działaniu w świecie materialnym. Duszą zaś nazywamy coś wewnętrznego w tym człowieku, u którego czynności wyższe: poznanie, miłość, twórczość, wiążemy z trwałym podmiotem tych czynności - z duszą. Ze względu na doświadczalnie przez nas poznawane ciało, stwierdzamy obecność innych osób, ich różnice między sobą. Również my sami, w swoim wewnętrznym przeżyciu, czujemy się cieleśni. Odczuwamy nie tyle, że „mamy ciało”, lecz że „jesteśmy ciałem”, mimo iż doświadczamy utraty poszczególnych jego części. Zatem ciało ludzkie stanowi rację samowiedzy człowieka i warunkuje ją. Bez ludzkiego ciała człowiek nie poznałby siebie, nie stałby się świadomym „ja”, obecnym (immanentnym) w działaniu i zarazem to działanie transcendującym osobowym bytem ludzkim. Człowiek jest więc zarazem immanentny i transcendentny. Poprzez materialne ciało jest immanentny wobec świata. Poprzez element psychiczno-duchowy swojej osobowości jest wobec niego transcendentny. Antropologia Jana Pawła II stała się przedmiotem licznych prac, jednak jego koncepcja ludzkiego ciała traktowana jest wciąż marginalnie i okazjonalnie” /Kamila Magdalena Wolicka [1986; doktorantka w Katedrze Filozofii Religii na Wydziale Filozofii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II. Przygotowuje rozprawę doktorską nt. filozofii ludzkiego ciała Karola Wojtyły - Jana Pawła II], Fenomen ludzkiej cielesności i płciowości w ujęciu Karola Wojtyły - Jana Pawła II, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 263-275, s. 264/.

+ Transcendowanie czasoprzestrzeni przez filozofię i teologię. Nauka jest „zamknięta” wewnątrz kategorii czasoprzestrzen­nych. Stworzyciel jest „poza czasoprzestrzenią. „Uprzedniość” Boga w stosunku do stwo­rzenia nie oznacza czegoś „wcześniejszego” czasowo i przestrzennie. Nie można pytać, co było „przed” światem lub co jest „obok” świata. Bo nie było czasu ani miejsca, w których Bóg „nie był” Stwórcą. Bóg jest stwór­cą w wieczności, gdzie nie ma czasu ani miejsca, my zaś istniejemy w czasie i przestrzeni i dlatego nie możemy sobie nawet wyobrazić czegoś bezczasowego i bezprzestrzennego, konieczna jest tu korekta rozumu. A „przed” stworzeniem nie istniały ani czas, ani przestrzeń. Stworzenie również nie zaistniało „w punkcie” czasoprzestrzeni, lecz razem z nią wewnątrz siebie (Św. Augustyn). Świat nie może być zanoto­wany w jakimś „punkcie zerowym” na podziałce czasoprzestrzeni ideal­nej i uniwersalnej. Naukowcy, mówiąc o punkcie „zero” ekspansji stwór­czej Wszechświata, nie opuszczają płaszczyzny czystej i pustej wyobraź­ni. Trzeba tu korekty ze strony rozumu krytycznego i abstrakcyjnego, który mówi, że stworzenie zaistniało „razem” z czasem i przestrzenią, albo że czas i przestrzeń zostały stworzone razem ze światem i że nie może istnieć realny czas „przed” czasem ani realna przestrzeń „obok” przestrzeni czy poza przestrzenią (może co najwyżej istnieć realne miejsce obok miejsca). Nauka i teologia (filozofia) nie są na tej samej płasz­czyźnie. Nauka jest „zamknięta” wewnątrz kategorii czasoprzestrzen­nych, filozofia i teologia natomiast może je transcendować” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 253.

+ Transcendowanie czasu w poznawaniu świata idealnego odzwierciedlonego w duszy ludzkiej. Idealizm konkretny Platona stanowił fundament ontologiczny i metafizyczny gnozeologii Pawła Florenskiego. Z platonizmem Florenskij zapoznał się podczas studiów w latach 1900-1904. Odczuwał do platonizmu sympatię intelektualną i duchową, a nawet jego swoistą współistotność ze swoimi ideami. Florenskij opowiadał się za anamnezą, czyli poznawaniem wszystkiego w sobie, w swojej pamięci. Poznanie polega na przypominaniu sobie świata idealnego, który odzwierciedlony jest w duszy ludzkiej. Poznanie dokonuje się intuicyjnie, mistycznie, w wymiarze pozaczasowym. Proces poznawczy transcenduje czas, a jednocześnie dokonuje jednoczenia czasu. Prawdy rozpięte w czasie ujmowane są w jednym momencie. Każda myśl ludzka otwarta jest na nieskończoność czasu, w ogóle na nieskończoność. W centrum zainteresowania Florenskiego była doktryna Idei, poprzez którą Platon zamierzał rozwiązać wszystkie aporie gnozeologii, czy w ogóle filozofii. Przede wszystkim chciał połączyć jedność z wielością, byt konkretny z pełnią bytowania /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 205/. Platon chciał poznać strukturę metafizyczną wszystkich istniejących rzeczy, ich intymną istotę. Przed konkretnością jest według niego uniwersalne, czyli to, co jest ogólne; przed wielością jest jedność. Pierwotna jednia jest prototypem absolutnym, typem każdego bytu, das Protophänoemenon (Goethe) /P. A. Florenskij, Smysl idealizma, Sergiej Posad 1915, s. 21 i n.; Tenże, Obščečelovečesce korni idealizma, Posad 1909, s. 20 i n./. Florenskij był przekonany, że pojęcie Idei jest symbolem poznania integralnego, łączącego wszelkie wymiary ontologiczne, jednoczącego wszystko z konkretem (pân, hèn). Prawdziwe poznanie jest dopiero wtedy, jeżeli byt jako taki, uniwersalny, poznawany jest w wielości konkretów. Podstawową kwestią w tym kontekście jest refleksja nad obecnością wieczności w czasie. Taka refleksja pozwala dotrzeć do najgłębszego sensu rzeczywistości (logos). Pełnia każdego bytu konkretnego możliwa jest tylko w łączności z bytem absolutnym, jednym. Florenskij szukał styku między konkretem a uniwersum, zastanawiał się nad siecią powiązań między nimi. Uważał, że pomocne mogą być w tym dwa nurty myśli: idealizm transcendentalny Kanta oraz idealizm konkretny Platona. Kantyzm zamyka człowieka w sobie, prowadzi do egoizmu, a w końcu do nihilizmu, jest filozofią śmierci. Tymczasem platonizm dociera do wszystkiego, jest filozofią życia /Tamże, s. 206/. Platonizm nie jest dualistyczny, jednoczy wszystko, nie jest statyczny, ujmuje wszystko dynamicznie, dialektycznie, integralnie. Każdy konkret jest częścią zorganizowanej Jedności /Tamże, s. 207.

+ Transcendowanie człowieka ku Bogu sprawia z człowieka osobę ludzką. Osoba w pełnym tego słowa znaczeniu istnieje tylko w Bogu i jedynie Bóg personalizuje, stawia w jej własnej prawdzie, każdą osobę ludzką. Osoba w Bogu wykracza poza naturę odniesień do innych Osób. Jest konstytuowana jedynie przez relacje, które są substancjalne, według miary natury Boga. Każda z Osób Trójcy jest Bogiem Jedynym w sobie samym. Człowiek jest osobą mocą wyjścia poza siebie naprzeciw Nieskończonemu, który jest Bogiem. Osoba powstaje na drodze transcendencji ku Bogu. Osoba ludzka jako hipostaza nie jest naszą własnością. Zresztą cokolwiek istnieje, istnieje jako stworzenie, czyli tylko i wyłącznie w zależności od Boga. Wobec osoby ludzkiej nie wystarczy mówić o Bogu w ogóle, lecz trzeba mówić o Trójjedynym. Stanowi ona „tożsamość przez łaskę” (św. Maksym Wyznawca) B10 28-29.

+ Transcendowanie człowieka ku Bogu w codzienności Początek tysiąclecia trzeciego pozwala nam zauważyć czas jako uprzywilejowane miejsce teologii. Nie poddajemy się naciskowi filozofii Heideggera, który więzi człowieka w okowach czasu, skazując go na całkowitą realizację swego bytu jedynie w czasie. Człowiek współczesny sympatyzuje natomiast z ujęciem neoplatońskim, w którym intellectus est supra tempus. Człowiek przełomu tysiącleci, pełen lęków, tęskni do przezwyciężenia starego wieku, aby wkroczyć w wiek nowy. Chrześcijanin, wiedząc o tym, że jest stworzony z prochu ziemi, ale jest nie tylko ciałem, lecz również duchem, podejmuje wysiłek zmierzenia czasu kosmicznego chcąc być architektem czasu chrześcijańskiego. Pragnie swoim duchem, owym augustyńskim distensio animi, zjednoczyć trzy momenty czasowości. Nie ma beznadziejnych odwiecznych powrotów, lecz przemiana czasu w wieczność. Żyjemy już w pełni czasów i oczekujemy momentu końcowego dziejów rozpoczętych w akcie stworzenia. Początek należy tylko do Boga. Natomiast proces rozwoju dwóch splatających się ze sobą historii, czyli zbawczej działalności Boga i ludzkiej wolności, zależy od współpracy między Bogiem z człowiekiem. Bóg przekazał człowiekowi źródłowy projekt, który chrześcijanin powinien realizować, projektując swoją przyszłość w Chrystusie. W ten sposób przyszłość nie nadchodzi jako nie dające się przewidzieć fatum, lecz tworzona jest dzień po dniu poprzez łaskę i czyny człowieka. W ten sposób przyszłość budowana jest na sposób duchowy. Budowanie jej rozpoczyna się od końca, w oparciu o codzienność, w procesie nieustannej transcendencji. Każda chwila odnosi się końcowej pełni, tworząc nieustanne napięcie eschatologiczne /A. Lobato, La Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 115.

+ Transcendowanie człowieka poza świat przyziemny fizjologii odrzucone przez satanizm „Zważywszy, że ideologia satanistyczna wypisuje na swych sztandarach stricte egoistyczne hasła, zakładanie wspólnoty wydaje się czymś dziwnym, a w każdym razie na pewno niekoniecznym. „Ale główny cel wspólnoty polegał na zgromadzeniu podobnie myślących osób i połączeniu ich energii przy przywoływaniu ciemnych sił natury, które zwane są Szatanem" – pisze założyciel tegoż Kościoła. A sens zaś tego aktu jest taki, że wszystko, co było do tej pory skryte, wstydliwe, bo odzierające człowieka z jego godności, zostaje wyniesione na piedestał, mówi się o tym bez ogródek, w sposób często grubiański i wulgarny. „Żyję jak zwierzę na polu, radujące się swoim cielesnym życiem!" – brzmią słowa Inwokacji do Szatana, tekstu, który wygłaszany jest na wstępie satanistycznego rytuału. Z zawartych w Biblii Szatana deklaracji wynika explicite, że zgłaszając swój akces do tego kultu, człowiek przestaje już być człowiekiem, staje się zwierzęciem, zwierzęciem gnanym instynktem, podporządkowanym materialnym potrzebom. Umysł, intelekt stanowią tu tylko narzędzie do osiągania fizjologicznego zaspokojenia – mamy tu do czynienia jedynie z „duszą zwierzęcą" (Arystoteles). „Ludzka nadbudowa", abstrahująca od materialności, zdolna do transcendowania poza przyziemny świat fizjologii, tworząca pojęcia prawdy i fałszu, zostaje odrzucona jako zbędna” /Michał C. Kacprzak, Nic, co zwierzęce…, [Anton Szandor La Vey, Biblia Szatana, Wydawnictwo Książki Niezwykłej MANIA, Wrocław 1996], Fronda 13/14(1998)107-114, s. 109/.

+ Transcendowanie czynów przez osobę ludzką. Czystość jest cnotą wstrzemięźliwości, chroniąca miłość przed jej degeneracją i zniknięciem. Czystość powiązana jest ze wstydem. „W przeżyciu wstydu wyraża się w pewnym sensie respekt osoby dla samej siebie ze względu na tajemnicę, która zarazem ukazuje się w jej czynach i je transcenduje. W czynach duchowa substancja osoby wyraża się zawsze wraz z jej relacjami naturalnymi i niejako przy okazji tych reakcji. […] Fenomenologiczna analiza wstydu wskazuje na osobę jako hypokeimon, będący podmiotem uniwersum wartości seksualnych zarówno w sensie biernym – jako ontyczne podłożem jak i w sensie czynnym – jako podmiot czynu, z którego jest związane ich przeżywanie” F1W063 164. „We wstydzie wyraża się spontaniczne uznanie podporządkowania instynktów instancji wyższej, instancji natury racjonalnej i przez to bardziej personalistycznej. Metafizyczna analiza wstydu prowadzi nas zatem na nowo do uznania moralnej cnoty czystości za ostateczną implikację fenomenu wstydu, zakorzenioną w ontycznym centrum osoby” F1W063 165.

+ Transcendowanie doczesności przez substancję człowieka prawdziwą. Tradycja mistyczna chrześcijańska, oparta na terminologii św. Pawła przyjmuje dualność: człowiek zewnętrzny, czyli indywidualność fizyczna i psychiczna oraz człowiek wewnętrzny, czyli „Ja prawdziwe”, wieczne, nieśmiertelne. Za pośrednictwem Chrystusa każdy człowiek jest podobny do Boga (deiforme). Metanoia to śmierć identyfikowania się absolutnego „ja” ludzkiego z człowiekiem zewnętrznym i narodziny, rozpoznanie Człowieka wewnętrznego jako prawdziwy esencjalny rdzeń ludzkiego ja. Źródłem ludzkiego ja jest esencja boskości. Mistrz Eckhart utożsamiał człowieka z esencją boską (Maestro Eckhart, Tratados y Sermones, Edhasa, Barcelona 1988, s. 395). [Czy myślał on o substancji, czy raczej o strukturze, o energii, o energii ukształtowanej w człowieku według struktury boskiej? Gdyż kształt energii personalnej Osób Boskich odzwierciedla się w kształcie pola energii personalnej osoby ludzkiej]. W ten sposób poznanie siebie pozwala poznać cały stworzony przez Boga świat (Tamże, s. 219). Święta Katarzyna ze Sieny ludzkie Ja identyfikowała z Bogiem [Prawosławie łaskę traktuje jako element natury ludzkiej, oczywiście w takim ujęciu łaska stanowi rdzeń natury ludzkiej, identyfikuje się z własnym osobowym ja]. Według Eckharta realizacja siebie byłaby realizacją Boga [Albo w ten sposób Bóg realizuje siebie, albo jeszcze ostrzej, człowiek sprawia realizowanie się Boga. Podobnie mówi Whitehead. Jest to myślenie mieszające, być może w danym przypadku wyrwane z kontekstu. Brakuje połączenia autonomii człowieczeństwa a jednocześnie zjednoczenia z Bogiem, pozostając ciągle bytem stworzonym. Brak refleksji odróżniającej obraz Boży w człowieku od łaski]. W takim ujęciu przebóstwienie polega na rezygnacji z cielesności, także z psychiki ludzkiej, wtedy znika natura ludzka odrębna od natury boskiej i zostaje tylko boskość, człowieka jako boskość. W islamie analogiczna postawę przyjmuje sufizm (gnoza islamska). Mistyka jest śmiercią przed końcem życia doczesnego na Ziemi. Ibn Arabi: „Ty jesteś On i ty”. Egzystencja ziemska nie jest egzystencją moją, ja nie jestem egzystencją ziemską, jestem ponad nią. Substancja człowieka prawdziwa nie ma nic wspólnego z życiem doczesnym, jest oderwanie, są dwa odrębne światy [Myślenie rozdzielające, natomiast już w części duchowej myślenie mieszające. Jest ostra granica między ciałem i duszą, znika natomiast granica między duszą ludzka i boskością]. Poznanie ludzkie duchowe jest gnozą (Gnôsis), czyli poznaniem Allacha, bezpośrednim, poza wszelkim błędem [poznanie anagogiczne] /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 106.

+ Transcendowanie dóbr cząsteczkowych wszelkich przez pragnienie szczęścia nieskończonego wskazuje na źródło-podmiot. „owo rozdwojenie woli na pragnienie szczęścia ostatecznego i pragnienie dóbr konkretnych, chociaż może być wytłumaczone w filozofii przez zwrócenie uwagi na pochodność nieskończonego pożądania od intelektualnego ujęcia poznawczego bytu analogicznie ogólnego (w czym, jak to się gdzie indziej tłumaczy, jest też mętne ujęcie Boga jako racji bytu) – to jednak jako pragnienie naturalne „czegoś więcej” świadczy, że podmiot (człowiek, dusza) jest w swej naturze nieskończenie chłonny i nieustannie to ujawnia w każdym przejawie chcenia – pożądania. Nieustannie z nas tryskające pragnienie nieskończonego szczęścia transcendującego wszelkie dobra cząsteczkowe wskazuje na źródło-podmiot, który musi też w bytowaniu transcednować materialne warunki, wśród których się znajduje. Owo źródło jest też niematerialne, skoro jego czynności tak bardzo transcendują warunki działania materii. Jeszcze innym znakiem niematerialności istotnej części naszego „ja” jest możliwość naszego samoprzezwyciężania się. Tylko siła duchowa i niematerialna może powiedzieć w stosunku do siebie samej: „nie” i przezwyciężyć swoje skłonności, bo takie przezwyciężenie suponuje pełną refleksję nad sobą samym i równoczesne ujęcie siebie i przedmiotu swych dążeń. Owo samoprzezwyciężenie się, płynące z rozmysłu, zawsze było uznawane za istotny przejaw duchowości człowieka, albowiem aktów refleksyjnego samoprzezwyciężenia się, w pełnym jego rozumieniu, poza człowiekiem nie możemy nigdzie w przyrodzie dostrzec. Fakt więc niematerialności naszej jaźni-duszy wydaje się być racjonalnie uzasadniony. Można bowiem snuć dalsze, bardziej szczegółowe refleksje dotyczące konkretnych sposobów działania człowieka, jak to np. czyni w swych pismach Marcel, i okazywać nieustanną transcendencję ludzkiego ducha nad materią, ale okazane tu znaki transcendencji człowieka i niematerialności jego jaźni-duszy są dostateczne, by żywić uzasadnione przekonanie o tym, że jestem kimś, samoistnym, podmiotem – a nie tylko „czymś”, co jest wynikiem zorganizowania rzeczowych relacji” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 152.

+ Transcendowanie ducha subiektywnego w jedności Ducha absolutnego dokonuje się za pomocą muzyki. Muzyka według Hegla. „W koncepcji niemieckiego filozofa muzyka jest w stanie wyrazić w sposób doskonały wewnętrzną harmonijność życia podmiotowego, czyli ducha indywidualnego, ponieważ podmiot łączy harmonijnie różne elementy, które się na utwór muzyczny składają. Duch jest też zasadą jednoczącą, najwyższą syntezą równych momentów wiecznego procesu. W muzyce harmonia stanowi strukturę unifikującą, ale poprzez nią odciska się podmiotowość twórcy muzyki. Muzyka w rozumieniu Hegla i Schopenhauera, ujmowana jako harmonia tonów, staje się miejscem, w którym może się wyrazić cała sfera uczuć poszczególnych subiektywności, z drugiej strony następuje w niej transcendowanie ducha subiektywnego w jedności Ducha absolutnego, która (ta jedność) stanowi fenomenologię. W muzyce i poprzez muzykę może dokonywać się ruch transcendencji w kierunku sacrum na dwu poziomach: z jednej strony będzie chodziło o transcendencję ludzką w kierunku boskości, z drugiej strony o zespolenie z Duchem Bożym przyjmowanym w historii, co dokonuje się w Kościele. Słowo, będąc uniwersale concretum, Osobą konkretną, konkretnością Boga absolutnego w historii, ukonkretnieniem tego, co powszechne i uniwersalne, jest też źródłem i sposobem utożsamiania się każdego człowieka z tym, co powszechne (B. Forte, La porta della Bellezza. Per un’estetica teologia, Brescia 1999, s. 100). W świetle koncepcji heglowskiej możemy zatem powiedzieć, że wkroczenie w sferę sacrum dokonuje się już poprzez żywe uczestnictwo we wspólnocie Kościoła, który jest sakramentem Chrystusa: uniwersale concretum zbawiającego Boga. Funkcję sakralna będzie mieć zatem również muzyka wykonywana w kontekście wspólnej wiary służąca zespoleniu sił duchowych u osób utożsamiających się z tą sama drogą” /I. Biffi, Teologiczne refleksje nad muzyką sakralną, „Communio”, 21(2001), nr 2, s. 33; Por. K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 148.

+ Transcendowanie duszy ludzkiej „Teologia jedności. Współczesna myśl katolicka uczy, że człowiek jest „misteryjną jednością przeciwieństw” – ciała i duszy, tworzącą jeden świat z dwu, z prymatem wnętrza bytu i transcendencji. Jedność ta nie ma charakteru czysto formalnego, lecz zasadza się na prostocie aktu stwórczego, a dopełnia się w odkupieniu i zbawieniu. Jest to zarazem ontyczna relacja człowieka do Boga – zewnętrzna (materialna) i wewnętrzna (duchowa). Człowiek jest cielesno-duchową i zarazem totalną relacją-odniesieniem do Boga, do Jego Natury (Istoty) i do Jego Wnętrza – do Osób Trójcy. Bóg jest absolutną racją jego istoty, jego istnienia i całej jego „tematyki”. Człowiek jest bytem medialnym między materią a Bogiem. Jest jednością, ale nie identycznością duszy i ciała. Nieraz stosuje się tu analogię językową: człowieka porównuje się do słowa, gdzie ciało jest znakiem (wyraz, verbum externum), a dusza jest znaczeniem (sensem, verbum internum). Naukę o nieopisanej jedności ciało-dusza trzeba ująć w języku systemu personalistycznego. Ciało i dusza są współrelacjami diadycznymi względem osoby ludzkiej i żadne z nich oddzielnie nie stanowi na ziemi pełni osobowej, choć dusza jest główną podstawą dla tożsamości osobowej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 393/. „Ciało jako konkretyzacja subpodmiotowa materii ziemskiej ma samoistność wtórną, zależną i przemijającą wraz z ustaniem trwania czasoprzestrzennego. Pełni natomiast wszystkie funkcje alfalne, genetyczne docześnie, wiążące ze światem, historią, empirią i możliwościami współ-kreacji osoby w łonie stworzenia. Człowiek jest relacją nie tylko kreacyjną, ale także redempcyjną i soteryjną w zakresie materii i ducha. Platonicy, manichejczycy i niektórzy inni skrajni dualiści uważali, że zło jest sprawą tylko ciała, podczas gdy dusza jest „czysta”. Św. Leon Wielki (zm. 461) uczył, że zło i grzech jest przede wszystkim sprawą duszy. Wydaje się, że trzeba rozwinąć naukę szkoły rzymskiej, ale w tym sensie, że zło ludzkie jest dziełem całego człowieka, choć najpierw duszy, a potem i ciała. W konsekwencji i odkupienie oraz zbawienie odnosi się najpierw do duszy, a dopiero wtórnie do ciała – w jakiejś wzajemnej korelacji. Jest to relacja dokańczania i dopełniania stworzenia. Według niej człowiek jest transcendentalną i prozopologiczną całością ad Deum. Oznacza to spełnienie nie tyle duszy albo ciała osobno, ile raczej pleromizację relacji eschatycznej między duszą a ciałem oraz osiągnięcie absolutnego stanu „dotknięcia” Osobowego Bytu Bożego” /Tamże, s. 394.

+ Transcendowanie dynamizmów naturalnych osoby potwierdza jej wolność. Wolność charakteryzuje się tymi samymi cechami, co osoba. „W samostanowieniu dokonuje się integracja wszystkich dynamizmów człowieka – tego, co tylko dzieje się w człowieku. I tych jego aktualizacji, których jest on podmiotem. W naturze wypadkową (mechaniczną) różnych jej aktualizacji jest instynkt. Nie jest on tożsamy ze zwykłą reakcją na bodziec, ponieważ jest już włączony w pierwszą kompleksową integrację, która ma jednak miejsce nie na poziomie osoby, lecz na poziomie indywiduum. Integracja różnych dynamizmów dokonuje się natomiast w człowieku na poziomie osobowym. Oznacza to, że podstawowym elementem integracji wszelkich aktualizacji jest samo „ja”. To ono stanowi o osobie. Ta wolność „ja” nie jest jednak wolnością abstrakcyjną i wolną od założeń: człowiek realizuje swoją wolność w relacji do innych uczynnień, które mają w nim miejsce, decydując o miejscu i poziomie ich integracji w jego osobowym działaniu. W tym pojęciu wolności nie ma zatem nic z jej idealistycznego spaczenia, analizującego wolność przed analizą ontycznej struktury osoby i w ten sposób hipostazującego wolność (podobnie jak świadomość), nie mającej potem nic wspólnego z rzeczywistą wolnością konkretnie istniejącego empirycznie człowieka. Wolność potwierdza siebie nie tylko transcendując naturalne dynamizmy osoby, lecz również poprzez nie – dostarczając podstawy do ich integracji” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 211.

+ Transcendowanie granic rozumu ludzkiego światłem Bożym. Meís Anneliese profesor patrologii na Uniwersytecie katolickim w Santiago de Chile, opracowała hasło Orygenes w Słowniku Teologicznym El Dios cristiano wydanym w Salamance w roku 1992. Orygenes rozwijał teologię, począwszy od Perí Archôn, poprzez Komentarz do księgi Hioba, aby osiągnąć szczyt w Contra Celsum. Porzucił drogę apologii, aby podjąć teologię. Refleksja Orygenesa nie jest jeszcze w pełni usystematyzowana, wyraża tradycję wiary, „regułę wiary”. Orygenes świadomie odchodzi od myślenia systematycznego, gdyż w każdym wypadku oznaczałoby to poddanie swego myślenia jednemu z funkcjonujących w owym czasie systemów filozoficznych. Utworzenie systemu teologicznego, który nie jest apriorycznie kształtowany przez system filozoficzny, wymaga najpierw nagromadzenia danych z Objawienia i dostrzeżenie w Objawieniu jakiegoś „systemu” Bożego, który jest dawany a nie jest konstruowany przez umysł ludzki. Orygenes zdawał sobie sprawę, że myśl chrześcijańska jest dopiero na początku drogi odczytywania Objawienia w sposób całościowy, usystematyzowany. Zresztą, w całych dziejach myśli teologicznej trwa walka między trudem głębszego odczytywania Objawienia i umacniania systematycznego zbioru treści wiary a pokusą porządkowania tych treści według idei branych spoza Objawienia. Narzędzia ludzkie są potrzebne, ale jak z nich korzystać, aby pomagały odczytywać Objawienie, a nie zaciemniały je? Trzeba było porzucić kontekstualne myślenie greckie, aby dać pierwszeństwo światłu Bożemu (preeminencia; hyperoché), transcendującemu granice rozumu ludzkiego. Wtedy jest możliwe otwarcie się człowieka na misterium Boga /A. Meís, Orígenes, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 988-994, s. 989/. Nie zawsze się to udawało. Nie ominęły Orygenesa niebezpieczeństwa synkretyzmu i herezji. Łatwo było wejść w niewłaściwy tok myślenia w licznych polemikach z gnozą, moralizmem, adopcjanizmem, doketyzmem itp. /Tamże, s. 990.

+ Transcendowanie historii aktywnej w nieprzemijalnie; historia activa jest nieskończona, ciągle ruchoma, niezastygająca, przyszłościowa, kreacyjna, twórcza, transcendująca w nieprzemijalnie, ściśle „historyczna”, niejako „historia historii”. Ontologia historyczna zajmuje się istnieniem i istotą bytów historycznych (on historikon, ens historicum). „kategoria diachroniczności od czasów myśli staroegipskiej i greckiej łączyła się z „istnieniem” (istnieć, być realnie, ja jestem, ono istnieje), a kategoria synchroniczności – z istotą (kształtem, formą, strukturą stałą, ideą, obrazem). Można tedy zaryzykować twierdzenie, ze „bytem historycznym” we właściwym znaczeniu jest „być”, „istnieć”, „egzystować”, a więc, mówiąc przedmiotowo: bycie, istnienie, egzystencja. W metodologii historycznej mówi się ogólnie, że przedmiotem historii, a więc ontologią, są „fakty” (zdarzenia – małe, wydarzenia – wielkie), w tym głównie „czyny ludzkie” (actus humani, gesta) o znaczeniu pozaindywidualnym, pozawewnętrznym, a więc społeczne lub szerzej: skutki materializowane czynów ludzkich (opera, dzieła, dokonania), a najszerzej – wielkie procesy dziejowe (ruchy, nurty, cywilizacje, państwa itp.). W każdym razie rozróżniano fakty złożone, wielkie, zespołowe, szeregi zdarzeń, ciągi, łańcuchy faktów, procesy (ekonomiczne, społeczne, kulturowe, antropogenetyczne itp.)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 12/. „W ontologii historycznej fakt, nawet elementarny, okazuje się „dwuobliczny” (bifaciatum, biface): ma oblicze synchroniczne – bierne, zdeterminowane, niezmienne, „to, co się z nim lub człowiekiem dzieje”, fakt „działany”, czyniony w sobie (historia passiva) oraz oblicze diachroniczne – czynne, determinujące, zmienne, jakby „antropologiczne”, „to, co sprawiam”, „to, że sprawiam”, „to, co fakt czyni”, „co jest czyniący” (historia activa). O ile historia passiva jest zawsze skończona, jest nieruchoma, zastygła lub zastygająca, miniona, przeszła, unicestwiona (za Heglem), jakby „antyhistoryczna” w sensie trwania, o tyle historia activa jest nieskończona, ciągle ruchoma, niezastygająca, przyszłościowa, kreacyjna, twórcza, transcendująca w nieprzemijalnie, ściśle „historyczna”, niejako „historia historii”. I tutaj znowu jedno oblicze nie istnieje bez drugiego, a raczej jedno istnieje poprzez drugie, dzięki drugiemu, ze względu na drugie (dialektyka statyki i dynamiki bytu historycznego)” Tamże, s. 13.

+ Transcendowanie historii działaniem Ducha Bożego. Judaizm późny dostrzegał więź między duchem Bożym i mesjaszem. Dar ducha przemienia mesjasza w człowieka świętego. Mocą ducha Syn Człowieczy może nawet uwalniać z grzechów i zbawiać sprawiedliwych. Jako król będzie miał moc wyzwalania politycznego uciemiężonych mieszkańców ziemi (F. Lentz-Deis, Die taufe Jesu nach den Synoptikern. Literarkritische und gattungsgeschichtliche Untersuchungen, F. Th. S. 4, Knecht V., Frankfurt Am Main 1970, s. 152-170; M. A. Chevalier, L’Esprit et le Messie dans le Bas-Judaïsme et le Nouveau Testament, PUF, Paris 1958). Syntetycznie to zagadnienie ujął wcześniej F. Asensio (F. Asensio, El espíritu de Dios en los apócrifos judíos precristianos, „Estudios Bíblicos” 6 (1947) 5-33) T26 202-203. Studium klasyczne erudycji teologii umiarkowanej dotyczące Ducha Świętego przedstawia J. H. E. Hull. Zbytnia troska o historyczność wydarzeń biblijnych spowodowała, że zapomniał on o refleksji teologicznej redaktorów. Dlatego nie zrozumiał on najbardziej głębokiego przesłania zawartego w tekstach biblijnych. Hull podkreśla personalność Ducha Świętego i jedność z Bogiem Ojcem oraz Synem Bożym w kontekście trynitarnym. Działanie Ducha transcenduje historię, dzięki czemu dzieło Jezusa Chrystusa jest obecne w świecie nieustannie. Duch jednoczy posługę Jezusa z posługą Kościoła. Tak ukazują Ducha Dzieje Apostolskie (J. H. E. Hull, The Holy Spirit in the Acts of the Apostles, Lutterworth Press, Londyn 1967).

+ Transcendowanie historii możliwe tylko dzięki czynnikowi zbawczemu, który jest poza nią. „f) Historyczność to także świadomość siebie, ciągłość myślenia o „teraz”, zakorzenienie się podmiotu w bycie ruchomym i odnoszenie bytu do czasoprzestrzeni i stawania się. Jest to zatem także myślenie historyczne” Cz. S. Bartnik zgadza się, „że „ja” jest źródłem historii, nie zaś przeszłość lub przyszłość: „Historia oderwana od świadomości historyka (niekoniecznie uczonego – Cz. S. B.) to bękart” (J. Bańka, Filozofia cywilizacji, III, s. 660). Nie oznacza to idealizmu, bo historia po prostu nie istnieje bez osoby ludzkiej. g) W aspekcie religijnym historia jest warunkiem chrześcijaństwa, sposobem jego realizacji, kontynuacją kreacyjną, modlitwą, praxis religijną. Dzięki niej chrześcijanin żyje w środku bytu i osiąga swój sens w każdym miejscu rzeczywistości. Historia jednak nie jest jakimś mechanizmem, ani tym bardziej Absolutem. Sama jest względnością, relacją, pewnym „tymczasem”, które potrzebuje soterii, by mogło się transcendować”. W tym sensie Bartnik zgadza się, „że historia „empiryczna” jest to peryferium czasowe rozumiane jako „czas teraźniejszy dokonany”, ale koniecznie dopełnione przez przyszłość jako górny horyzont teraźniejszości, peryferium czasowe, rozumiane jako czas teraźniejszy niedokonany, jako górny, otwarty i na swój sposób określający horyzont realnego istnienia (J. Bańka, Traktat o czasie, Katowice 1991). Historyczność zatem to istnieniowa (existere), istotowa (essentia) i tematyczna (drama) personacja indywidualna i społeczna (por. Cz. S. Bartnik, Problem historii uniwersalnej w teilhardyzmie, Lublin 1972; tenże, Précis de la méthodologie teilhardienne d’histoire universelle, „Cahier P. Teilhard de Chardin” (1974) nr 8, 136-156; tenże, Historyczność człowieka w ujęciu personalistycznym, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 27 (1980) z. 2, 5-17; tenże, 1993, Encyklopedia katolicka, t. VI: Historyczność człowieka, 940-941” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 26.

+ Transcendowanie historii przez człowieka. „Dziś odkrywamy, że człowiek jest nie tyle istotą metafizyczną, ile raczej historyczna (dzoon historicon, animal historiale), albo raczej istotą transcendującą historię właśnie dzięki samej historii. Jest w ogóle „historią” dziejącą się ku „nad-historii”. należy tedy koniecznie budzić i kształtować myślenie historyczne. Człowiek jako byt historyczny (ens historiale, esse historicum) jest przedmiotem nie tylko szczegółowych nauk historycznych, lecz także całych nauk systemowych. Powolne budzenie się myślenia historycznego: w średniowieczu chrześcijańskim – Jan z Salisbury (zm. 1180), Rupert z Deutz (zm. po 1130), Piotr de Vineis, Jakub de Vitry (zm. 1240), potem w okresie odrodzenia – Ibn Chaldun (zm. 1406), Francesco Guicciardini (zm. 1540), Jean Bodin (zm. 1596), jeżeli chodzi o Polskę – Mikołaj Budissen (zm. ok. 1424), Andrzej Gałka z Dobczyna (zm. po 1451), Jan z Dąbrówki (zm. ok. 1472), Jan Długosz (zm. 1480), w czasach nowożytnych – znany Giambattista Vico (zm. 1744) – przyczyniało się, zwłaszcza od wieku XVIII i XIX, do całkowitej reorientacji nie tylko samej historiografii, lecz także wielu innych nauk klasycznych: filozofii, kosmologii, socjologii, kulturologii, teologii. Wśród tych wpływów myślenia historycznego na naukę interesuje nas szczególnie reorientacja nauki o człowieku, gdzie na czoło wychodzi, zapoznana dawniej, kategoria historyczności tegoż człowieka” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 56.

+ Transcendowanie historii przez osobę. Osoba integruje historię, transcenduje ją, jest jej przedmiotem i podmiotem. „Jest ona mianowicie sposobem związania historii somatycznej i pneumatycznej w całość, a następnie modalnością przekraczania bytowości anonimowej, czysto immanentnej i reistycznej. Obie te rzeczywistości, materialna i duchowa, nie zostają ani utożsamione, ani izolowane od siebie nawzajem, ani wreszcie zmieszane lub zsyntetyzowane anihilacyjnie w coś trzeciego. Przy tym jedna jest wykładnią drugiej, zwłaszcza strona cielesna jest językiem, tworzywem i medium między esse pneumaticum i esse cosmicum. Struktura osoby rozpościera się jak tajemnicza i ekstatyczna tęcza nad jedną i drugą, wiążąc je w pewną całość diadyczną. W ten sposób człowiekowi przybywa jakby trzeci wymiar o charakterze prapierwotnym, nieskończenie doskonałym i rekapitulującym wszelką rzeczywistość dziejową. Oczywiście analogicznie myślimy o osobie społecznej, która integruje, zapodmiotowuje i formalizuje i na swój sposób transcenduje ludzką egzystencję wspólną (esse sociale, esse comune). W każdym razie i na płaszczyźnie kolektywnej dzieje we właściwym znaczeniu nie ograniczają się do samych faktów materialnych, biologicznych i empirycznych w człowieku, jak chcieli pozytywiści i wielu innych empirystów, ani nie są również wyłącznie nagromadzeniem samych faktów wewnętrznych, duchowych i ponadempirycznych, jak chcieli idealiści, spirytualiści i historiografia pozostająca pod ich wpływem. Historia obejmuje i jedne i drugie, choć na wyższym poziomie i w ramach specjalnych relacji zachodzących na płaszczyźnie bytowania osobowego. W wymiarze społecznym sfera materialna i duchowa są mniej rozdzielone i bardziej dominuje jedność prozopoiczna” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 18.

+ Transcendowanie historii przez Osoby Boskie. „Działanie zbawcze ludzi z Osobami Bożymi – historia zbawienia / Osoba integruje historię, transcenduje ją, jest jej przedmiotem i podmiotem. Dotyczy to Osób Bożych, ale również osób ludzkich Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 18/. Osoby ludzkie wraz z Osobami Boskimi działającymi w świecie doczesnym realizują historię zbawienia. Powołując się na K. Rahnera, ks. Bartnik mówi o trzech zakresach historii zbawienia: w całej historii ludzkiej, jako preparatio evangelica oraz historia Jezusa Chrystusa /Tenże, Eseje o historii zbawienia, Lublin 2002, s. 19/. Powołując się na Wiktoriusza z Akwitanii przyjmuje trójpodział historii zbawienia, wyróżniając w każdej epoce szereg faz /Ibidem, s. 20/. Zbawienie to proces przemiany osób ludzkich, aż do sytuacji finalnej. Proces ten nie dokonuje się poprzez ucieczkę od realiów tego świata, lecz realizowany jest wewnątrz historii, obejmuje ją ta, że historia staje się procesem zbawczym. Zbawienie obejmuje zarówno wnętrze człowieka, jak również świat jego czynów i dokonań, zbawienie nadnaturalne wplecione jest w zbawienia naturalne, przemiana duchowego wnętrza człowieka wiąże się z przemianą „zewnętrza”, czyli ludzkiej cielesności i całego szeroko rozumianego obszaru kultury /Tamże, s. 27/. Terenem historii zbawienia jest cała ludzkość, a nawet cały kosmos., w sensie bardziej konkretnym społeczności ludzie, a w sensie centralnym – osoba ludzka /Tamże, s. 29/. Odpowiednio do tego zbawienie, czyli zjednoczenie z Bogiem zakreśla trzy kręgi: „czasoprzestrzeń świata”, „czasoprzestrzeń Kościoła” oraz krąg centralny: czasoprzestrzeń Jezusa Chrystusa, który stanowi „historię zbawienia w najbardziej właściwym sensie /Tamże, s. 36 i n/.” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 164.

+ Transcendowanie historii w głąb. Historyczność pojęciem formującym się w kulturach starożytnych i w kulturze chrześcijańskiej. „b) W kulturze chrześcijańskiej rozumienie historyczności ukształtowało się już w epoce biblijnej i patrystycznej (Ireneusz z Lyonu, św. Augustyn), potem niemal znikło pod wpływem filozofii klasycznej, zaczęło się odradzać szczególnie w XVIII i XIX wieku (J. B. Vico, szkoła tybindzka, J. G. Droysen, J. Ch. K. von Hofmann, E. Troeltsch, M. Heidegger, B. Croce, P. Teilhard de Chardin, A. J. Toynbee, J. Bańka i inni). Dziś rozumiemy, że cały człowiek jest podmiotem historii, jest historią w sobie, pewnym centrum historii uniwersalnej, personalnym dzianiem się, aktualizacja uniwersalnego procesu stworzenia. Człowiek podlega do końca czasoprzestrzeni i kategorii genezy i przemienności, choć nie może być zredukowany do samego czasu. W duchu filozofii prof. J. Bańki chciałoby się powiedzieć: historia et ens convertuntur. Oczywiście, dziejowe nie jest zrozumiałe do końca, historia zachowuje zawsze swoją prapierwotność. Przy tym historia jest generatywna, istnieniowa, formująca się wiecznie, transcendująca w głąb, wzwyż, w „górny horyzont istnienia” (J. Bańka). Jest stawaniem się, szansą konstytuowania „dziś”, sposobem samorealizacji osoby ludzkiej. Zachowuje zawsze otwarcie na „coś więcej” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 24-25.

+ Transcendowanie intelektu ludzkiego ponad własne naturalne możliwości dokonuje się dzięki wierze. Ewangelizacja polega na przekonywaniu do wiary. Apostoł nie zmusza, lecz racjonalnie przedstawia ofertę wiary. Dlatego apologeta Ramón Llul z XIII wieku w następujący sposób określa etapy przepowiadania Ewangelii: 1) Przygotowanie gruntu poprzez wykazanie fałszu w wierze niechrześcijańskiej, gdyż wykazywanie błędów jest odkrywaniem prawdy; 2) Usuwanie przeszkód na drodze do wiary prawdziwej; Te dwa etapy tworzą tradycyjną apologetykę, zwaną negatywną; 3) Trzeci etap, stanowiący nowość, polega na doprowadzeniu mentalności odbiorcy do prawdy Ewangelii. Apologetyka tradycyjna starała się dojść z Objawieniem do człowieka, Llul odwraca porządek, chce niewierzącego nakłonić do wchodzenia w misterium chrześcijańskie i przygotować umysł na przyjęcie tego misterium. Apologetyka w nowym ujęciu jest sama w sobie ewangelizacyjna. Kieruje się zasadą św. Pawła, mówiącą o kierowaniu inteligencji do posłuszeństwa wobec Chrystusa (2 Kor, 10, 5). Nie jest to już refutacja wiary fałszywej, czy obrona wiary prawdziwej, lecz kształtowanie nowej postawy. Przedmiotem troski nie jest wiedza, lecz człowiek /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 463/. Argumenty racjonalne nowej apologetyki, którą tworzył w wieku XIII Ramón Llul, zmierzają do kształtowania mentalności. Zadaniem tej apologetyki nie jest przekonanie do jakiejś prawdy, lecz całkowita przemiana myślenia. Do pełni prawdy objawionej nie można dotrzeć na drodze ograniczającej się do ludzkiego intelektu, konieczna jest postawa wiary obejmująca całą ludzką osobę. Do prawdy można dojść tylko w wierze. Rozum i wiara nie działają obok siebie, lecz wzajemnie na siebie wpływają. Rozum jest przez wiarę umocniony, oczyszczony i rozjaśniony. Wiara nie zniewala, nie ogranicza, lecz oczyszcza z tego, co ludzką myśl krępuje, jest konieczna dla pełni wolności, dla wykorzystania pełni potencjału myśli. Myśl transcenduje w ten sposób własne naturalne możliwości i lepiej rozumie pierwszą przyczynę oraz jej działanie. Czystym rozumem człowiek może dojść do stwierdzenia, że pierwsza przyczyna koniecznie musi istnieć, wiara natomiast pozwala dojrzeć i zrozumieć coś więcej /Tamże, s. 464.

+ Transcendowanie Ja i Ty przez coś pomiędzy, co obydwa odsyła jedno do drugiego. „bycie osobą ukazuje się jako owa swoista rzeczywistość, która – po pierwsze – w drugim może znaleźć przestrzeń i drugiemu przyznać przestrzeń, i która – po drugie – właśnie poprzez to konstytuowana jest w swoim własnym osobowym byciu, ale tak, że osobowość nie jest tak po prostu statycznym stanem rzeczy, lecz jest stałym wezwaniem stawania się (bardziej) osobą. Osoba jest mając być, mianowicie „rozszerzając” sobie we wzajemnej grze z drugim przestrzeń bycia osobą, lepiej: pozwalając rozszerzyć. Bowiem stawanie się osobą jest darem, który oczywiście potrzebuje przyjęcia i odpowiedzi. Dochodzi do tego jeszcze coś istotnego. Pomiędzy Ja i Ty tkwi swoiste „pomiędzy”, co, obydwa transcendując, odsyła jedno do drugiego. Czym jest to „pomiędzy” – w tym względzie poglądy się różnią (Patrz M. Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlin-New York ²1981 120 ins.). Ale istotne jest najpierw jedno, że Ja i Ty we wzajemnym byciu skazanym na siebie nawzajem nie obchodzą się bez tego „pomiędzy”, tego „trzeciego faktora”, w którym obydwa zjednoczone są w My. „Osoby nie są przez to jednym, że jeden ‚internuje’ drugiego, a drugi odwrotnie jego, lecz… osoby stają się jednym w Trzecim, który je jednoczy” (J. Splett, Freiheits-Erfahrung, Frankfurt 1986, 162), zauważa Jörg Splett. Patrząc czysto fenomenologicznie, to „pomiędzy” ukazuje się (!) w pluriformicznych „trzecich relacjach”, w których tkwią Ja i Ty konstytuujące się w My. (1) Najbardziej oczywistą formą tej „trzeciej relacji” jest relacja do świata albo rzeczy, która leży „pomiędzy” Ja i Ty. Konkretnie: jesteśmy ze sobą tu, odnosząc się wspólnie ku czemuś drugiemu. To znaczy: samoudzielanie się osoby jest zawsze związane z wyjawieniem „stanów rzeczy” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 137/. „Osobowy dialog jest w pewnym sensie rozmową o „czymś trzecim”: rozmawiam z kimś o czymś, pracuję z kimś nad czymś, zwracam się do kogoś ze względu na coś (K.-O. Apel, Transformation der Philosophie, t. 2: Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft, Frankfurt 1976, 114 in. wyraźnie to tłumaczy (w nawiązaniu do J. Roice i Ch. S. Peirce) na przykładzie wydarzenia języka: Gdzie chodzi poniekąd o weryfikację poglądów, „wyjaśnia to na zasadzie triadycznej relacji A do B, co myśli C. Odnosi się to nawet do tak zwanego samotnego myślenia, gdy muszę (A) wyjaśnić sobie (B), co sądzi już moja niniejsza idea, pogląd, intencja (C). Ten triadyczny proces pośrednictwa interpretacji zapewnia historyczną kontynuację poznania, gdy (A) reprezentuje współczesność, jaka przekazuje przyszłości (B) sens albo pogląd przeszłości (C)”. (Patrz także tamże 204 in., 399). Tym samym tokiem myślenia idzie D.-R. Dufour, Les mystères de la trinité, Paris 1990 (przypis 341), szczególnie 15-113 w sporze ze strukturalistyczną teorią języka: [...]. Przy tym „trzecie” przedstawia to, co dla Ja i Ty jest (jeszcze) nieobecne: „en d’autre termes, ‚il’ rend possible la scène de la représentation” (95). Odwrotnie: gdzie nie ma już nic więcej do powiedzenia, każde spotkanie się kończy” /Tamże, s. 138.

+ Transcendowanie ja ludzkiego przez Jaźń, Moc jednocząca, scalającą i transcendującą, która rozlewa się poza wszelkie dane psychiki „zachowując dla idei ja funkcje świadomości i przystosowania, Jung podszył owo „ja" cieniem, personą i Jaźnią: cień, swoisty Mr. Hyde, jest czymś ciemnym, ukrytym, niepokojącym, wciąż czającym się wokół ja; persona – termin teatralny – to maska, rola społeczna przypisana jednostce, ze wszystkimi grami, sztucznością i pozorami, które to implikuje; Jaźń, uosabiająca jungowską nieświadomość, oznacza strukturę bardzo rozległą, moc jednoczącą, scalającą i transcendującą, która rozlewa się poza wszelkie dane psychiki. Jaźń jest zresztą zagadnieniem, któremu Jung decyduje się w dziele Aion poświęcić szczególnie dużo uwagi, co prowadzi go do rozwinięcia tego tematu w rozdziale zatytułowanym: „Chrystus, symbol Jaźni"” /Roger Dadoun, Jung: od polityki do demonologii [fragment książki La psychoanalyse politique, wyd. Presses Uniyersitaires de France, Paris, 1995], „Fronda” 17/18(1999), 102-111, s. 107/. „W odróżnieniu jednak od realnej Self Winnicotta, a więc od pewnego umiarkowanego odczuwania siebie, niesionego i podtrzymywanego przez pragnienia oraz wysiłek dążenia do coraz większej spoistości, jasności i prostoty, Jaźń jungowska jest konstrukcją wydumaną, abstrakcyjną, bez prawdziwej spójności psychologicznej, konstrukcją, którą da się utrzymać tylko dzięki równie przesadnemu co arbitralnemu symbolizmowi – przywołując właśnie Chrystusa! Jakby jednak nie było (bez wątpienia taka właśnie jest jej funkcja ideologiczna i celowość psychopolityczna) jungowska Jaźń rządzi w psychice jako instancja suwerenna, dominująca nad „ja" i podtrzymująca je w jego podległości, pokawałkowaniu i błądzącym funkcjonowaniu w ramach rzeczywistości empirycznej. Transcendencja Jaźni wpisuje w samo serce podmiotu zalążek alienacji (C. G. Jung, Aion. Przyczynki do symboliki Jaźni, przeł. Robert Reszke, Warszawa 1997, „IV. Jaźń"; „V. Chrystus, symbol Jaźni": Chrystus wyobraża archetyp Jaźni. Stanowi on Całkowitość boską lub niebiańską, przemienionego człowieka... etc, s. 50)” /Tamże, s. 108/.

+ Transcendowanie Ja ludzkiego wewnętrznego ku Bogu oraz ku swemu ciału. Tradycja mistyczna chrześcijańska, oparta na terminologii św. Pawła przyjmuje dualność: człowiek zewnętrzny, czyli indywidualność fizyczna i psychiczna oraz człowiek wewnętrzny, czyli „Ja prawdziwe”, wieczne, nieśmiertelne. Za pośrednictwem Chrystusa każdy człowiek jest podobny do Boga (deiforme). Metanoia to śmierć identyfikowania się absolutnego „ja” ludzkiego z człowiekiem zewnętrznym i narodziny, rozpoznanie Człowieka wewnętrznego jako prawdziwy esencjalny rdzeń ludzkiego ja. Źródłem ludzkiego ja jest esencja boskości. Mistrz Eckhart utożsamiał człowieka z esencją boską (Maestro Eckhart, Tratados y Sermones, Edhasa, Barcelona 1988, s. 395). [Czy myślał on o substancji, czy raczej o strukturze, o energii, o energii ukształtowanej w człowieku według struktury boskiej? Gdyż kształt energii personalnej Osób Boskich odzwierciedla się w kształcie pola energii personalnej osoby ludzkiej]. W ten sposób poznanie siebie pozwala poznać cały stworzony przez Boga świat (Tamże, s. 219). Święta Katarzyna ze Sieny ludzkie Ja identyfikowała z Bogiem [Prawosławie łaskę traktuje jako element natury ludzkiej, oczywiście w takim ujęciu łaska stanowi rdzeń natury ludzkiej, identyfikuje się z własnym osobowym ja]. Według Eckharta realizacja siebie byłaby realizacją Boga [Albo w ten sposób Bóg realizuje siebie, albo jeszcze ostrzej, człowiek sprawia realizowanie się Boga. Podobnie mówi Whitehead. Jest to myślenie mieszające, być może w danym przypadku wyrwane z kontekstu. Brakuje połączenia autonomii człowieczeństwa a jednocześnie zjednoczenia z Bogiem, pozostając ciągle bytem stworzonym. Brak refleksji odróżniającej obraz Boży w człowieku od łaski]. W takim ujęciu przebóstwienie polega na rezygnacji z cielesności, także z psychiki ludzkiej, wtedy znika natura ludzka odrębna od natury boskiej i zostaje tylko boskość, człowieka jako boskość. W islamie analogiczna postawę przyjmuje sufizm (gnoza islamska). Mistyka jest śmiercią przed końcem życia doczesnego na Ziemi. Ibn Arabi: „Ty jesteś On i ty”. Egzystencja ziemska nie jest egzystencją moją, ja nie jestem egzystencją ziemską, jestem ponad nią. Substancja człowieka prawdziwa nie ma nic wspólnego z życiem doczesnym, jest oderwanie, są dwa odrębne światy [Myślenie rozdzielające, natomiast już w części duchowej myślenie mieszające. Jest ostra granica między ciałem i duszą, znika natomiast granica między duszą ludzka i boskością]. Poznanie ludzkie duchowe jest gnozą (Gnôsis), czyli poznaniem Allacha, bezpośrednim, poza wszelkim błędem [poznanie anagogiczne] /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 106.

+ Transcendowanie Jedni neoplatońskiej i wszelkich wyobrażeń pogańskich przez Dionizego Pseudo Areopagitę. Muñiz Rodriguez V. OFM, profesor Instytutu Teologicznego San Esteban w Salamance, opracował hasło Imiona Boga w Słowniku Teologicznym El Dios cristiano wydanym w Salamance w roku 1992. Najpierw zwrócił uwagę na refleksję Dionizego Pseudo Areopagity, który użył greckiego słowa theonumía. Dionizy zespolił dwa nurty myśli. Jeden odczytuje Pismo Święte, a drugi opisuje językiem apofatycznym drogę zjednoczenia się człowieka z Bogiem. Na tej drugiej drodze sięga do filozofii platońskiej i neoplatońskiej. Wskutek tego imiona Boże biblijne zmieniają swój sens /V. Muñiz Rodriguez, Nombres de Dios, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 970-975, s. 970/. Trzeba odróżnić terminy Theós (Dios, Bóg) oraz theótes (divinidad, boskość). Cała hierarchia bytów w systemie Dionizego staje się coraz bardziej boska, coraz bardziej przepojona boskością. Bóg sprawia, że uniwersum bytów jest boskie /Tamże, s. 971/. Stworzenie dokonuje się w dwóch etapach. Najpierw stworzone zostały idee wzorcze (próodos divinos), a następnie rzeczy. Boskość jest w rzeczach poprzez idee. Boskość jest mocą Boga, sposobem obejmowania uniwersum bytów i kierowania nimi. Boskość jest w jakiś sposób utożsamiona z opatrznością, czyli dobrocią Boga kierująca wszystko ku pełni. Therchía bytów tworzy spójną konstelację, której odpowiada konstelacja pól semantycznych. Opatrzność (prónoia) to wchodzenie mocy Boga w całość wszechświata, począwszy od aktu stwórczego. Therchía wyraża z jednej strony różnicę między światem a Bogiem, transcendencję Boga wobec świata, a z drugiej pierwiastek boski w substancji bytów stworzonych. Jest to proces dialektyczny wyróżniający byty jako istniejące autonomicznie wskutek aktu stwórczego, a jednocześnie ściśle złączone z Bogiem Stworzycielem. Dionizy nie poprzestaje na dialektyce statycznej, na opisie schematycznym, lecz mówi o procesie dialektycznym /Tamże, s. 972/. Bóg jest jeden (Monás), ale ma wiele imion, wiele atrybutów (Henás). Ontycznie wielość w Bogu dotyczy trzech Osób Boskich (Trías) /Tamże, s. 973/. Te trzy imiona Boga trzeba ujmować apofatycznie, dostrzegając sens jednoczący i odróżniający, ale tylko w sposób misteryjny. Zjednoczenie z Bogiem następuje poza wszelką afirmacją, a także poza wszelką negacją. Ważne jest, że Corpus Dionisiacum transcenduje prawdziwie Jednię neoplatońską i wszelkie wyobrażenia pogańskie /Tamże, s. 974.

+ Transcendowanie języka ludzkiego przez Boga. Język symboliczny Pisma Świętego, który ukrywa wewnętrzne znaczenie, jedynie zaciekawia i dostarcza wyobraźni. Wchodząc w symboliczny język Biblii, wznosimy się ku Bogu. Pseudo Dionizy Areopagita mówiąc o symbolizmie w Piśmie Świętym wskazuje na podobieństwo i niepodobieństwo symboli (homoia i anomia symbola). Symbole mogą być pewnym podobieństwem tego, co symbolizują np. opisywanie Boga jako rozumnego i inteligentnego. Bóg jest jednak daleki od tego, co rozumiemy pod tymi pojęciami, nieskończenie przekracza te symbole. Niektóre symbole są zupełnie niepodobne do tego, co wyrażają, np. Bóg jako wojownik, jako kochanek, zazdrosny List IX, 1). Areopagita uważa, że niepodobieństwo jest właściwsze, bardziej stosowne w odniesieniu do Boga, który transcenduje wszystko co możemy o Nim powiedzieć. Symbolizm podobieństwa prowadzić może do błędu uznania Go właśnie takiego w rzeczywistości, za istotę pomiędzy innymi istotami, tylko bardziej potężną i jedyną, mającą swoje własne istnienie. Tymczasem On transcenduje każdą istotę i żadna próba wyjaśniania Boga nie jest dobra. Niepodobieństwo w symbolizmie jest bezpieczniejsze, możemy popełnić mniejszy błąd w naszej wyobraźni. Niepodobieństwo symbolu mówi nam coś o Bogu ale Go nie opisuje. Pseudo Dionizy Areopagita jest zwolennikiem teologii negatywnej. Przypomina, że obok symbolizmu teolog powinien też używać analogii /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 66/. Nazwy Boga używane w Biblii: Słowo, Inteligencja, Substancja (J 1, 4), światło (J 1, 1; Ps 35, 5), życie, choć wydają się lepsze od obrazów materialnych to jednak są one nieadekwatne, ponieważ rzeczywistość Boża nie zamyka się w tych określeniach; przekracza je. Określenia te są tylko analogiczne. Mówienie o tajemnicach przy pomocy obrazów i symboli uzupełnia język analogii. Nie jest to umniejszanie, poniżanie, a wręcz przeciwnie, język symboliczny wskazuje na to, że są one oddzielone od przedmiotów materialnych. Nawet niedokładne porównania przyczyniają się do wzniesienia naszych myśli do innych rzeczywistości /Tamże, s. 67/.

+ transcendowanie kręgu czasowości w nowych narodzinach człowieka. Kiedy rodzi się Chrystus, przyjmuje ciało, staje się człowiekiem, takim, jak ludzie po grzechu. Akceptuje antropologiczne konsekwencje grzechu, ale nie sam grzech. Dlatego cierpi ograniczenia swego ciała, smutek i ból, łzy i śmierć. Jego narodziny nie były tak radosne jak narodziny Adama. Zadaniem Chrystusa jest odnowienie narodzin, aby narodziny ludzi były takie, jak narodziny Adama. Chrystus chce dać narodzinom nową formę. Dokonuje się to w nowych, drugich narodzinach człowieka, przez które człowiek przezwycięża i transcenduje krąg czasowości i potęgę śmierci. W nowym narodzeniu ciało otrzymuje boską formę ciała zmartwychwstałego Chrystusa. Z hotelu przechodzi do „świątyni”, do „własnego domu”. W1.1 131

+ Transcendowanie kultury przez wiarę. Łaska nadprzyrodzona kontynuuje dar dany człowiekowi w akcie stworzenia, a jednocześnie jest czymś nowym, oryginalnym (J 1, 25-27). Dzięki łasce człowiek staje się „uczestnikiem boskiej natury” (2 P 1, 4). Łaska jako wynik działania Boga należy do rzeczywistości historycznej, do środowiska ludzkiej kultury. W ten sposób spotykają się: natura ludzka, kultura i łaska. Inkulturacja chrześcijaństwa obejmuje czyny ludzkie dokonywane pod wpływem łaski, w tym przede wszystkim zwyczaje religijne i kult. Wiara ogarnia wnętrze osoby, a przez czyn osoby kulturę. Chrześcijaństwo to chrześcijańskość istniejąca konkretnie w środowisku kulturowym. Wiara stanowi rdzeń chrześcijaństwa a kultura jego zewnętrze, zewnętrzny znak sakramentalny. W ten sposób wiara transcenduje całą kulturę. Inkulturacja wiary ma wymiar aktywny i pasywny. Czynnik aktywny to czynność inkulturacji (Mt 13, 33), przekształcanie kultury i całej ludzkości. Jednocześnie wiara nie może zmienić się w swojej rdzennej zawartości. Inkulturacja dokonuje się zgodnie z dynamiką Wcielenia, gdzie niezmienne Słowo Boże wchodzi w zmienność tego świata. Czynnik pasywny polega na przyjmowaniu kultury przez chrześcijaństwo. Wiara jest przenikana kulturą, jest inkulturowana. W rezultacie nie ma miejsca na wiarę bez kulturowej konkretyzacji. Zachodzi ryzyko zarażenia wiary obcymi pierwiastkami, zniekształcenia, zafałszowania J. Carda Pitarch, Enraizamiento de la cultura en la naturaleza humana, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 351-356, s. 353-354. Ewangelizacja wciela wiarę w nowe kultury. Błędem jest przekazywanie nowej kulturze wiary wraz z elementami innej kultury. Najpierw musi się dokonać jej oczyszczenie, aby ukazać jej istotę. Wtedy jest jak „ostry miecz obosieczny” (Hbr 4, 12), zdolna przyoblec się w nową kulturę, aby ją przemienić według Ewangelii. Nowe kultury lepiej rozumieją wiarę czystą, niż wiarę w szacie innej kultury (wiara pasywnie inkulturowana), która mogłaby służyć jako pośrednictwo, ale rzeczywistości jest przeszkodą J. Carda Pitarch, Enraizamiento de la cultura en la naturaleza humana, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 351-356, s. 354. Czy istnieje realne napięcie i konflikt między wiarą a kulturą? Chyba istnieje tylko konflikt między kulturami, a stąd możliwy jest konflikt między nową kulturą a wiarą przenikniętą inną kulturą Tamże, s. 355. Czym innym jest konflikt między dwoma różnymi religiami. Albo między dwoma wyznaniami różniącymi się rozumieniem istoty wiary.

+ Transcendowanie materii przez jaźń człowieka. Początek człowieka w perspektywie myślenia ewolucjonistycznego jest poematem, równym przekazowi Księgi Rodzaju. „Przede wszystkim nie sposób uchwycić, kto był naprawdę pierwszym „człowiekiem”, adekwatnym do tej nazwy. Trudno dziś uchwycić granicę między dopiero „osobnikiem”, czyli jednostką zoologiczną, a już osobą, czyli istotą rozwinięta psychicznie, posiadającą duszę duchową, zapodmiotowanie jaźniowe – rozumne, wolne, miłosne, działające na różne sposoby i transcendujące immanencję materialną. A zatem nie sposób powiedzieć, czy osobą jest dopiero człowiek dzisiejszy lub jakiś pierwszy homo sapiens, czy też już i poprzednie postacie człowieka były „ludźmi” i czy może były to jakieś „przed-osoby”, czy miały pojęcie „osoby”, czy i jej pojęcie rodziło się równocześnie z samym człowiekiem i osobą ludzką. Uważam, że poznanie refleksyjne jest głównym nośnikiem osoby i myślenia osobowego. Wystarczy tylko stwierdzić, czy takie myślenie refleksyjne ma miejsce w konkretnym przypadku lub okresie dziejów ludzkości” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 48/. „Magistrala antropogenetyczna. W ewolucjonistycznym poemacie o człowieku prowadzi nas do samej Tajemnicy Łona Życia, do wnętrza biogenezy powszechnej i do samego Serca Materii. Tą magistralą szły sukcesywnie, coraz doskonalsze szkice człowieka. We wszystkich tych szkicach wystąpiło gradacyjne ukształtowanie systemu neuro-mózgowego, powiązanego z rękami jako prototypem całej sekwencji na wyższych poziomach” […] Konkretny osobnik uzyskiwał coraz bardziej zdecydowaną subsystencję, a jednocześnie rosło dialektyczne napięcie między jego stroną zewnętrzną a wewnętrzną, co przechodziło w napięcie między stroną przedmiotową a podmiotowa, cielesną a psychiczną. Doskonalenie się osobnika antropoidalnego widać było przede wszystkim po rozwoju systemu nerwowego, który służył sferze recepcji, informacji, formowaniu się zmysłu wspólnego, inteligencji oraz działaniu, reaktywności, dążeniom i pracy” /Tamże, s. 49.

+ Transcendowanie materii przez jaźń ludzką. Rodzi się jeszcze pytanie, mające swe źródło u Platona, czy jest możliwa większa liczba „form-dusz” w człowieku. W zasadzie byłoby to niesprzeczne przy założeniu pewnej, nie do przyjęcia z innych racji, koncepcji bytu. Jeśli bowiem poszczególny byt ma być bytem istotnie jednym i jeśli nie godzimy się na monizm bytowy, to w jednym bycie może być tylko jedna jego istotna forma. W człowieku forma ta, konstytuująca naturę ludzką, może być tylko formą duchową, jako podmiot czynności duchowych” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 142/. „Nie jest natomiast sprzeczne, by jedna istniejąca (samoistniejąca) forma duchowa była zarazem formą materii i organizowała sobie także życie materialne: wegetatywne i zmysłowe. A taki jedyny niesprzeczny stan należy przyjąć w przypadku człowieka jako bytu będącego „złożeniem” z czynników możnościowych, których w różnych porządkach (integrujących, doskonałościowych, istotowych) jest więcej, natomiast jest jeden akt w porządku bytowym: jedno istnienie-życie ludzkie, zapodmiotowane tylko w formie samoistnej, duchowej, jeśli człowieka posiada czynności duchowe, takie jak intelektualne poznanie i dążenie wolitywne. Człowiek zatem w swym „ja” najgłębszym jest bytem samoistnym, czyli jest substancją, która samoistnieje z racji tego, że jest duchem. Materia w żadnej swej części ani też w całości nie utożsamia się z samoistniejącym i działającym w niej duchem. „Ja” osobowe ogarnia i ducha, i materię; wyjaśnia się ostatecznie przez odwołanie się do samoistniejącego ducha, zwanego duszą. Tak jawi się rozwiązanie paradoksu naszej świadomości, według której czujemy się jako „ja” różne od wszystkiego, co „moje”, chociaż tym „moim” jest nawet całe ciało, według której czujemy się bytem jednym: materialnym i zarazem transcendującym materię, obecnym w świecie i obecnym wobec siebie samego. Trzeba jednak dodać, jak słusznie zauważa E. Gilson w Elementach filozofii chrześcijańskiej, że w zakresie metafizycznej struktury bytu skończonego jest prawdą, iż dusza dzieli ze swym ciałem ten sam akt bytu, który otrzymała od Boga. Człowiek jako ontologiczny monolit jest naprawdę jeden dzięki jedności egzystencjalnego aktu bytu” /Tamże, s. 143.

+ Transcendowanie materii przez osobę ludzką. „Ciało – dusza. 1. Schematy relacyjne. „Jedność ciała i duszy – uczy KKK – jest tak głęboka, że można uważać duszę za »formę« ciała (Sobór w Vienne z roku 1312; DH 902); oznacza to, że dzięki duszy duchowej ciało utwo­rzone z materii jest ciałem żywym i ludzkim; duch i materia w człowieku nie są dwiema połączonymi naturami, ale ich zjednoczenie tworzy jedną naturę” (nr 365). Na całość chrześcijańskiej wizji relacji zachodzących między duszą a ciałem składają się w gruncie rzeczy cztery wielkie nurty: trzy biblijne -hebrajsko-judaistyczny, hellenistyczny i azjanicki oraz czwarty świecki, całkowicie zewnętrzny w stosunku do objawienia chrześcijańskiego. Oczywiście stosunek ciało-dusza jest niezgłębioną tajemnicą, której nie wyjaśnia analitycznie nawet objawienie. 1) Ewangelie przedstawiają jedność ciała-duszy na podstawie nurtu hebrajsko-judaistycznego w pewnej analogii do chrystologii jako jedność quasi-hipostatyczną ciała i Syna Bożego: Słowo, które stało się ciałem (J 1, 14), Wcielony Duch, ciało ożywione Duchem Bożym, Ciało żyjące z tchnienia Bożego (Mk 8, 35-37 par.; 14, 38). Ciało i dusza to razem cud życia, istnienia, bycia istotą transcendującą świat materialny, osoba i partner Boga jako Stwórcy, Odkupiciela i Zbawcy (Mt 10, 39; 16, 25; 18, 9; J 1, 4; 5, 24; 6, 33; 1 J 3, 14). Ciało i dusza mają się do siebie tak niemal, jak ziemia i niebo, stworzenie i Bóstwo, czas i wieczność, skończoność i nieskończoność. Dusza jest znakiem Boga, mocą, wiecznością, absolutnością, ciało zaś jest znakiem kosmosu, słabością, obrazem prze­mijania, wyrazem przygodności człowieka. Łączą się ze sobą ściśle antro­pologia i chrystologia. Chrystus jest na wzór człowieka, ale i człowiek jest na wzór Chrystusa – Misterium Bożym. Nie ma tu jednak monizmu w ścisłym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 390.

+ Transcendowanie miernika ludzkiego wiedzy i moralności przez wiarę „Hegel natomiast zmierzając do absolutnej syntezy wszystkich elementów bytu dokonuje tak zwanej mediacji. Polega ona na tym, że wszystkie przeciwieństwa w bycie zostają podporządkowane nowemu, trzeciemu elementowi, syntezie. Przeciwieństwa te nie znikają, ale posiadają nadal swoją odrębność, przenikają się, zależą i od siebie i od tej nowej całości; to jest istota zapośredniczenia. Istotę mediacji stanowi przeto ten nowy trzeci względem uprzednio zwalczających się przeciwieństw element, tworzący nową całość, w której zanikła poprzednia sprzeczność /Karol Toeplitz, Egzystencjalizm jako zjawisko kulturowe, Gdańsk 1983, s. 34/. Zatem wszystkie sprzeczności, przeciwieństwa są elementami składowymi całości i jako takie posiadają jedynie relatywne znaczenie /Tamże, s. 35/. Zaś słynna heglowska metoda dialektyczna wyrażona w formule: teza – antyteza – synteza, stoi naprzeciw kierkegaardowskiej dialektyki jakościowej, gdzie teza – antyteza równa jest braku syntezy /Frederick Sontag, A Kierkegaard Handbook, Atlanta 1979, s. 104/, względnie «syntezie» paradoksalnej /T. Płużański, Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1970, s. 107/. Ale to przejście dokonuje się jedynie za sprawą „jakościowego skoku wiary”, który Kierkegaard zwykł nazywać „salto mortale”. Saltem, które jest ryzykiem spoczywającym na każdej jednostce, na każdym pokoleniu, na każdej chwili. Hegel starał się zracjonalizować chrześcijaństwo w tak wielkim stopniu, że w opinii Kierkegaarda nie pozostało w nim już miejsca dla wiary. Miało to dla duńskiego myśliciela zasadnicze znaczenie, dlatego właśnie w swojej filozofii, na ten «brak» heglizmu zareagował on ze szczególną siłą. Kierkegaard chciał przeto jak najdalej posunąć irracjonalizację chrześcijaństwa. Objawienie, wiara ma dla niego postać niepojętą i właśnie dlatego jest prawdziwe – co stanowi, rzecz jasna, oczywisty „skandal dla rozumu” /Tamże, s. 107-108/. „Czy można jednak to, zapytuje Kierkegaard, co jest sprzeczne z rozumem, przekształcić w to, co dla rozumu jest dostępne? Zapewne nie, odpowiada, jeśli się nie chce zaprzeczyć samemu sobie. Można co najwyżej dowieść, iż jest to sprzeczne z rozumem” /Søren Kierkegaard, Practice in Christianity, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1991, s. 26/. Objawienie czy wiara nie są absurdem w dokładnym sensie tych terminów, ale raczej w sensie, poprzez który absolutnie transcendują ludzki miernik wiedzy i moralności. Objawienie i wiara są ukazane w ich całkowitej heterogenezie, ich zaś komunikowanie, rozczytanie, wyraża się niechybnie w epistemologicznym i moralnym błędzie” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 115/.

+ Transcendowanie miłości Bożej na wszelki byt, w tym również na miłość matek i ojców, Ozeasz. Prorocy klasyczni są, przede wszystkim, przekazicielami słowa Bożego. Bóg proroków jest Bogiem, który mówi przez ich usta. Ukazywanie grzechów i nawoływanie do nawrócenia są powiązane z karą-potępieniem i przebaczeniem-zbawieniem. Jahwe działa stale w historii swego ludu, zgodnie ze swoim planem. Trzeba jednak zdać sobie sprawę, że aczkolwiek istnieje wiele cech wspólnych łączących proroków klasycznych, to jednak różnice pomiędzy nimi są znaczące, gdy mowa jest o tym, że przez nich wyraża się i definiuje Bóg. Dlatego, nie można mówić o Bogu proroków w ogólności, lecz o każdym z proroków oddzielnie /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 167/. Prorok Amos nadaje Bogu wiele różnych imion (razem 86), wśród których wyróżnia się częstotliwością i znaczeniem imię Jahwe. W Am 1-2 Jahwe objawia się jako sędzia królestw, które otaczają Izraela. Szukanie Jahwe dokonuje się poprzez szukanie dobra, praktykowanie sprawiedliwości i prawa (por. Am 5, 4nn). Ozeasz obfituje w obrazy charakteryzujące Boga. Najbardziej znaczące odnoszą się do małżeństwa i ojcostwa / macierzyństwa Boga. Pierwsze przykazanie zobowiązuje Izraela do rozpoznania Jahwe jako jego jedynego Boga i zbawiciela (Oz 13, 4). Izrael już na pustyni był nieposłuszny, niewierny, zerwał przymierze (por. Oz 4, 1-3; 6, 7; 8, 1). Bóg zraniony w swej miłości karał swój naród (Oz 10, 10), ale w końcu przebacza i obiecuje usadowić go na zawsze w sprawiedliwości i prawie, w pobożności i wierności. Ozeasz jest pierwszym, który ukazał Boga jako ojca / matkę, troskliwie, z czułością troszczącego się o swoje niemowlę. Jahwe jest ojcem, posiadającym wnętrze matki; Jego miłość transcenduje jednak wszelki byt, w tym również miłość matek i ojców /Tamże, s. 168.

+ Transcendowanie mojego przez Ja nieustanne. „Od strony przyrodniczej można opisać naukowo niemal każdą fazę rozwojową embrionu i narodzonego dziecka, prześledzić kształtowanie organów cielesnych, ukazywać w psychologii rozwój psychiki dziecięcej na tle rozwoju organizmu, zwłaszcza zaś centralnego układu nerwowego – ale suma tych wszystkich opisów nie da w rezultacie jakiegoś realnego rozumienia człowieka. Zbyt często zdarza się swoisty myślowy poślizg przechodzenia od opisu stawania, organizowania się ciała ludzkiego, do twierdzenia o naturze samego człowieka (Pomieszanie opisu faz powstawania człowieka, dokonujące się na tle analizy tak filogenezy, jak ontogenezy, ze strukturą bytową człowieka wywodzi się chyba z przekonania, że „całość jest sumą „części”, które pojawiają się ostro, a przy tym jakby osobno w historii człowieka i podlegają rejestracji i opisowi. Zarazem funkcjonuje tu swoisty „mechanicystyczny” sposób myślenia ukształtowany na technologii, która kieruje konstrukcją całości jakiegoś narzędzia z uprzednio istniejących części: stąd całość jest rozkładana na części i jest zrozumiała jako suma części składowych. Tymczasem byt ludzki istnieje wpierw jako całość, w której formują się „części”, a nie odwrotnie. Zatem „całość” człowieka nie jest sumą jego „części”; jest „czymś więcej”, o czym świadczy analiza wewnętrznego doświadczenia, gdy Ja nieustannie transcenduje to wszystko, co jest Moje. Tylko przy analizie rzeczy „sztucznie” złożonych z „części” można mówić o całości jako sumie jego części). Aby tego właśnie poślizgu uniknąć należy postawić ostro pytanie: czy samo zorganizowanie się pierwszej komórki ludzkiej, a następnie niemal eksplozyjny proces organizowania się płodu ludzkiego jest adekwatną racją powstania człowieka? Ujmując sprawę w innych terminach pytamy, czy samo organizowanie się materii w ciało ludzkie już jest racją zaistnienia człowieka?” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 160.

+ Transcendowanie nieustanne sensu w ciągle nowych tekstach generowanych przez aktywność indywidualnych podmiotów; Objawienie. „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl przeświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / D. […] styl polemiki wskazuje na potrzebę indywidualnego przekształcenia kluczowej tradycji religijnej w celu podtrzymania jej żywotności. Indywidualne poetyckie transformacje, transpozycje i reinterpretacje [Przypis 39: „różnorodne formy przekształcania wątków, postaci, symboli tradycji religijnej. Transformacja oznacza – najogólniej – przekształcenie struktur postaciowych, fabularnych itp. obecnych w tradycji, reinterpretacja akcentuje zmianę semantyki powyższych elementów, transpozycja wskazuje na przeniesienie tych elementów w inną od macierzystej czasoprzestrzeń kulturalno-społeczną] stawiają sobie za cel odczytanie nowych treści w tekstach tradycji, rozbudzenie (ewentualnie stworzenie) nowych znaczeń, nieobecnych w aktualnej świadomości społecznej. Styl polemiki, podobnie jak styl przyświadczenia, odwołuje się do biblijnej reguły: „aby się wypełniło Pismo”, ale zupełnie inaczej ją rozumie. W stylu polemiki Pismo rozumiane jest jako erchetekst tradycji otwarty tak w planie treści, jak i w planie wyrażania. Stąd zgłaszany postulat indywidualnej, maksymalnie aktywnej, amplifikującej lektury Pisma. Aktywność ta polega m.in. na modyfikowaniu jego elementów symboliczno-znaczeniowych […], jak i na swoistej kontynuacji Pisma poprzez dopisywanie nowych świętych ksiąg, nowych wariantów Ewangelii, apokryfów, również na strukturalizacji wypowiedzi literackiej według fabularno-postaciowych wzorów świętych ksiąg (np. Przypowieść Wiliama Faulknera, Chrystus ukrzyżowany po raz wtóry Nikosa Kazantakisa). […] w stylu polemiki podmiot dzieła traktuje tradycję jako zespół tekstów „niedokonanych”, „niedokończonych”, „otwartych”, „potencjalnych” oraz jako otwarty zespół reguł wypowiedzi emitującej wartości sakralne. Modyfikacji ulegają zarówno teksty tradycji, jak i zasady ich organizacji (np. w nowych tekstach świętych wzorowanych na Biblii decydującą rolę przyznaje się podmiotowi mówiącemu) [postmodernizm, zamiast odczytywać jedyną prawdę, każdy tworzy ją po swojemu]” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 19/. „Objawienia nie traktuje się jako prawdy zakodowanej w tekstach tradycji (którą można deszyfrować), lecz pojmuje się ja jako nieustanne transcendowanie (przekraczanie) sensu w ciągle nowych tekstach generowanych przez aktywność indywidualnych podmiotów. Czyli „wypełnianie się Pisma” oznacza nigdy nie zakończone „dopełnianie”, rozwijanie i przekształcanie znaczeń i struktury tekstów tradycji” /Tamże, s. 20.

+ Transcendowanie ograniczeń stworzoności wyrażane dwojako: przez wiarę w sensie dogmatycznym i wiarę w sensie mistycznym. Karol Wojtyła spontanicznie odczytuje św. Jana od Krzyża jako rodzaj fenomenologii doświadczenia mistycznego. W swej pracy doktorskiej podjął zagadnienie relacji pomiędzy wiarą dogmatyczną i wiarą mistyczną. „J. Baruzzi ma tendencję do przeciwstawiania tych dwóch rodzajów wiary; w konsekwencji ma również tendencje do przeciwstawiania mistycznej koncepcji wiary św. Jana od Krzyża koncepcji tomistycznej. M. Labourdett natomiast, idąc śladem Garrigou-Lagrangea, próbuje ukazać jedność tych koncepcji. Takie jest także stanowisko Wojtyły [...] Wiara w sensie dogmatycznym i wiara w sensie mistycznym są dwoma aspektami tego samego procesu transcendowania ograniczeń stworzoności; są w pewnym sensie dwoma aspektami jednej władzy transcendencji teologicznej W063 81.

+ Transcendowanie Ojca personalne rodzi Syna i tchnie Ducha. Do tej pory w różnych działach teologii, gdy mówiono o Bogu, nie wykorzystywano całego bogactwa nauki Objawionej zawartej w Piśmie Świętym. Zbyt mało wykorzystywano w nich treść traktatu „De Trinitate”. Zresztą nawet w trynitologii bardziej mówiono o jedności natury niż o trzech Osobach. Obecnie realizowany jest postulat rozwijania wszelkich zagadnień teologicznych w świetle tajemnicy Trójcy Świętej. W ten sposób również można coraz lepiej rozumieć, kim jest Osoba Ojca /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 177/. Świat został stworzony tchnieniem Bożym. Akt ten jest początkiem udzielania się Boga swoim stworzeniom. Bóg stworzyciel to, według nauki chrześcijańskiej, cała Trójca. Stwarza Ojciec oraz Syn, w którym znajduje się plan wszystkiego, co powstanie. Stwarza też Duch, który wylewa się z Ojca i dlatego w swej specyfice jest Darem, posiada moc stwórczą oraz wolę dawania Siebie. Wlewa się w świat, a zwłaszcza w ludzi, uświęcając Ich (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 32). Słowo Bóg używane jest również jako synonim pierwszej osoby Trójcy. Skoro akt stwórczy nie jest czymś poza Bogiem, jest czynem wewnętrznym Boga, to będąc czynem całej Trójcy w szczególności jest czynem Ojca. Ostateczne źródło aktu stworzenia świata znajduje się w Ojcu. Ojciec jest Źródłowym Aktem Stwórczym. Stworzycielem nie jest po prostu Bóg, lecz Trójca Święta, a w szczególności pierwsza Osoba Trójcy. Miłosna ekstaza Ojca jest wewnątrztrynitarnym tchnieniem Ducha Świętego, który uczestniczy w czynie stwórczym Ojca. Ojciec jako Osoba wychodzi poza siebie, transcenduje siebie personalnie. Na przedłużeniu tego aktu, a właściwie wewnątrz niego znajduje się akt stwórczy, który nie jest konieczny, ale jeżeli już jest, to jest w Bogu, a nie poza Nim. Poprzez ten akt Bóg transcenduje również poza swoją boskość, „wykracza poza” swoją naturę. Oznacza to, że Ojciec wykracza już nie tylko poza swoją Osobę (w akcie wewnątrztrynitarnym nie wykracza poza naturę boską), lecz „wychodzi” również poza boskość, sprawia istnienie czegoś poza Sobą /Tamże, s. 178.

+ Transcendowanie osoby ludzkiej w każdym jej czynie. Męczeństwo jest wyznaniem wiary radykalnym, obejmującym osobę ludzką integralnie. „Wielowiekowa teza teologów zachodnich, że męczeństwo sakramentalne rodzi się jedynie z wyraźniej nienawiści do Chrystusa i wartości pochodnych ze strony prześladowców, nie ma podstaw objawionych i bywa nadużywana przez różnych urzędników kościelnych, także przy procesach beatyfikacyjnych i kanonizacyjnych. Trzeba pamiętać, że według dzisiejszej biblistyki sam Jezus Chrystus był przedmiotem agresji przede wszystkim społeczno-politycznej: został osadzony i stracony nie tyle z powodów religijnych, jak czynienie się „równym Bogu” (J 5, 13), ile raczej dlatego, że naruszył władze starszyzny żydowskiej. […] Jeśli człowiek zachowuje się całkowicie biernie wobec potoku historii, to kreuje z siebie, świadomie albo nieświadomie, określony symbol, czyli znak czegoś najbardziej istotnego i głębokiego, wyraz, samookreślenie. Przez swoje życie, wybory, decyzje, sposoby recepcji świadomej kształtów rzeczywistości tworzy swoją osobowość, swoją istotność istnieniową, merytoryczną i aksjologiczną. Przede wszystkim jest pewien podstawowy czyn lub zbiór czynów, w których całą osoba ludzka streszcza się, rekapituluje, podsumowuje i transcenduje bezwyrazowość dziejową. Człowiek staje się własnym symbolem swego życia. U św. Wojciecha cały jego symbolizm sprowadza się do heroistyki Chrystusowej: odwzorowanie śmierci krzyżowej Chrystusa /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 116-117.

+ Transcendowanie osoby przez samą siebie, „a więc jest czymś znacznie większym niż tylko, jak przekonują współcześni materialiści, zlepkiem odpowiednich genów. Inaczej mówiąc, każda osoba ludzka, należąc do gatunku Homo sapiens, przekracza „gatunkowość”, stanowiąc odrębny świat przeżyć, twórczości i celów. Każda osoba ludzka jawi się jako wartość niepowtarzalna i nieprzemijająca (K. Wojtyła, Rozważania o istocie człowieka, Kraków 1999, s. 95-97). Potwierdza to współczesny niemiecki filozof Robert Spaemann twierdząc, że osoba „[...] oznacza individuum vagum, czyli każdorazową wyjątkowość indywidualnego życia” (R. Spaemann, Osoby. O różnicy między czymś a kimś, Warszawa 2001, s. 85). Uczony ten nie zgadza się z tezą Petera Singera, wedle której można by wykluczać z grona osób te indywidua, które pozbawione są pewnych jakości (np. świadomości) (P. Singer, O życiu i śmierci, Warszawa 1997, s. 68-80)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 138/. „Dla wykazania fałszywości tego spostrzeżenia, Spaemann podaje sześć powodów, dla których powyższa teza jest nie do utrzymania (R. Spaemann..., s. 294-305): (1) Oddzielenie tego, co biologiczne od tego co osobowe w człowieku nie uwzględnia faktu, że bycie osób polega na życiu ludzi. (2) Przyjęcie poglądu, według którego dopiero na podstawie obserwowalnych cech rozpoznajemy w dziecku osobę, wskazywałoby na przejście od „czegoś” do „kogoś”, tymczasem nie ma przejścia od „coś” do „ktoś”. (3) Z faktu, że nie potrafimy odczytać czyichś intencji, nie wynika, iż nie miały one miejsca (np. u psychicznie chorych). (4) Skoro właściwością ludzkiej natury jest pozostawanie w posiadaniu osób, nie ma powodu, aby natura obarczona defektem (np. u ciężko upośledzonych) miała zmieniać naszą relację do posiadających ją osób. (5) Uznawanie niemowląt i małych dzieci za potencjalne osoby jest błędem, gdyż osoby potencjalne nie istnieją („coś” nigdy nie stanie się „kimś”). (6) Uznanie bycia osobowego jest uznaniem bezwarunkowego respektu (bezwarunkowość byłaby iluzoryczna, gdyby zależała od warunków empirycznych, które zawsze są hipotetyczne)” /Tamże, s. 139/.

+ Transcendowanie osób przez inne osoby „Drugi potrzebuje mnie tak samo jak ja jego, aby być. Potrzebujemy siebie nawzajem. Ale czy z takiej wzajemnej potrzeby może powstać za każdym razem brak potrzeby możności bycia, która objawia się jednakże w słowie, o ile jest wypowiadane? Oczywiście nie. Potrzebujemy siebie nawzajem, aby być. Ale nie jesteśmy, właśnie dlatego, że potrzebujemy siebie nawzajem, dla siebie nawzajem ostateczną podstawą, abyśmy byli. Ani ja nie jestem jedyną podstawą do tego, abyś ty mógł być, ani ty nie jesteś jedyną podstawą do tego, abym ja mógł być… Ale stąd możemy być więc obydwaj tymi (B. Casper, Das dialogische Denken. Eine Untersuchung der religionsphilosophischen Bedeutung Franz Rosenzweigs, Ferdinad Ebners und Martin Bubers, Freiburg i. Br. 1967 230 in. Patrz także K. A. Wucherer-Huldenfeld, Ursprünglichkeit des Miteinnanderseins, w: R. Schulte (wyd.), Leiturgia, Koinonia, Diakonia, FS Kard. F. König, Wien-Freiburg-Basel 1980, (przypis 400) 230 ins., jak i R. Haskamp, Der Gottesaufweis im dialogischen Personalismus, w: WiWei 32 (1969) 67-78), którzy tylko wówczas są, kiedy potrzebują siebie nawzajem, co okazuje się właśnie w darze języka, w którym jesteśmy tylko tym, czym jesteśmy? To Skąd pozostaje tajemnicą” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 141/. „W tej perspektywie ukazuje się dalszy, głębszy wymiar „pomiędzy”. Jest to tajemnica samego bycia, które udziela się jako szczególny dar i prezent mówiącym i mówieniu, albo także – wyrażając to słowami Heriberta Mühlena: potrzeba apriorycznego My, w którym „nie tylko zawarte jest skazanie na zwrócenie się ku drugiemu, lecz także zwrócenie ku drugiemu” (H. Mühlen, Das Herz Gottes, w: ThGl 78 (1988) 154) i jako takie stanowi warunek umożliwiający to, aby już zawsze dla możliwości stawania się osobą „ustanowione” skończone podmioty mogły konstytuować się wzajemnie w aktualne bycie osobą. Już Buber wskazywał na to, że wydarzenie dialogiczne może być ujmowane tylko „poprzez to, co transcendując obydwoje, tkwi pomiędzy nimi” (Das Problem des Menschen, WW I, 406). Teologicznie trzeba odnieść to do Boga. Ze względu na Niego człowiek odbiera się „antycypująco”, ale tak, że odbiera się „jako dar człowieka dla człowieka” (F. Ulrich, Gegenwart der Freiheit, Einsiedeln 1974, 92)” /Tamże, s. 142/.

+ Transcendowanie poznania zmysłowego i intelektualnego przez dialektykę wiary, lecz nie jest rezygnacją z rozumu. „Czy powyższe sugerowałoby irracjonalistyczne unicestwienie, niezupełnie, absolutny paradoks jest wprawdzie umyślny [zamierzony], ale nie suponuje irracjonalistycznej interpretacji, która byłaby rzeczywiście błędem. „Chociaż wiara nie jest kategorią spekulatywną – poznawczą, to jednak nie oznacza także rezygnacji z rozumu. «Wiara nie opiera się na nieudolności intelektualnej, nie jest azylem dla ograniczonych umysłów. Wiara stanowi sferę samą dla siebie, a wszelkie wypaczenia poznaje się natychmiast po tym, że przekształca się ją w naukę i wciąga w orbitę rozumu». Choć duński egzystencjalista nazywał wiarę «absurdem» /Na temat właściwego rozumienia kierkegaardowskiego absurdu i paradoksu, który nie jest nonsensem pisze Cornelio Fabro […] /Cornelio Fabro, Faith And Reason In Kierkegaard’s Dialectic, [W]: A Kierkegaard Critique. An International Selection of Interpreting Kierkegaard, translated from the Italian by J. B. Mondin, Chicago 1967 s. 185-186/ to jednak widział w niej fenomen który jest super rationem, ale nie contra rationem /N. H. Søe, Kierkegaard’s Doctrine Of The Paradox [W:] A. Kierkegaard Critique. An International Selection of Interpreting Kierkegaard, translated from the Danish by Margaret Grieve, edited by Howard A. Johnson and Niels Thulstrup, Chicago 1967 s. 209/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 108/. „Dialektyka wiary transcenduje sferę poznania zmysłowego i intelektualnego, lecz nie jest rezygnacją z rozumu. «Skok wiary» wymaga uznania ograniczoności umysłu ludzkiego, «ukrzyżowania rozumu», nie jest jednak solidaryzowaniem się z irracjonalizmem” /Stanisław Kowalczyk, Sören Kierkegaard [W:] Wieki o Bogu. Od presokratyków do teologii procesu, Wrocław 1986, s. 352; Tenże, S. Kierkegaard: Paradoksy wiary [W:] Bóg w myśli współczesnej. Problematyka Boga i religii u czołowych filozofów współczesnych, Wrocław 1979, s.  356/. Zarówno w pisarstwie Climacusa jak i w Dziennikach i dokumentach, przyjmuje się, iż chrześcijaństwo nie wierzy w zwyczajny nonsens. W Postscriptum Kierkegaard wyjaśnia, że wierzący nie tylko posiada ale i używa swoje zrozumienie, aby być pewnym, iż wierzy wbrew rozumowi. Rozum będzie spostrzegać, że coś jest nonsensem i nawet ostrzegać przed jego przyjęciem /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 568/. W Dziennikach i dokumentach jest jasno dowiedzione, że paradoks chrześcijaństwa, wiary, jest tak ukonstytuowany, iż rozum nie ma wcale siły aby go przeniknąć i stąd nie może zredukować go do zwyczajnego nonsensu [niedorzeczności] /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 5/” /Tamże, s. 109.

+ Transcendowanie prawdy o boskości Jezusa Chrystusa we wszystkie kultury. „Z chrześcijańskiego punktu widzenia tym, co mnie zmartwiło, wcale nie był fakt sporego wysiłku kilku protestanckich pastorów, aby usunąć niewygodną zasadę wyłączonego środka. Co było naprawdę dojmujące to fakt, że ci pastorowie podpisywali się pod tezą, wynikającą implicite z ich sposobu rozumowania, że mianowicie zdanie „Jezus jest Bogiem" jest prawdziwe tylko w określonym relatywnie znaczeniu, że jest prawdziwe tylko w kontekście (w – że tak powiem – arytmetyce) chrześcijaństwa. Jeżeli rzeczywiście oni tak sądzą, to jest to godne uwagi żądanie idące od tych, którzy wyświęcają ich na posłańców wiary chrześcijańskiej. Jeżeliby bowiem rozumowanie owo było prawdziwe, to chrześcijaństwo nigdy nie wyszłoby poza Jerozolimę, a może nawet nie opuściłoby wieczernika. Ludzie dostrzegli słabość protestanckich kongregacji i oskarżają je o new age'owe liturgie, lewicowość i tak dalej. Ale być może wystarczy wszystko sprowadzić właśnie do tej jednej opinii, zwykle nie wyrażanej explicite: „Jezus może być Bogiem dla nas chrześcijan, ale może równie dobrze nim nie być dla wszystkich innych". Czy to jest ta nieodparta wieść, dla której ludzie mogą odmienić całe swoje dotychczasowe życie? To jest owo uniwersalne przesłanie, któremu jednostki są w stanie poświęcić swoje życie i „pójść chrzcić narody na całej ziemi"? Nie myślę wcale, żeby przeciętni ludzie w kościelnych ławkach – i także ci spoza ławek, żyjący z dala od religii – kiedykolwiek się nad tym poważnie zastanawiali, ale wcale bym się nie zdziwił, gdyby się okazało, że przejęli oni swoje relatywistyczne rozumowanie z dzieł, które ich pastorzy – lub dla nowych sekularystów byli pastorzy – napisali lub zaniedbali napisać. Lecz muszą oni wiedzieć w głębi swoich serc, że jeżeli zdanie „Jezus jest Bogiem" nie jest uniwersalną prawdą, absolutną prawdą prawdziwą w każdej rzeczywistości, prawdą transcendującą wszystkie kultury, to chrześcijaństwo jest kwestią sporną i ma wartość niewiele większą, niż kolekcja opinii wyrażana na kartkach z życzeniami – na pewno nie jest prawdą, która nas wyzwoli” /Krzysztof Koehler, „Wojna w kulturze" (list z Ameryki), „Fronda” 17/18(1999), 295-305, s. 303/.

+ Transcendowanie przyrody przez duszę ludzką przez swoje poznanie i miłość. „Kontekstem zatem istnienia duszy nie jest przyroda, nad którą dusza transcenduje przez swoje poznanie i miłość – ale kontekstem jej istnienia jest tylko Byt Absolutny, Bóg jako osoba, z którą duch ludzki, poznając czy kontemplując przyrodę, prowadzi dialog, wznosząc się nieustannie ponad przyrodę. Istnieje więc – zauważa Gilson – „konieczny związek pomiędzy pojęciem «aktu bytu» (esse) a dowodliwością nieśmiertelności duszy. Pojęcie bowiem duszy ludzkiej jako samoistnego bytu rozumnego stanowi rdzeń tomistycznego pojęcia człowieka” (E. Gilson, Elementy filozofii chrześcijańskiej, tłum. T. Górski, Warszawa 1965, s. 195). Zagadnienie to ujawnił z innego punktu widzenia Jaspers przez wyakcentowanie roli bezpośredniego intelektualnego ujęcia poznawczego własnego bytowania w uprzywilejowanym sądzie „ja istnieję”, w którym naszą jaźń afirmujemy nie od strony jej treściowego kwalifikowania, lecz od strony aktu istnienia przenikającego wszelkie „moje” działania, które zabarwiają treściowo i kwalifikują moją własną „jaźń” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 153/. „Zagadnienie nieśmiertelności i przez to samo zalążkowe jego rozwiązywanie spotykamy na co dzień w nieustannie stawianych pytaniach: „czy będziemy nadal istnieć po śmierci?”, „czy istnieje nieśmiertelność naszej jaźni?” Pytania te są stawiane nie tylko wprost, w formie zdań pytających, ale także jakoś równoważnie; pytaniem takim jest cała działalność ludzka, a więc działalność racjonalna. Sam charakter naszego poznania, posługiwanie się pojęciami koniecznymi, ogólnymi; najprostsze akty i wyznania miłości ujawniające się na zewnątrz za pomocą kwantyfikatorów „na zawsze”, „nigdy”; cała praca twórca i kulturowa usiłująca w biegu zmiennej i przemijającej materii zostawić trwały ślad naszej myśli; słowem: wszystko, co jest jakakolwiek racjonalną wypowiedzią człowieka – jest wyrazem transcendencji ponad zmienną materią; jest przynajmniej realnie postawionym pytaniem: „czy będziemy istnieć nadal, gdy zmienny stan materii, wchodzący w naszą strukturę bytową, ulegnie jeszcze dalszym, jeszcze bardziej radykalnym przemianom, zwanym śmiercią?”. Sam fakt stawiania pytania (bytowość pytania) o możliwości trwania po śmierci świadczy o bycie (jego strukturze), który ma w sobie bytowe podstawy możliwości postawienia pytania. A to jest już pozytywną odpowiedzią na to pytanie. I rzeczywiście poza człowiekiem – który jest władny postawić pytanie świadczące o egzystencjalnej bazie z której pytanie wyrasta – żadne z tworów natury takiego pytania nie stawia” /Tamże, s. 154.

+ Transcendowanie rzeczy w jej urzeczywistnianiu, które jednak jakoś tkwi w rzeczy. Poznanie istnienia Boga w „pięciu drogach” św. Tomasza z Akwinu koncentruje się na działaniu sprawczym. „Działanie sprawcze ma charakter dialektyczny: jedności i różnicy, przechodniości i zapodmiotowienia w konkretnym bycie. Działanie to tkwi w bycie, ale jednocześnie jest zależne spoza danego bytu, nie może pozostać bez reszty wsobne. Byt konkretny różni się od swej czynności i nie jest od niej zależny w swym bytowaniu, inaczej byt utożsamiałby się z własną „nicością”. Sprawianie rzeczy przypominałoby wtedy ewoluowanie z nicości. Gdyby konkretny byt nie różnił się od swej działalności i sprawczości, to wszelki proces przyczynowości byłby pozorny i byłaby nieruchomość rzeczy. A zatem zarówno konkret, jak i działanie sprawcze różnią się, ale i zarazem łączą się analogicznie w bycie (byciu). Z tej racji działanie sprawcze, urzeczywistnianie (esse, agere, efficere, causare), tkwi w rzeczy i zarazem ją transcenduje. Stąd gdy mówimy, że istnieje Sprawiający sam nie Sprawiany, to oddajemy przez to nie tylko przyczynę jako przyczynę, lecz także Pierwotnie Bytujący Byt, nie uzależniony już od niczego i stanowiący Czystą Subsystencję. Pierwsza Przyczyna jest w szeregu przyczyn wtórnych, ale jednocześnie nieskończenie go transcenduje, co ukazuje już intelektualna korekta całego pojęcia Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 105.

+ Transcendowanie rzeczywistości materialnej czasowo ograniczonej dokonuje się w twórczości artystycznej. „Celem zaś niniejszej rozprawy w odniesieniu do ikony jest ukazanie możliwości zastosowania współczesnych metod hermeneutycznych do interpretacji ikony, przez co staje się ona miejscem teologicznym” /K. Klauza, Teologiczna hermeneutyka ikony, RWKUL, Lublin 2000, s. 8/. „We współczesnej, niejako warsztatowej metodologii teologicznej na źródłowy charakter ikony zwrócił uwagę jako jednej z pierwszych Marie Dominique Chenu (M. D. Chenu, La teologia del XII secolo, Milano 1992, s. 9). […] Czy istnieje możliwość dogmatycznie uzasadnionej interpretacji dzieł sztuki? Czy można w sposób naukowo poprawny wyrażać, a konsekwentnie odczytywać świadectwo wiary o Bogu w systemie symboli i kategorematów właściwych twórczości artystycznej, posługującej się barwą, kształtem, dźwiękiem czy gestem? Chrześcijańska tradycja Wschodu i Zachodu, przekraczająca próg starotestamentalnego objawienia, udzieliła na to pytanie teoretycznie i praktycznie pozytywnej odpowiedzi. Jednakże w historii teologii głównie język oparty na słowach mówionych i pisanych zyskał uprzywilejowaną pozycję metodologiczną, a teologia obrazu rozwijała się i rozwija w cieniu teologii słowa” /Tamże, s. 9/. „Na początku XX w. jeden z teoretyków metodologicznego wykorzystania dzieł sztuki definiował samą sztukę jako „przedstawienie, aktualizację zewnętrzną idei, dokonana za pośrednictwem tego, co realne” (C. Ossedat, Dogme et peinture. Etude historique et critique, Lille-Paris-Lyon 1909, s. VII). Syntetyzował w ten sposób wielowiekową tradycję kulturowa tak właśnie ujmująca istotę i znaczenie sztuki, niezależnie od kręgów cywilizacyjnych i historycznych rodziny ludzkiej, dla której od początku twórczość artystyczna była transcendowaniem materialnej, czasowo ograniczonej rzeczywistości. Ten aspekt sztuk ikonograficznych (malarstwa, rzeźby, architektury, sztuki użytkowej), ich relewantywność w świecie idei i w rzeczywistości duchowej, objawionej najpełniej przez Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba w Jezusie Chrystusie, stał się podstawą dla teologicznej interpretacji ich dokonań” /Tamże, s.10.

+ Transcendowanie rzeczywistości przez język. Sensy obiektywne, poznawcze i weryfikowalne zdań humanistycznych wymienione przez ks. Cz. S. Bartnika: „otwarcie” językowe na rzeczywistość, oddawanie „czegoś więcej” niż czysta empiria materialna; wyrażanie szczególności, sacrum, inności; ukazywanie jakiegoś świata idei, świata „wyższego”, rzeczywistości intencjonalnej; poszerzanie i pogłębianie widzenia bytu; oddawanie ruchu bytu, ucieczki od punktu zerowego, neutralnego i mylnie „normalnego empirycznie”; ukazywanie wektorów, kierunków i przyszłości ruchu rzeczy i osób; wyrażanie świata podmiotowego człowieka, w tym absolutnego zaangażowania podmiotu użytkownika języka; obejmowanie elementu etycznego, ideału, powinności i odpowiedzialności za świat; zawieranie w sobie jakiegoś szkicu, programu i dążenia do tworzenia i sprawiania nowego świata. Język religijny, nie tracąc kontaktu z sensownością empiryczną, ujmuje rzeczywistość trenscendującą, zstępująca, omegalną, eschatyczną, spełniającą wszystko”. W jego „wizji językowej” odtworzona jest „rzeczywistość w ruchu ontycznym: od faktycznej przeszłości ku realizującej się dopiero przyszłości”. Język religijny jest historyczny i zarazem eschatologiczny. Cz. S. Bartnik dostrzega konieczność przezwyciężenia ujęcia statycznego. Wszelki byt historyczny, w tym również Chrystus, od wcielenia do zasiadania po prawicy Ojca, powinien być ukazany dynamicznie: „w ruchu ontycznym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 43.

+ Transcendowanie rzeczywistości przez mistyków. „jedną z cech charakterystycznych życia mistycznego jest fluk­tuacja (bądź oscylacja) uczuć oraz ich ambiwalencja. Oznacza to, że przebiegają one z jed­nej skrajności w drugą z różną częstotliwością. I tak na przykład doświadczenie wznios­łoś­ci, błogości, ciszy i radości przechodzi w poczucie smutku, depresji i ubóstwa duchowego; po­czucie bliskości Boga w odrzucenie, a mocna wiara w Jego istnienie – w zwątpienie /Z. Płużek, Psychologiczna analiza doświadczenia mistycznego, [w:] Mistyka w życiu człowieka, red. W. Sło­­m­­ka, KUL, Lublin 1980, s. 98.99/. Obok tej charakterystyki dotyczącej afektywności warto podkreślić również występujący w pro­cesie mistycznym konflikt motywacji pomiędzy pociągającym dobrem a złem, który po­wo­duje, że kolejne nawrócenia wymagają podjęcia trudnych decyzji związanych z wyrze­cze­niem się nadmiernych ambicji, egoizmu, pożądań prowadzących niejednokrotnie do przy­jem­noś­ci oraz wad i agresji, które często są w życiu najzwyczajniej praktyczne i pomocne. Podczas naszej próby określenia interesującej nas istoty doświadczenia mistycznego dwa ra­zy wspomnieliśmy o twórczości. Podaliśmy, że według psychologii przeżycia tego doś­wiad­czają jednostki twórcze oraz powtórzyliśmy za Carlem Rogersem, że jednym z owoców doś­wia­dczenia mistycznego jest również pobudzenie zdolności twórczych. Mówiliśmy o intu­i­cji, aspekcie świadomościowym tego doświadczenia, o niepowtarzalnej jaźni mistyków oraz ich umiejętności transcendowania rzeczywistości i jej integralnego postrzegania. Czy to wszy­st­ko nie prowadzi nas ku refleksji nad rolą twórczości oraz doświadczenia estetycznego – któ­re również jest szczególnym doznaniem typu świadomościowego – w życiu duchowym? Czy na taką refleksję nie pozwala nam sam fakt, że choć punkt kulminacyjny przeżycia mis­tycz­ne­go jest całkowicie wolny od obrazów, to od wieków kontemplacja dzieł sztuki odgrywała do­nio­słą rolę w praktykach religijnych? Czy nie pozwalają nam na to: świadectwo św. Teresy z Ávi­la, która praktykowała – oraz zalecała innym – wpatrywanie się z uczuciem w obraz Zba­wiciela; zwierzenia wielu mistyków mówiących o rzeźbach bądź obrazach, które ożywały w ich oczach podczas gorącej modlitwy (np. mówiący krucyfiks Franciszka z Asyżu); czy też oso­ba samego Jan od Krzyża, który jest jednym spośród wielu starających się opisać doświad­cze­nie mistyczne językiem poetyckim?” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 36.

+ Transcendowanie rzeczywistości przez osobę ludzką coraz wyraźniejsze i pełniejsze. „Sekwencja antenackich emisji życia. Początki ludzkości giną w mrokach dla badań naukowych. Ale wydaje się, że somatyczne jawienie się człowieka w łonie świata miało kształty wzbierających fal” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 50/. „Obliczenie czasów pojawienia się różnych form antropoidów i hominidów jest dosyć względne i rozbieżne, brakuje kryteriów czasowych niezawodnych. […] Okres pojawiania się form antropogenetycznych jest ważny, gdyż pomaga wniknąć w istotne struktury osobowe. Wydaje się, ze do tych struktur należą: poznawanie, ekonomia informacyjna, myślenie, refleksja, zmysł wspólnotowy, sztuka, kultura, gospodarka żywieniowa, religia. Osoba w wymiarze somatycznym ma wewnętrzne odniesienie do sfery biologicznej, a w tym zwierzęcej. Zachodzi zdumiewająca ciągłość względem świata zwierząt i zarazem nieciągłość w sensie zaistnienia świata psychicznego i duchowego. Szczególnym wyrazem osoby jest działanie, czyn, praca. W całości wszakże widzimy, jak istota ludzka wyłania się coraz wyraźniej i pełniej ze świata materialnego i dokonuje – przy zachowaniu ciągłości z materią – transcendencji całej „rzeczywistości i przyszłej, przemijającej” /Tamże, s. 52/. „Zasada rozwoju. Do niedawna uważano, że etapy genezy człowieka następowały po linii ciągłej i prostej […]. Od lat pięćdziesiątych uważa się coraz częściej (P. Teilhard de Chardin, W. E. Le Gross Clark, J. R. Nagier), że człowiek wywodził się z całego pnia życia promieniście, z centrum biogenezy, która ma kształt cebulowaty, łuskowaty, gałęziowaty, co znaczy, ze człowiek wyłania się z tajemnicy Biosu, a poszczególne formy są tylko jej konkretnymi ucieleśnieniami – łupinami, liśćmi, łuskami, gałęziami, pędami, między którymi nie ma bezpośredniej przechodniości z jednej postaci morfologicznej na drugą, lecz kontynuacja życia dokonuje się zawsze przez centrum pnia, przez powrót do centrum. Na tej zasadzie pierwszy człowiek (ontogenetycznie i filogenetycznie) nie narodził się bezpośrednio z osobników „przedludzkich”, lecz jako nowa emisja Łona Biogenezy, przygotowana tylko formalnie przez wszystkie formy poprzednie” /Tamże, s. 53.

+ Transcendowanie sensu literalnego przez sens głębszy. „Valla idzie tu dalej jeszcze niż nominalistyczny sceptycyzm Salutatiego czy innych humanistów. Tak jak Anzelm, Valla utrzymuje, iż rzeczywistość niefizyczna – czy to ludzka, anielska czy boska – nie może być pojęta właściwie nawet w sposób alegoryczny. Dla niego wszelka rzeczywistość filozoficzna ze swej natury większa jest od tego, co jest w stanie pojąć niewspomagany ludzki intelekt. Większa jest nawet od tego, co umysł taki mógłby sobie wyobrażać lub czego mógłby się jedynie domyślać. Valla mówi, że jeśli szczęście obiecane człowiekowi większe jest od tego, co może pojąć ludzki umysł, czyli że jest ono intelektualnie niepojęte, to na próżno jest je sobie wyobrażać /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 1, s. 144/. Jasne się zatem staje to, dlaczego Valla tak dużą wagę przywiązuje do podejścia filologicznego w studiach historycznych. Dla niego bowiem pojęcia ogólne nie zawierają w sobie niczego ponad to, co wytropić można śledząc pierwotny sposób posługiwania się danymi słowami. Prawdę zatem – te prawdziwą, czyli pierwotną – odkryć można badając dzieje posługiwania się słowem. W tych dziejach skrywa się – czyli obecne jest na sposób prefiguratywny – znaczenie, które transcenduje literę zamarłą w książkach. Valla mówi to dobitnie: najgłupszy jest ten, kto całkowicie pogrąża się w księgach, zamiast... badać to, czy mówią one o prawdzie. Szczególnie gdy rzecz dotyczyć ma cnót, na których zasadza się całe ludzkie życie moralne /Tamże, s. 128/. Pierwotna prawda – oto, co leży u fundamentów wszelkiej ludzkiej wiedzy. Jeśli zaś idzie o wartości moralne, tutaj ma ona znaczenie szczególnie doniosłe” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 182-183.

+ Transcendowanie siebie przez osobą ludzką, aby się spełnić w Bogu oraz w innych ludziach i bytach. „Analiza określenia osoby. Mysterium personae może mieć różne ujęcia synchroniczne i diachroniczne. 1° Ujęcie analityczne. Ontologicznie osoba to indywidualna subsystencja cielesno-duchowa, uwewnętrzniająca się w swą jaźń i zarazem transcendująca siebie, aby się spełnić w Bogu oraz w innych ludziach i bytach. Bardziej analitycznie: osoba jest to subsystencja esencjalno-egzystencjalna, przedmiotowo-podmiotowa, somatyczno-duchowa, immanentna i transcendująca zarazem, rozwijająca się nieustannie tematycznie, będąca bytem dla siebie przez bycie relacją do innych. 2° Opis jaźniowo-wewnętrzny. Osoba to ktoś istniejący substancjalnie, stający się pełnym bytem „jaźniowym” i dziejącym się ku wewnątrz. Jest to byt w sobie, „w siebie”, uistniający się w jaźń indywidualną i wspólnotową. „Uistnienie” oznacza zaistnienie, realizację, a także samorealizację istnieniową, tematyczną i telematyczną. Osoba „w głąb” i wzwyż ma perspektywy nieskończone. W pewnym sensie osobowe „ja” jest „zarodkiem” nieskończoności, 3° Wymiar „dziejowy”. Osobę wypełnia jej współdzianie się z całą rzeczywistością. Jako substancja ześrodkowująca się w jaźń transcendentalną dzieje się ona w sobie i zarazem jako relacja do innych i do całej rzeczywistości. Jest cała „historią”, „dziejami”, strumieniem stawania się. Jest to Alfa, Centrum (Kentron) i Omega wszechdziejów. Jest to pra-motyw, pra-obraz i prawzór wszelkiego stworzenia. Jest to rekapitulacja, „głowa” i ultrasens wszelkiej rzeczywistości. Jest to „streszczenie”, cel i zasada wszelkiego dziania się. Bez osoby nie byłoby bytu ani jego historyczności. 4° Rola. Osoba ludzka jest samoistnym – ze strony stworzenia – podmiotem i zarazem przedmiotem Bożej ekonomii stwórczej i zbawczej. Jest to ktoś spełniający się samoistnie w swej roli, którą jest, którą „jest grany” i którą sam odgrywa czynnie we Wszechbycie. Jest to ktoś utożsamiający się ze swą rolą, stający się sobą w ramach swej roli i dzięki niej. W ten sposób osoba jest absolutnie sobą, a jednocześnie niezastępowalnym punktem i elementem Uniwersalnej Sztuki Bytu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 406/.

+ Transcendowanie się Ojca i Syna w spotkaniu miłosnym, w którym się przekraczają, tchnąc tym samym Ducha jako Ekstatyczną Miłość: Osobę Osób. „Duch Święty poczyna się jako miłość między Ojcem i Synem, zatem jako wspólny dar, który jest nie tylko „rezultatem”, lecz – ponieważ nie chodzi przecież o wzajemne zależności, lecz o ściśle korelatywne odniesienia – jednocześnie umożliwia i gwarantuje ich relację jako „Trzeci”. Zatem „rozbudza” także jedność miłości obydwu; posiada ich w pewnej mierze „przed” sobą i jest miłowany przez obydwu jako Trzeci; zatem jest konstytuowany przez relację obydwu i ze względu na obydwu” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 187. / Duch Święty w modelach trynitologicznych / Nie jest dogmatem, że Duch Święty jest „trzeci” w Trójcy. Są możliwe różne modele i różne „miejsca” Ducha. Być może w przyszłości objawienie zostanie pełniej zinterpretowane i usystematyzowane. Duch Święty jako „Trzeci” – od Ojca i Syna lub od Ojca przez Syna. Duch Święty jako „Drugi” – w Jego mocy i łonie Ojciec posyła Syna swego na świat, zwłaszcza w człowieczeństwie Jezusa z Nazaretu; taka „pneumatologiczna geneza” Jezusa Chrystusa rysuje się wyraźnie w eklezjologii. Duch Święty jako „Jeden z Dwóch” – Syn (Logos) i Duch (Pneuma) jako dwie Osoby, przez które Ojciec „realizuje się personalnie” oraz działa jednocześnie i paralelnie, jak przez dwie ręce (św. Ireneusz z Lyonu). Można rozważać, czy Duch Święty nie jest Osobą „wewnątrz” Oso­by Ojca i Osoby Syna, jednocząc Ich, bo osobowe „bycie w sobie” pole­ga na „byciu w innym” (por. B. J. Hilberath). Można również przyjąć, że Duch Święty jest „międzyosobowy” nie­jako „na zewnątrz” Osoby Ojca i Osoby Syna, jednocześnie jednocząc Ich w boskości i rozróżniając według dialektyki trynitarnej hipostatycznie (por. B. J. Hilberath). Ojciec i Syn mogą być Miłosnym Spotkaniem (bez antropomorfizacji), w którym transcendują się i przekraczają, tchnąc tym samym Ducha jako Ekstatyczną Miłość: Osobę Osób (por. H. Műhlen, A. Czaja)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 835/.

+ Transcendowanie skrajności poprzez czyn osoby ludzkiej. Personalizm Karola Wojtyły, będący rdzeniem całej nauki Jana Pawła II, jest w Polsce niedoceniony. Nowatorski ładunek zdolny przeistoczyć teorię i praktykę życia ludzkiego czeka jeszcze na odkrycie i realizację. Zamiast postawy przyjęcia pełnej prawdy panują dwie przeciwstawne postawy: tradycyjna – akcentująca autorytet, a nawet niekiedy autorytaryzm, płynący z przedmiotowego widzenia świata i traktujący nieraz nawet człowieka jako rzecz, spychając na margines subiektywność i wolność człowieka; oraz postawa progresistyczna, przemieszana z poglądem liberalistycznym – absolutyzująca subiektywność jednostkową i wolność rozumianą jako dowolność, traktującą wszelkie wartości (i antywartości) na tym samym poziomie, albo nawet istnienie wartości odrzuca. Obie postawy skrajne posługują się odmiennymi metodami, sposobami uzasadniania i językami. Obie wymagają przezwyciężenia w trudzie poszukiwania pełni prawdy i „prawdziwej wolności”. Personalizm Karola Wojtyły nie jest rodzajem „trzeciej drogi” pomiędzy obiektywizmem i subiektywizmem, pomiędzy przedmiotowym i podmiotowym ujmowaniem problemu człowieka. Osoba ludzka poprzez czyn transcenduje obie postawy W063 18.

+ Transcendowanie stanu habitualnego przez myśl podczas przeżycia mistycznego, ekstaza rozumu przezwycięża dualność podmiot-przedmiot. Termin mistyka, mystikós pochodzi od słowa myo, które oznacza zamykać, a w szczególności zamykać oczy. W misteriach chodziło o ceremonie zakryte przed niewtajemniczonymi, a także o to, że mist (mistrz ceremonii) otrzymywał wiedzę, której nie mógł nikomu przekazać. Już u źródła termin mistyczny niesie w sobie ideę realności sekretnej i dostępnej tylko dla mniejszości, dla wybranych. W pogaństwie, a także w chrześcijaństwie, aż do XVII wieku termin mistyczny był tylko przymiotnikiem dotyczącym rzeczownika. W XVIII wieku pojawił się po raz pierwszy w duchowości zachodniej rzeczownik mistyka, oznaczający wprost określone doświadczenie wewnętrzne. Odtąd to doświadczenie subiektywne, psychologiczne będzie na pierwszym miejscu w mówieniu o mistyce. Wcześniej mówiono bardziej o czymś boskim, poza człowiekiem, odtąd mówiono o samym człowieku. Doświadczenie mistyczne jest fenomenem pojawiającym się w ludzkiej świadomości, jako spotkanie wewnętrzne, jednoczące człowieka z nieskończonością boską, które dotyczy zarówno danego człowieka, jak też całą rzeczywistość. Świadomość zwyczajna jest empatyczna: a) dotyczy świata fenomenów; b) funkcjonuje wewnątrz schematu podmiot-przedmiot; c) jest różnoznaczna z świadomością „ja” empirycznego jako centrum ciężkości i podmiotu poznania i działania. Doświadczenie mistyczne niesie w sobie rozdarcie (a nie tylko pogłębienie) tej świadomości: dokonuje się w sytuacji ekstazy rozumu, w której myśl transcenduje stan habitualny, i dlatego przezwycięża dualność podmiot-przedmiot. Rozum, bez negowania siebie samego, i dlatego, bez opuszczania człowieka i pozostawiania go czystej emocjonalności irracjonalnej, transcenduje normalną kondycję skończonej racjonalności, jednoczy się z nieskończoną głębią i jest wspomagany, umacniany i pobudzany przez misterium rzeczywistości. Zerwanie rozumu w stanie mistycznym z świadomością naturalną połączone jest z osiągnięciem nowej świadomości, intuicyjnej, w której człowiek nie tylko doświadcza rdzenia i duszy rzeczywistości, lecz również doświadcza jedności z Nią. Odtąd człowiek potrafi żyć pełnią sensu /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916 s. 898.

+ Transcendowanie symbolu oznacza przechodzenie na inną płaszczyznę bytu, przez co symbol wymyka się myśleniu pojęciowemu, nie daje się zbadać w swojej głębi samej ratio. Złożenie części w jedną całość powoduje ukazanie się wielkiej ilości informacji, przekraczających sumę informacji zawartych w poszczególnych częściach ułożonych obok siebie. „Jako coś złożonego z części symbol położony jest w punkcie przecięcia dwóch płaszczyzn bytu. Jednakże w tym właśnie charakterze jest nie tylko znakiem odsyłającym (z jednej płaszczyzny na drugą), lecz ma także udział w nich obu; w formie zewnętrznej objawia wnętrze, w cielesności duchowość, w tym, co widzialne, postać niewidzialna, Dzięki transcendowaniu, dzięki przechodzeniu na inną płaszczyznę bytu symbol wymyka się myśleniu pojęciowemu, nie daje się zbadać w swojej głębi samej ratio. Podobnie jak nie został stworzony samym intelektem; inspiracja, intuicja i imaginacja są istotnymi czynnikami jego powstania. Tam gdzie chodzi o doświadczenia i wnioski przekraczające nasz świat postrzegany zmysłowo, ujawnia się ograniczoność, a nawet bezsilność środków językowo-pojęciowych, gdy tymczasem naładowany znaczeniowo obraz, alegoria, potrafi sugerować całe ciągi myślowe w nieosiągalnej poza tym gęstości. Pomiędzy symbolem a tym, co on reprezentuje, zachodzi ścisły związek, który ma na celu istotową jedność. To, co oznaczające (signifikant), i to, co oznaczone (signifikat) – w przeciwieństwie do arbitralnie ustanawianych znaków – nie są wymienialne. Poza tym Matthias Vereno uznaje za istotę autentycznych relacji symbolicznych to, że nie są one także odwracalne, ponieważ opierają się na transcendencji. Obraz pozostanie zawsze zależny od tego, kogo (lub co) odtwarza, ten (lub to) nie zależy natomiast od przedstawienia plastycznego” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 25.

+ Transcendowanie świata materialnego i duchowego, przedmiotowego i podmiotowego, merytorycznego i formalnego, bez ich mieszania, utożsamiania lub anulowania któregokolwiek. Metoda personalistyczna współbrzmi z charakterystyką personalizmu. „Osoba jako przedmiot i podmiot kierunku wyznacza od razu metodę, a przynajmniej jej specyfikę. Ogólnie mówiąc, jest to metoda personalistyczna. Faktycznie jest ona bardzo skomplikowana. Wykorzystuje dotychczasowe metody humanistyczne i formalne, ale dodaje coś istotnie swojego, przede wszystkim co do ujmowania rzeczywistości w jej relacji do jaźni i jaźni w jej relacji do bytu „pozytywnego” i jego pleromizacji. Wykorzystuje cały arsenał dotychczasowych pojęć humanistycznych, a także dorobek formalny: logikę, epistemologię, semiotykę, hermeneutykę, metodologie szczegółowe wszelkich nauk. A jej istotną nowością jest konstruowanie poziomu transcendującego świat materialny i duchowy, przedmiotowy i podmiotowy, merytoryczny i formalny, bez ich mieszania, utożsamiania lub anulowania któregokolwiek. Głównym atrybutem tego „wyższego poziomu” jest zasada przechodniości i wzajemnego ubogacania się między owymi światami Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 41.

+ Transcendowanie świata materialnego ku światu wyższemu przez język naturalny dostarcza argumentu glossologicznego (lingwistycznego) za istnieniem Boga (J. Herder, L. Pareyson, Cz. S. Bartnik). Argumenty antropologiczne noetyczne za istnieniem Boga: „– Argument aprioryczny, ontologiczny, z analizy samego pojęcia Boga, idei Boga (św. Anzelm, René Descartes, G. W. Leibniz, prawosławna szkoła Kijowska). – Argument noogenetyczny – z faktu myśli ludzkiej, jej kształtów, pojęć i form, zwłaszcza z dialektycznego związku między powszechnością myśli a konkretnością jej jawienia się (św. Augustyn, J. Słowacki, F. Cayré, Ch. Boyer, B. P. Bowne, M. Wróbel). – Argument glossologiczny (lingwistyczny) – ze struktur języka naturalnego, transcendującego świat materialny ku światu wyższemu (J. Herder, L. Pareyson, Cz. S. Bartnik). – Argument aleteiczny – z prawdy naukowej, zwłaszcza z ponadindywidualnego charakteru tej prawdy, która prowadzi do Prawdy wszystkich prawd poznawczych (J. D. Robet, F. Sawicki, P. Rousselot, J. Maréchal, Józef Bartnik). – Argument metalogiczny – z umysłowego życia człowieka, które jest zawsze niezgłębione, niespełnione, niedokończone, wybiegające naprzód, „ponadlogiczne” (G. P. Scarlata). – Argument z refleksji, która jest zjawiskiem empirycznym, a jednocześnie pozostaje nieopisywalna, przekracza wszelkie ograniczenia i dąży ku Refleksji Doskonałej (J. Defever, P. Teilhard de Chardin)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 101.

+ Transcendowanie świata materii i przyrody przez małżeństwo „W sprawie monogamii Biblia argumentuje przede wszystkim jednoś­cią Stwórcy, stworzeniem obu płci, jednością pnia genetycznego i spot­kaniem się w „adamie” „jednego nieba” i „jednej ziemi” (Rdz 2, 23-24). Małżeństwo stanowi swoistą anthropogenesis continua i zarazem nowy rodzaj „cielesnego” i historycznego bytowania danych osób: „Lecz na początku stworzenia Bóg stworzył ich jako mężczyznę i kobietę: dlatego opuści człowiek ojca swego i matkę i złączy się ze swą żoną, i będą oboje jednym ciałem. A tak już nie są dwoje, lecz jedno ciało. Co więc Bóg złączył, tego człowiek niech nie rozdziela” (Mk 10, 6-9). W języku biblijnym „ciało” (baśar, sarx, soma) oznacza zarówno żyjącego człowie­ka, jak i najściślejszą społeczność ludzką. Społeczność ta jest również czymś żywym, nierozerwalnym, organicznym i niejako stworzonym pod­miotem bytu i życia zbiorowego (Jan Paweł II, K. Majdański, W. Taracha, M. Fel, S. Stefanek). W ten sposób małżeństwo transcenduje świat materii i przyrody i wkracza w świat duchowy. Ostatecznie jest ono personalistyczno-społeczną realizacją człowieka w czasoprzestrzeni natury i historii. Negacja małżeństwa, zwłaszcza monogamicznego, jest wystąpie­niem przeciwko Stworzycielowi i stworzeniu i prowadzi do samobójstwa ludzkości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 317.

+ Transcendowanie świata przedmiotowego i podmiotowego przez dzieje osoby ludkziej. Historia osób ludzkich ujęta z punktu teologii filozoficznej o charakterze personalizmu realistycznego (6). Problem historii indywiduum, dziejów jednostkowych, mikrohistorii. „5. najcięższy problem to podmiotowość historii. W dalszej przeszłości historię traktowano ściśle z porządkiem przedmiotowym, a nawet czysto materialnym. To, co historyczne, musiało mieć przynajmniej wyraźny ślad dostępny empirii, np. myśl stawała się historyczna, gdy była zapisana w księdze, idea otrzymywała taki charakter, gdy wywoływała jakiś ruch społeczny itp. Mówiło się po prostu, że historia jest „widzialna”. Jeśli zaś wiązano ją z działaniem ludzkim, to zawsze z tym ad extra, nigdy zaś z podmiotem, z duszą, jaźnią. Od Augustyna, a głównie od Kartezjusza, dzieje ludzkie zaczęto powoli przesuwać ku podmiotowości człowieka, choć ciągle na wąskim tylko paśmie świadomości, aktów woli, a także podświadomości lub, jak w strukturalizmie, ku „nieświadomości”. Podobne próby wiązania dziejów z podmiotowością idą dalej na różnych odcinkach: Freud poddał historii psychikę jednostki, Nietzsche – duszę narodu, R. Mandrou – psyche społeczne, P. Teilhard de Chardin – samą duszę ludzką. Tak to historia zalewa cały podmiot ludzki. / Wydaje się, że i tutaj można wypracować ujęcie syntetyczne w oparciu o personalizm realistyczny. Dzieje mają swoje oparcie w świecie materialnym w relacji do człowieka, wychodzą z compositum huamnum, realności cielesno-duchowej i zmierzają ku osobie, która jest szczególnym rodzajem syntezy świata przedmiotowego i podmiotowego w człowieku, a zarazem transcenduje te światy. Historia to proces przechodzenia natury ludzkiej w pełną osobę, mającą swój punkt ciężkości w „ja” ludzkim. Przy tym osoba jest najwyższą rzeczywistością, ale i pewnym modelem widzenia dziejów. Synteza taka jest zgodna z polskim użyciem nazwy „historia”. Nazwa ta jest używana ogólnie w sensie podmiotowym (przeżycie, poznanie, opowiadania, opis, nauka), jak i zarazem przedmiotowym (dzieje, res gestae, dzieła, dokonania). Dzieje człowieka są jednocześnie przedmiotowo-podmiotowe. Dlatego też każdy człowiek jest w mniejszym czy większym stopniu historykiem samego siebie” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 67.

+ Transcendowanie świata przez Boga. Bóg zdaniem Akwinaty jest Bytem obecnym w strukturach świata i zarazem go transcendującym; jest Bytem Osobowym. Whitehead natomiast przeakcentowuje rolę Jego immanencji, gubiąc niemal zupełnie prawdę o Jego transcendencji. Ten monizujący profil metafizyki prowadzi w konsekwencji do zanegowania osobowego charakteru Boga. Ukazany na kartach Summa Theologiae Bóg – Stwórca całego kosmosu jest Bytem w pełni go transcendującym; posiada odrębną strukturę ontyczną. Owa transcendencja dotyczy, zarówno, porządku istnienia, jak też realizowania wszelkich bytowych treści. Sformułowana powyżej prawda nie stoi w żadnej sprzeczności z faktem obecności Absolutu jako przyczyny w stworzonym przez Niego świecie bytów niekoniecznych. Jest On Bogiem immanentnym jako racja (sprawcza, wzorcza i celowa) istnienia świata F1 19.

+ Transcendowanie świata przez człowieka „Geneza antropologii filozoficznej. Dwa źródła antropologii filozoficznej. „1⁰ brak aspektowo pełnej oraz zintegrowanej odpowiedzi nauk szczegółowych na pytanie, kim jest człowiek oraz w jakiej relacji pozostaje do innych bytów (gatunku ludzkiego, społeczeństwa, kultury i przyrody); 2⁰ rosnąca odpowiedzialność ludzi za rzeczywistość, w której żyją i którą stanowią, oraz wcale nie malejące (mimo postępu nauki i techniki) trudności życiowe współczesnej cywilizacji. Człowiek poznaje prawdę, dąży do dobra, przeżywa piękno, tworzy nową rzeczywistość (kulturę), ale jest równocześnie przez nią kształtowany; obiektywizują swą wolność, a zarazem jest zdeterminowany; będąc elementem świata, transcenduje go; rozumie siebie i świat, ale znajduje w sobie i w otoczeniu dużo zagadek; działa ogromnie wielorako i przeżywa wiele konfliktów, nie tracąc poczucia monolitycznej osobowości. Trzeba przeto wskazać źródła uznawania przez człowieka wartości ponadczasowych, a co za tym idzie, wytłumaczyć powody konfliktów i przeciwstawności, rozstrzygnąć sprawę zdeterminowania dychotomii człowiek-świat, jedności albo dualizmu duszy i ciała, dotrzeć do ostatecznych racji jedynie uniesprzeczniających złożone zachowanie człowieka. Aby wytłumaczyć w sposób nieobalalny i zarazem racjonalny tę niezgłębioną, pogmatwaną i bogatą naturę ludzką oraz rozwiązać zasygnalizowane przykładowo problemy, należy obrać odpowiedni punkt widzenia człowieka. Filozofowie klasyczni wyjaśniają ostatecznie wszystko ontyczną strukturą człowieka i jego egzystencjalną pozycją w całym porządku bytowym. Nie znaczy to jednak, że zanim dotrą do najgłębszych racji, nie muszą najpierw zanalizować przeogromnego bogactwa cech konstytuujących ludzką osobowość” /S. Kamiński, Antropologia, III Antropologia filozoficzna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 686-690, kol. 689/.

+ Transcendowanie świata przez Kościół dokonuje się w historii powszechnej „Bartnik dodaje też uzasadnienie teologiczne podmiotowości Kościoła. Na podmiotowość Kościoła Chrystusowego, według niego, wskazują wyraźnie cnoty teologiczne: wiara, nadzieja, miłość, posiadające – obok indywidualnego – niewątpliwy wymiar społeczny (Cz. S. Bartnik, Kościół Jezusa Chrystusa, Wrocław 1982, s. 324). Kościół posiada także specjalną egzystencję społeczną niezbędną dla rozwoju religijności poszczególnych wierzących. Jest ona ciągłym „środowiskiem Chrystusa”, a więc podpada pod podstawowe prawa historyczne: narodzin, rozwoju, ambiwalencji ludzkiej, ukierunkowania eschatycznego, samorealizacji, transcendowania świata. Jednocześnie Kościół jako całość działa, walczy, cierpi itd., czyli dzieli losy egzystencji ludzkiej (Tamże, s. 325). Bartnik stara się również określić relacje, jakie zachodzą pomiędzy osobą jednostkową a osobą społeczną Kościoła. Zgodnie z preferowaną przez siebie zasadą komplementarności relacje te rozumie jako wzajemną zależność. Stwierdza więc, że w chrześcijaństwie życie osoby jednostkowej jest koncentryczne czy homocentryczne w stosunku do życia społeczności osób. Życie indywidualne i zbiorowe, osoba i społeczność osób, chrześcijanin i Lud Boży – pokrywają się w jakimś sensie strukturalnie i egzystencjalnie, choć nie przestają być przeciwbiegunami. Autor Personalizmu wskazuje na służebny charakter kościoła-osoby w stosunku do kościoła-społeczności i odwrotnie: kościół-osoba staje się sobą, realizuje swoje „bycie kościołem”, gdy całą istotą służy kościołowi-społeczności, a kościół-społeczność odgrywa swoją właściwą rolę, staje się prawdziwym i pełnym ludem Bożym, gdy cały służy osobie (Tamże, s. 157)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 100/.

+ Transcendowanie świata przez osobę świadczy za dalszym trwa­niem duszy „Argumentację naukową wzmacnia często zdrowa filozofia. Według niej dusza jest bytem prostym, pierwotnym, w głębi swej niezależnym od ciała i materii, nie jest zdeterminowana prawidłowościami fizyczno-biologicznymi i materialnymi. Jest możnością twórczości ponadmaterialnej, otwarta na wartości idealne, na duchowość, moralność, wolność, autodeterminizm, autoteleologię i nieskończoność. Ponadto za dalszym trwa­niem duszy świadczą: pojęcie Boga osobowego, zdolność transcendowania świata przez osobę i absolutnie wyjątkowe miejsce człowieka w przy­rodzie tak, że staje się on centrum, celem i sensem całego świata (por. Cz. S. Bartnik, B. Gacka, B. Smolka, K. Góźdź, R. Kozłowski, S. Kowalczyk, S. Wójcik, R. Mazurek, T. Kobierzycki, M. Kowalczyk, W. M. Fac). Teologia katolicka klasyczna idzie ogólnie za nauką, że dusza jest formą substancjalną ciała (hilemorfizm tomistyczny), choć niekompletną bez ciała (substantia incompleta). Jest ona duchem, który sprawia, że człowiek staje się osobą i powoduje jego nieprzerwane istnienie mimo śmierci ciała oraz otwarcie na nieśmiertelność. Otwarcie na nieśmiertel­ność w Bogu wypływa z jej natury, czyli ze stworzoności człowieka, nie jest tylko jakimś dodatkiem czy nową łaską” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 849/. „Ta otwartość na nieprzerwane trwanie obejmuje wszystkie wymiary osoby: poznanie, widzenie, dąże­nie, miłowanie, działanie, tworzenie, intensyfikację istnienia. W każdym razie bycie w ciele nie jest tylko jakąś zewnętrzną czynnością duszy, ale jej samorealizacją, co spełnia się ostatecznie na tamtym świecie (por. so­bór w Vienne 6 V 1312; DH 902; por. Th. Schneider, J. Ratzinger, M. A. Krąpiec, S. Kowalczyk, M. Gogacz, W. Kowałkowski)” /Tamże, s. 850/.

+ Transcendowanie świata przez osobowość duchową, M. Scheler. Antropocentryzm ontologiczny konsekwentnie wyprowadza wnioski z antropocentryzmu teoriopoznawczego. Jest to „stanowisko, wg którego człowiek jest wyłącznym przedmiotem lub perspektywą filozoficzną poznania; pojawił się w XIX wieku. S. A. Kierkegaard stwierdził, że najbardziej autentycznym bytem jest konkretna ludzka egzystencja. F. Nietzsche pod wpływem biologizmu uzasadniał, nie zależy bezwzględnie od nikogo, nawet od Boga; W. Dilthey ujmował człowieka jako jednostkę uwikłaną w dzieje, ale stanowiącą ich centralny punkt. Dla L. A. Feuerbacha człowiek jest najdoskonalszym tworem przyrody, a kultura – jego projekcją. M. Scheler, uważany za twórcę najbardziej typowego dla XX wieku antropocentryzmu filozoficznego, ujmuje człowieka jako osobowość duchową, która zwraca się ku sobie, transcendując także świat. Wyraźnie ontologiczny antropocentryzm wystąpił u egzystencjalistów. Konkretystyczny charakter poznania filozoficznego odróżnia ten styl filozofowania od filozofii podmiotu (Kanta, Fichtego, Hegla)”. Antropocentryzm ontologiczny wyraża w sposób szczególny nurt zwany egzystencjalizmem. „Egzystencjalizm pragnie być filozoficzną ekspresją osoby konkretnej, noszącej na sobie niepowtarzalne piętno jednostkowości. Antropocentryczny charakter tej filozofii różnicuje się jednak u jej przedstawicieli z racji odmiennego typu analizy istnienia ludzkiego, różnic w przyjmowaniu przeżyć egzystencjalnych, a także oceny postaw autentycznych. M. Heidegger wychodził od stwierdzenia o zagubieniu przez człowieka świadomości własnego istnienia oraz odpowiedzialności za nie. Punktem wyjścia dla J. P. Sartre’a jest rozróżnienie świadomej egzystencji ludzkiej (l’être pour soi), od istnienia rzeczy pozbawionych świadomości (l’être en soi), a naczelną tezą systemu – dążenie do wyrwania człowieka ze świata rzeczy nieświadomych, świata natury” /Z. Zięba, Antropocentryzm. I. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 673-675, kol. 674.

+ Transcendowanie świata przez osobowość duchową, Scheler M. „Antropocentryzm ontologiczny narodził się dopiero w XIX wieku. F. W. J. Schelling, a zwłaszcza S. A. Kierkegaard i F. W. Nietzsche uważali, że filozoficzna analiza świadomości prowadzi wprost i najlepiej do autentycznego bytu, którym jest konkretna ludzka egzystencja. Resztę na drodze do potraktowania całej filozofii jako teorii człowieka przygotowała tzw. filozofia życia (H. Bergson, W. Dilthey, L. Klages). Na tym tle wystąpił M. Scheler, twórca najbardziej obecnie typowej problematyki antropologicznej – samopoznanie człowieka (die Selbstproblematik des Menschen) we wszystkich sferach: w poznaniu, bytowaniu, działaniu, przeżywaniu itd. Antropologia filozoficzna, według niego, nie syntetyzuje wyników nauk szczegółowych o człowieku ani ich nie interpretuje filozoficznie, ale bada ludzką naturę ontyczną. Jest filozoficzną samoświadomością człowieka; człowiek zaś to nie element świata organicznego, nie najwyższy produkt rozwoju biologicznego, ale osobowość duchowa, która zwraca się ku sobie oraz transcenduje świat. Antropocentryzm ontologiczny został ugruntowany przez egzystencjalizm. Według M. Heideggera antropologia filozoficzna miała być początkowo wstępem do metafizyki; potem jednak antropologia filozoficzna zastąpiła tę ostatnią, a wreszcie zmieniła się do tego stopnia, że niekiedy nawet niewiele miała z nią wspólnego. U innych egzystencjalistów nawet sam sposób bytowania ludzkiego („obcowania z egzystencją”) uznaje się za filozofowanie (K. Jaspers i G. Marcel). W koncepcji człowieka podkreślano, że determinuje się go nie przez własności odróżniające go od innych organizmów, ale przez to, iż ma zrozumienie bytu. Centralnym przedmiotem filozofii uczyniono istnienie ludzkie i określano je jako niepowtarzalne, rzadko otwierające się ku innym bytom, płynne, niespokojne i tragiczne. Antropologia filozoficzna w ujęciu egzystencjalistów, zajmując się wolnością i autokonstytucją osobowości, wiąże się niekiedy z etyką (J. P. Sartre), a nawet z teologią (M. Buber, R. Bultmann, P. Tillich, K. Rahner, B. Welte). Antropocentryzm filozoficzny przejawia się również w personalizmie (Mounier, J. Lacroix)” /S. Kamiński, Antropologia, III Antropologia filozoficzna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 686-690, kol. 687.

+ Transcendowanie świata przez sacrum było przedmiotem wiary człowieka od zarania dziejów. Eliade i Otto są zdania, że sacrum, jak żadne inne pojęcie, jest bardzo mocno związane z istnieniem człowieka na ziemi. Sacrum towarzyszyło człowiekowi od zawsze (dowodzą tego badania ludów pierwotnych). Stąd można nazwać człowieka homo religiosus, istotą religijną. Człowiek jest bytem skierowanym ku Bogu, ze swej natury otwartym na transcendencję (Por. Z. J. Zdybicka, Religia w: red. Z. Pawlak, Katolicyzm A-Z, Poznań 1997, s. 336). Homo religiosus zawsze wierzy w istnienie rzeczywistości absolutnej, w istnienie sacrum transcendującego świat. Homo religiosus ufa, że życie ma sakralne początki a w związku z czym ma sens. Człowiek zaś areligijny odrzuca transcendencję, akceptuje względność rzeczywistości, ba, może nawet wątpić w sens swego istnienia. Sz1 16

+ Transcendowanie universum czasoprzestrzennego i materialnego przez niematerialny Logos – usia. Immaterializm. „Immaterializm (łac. immaterialis niematerialny), pogląd zaprzeczający realnemu istnieniu materii oraz sprowadzający całą rzeczywistość do idei lub ducha; jedna z form idealizmu metafizycznego lub spirytualizmu. Epistemologcznym źródłem immaterializmu jest bądź skrajny racjonalizm, bądź fenomenalistyczny empiryzm. Termin immaterializm wprowadził w roku 1713 G. Berkeley na określenie własnej doktryny negującej nie tyle realne istnienie świata zewnętrznego (akosmizm), ile raczej zaprzeczającej istnieniu ciał (rozumianych jako zespoły jakości zmysłowych), niezależnemu od ich aktualnego postrzegania przez umysł. Immaterializm wywodzący się z idealizmu Platona ujawnił się zwłaszcza w twórczości Grzegorza z Nysy i Jana Szkota Eriugeny. Immaterializm Grzegorza z Nysy określa splot uwarunkowań epistemologicznych (reinterpretacja platonizmu w duchu swoistego plotynizmu, być może w wersji Amoniusza Sakaksa, oraz średniego stoicyzmu) i religijnych (konieczność spekulatywnego wytłumaczenia możliwości stworzenia świata materialnego przez niematerialnego Boga). Uznając zasadniczo niepoznawalność istoty ciał materialnych (utożsamianej niekiedy ze stoickim Logosem), Grzegorz z Nysy widział w nich konglomerat jakości: choć są one uchwytne w poznaniu zmysłowym, to muszą mieć jednak charakter duchowy, ze względu na dostępność (inteligibilność) dla poznania intelektualnego. Niematerialność jakości (rozumianych jako duchowe zasady ciał, będące odbiciem idei e rzeczach) tłumaczy niematerialny charakter substratu ciała stworzonego przez Boga. Eriugena, radykalizując immaterializm Grzegorza z Nysy (traktowanego niekiedy także jako prekursora Berkeleya) i poprzedzając idealizm G. W. F. Hegla, utożsamia istotę rzeczy (złożenie niematerialnych jakości), a więc przedmiot poznania (wieczna, niezmienna, niematerialna oraz transcendująca całość czasoprzestrzennego i materialnego universum – usia), z umysłem (zwłaszcza z doskonałym umysłem ludzkim Jezusa Chrystusa), zdolnym do objęcia wszystkich rzeczy w sobie jako idei, będących pełnym urzeczywistnieniem natury tych rzeczy” S. Janeczek, Immaterializm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 77-78, kol. 77-78.

+ Transcendowanie wnętrza natury, harmonii wewnętrznej świata, procesu stworzenia przez Opatrzność transcendentną (providentia transcedens). „Można mówić o opatrzności immanentnej i transcendentnej. Pierwsza opiera się na immanencji Bożej w świecie. Jest to troska Stwórcy niejako zastygła, zawarta w istocie świata, w jego strukturach, procesach, egzystencji, sekwencji zdarzeń, a więc w materii, ciałach niebieskich, prawach, związkach, układach itd., tak, że mogą służyć dobru człowieka, jego zaistnieniu w świecie, życiu, rozwojowi, duchowości, szczęściu, osiąganiu sensu doczesnego itd. (providentia immanens). Oświecenie wtłoczyło charakterystycznie opatrzność chrześcijańską (teologiczną) w dzieje, przyrodnicze i historyczne, w postać rozwoju, postępu czy wewnętrznego „samoukładu sensownego” (oprac. A. F. Grabski, J. Topolski). Tak wyrzucono Boga ze świata, ale na to miejsce włożono „opatrzność świecką” jako duszę czy prawidłowość świata (prowidencjalizm świecko-historyczny). Opatrzność transcendentna (providentia transcedens) transcenduje wymiar „wnętrza” natury, harmonii wewnętrznej świata, procesu stworzenia. Jest to Opatrzność „z góry”, „z wysoka”, stanowiąca sklepienie niebieskie nad światem, perspektywę wieczną, zespół ingerencji w świat spoza niego samego, spoza jego obszarów i praw. Oczywiście, ze strony Boga opatrzność immanentna i transcendentna jest jednością, różnice występują dopiero ze strony człowieka” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 145-146.

+ Transcendowanie wszystkiego przez osobę, w personalizmie wieku XIX. Teologia wieku XIX nawiązuje coraz wyraźniej do kierunku myśli filozoficznej zwanej personalizmem. „Personalizm jest to kierunek myśli nawiązujący do „osoby” jako rzeczywistości o statusie najbardziej szczególnym, najwyższej i transcendującej wszystko inne. Myśl ta dopiero się kształtuje, przede wszystkim w kulturze europejskiej i euroatlantyckiej. Zdaje się wszakże wybijać coraz wyraźniej na pierwszy plan naukowy i kulturowy. […] Sama nazwa „personalizm” pojawiła się najpierw we Francji w r. 1737 („le personnalisme”) na oznaczenie indywidualizmu, a także egocentryzmu czy nawet egoizmu, a następnie – niezależnie – w Niemczech w r. 1799 (F. D. Schleiermacher) na oznaczenie Boga osobowego przeciwko panteizmowi personalnemu, a wreszcie w dziele Ch. B. Renouviera Le personnalisme (Paris 1903), oznaczającym system humanistyczno-moralny, wywodzący się z kantyzmu; w Polsce pierwszy użył tego terminu Wincenty Lutosławski w r. 1887. […]. „Źródłem tej nazwy jest łaciński termin „persona” z cała jego tradycją rzymską, rzymsko-łacińską, a następnie chrześcijańską, choć personalizm obejmuje zarówno myśl chrześcijańską, jak i niechrześcijańską. „Persona” pochodzi prawdopodobnie od etruskiego „phersu”, oznaczającego aktora w masce, odgrywającego jakąś rolę na scenie. W języku greckim termin ten oddawano przez prosopon, hypostasis, ousia, ousios. Polski termin „osoba” wywodzi się prawdopodobnie z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego „se” (A. Brückner) i oznacza odniesienie do siebie, czyli do własnego ja”. „Personalizm” oznacza dziś dwie rzeczy, których nie wolno mieszać, a mianowicie: personologię (lub prozopologię), czyli dział antropologii (filozoficznej, teologicznej, humanistycznej), traktujący o człowieku jako „osobie” oraz cały kierunek myślowy czy system, w którym „osoba” odgrywa naczelną rolę” Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 77-78.

+ Transcendowanie znaków materialnych przez człowieka w kierunku samego Boga. „W obrazie raju człowiek został ustanowiony panem, gospodarzem i zarządcą całego świata biotycznego i abiotycznego – w imieniu Stwórcy. Otrzymuje on świat od Boga w postaci mądrego, uporządkowanego i miłosnego daru – czysty, dobry, nieskażony. Taka jest istota nauki o raju. Raj to świat idealny w wymiarze ludzkim oraz w swych relacjach do Stwórcy i do człowieka. Żeby świat takim utrzymać, a raczej rozwi­nąć, człowiek musi go doglądać i uprawiać, jak własny ogród, a więc musi go poznawać, miłować, słuchać praw Bożych, zwracać ku osobie człowieka oraz niejako dopełniać go przez swoją „opatrzność”, przez swoją rozumną i dobrą pracę. Jest to jednak zadanie, przez które czło­wiek weryfikuje samego siebie. Człowiek jest wolny nawet wobec swego Stwórcy, a cóż dopiero wobec ogrodu Pańskiego. Jednakże nie może przejść on przez ziemię inaczej, jak tylko weryfikując siebie i spełniając fizycznie, moralnie i duchowo. Klucze do raju nie są złożone w rękach „bogów cudzych”, demonów, istot anonimowych, w naturze ogrodu Eden ani w potęgach przyrody, lecz zostały oddane w ręce człowieka jako Stróża Świętego Ogrodu. I los raju jest losem samego człowieka. Ostatecznie więc zależy od jego osoby: od jego religii, od jego wzniosłości moralnej i od jego autoweryfikacji życiowej. W tym wszystkim człowiek musi transcendować wszelki materialny wymiar znaków w kierunku samego Boga, Jego Życia Osobo­wego i Jego woli określającej wszystko. Jak Bóg dający siebie na sposób daru transcenduje stworzony przez siebie świat, tak i człowiek winien transcendować ten świat, a także i samego siebie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 304.

+ Transcendująca jedność podmiotowa osoby aktywuje poznanie zmysłowe i daje mu możność przejścia aż do dna poznania rozumowego i aż do szczytu poznania intelektualnego, Bartnik Cz. S. „Zgodnie z tym, co twierdzą przedstawiciele tomizmu egzystencjalnego (Por. A. B. Stępień, Teoria poznania. Zarys kursu uniwersyteckiego, Lublin 1971, s. 30-33), uważa, że poznanie zmysłowe dostarcza umysłowi kontaktu z rzeczą materialną, treści tworzywowych, a nade wszystko sądów egzystencjalnych: „że dana rzecz istnieje”. W jego ujęciu poznanie ludzkie przebiega w ten sposób, że impuls poznaniotwórczy, który oddziałuje na receptory zmysłowe, jest transferowany na wyższe poziomy: na poziom rozumu, który wykonuje operacje rozumienia, abstrakcji, logizacji, identyfikacji itd., oraz na poziom intelektu, który stosuje najwyższe zasady i kategorie poznawcze i kryteriologiczne (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 321n.). Ten opis przebiegu poznania ludzkiego zbliżony jest do opisu, którzy proponują filozofowie pozostający pod wpływem arystotelizmu (Arystoteles uważał, że zmysły dostarczają rozumowi formy zmysłowe, które przeprowadzają go z możności poznawania do faktycznego poznawania. Ponieważ jednak otaczające człowieka przedmioty są materialne, rozum zaś niematerialny, inicjatywa musi wyjść od jakiejś istoty niematerialnej. Rozum sam siebie wprawia w poznawanie dzięki rozumowi czynnemu, który oświetla obecną w duszy zmysłową formę i wydobywa z niej istotę przedmiotu. Tę istotę rozum czynny przekazuje do rozumu biernego, który jest możnością do gromadzenia wiedzy. R. Rożdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 20n). Jednak wbrew temu kierunkowi Bartnik uważa, że jest też możliwy kierunek odwrotny: poznanie przez intelekt może się zwrócić całą siłą ku zmysłom, potęgując ich rolę i siłę pod pewnymi względami, zwłaszcza w zakresie weryfikacji. Poznaniu rozumowemu przyznaje funkcję pobudzania do działania percepcji zmysłowej, poddawania jej kontroli, a także weryfikowania sądów egzystencjalnych przez afirmację, negację lub prawdopodobieństwo i w ogóle otwierania percepcji zmysłowej drogi wzwyż. Jednak to nie oznacza, że warunkiem zaistnienia poznania zmysłowego jest poznanie rozumowe. Tym warunkiem jest sam „rozum zmysłowy” (C.S. Bartnik, Personalizm…, s. 321n). Bartnik, rozumiejąc przebieg poznania ludzkiego w dużej mierze zgodnie z myślą arystotelesowsko-tomistyczną, modyfikuje tę myśl w ten sposób, że za ostateczny firmament, zwieńczający wszystkie rodzaje poznania w jedno, uważa strukturę osoby. Osoba nie niweluje rodzajów poznania, lecz aktywuje je i daje możność poznaniu zmysłowemu przejścia aż do dna poznania rozumowego i aż do szczytu poznania intelektualnego. Czyni to dzięki swej złożoności i transcendującej jedności podmiotowej. Dlatego poznanie zmysłowe i umysłowe, mimo że są zdecydowanie różne, cechują się swoistym synergizmem, który je zwieńcza, dopełnia i aktywizuje (Tamże)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 68/.

+ Transcendująca moc łaski pleromizującej misterium zbawienia napełniła Maryję w jej wychodzeniu z czasoprzestrzeni i historii ziemskiej „Zakończenie biegu życia”. Trzeba się opowiedzieć za modyfika­cją stanowiska pierwszego. Gottschalk z Limburga (zm. 1098) pisał, że: „Nie godzi się Twojego ciała rozwiązania [solutio] nazywać śmiercią, lecz tylko zaśnięciem [dormitio] Dziewicy lub wzięciem do nieba [Assumptio]” Opusculum 5. Sermo de Beata Maria Virgine, 13). „Zakończenie biegu życia” należy uznać za inny rodzaj śmierci niż grzeszników. Było to ra­czej wyjście z czasoprzestrzeni i historii ziemskiej na sposób najwyższej miłości, ekstazy, zachwytu Chrystusem, na mocy transcendującej mocy łaski, pleromizującej misterium zbawienia. Był to też akt decyzji Maryi, jakieś Jej fiat eschatologiczne, współpracujące finalnie z Chrystusem, przyjmujące łaskę uwielbienia całej Osoby z duszą i ciałem w imieniu nas wszystkich, choć w Maryi w sposób szczególny. Chyba taką „śmierć” innego rodzaju miał na myśli św. Leon Wielki, który pisał o Adamie i każdym innym człowieku: „Gdyby był rozwinął w sobie ową przewspaniałą godność swej natury przez zachowanie otrzy­manego przykazania, niezepsuty duch [me/75] jego doprowadziłby samą ową jakość ciała ziemskiego do chwały niebieskiej” (ipsam illam terreni corporis qualitatem ad coelestem gloriam mens incorrupta perduceret; Ser­mo 24, 2 PL 54, 205 AB; por. Cz. S. Bartnik, Teologia historii według Leona Wielkiego, Lublin 20012, s. 161 n.). Podobnie uczył św. Augustyn (De correptione et gratia, 10, 28 PL 44, 933; De genesi ad litteram, 9, 6, 10 CSEL 28, 1, s. 275). W stanie sprawiedliwości pierwotnej sama dusza rozumna, obdarzona łaską, miałaby doprowadzić ciało ziemskie do nieba. Inaczej mówiąc – dokonywałaby się najwyższa transformacja człowieka, jego osoby z ciałem i duszą przez łaskę i we współpracy z nią. I to doko­nało się u Maryi: „zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne – powstaje chwalebne” (1 Kor 15, 42-43)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 476/. Wprawdzie Chrystus poniósł śmierć, i to straszliwą, ale była to Jego ofiara po­jednania i decyzja ofiarnicza, nie zaś konieczna konsekwencja Jego czło­wieczeństwa. Maryja jako człowiek doświadczyła ograniczeń bytu ludz­kiego, cierpień i doznań losów, ale jako Niewiasta Edeniczna nie mogła doznać ani kar, ani poniżeń moralnych, ani zła wewnętrznego. Akt naj­wyższej miłości, finalne fiat wobec łaski Uwielbionego Syna dokonały się w tajemnicy, w ukryciu służebnym, w ciszy świata (S. Kultys)” /Tamże, 477/.

+ Transcendujący poziomy wszelkie egzystencji własnej byt ludzki ma swój sens religijny odkrywany w kontekście poszukiwania sensu wszechrzeczywistości kosmosu, a sensu ludzkiego życia w szczególności „Pytanie dotyczące sensu ludzkiego życia jest jednym z tych, które, używając metaforycznego określenia, uderza w człowieka i to uderza ze zdwojoną siłą. Z jednej bowiem strony podejmuje próbę ukonstytuowania ontologicznego statusu bytu ludzkiego, z drugiej zaś konkretyzuje ogólne epistemologiczne warunki uchwycenia tego bytu. Jednakże ten ontologiczno-epistemologiczny aspekt owego pytania nie wyczerpuje w zupełności jego treści. Jest ono bowiem poszerzone o aspekt aksjologiczny, dzięki któremu wszelki byt, a byt ludzki w szcze­gólności, jest ujmowany jako specyficzna wartość. Tak rozumiane pytanie odnośnie do sensu ludzkiego życia, jak rów­nież jego aktualizacja rozumiana jako dynamiczny proces poszukiwania owego sensu, w dosyć interesujący sposób są przedstawione w refleksji metareligijnej. Przez refleksję tę rozumiem taki typ myślenia, który zakłada archaiczny – mityczny fundament rzeczywistości religijnej skonkretyzowanej w określonych systemach teologicznych. Ten mityczny fundament rzeczywistości religijnej stanowi źródło moich docie­kań zawartych w tym artykule. Mówiąc jeszcze ściślej, spośród wszyst­kich znanych historycznie mitów, ujętych w poszczególne systemy mitologiczne, na plan pierwszy wysuwam mity kreacyjne” /M. Kwiecień, Mit jako odwieczne poszukiwanie sensu życia. Charakterystyka i typologia mitów kreacyjnych, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 137-149, s. 137/. „Stoję bowiem na stanowisku, że ten typ mitów, przy wcześniejszym założeniu zapre­zentowanych wyżej kategoryzacji zarówno samego pytania dotyczącego sensu ludzkiego życia, jak i jego aktualizacji, stanowi podłoże wszel­kich innych mitów i tym samym może być potraktowany jako ideowy zwornik pomiędzy dawnymi systemami mitologicznymi a współcze­snymi teologicznymi. Płaszczyznę moich rozważań stanowi porównanie dwóch wielkich systemów mitologicznych: babilońskiego oraz hebrajskiego, które nota­bene uważam za najbardziej reprezentatywnie spektakularne wśród znanych nam skądinąd innych systemów mitologicznych. Te wyraźnie odrębne kulturowo systemy mitologiczne: politeizm babiloński i mono­teizm jahwistyczny w aspekcie krystalizowania ogólnych onto-epistemo-aksjologicznych determinant bytu ludzkiego wykazują wiele istotnych wspólnych punktów. To z kolei uzasadnia – moim zdaniem – możliwość krytycznego przeprowadzenia zaproponowanej przeze mnie refleksji nad bytem ludzkim ujętym jako transcendującym wszelkie poziomy własnej egzystencji, czyli sens religiosum, w kontekście tytu­łowego poszukiwania sensu wszechrzeczywistości kosmosu, a sensu ludzkiego życia w szczególności” /Tamże, s. 138/.

+ Transcentność ojcostwa Boga odkryta w kontekście chrystologicznym. Profesor uniwersytetu w Chicago R. M. Grant, autor wielu książek na temat gnozy /La Gnose et les origines chrétiennes, Du Seuil, Paris 1965/, napisał książkę o Bogu pierwszych chrześcijan /R. M. Grant, Le Dieu des premiers chrétiens, Ed. Du Seuil, Paris 1971, stron 158 (wyd. 1 w języku angielskim w 1966/. Nowy Testament odkrył ojcostwo Boga, jego realność i transcendencje, w kontekście chrystologicznym. Prawdziwy jest tylko Bóg, który objawił swoją prawdę i byt w Chrystusie (s. 20-21). Z drugiej strony, Chrystus odkrywa swoje misterium w kontekście „teologicznym”, jako wyrażenie i realność miłości Boga w naszym świecie (por. s. 70 i n.). Ostatecznie Nowy Testament przedstawia swego Boga i swego Chrystusa w Duchu (s. 82 i n.) X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 267/. Istnieje tylko jeden Bóg, ale mu Go poznajemy jako Ojca, Syna i Ducha Świętego. Doświadczenie trynitarne Boga doprowadziło do sformułowań trynitarnych ontologicznych (na soborach). W naszych czasach doświadczenie to pozostaje otwarte i wymaga chyba nowej formy jego wyrażania, która byłaby zdolna umocnić naszą wiarę w boską transcendencję i realność Ojca, Syna i Ducha (s. 108-109) /Tamże, s. 288/. Doświadczeniem centralnym jest spotkanie Jezusa Zmartwychwstałego /F. Festorazzi, Rivelazione Biblia di Dio, w: I Teologi del Dio vivo (La trattazione teologia di Dio oggi, Ancora Ed., Milano 1967, s. 63-126/. W tym spotkaniu następuje doświadczenie Ducha Świętego oraz pełne zrozumienie ojcostwa Boga Ojca, który ostatecznie jest Bogiem życia, wszechmocnym i dobrym, dawcą zwycięstwa nad śmiercią najwyższej chwały.

+ Transcentność przekładni historii z warstwy na warstwę znajduje się w osobie ludzkiej. Rozumienie historyczne jako warstwa historii. „Marksizm ujmuje rozumienie jako złożone odbicie zdarzeń i procesów w poprawnym zwierciadle świadomości proletariatu. Kiedyś augustynizm i tomizm uczyły, że rozumienie jest pewnym światłem rozumu (lumen rationis) i polega na zrównaniu umysłu historyka z faktem. A Hegel nie przyjmował rozumienia faktów wprost, rozumiana może być tylko całość procesu dziejowego, fakty są rozumiane przez pewną refleksję ducha uniwersalnego. / Personalizm przyjmuje kilka warstw rozumieniowych: empiryczną, zjawiskową, formalną, istotową, głębinową i relacyjna, ale te warstwy stanowią całość wobec osoby, która posiada swoją transcendującą przekładnię z warstwy na warstwę. Fakty i konkrety historyczne są ujmowane w perspektywie względnej całości, a zarazem owa całość (uniwersum historicum) jest ujmowana w poszczególnych faktach lub ich zbiorach. Poprawne rozumienie (konkretne i uniwersalne) dokonuje się w „tęczy” rozpostartej ponad poszczególnymi elementami składowymi, a jego jądro i „otwór” na prawdą jest w jaźni osobowej. Polega ono nie tylko na prostej „intelekcji”, ale także na utożsamieniu „świat historii” ze światem osoby, najpierw w paśmie poznawczym, a wtórnie także w paśmie telepatycznym, emocjonalnym, samowyrazowym i prakseologicznym. W zdarzeniu (fakcie) cała osoba historyka ujmuje to, co istotne kognitywnie i odnosi to do całości (totum momentum ad), a zarazem widzi całość w każdym fragmencie (totum in fragmento). W zdarzeniu widzi implicite całą historię relatywną, związaną przyczynowo, a zarazem w całości wyróżnia poszczególne zdarzenia (fragmentum in toto), gdy w świetle całości poznawczej przenika intelektem poszczególne zdarzenia. Jest taka dialektyka rozumieniowa. Jest ona możliwa dzięki relacyjności osoby historyka (a w pewnym sensie każdy człowiek jest historykiem) do dziejów, jak i relacyjności rzeczywistości dziejowej do świata osoby” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 47.

+ Transcentność stworzeń „Bartnik mocniej akcentuje bowiem, że zbawienie świata jest możliwe tylko dzięki pośrednictwu osoby (Również W. Hryniewicz zakłada, że człowiek ponosi współodpowiedzialność za kierunek i przebieg rozwoju dziejów stworzenia. Jego zdaniem w każdym stworzeniu odnaleźć można ślady pewnej transcendencji wskazującej poza nie samo i otwierającej je na przyszłe spełnienie. Ostateczny sens przyrody nie polega na tym, że jest ona widownią dziejów Boga z ludzkością. Dzieje te także zmierzają do swego spełnienia w nowym świecie Bożym. Całe stworzenie skierowane jest do ostatecznego przeobrażenia. Początki stworzenia wskazują już tajemniczo na końcowe spełnienie w chwale królestwa Bożego. Zamieszkiwanie Boga w każdej istocie stworzonej stanowi o jej wewnętrznej tajemnicy. Tajemnica ta spełni się dopiero wtedy, gdy cały wszechświat stanie się wielkim mieszkaniem chwały trójjedynego Boga. Eschatycznym celem zamieszkiwania Boga jest to, aby całe stworzenie stało się nieprzemijającym domem i przybytkiem Boga, dzięki czemu wszystkie istoty stworzone uczestniczyć będą w pełni Jego życia i chwały. Ostateczne spełnienie obiecane jest całej rzeczywistości stworzonej i dlatego nie polega ono na przezwyciężeniu lub odrzuceniu tego, co materialne. Dzieje kosmosu nie stanowią jedynie tymczasowej sceny, na której rozgrywa się dramat istnienia osobowego i jego spotkania z Bogiem. Bóg aktywnie współdziała w spełnieniu się dramatu zbawienia. Wraz z Wcieleniem i jego dopełnieniem w tajemnicy paschalnej rozpoczyna się już eschatyczna przyszłość całego stworzenia. Zmartwychwstanie ciała wskazuje na jedność dziejów całego stworzenia oraz jego uczestnictwo w Bogu, który jest celem i kresem wszechświata. Materia stworzona została po to, by umożliwić istnienie osobowego życia człowieka jako istoty duchowo-cielesnej. Świat materialny, według K. Rahnera, jest „cielesnością ducha, rozszerzonym ciałem człowieka”. Dlatego właśnie jego przeznaczeniem jest cel człowieka. Przemieniony świat materialny bierze udział w ostatecznym losie człowieka. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991,  s. 474–477). Jego zdaniem spotkanie Jezusa Chrystusa i świata, dzięki któremu świat osiąga swoje spełnienie, dokonuje się wewnątrz każdej osoby ludzkiej. Osoba ta stanowi zasadę inkarnacyjną. Dzięki tej zasadzie Słowo Boże może w pewien sposób wcielać się w konkretnych ludzi, w społeczność ludzką, w świat. Tym samym świat stworzenia uzyskuje udoskonalenie, spełnienie i najwyższą wartość” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 209/.

+ Transchrześcijaństwo Era nowa wyższego rzędu chrześcijaństwa pojawia się w naszych czasach, jako era „trans-chrześcijańska”. „Każda próba dotarcia do sedna i sensu tego, co się dzieje współcześnie, jest niezmiernie trudna. W dużej mierze zależy od założeń ogólnych. Teilhard posłużył się tutaj swoim modelem ewolucji historycznej. W ten sposób współczesność określa etap koalescencji, konwergencji i schodzenia się „gałęzi antropogenetycznych” w jedną szypułkę, czy cebulkę noosfery. Jest to schemat niezmiernie uproszczony, ale pod względem metodologicznym stanowi milowy krok naprzód w porównaniu z interpretacjami czysto moralizatorskimi i pesymistycznymi, jakie nam przedkładają inni filozofowie i teologowie historii. Istotnym punktem jest osadzenie historii współczesnej w perspektywie uniwersalnej. W rezultacie merytoryczne tłumaczenie współczesności u Teilharda sprowadza się od strony obiektywnej – do narodzin noosfery, ogromnego kolektywu ludzkiego, wszczepionego w samo serce Wszechświata, a od strony subiektywnej – do obudzenia się w tej noosferze potężnej samoświadomości społecznej o wszystkich konsekwencjach. Razem, współczesność ludzka, to przeogromna „współ-refleksja”, która staje się sobą i jednocześnie zdobywa świadomość samej siebie (m.in. osiąga „zmysł ludzki”, pozwalający ująć ludzkość jak jedną, niepowtarzalną i ewoluująca ku jakiemuś etapowi finalnemu). Stąd w teilhardyzmie współczesność staje się – wbrew pozorom – najważniejszym etapem ewolucji ludzkiej. Przyszłość będzie tylko jej konsekwencją i dopełnieniem. Współczesność jest więc budzeniem się „refleksji noosferycznej” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 193.

+ Transczłowiek przygotowuje się do stania się postczłowiekiem. „Zacznijmy od rozróżnienia na transczłowieka i postczłowieka. Transczłowiek [...] to ktoś, kto czynnie przygotowuje się do stania się postczłowiekiem. Ktoś, kto jest wystarczająco dobrze poinformowany, by dostrzec radykalne możliwości i, zgodnie z tym, czyni plany na przyszłość, wykorzystując każdą obecnie dostępną możliwość do samoudoskonalania się. Z kolei postczłowiek to końcowa faza cybernetyzacji człowieka. Dzięki rozwojowi nowych technologii, które umożliwią zespolenie ciała z maszyną, powstanie nowy człowiek – człowiek doskonały i nieśmiertelny. Będzie zależny cieleśnie od maszyn, które sam sobie stworzył. Postczłowiek to potomek człowieka, którego zakres możliwości został poszerzony do takiego stopnia, że dana istota przestaje być człowiekiem. Wielu transhumanistów pragnie osiągnąć postczłowieczy Status. Aby osiągnąć ten status, transhumaniści domagają się „wolności morfologicznej" (morphological freedom) – takiego ukształtowania ciała, przy wykorzystaniu wszystkich zdobyczy nauki, aby osiągnęło ono formę przez nich zaplanowaną. Te zdobycze nauki to powtarzane przez transhumanistów niczym mantra następujące techniki: klonowanie, krionika, nanotechnologia, Mind Uploading i sztuczna inteligencja. W kwestii klonowania, które ma być narzędziem polepszania ludzkiego życia, transhumaniści domagają się zniesienia prawa chroniącego embriony, wolności badań w tym zakresie, zaaprobowania klonowania reprodukcyjnego” /Bartosz Wieczorek [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], Transhumanizm – utopia cyborgizacji człowieka, „Fronda” 40 (2006), 14-28, s. 19/.

+ Transdendencja misterium Bożego wobec myślenia ludzkiego, które przekracza nieskończenie. Rupertus Tutiensis sprzeciwiał się scholastyce, a zwłaszcza jej metodzie dialektycznej, aczkolwiek w jakis sposób sam ją stosował. Rupert polemizował ze szkołą w Laon, wyszukując u jej przedstawicieli błędy dogmatyczne. Sam był przez szkołę w Laon uważany za heterodoksa. Był typowym przedstawicielem średniowiecznej teologii monastycznej. Miała ona wiele wspólnego z nurtem teologii cysterskiej, który zainicjował niedługo później św. Bernard z Clairvaux, ale wiele było też między nimi różnic. Był typowym przedstawicielem tradycyjnej szkoły benedyktyńskiej. Odrzucał metodę dialektyczną, racjonalistyczną, bronił poznania mistycznego, duchowego, kontemplatywnego. Opierał się na Piśmie Świętym, wspamagając lekturę komentarzami Ojców Kościoła. Nie przejmował się precyzją filozoficzną, świadomy tego, że misterium Boże przekracza ludzkie myślenie w sposób nieskończony. Jego metodę autor publikacji określa jako “dogmatyczno-duchową-biblijną” /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 28/. Większość jego egzegezy ma charakter dogmatyczny. Jej zadaniem jest odczytanie treści Objawienia, odczytanie prawdy dokładnie takiej, jaka jest podana ludziom przez Boga, z akcentem historyczno-zbawczym. Mało u niego jest refleksji mającej charakter moralny, ascetyczny, mistyczny, wprost odniesionych do konkretnego życia. Historia zbawienia była podkreślana w tradycji benedyktyńskiej, natomiast cystersi, tworzący później, tego aspektu nie uwzględniali. Znał on doskonale Biblię, każdy fragment przemyślał dogłębnie, we wszystkich możliwych wymiarach i w kontekście do innych tekstów bilijnych. Na podstawie Pisma Świętego wypracował całościową wizję historii zbawienia. Każdy szczegół dostrzegał w kontekście tej wizji, jak również w kontekście całego Pisma Świętego,  a nie tylko niektórych wybranych fragmentów /Tamże, s. 29/. Zajmował się egzegezą literalną, ale przede wszystkim alegoryczną i duchową. W egzegezie literalnej wzorował się na Orygenesię i św. Hieronimie, a w egezegzie duchowej mistrzami dla niego byli św. Augustyn i św. Grzegorz Wielki. Miał olbrzymią, bogatą wyobraźnię symboliczną, wykształconą przez tradycję patrystyczną i monastyczną. Na jego myśl wpłynął też św. Leon oraz św. Izydor z Sewilli. Czerpał z nich idee pozwalające lepiej odczytywać teksty biblijne. Nie kopiował tekstów biblijnych, ani tekstów patrystycznych, lecz wydobywał z nich istotę myśli i dokonywał ich interpretacji, często podając swoją własną opinię. Odróżniał autorytet Boga od autorytetu interpretatorów ludzkich /Tamże, s. 30/. Odwoływał się często do starożytnych autorów klasycznych: Wergiliusz, Horacy, Lukan. Znał matematykę, często stosował symbole numeryczne, zwłaszcza starając się wykazać słuszność chrześcijaństwa w kontekście wierzeń pogańskich. Cytował obficie filozofów greckich, zwłaszcza Platona. Wielość źródeł stanowiła tylko budulec do tworzenia spójnego systemu, w którym dostrzec można jedność strukturalną i tematyczną, której rdzeniem była interwencja bosko-trynitarna w historii świata. Jego wizja historyczno-teologiczna ogarniała również historię świecką. Wybitnie uzdolniony, był teologiem niespokojnym, poszukującym. Nie było to poznawanie pobożne ale powierzchowne, lecz wnikanie intelektualne dla ożywienia pobożności głębokiej, całkowicie adekwatnej wobec prawdy Bożej. Mamy tu do czynienia z mądrością, z mędrcem wsłuchującym się i odczytującym Słowo Boże integralnie, w sposób pełny i dogłębny /Tamże, s. 31.

+ Transdendentność człowieka ogarniana przez historię ludzką „Zbawienie / Na płaszczyźnie stworzenia oznacza przemienienie doczesnego w wieczne, ludzkiego w boskie, jakby nicości w byt. Na płaszczyźnie zbawienia oznacza przemienienie osobowości doczesnej w osobowość Dziecka Bożego. Przy tym Bartnik, podobnie jak inni teologowie, przyjmuje, że główną zasadą, źródłem i zarazem miejscem przemienienia egzystencji człowieka, czyli historii, jest osoba Jezusa Chrystusa (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 120. Według Balthasara Jezus Chrystus jest jedynym odniesieniem i normą dziejów świata. Por. H.U. von Balthasar, Teologia dziejów. Zarys, tłum. J. Zychowicz, Kraków 1996). Autor Personalizmu dokonuje również opisu procesu historycznego przez pryzmat wartości, wartości realizujących się najgłębiej w osobie po jej zaistnieniu: prawdy i fałszu, dobra i zła. Przyjmuje on, że terenem walki tych przeciwieństw jest przede wszystkim osoba jednostkowa, a dopiero wtórnie społeczność osób i ludzkość jako całość (P. Evdokimov przyjmuje, że konflikt rozdzierający świat i pogrążający go w ciągłej walce nie jest konfliktem między duchem a materią, lecz między duchami odmiennej natury. Celem pozytywnym jest urzeczywistnianie człowieczeństwa na kształt pełni Jezusa Chrystusa. P. Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, tłum. E. Wolicka, Poznań 1991, s. 134n). Autor Personalizmu bardzo silnie akcentuje to, że historia obejmuje całość egzystencji osoby. Po pierwsze, sądzi on, że historia mówi nie tylko o niektórych czynach ludzkich, ale raczej o całości egzystencji. Wyróżnia różne rodzaje historii w zależności od tego, jaką część całości egzystencji obejmują. Historia bierna obejmuje istnienie wspólne rzeczywistości, sytuację ludzką czy położenie człowieka, czyli to, co się z człowiekiem dzieje. Historia aktywna obejmuje aktywność ludzką, świadomą i wolną. Procesy dziejowe obejmują masowe wytwory i skutki wszelkiej aktywności ludzkiej (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 389–391). Po drugie, Bartnik nie ogranicza historii wyłącznie do faktów empirycznych. Jego zdaniem, dosięga ona także świata wewnętrznego, przeżyć, wydarzeń duchowych, mistycznych, słownych, a nawet transcendentnych, byleby tylko były jakoś partycypowane przez świat osoby realnie, a także możliwe do przekazania przez sam proces bytu personalnie, przez słowa, ślady, istnieniowe czy inne znaki (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 33n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 126/.

+ Transdyskursywność intuicji. Intuicjonizm wieku XX. „Zwolennikiem intuicjonizmu był również E. Le Roy, rozumiejący intuicję jako formę poznania uprzednią wobec refleksji abstrakcyjnodyskursywnej, a zarazem jako akt supralogiczny i transdyskursywny, odgrywający istotną rolę w analizie fenomenu religii. J. Hessen wyróżnił intuicję intelektualną, wolicjonalną i emocjonalną. Będącą ich połączeniem intuicja totalitarna jest nieodzowna w asercji istnienia Boga. Oceniając rolę poznania intuicyjnego w filozofii Boga i filozofii religii dostrzega się zarówno jego wartość, jak i niebezpieczne konsekwencje. Zagrożenia (epistemologiczne, ontologiczne, teodycealne i teologiczne) są typowe zwłaszcza dla intuicjonizmu skrajnego. Może on bowiem prowadzić do nominalizmu (występującego m.in. u Bergsona), podważającego wartość poznania intelektualno-pojęciowego. Intuicjonizm na płaszczyźnie analiz życia religijnego grozić może agnostycyzmem, sceptycyzmem, religijnym sentymentalizmem i fideizmem lub kryptofideizmem (są one widoczne m.in. u P. D. Hueta, H. Jacobiego, F. Schleiermachera, R. Otta). Konsekwencją skrajnego intuicjonizmu, rozumianego jako synonim postawy uznającej jedynie wartość poznania bezpośredniego (swoisty immediatyzm), może być także ontologizm lub panteizujący monizm, uwidaczniający się np. i Plotyna, współcześnie zaś u K. Jaspersa i we wczesnym etapie twórczości Bergsona. Kwestionowanie bowiem waloru (epistemologicznego, a w pewnym sensie także ontologicznego) zasady przyczynowości usuwa relację kazualną pomiędzy światem a Bogiem, prowadząc do ich ontologicznej identyfikacji” S. Kowalczyk, Intuicjonizm. III. W filozofii relogii. 2. Dzieje i interpretacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 408-410, kol. 409.

+ Transecendowanie świata przez Boga Bóg według Tomasza z Akwinu jest Bytem obecnym w strukturach świata i zarazem go transcendującym; jest Bytem Osobowym. Whitehead natomiast przeakcentowuje rolę Jego immanencji, gubiąc niemal zupełnie prawdę o Jego transcendencji. Ten monizujący profil metafizyki prowadzi w konsekwencji do zanegowania osobowego charakteru Boga. Ukazany na kartach Summa Theologiae Bóg – Stwórca całego kosmosu jest Bytem w pełni go transcendującym; posiada odrębną strukturę ontyczną. Owa transcendencja dotyczy, zarówno, porządku istnienia, jak też realizowania wszelkich bytowych treści. Sformułowana powyżej prawda nie stoi w żadnej sprzeczności z faktem obecności Absolutu jako przyczyny w stworzonym przez Niego świecie bytów niekoniecznych. Jest On Bogiem immanentnym jako racja (sprawcza, wzorcza i celowa) istnienia świata. Zaprezentowana przez Doktora Anielskiego wizja Boga akcentuje osobowy charakter Bytu Bożego: jest On żywą Osobą, osobowym Dobrem, Prawdą i Pięknem, ostatecznym Celem życia człowieka, jak też wszystkich innych bytów przygodnych F1 19.

+ Transelementacja przemienia człowieka. Bogomili kontynuowali ruch gnostycki mesalian. Bogomili „charakteryzujący się rygoryzmem moralnym, utrzymujący, że źródłem ich oświecenia jest Duch Święty (w pozostałych ludziach mieszkają demony); wg ich doktryny człowiek jest zdominowany przez władztwo szatana i jeśli nawet dojdzie do doskonałości, to nadal koegzystują w nim 2 dusze: bezgrzeszna i poddana szatanowi; bogomili negowali skuteczność chrztu udzielanego w dzieciństwie, bez poprzedzenia go katechezą lub analogicznym przygotowaniem; chrześcijaninem stać się można jedynie przez tzw. transelementację, wyzwalająca spod władzy szatana i prowadzącą do przeobrażenia duszy przez mistyczną medytację i „święte poznawanie rzeczy ukrytych”; to odradzające oświecenie, prowadząc do pasywności (immobilności umysłu), uniemożliwia czynienie zła; odrzucali jako nieskuteczne zwykłe przejawy pobożności A. Sikorski, S. Wilk, Iluminaci, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 30-33, kol. 30/31.

+ Transempiryczność języka religijnego osiągana na poziomie trzecim. Trzy poziomy języka religijnego są autonomiczne i organicznie spójne. Zachodzi między nimi dialektycznie ciągłość i nieciągłość zarazem. „Ciągłość oznacza, że na każdym poziomie zachodzi swoista poznawczość, interkomunikacja, doświadczenie, logika, metoda, kontrola słuszności oraz stosowanie w życiu osoby (applicatio), choć układ jest anizotropowy: od empirycznego, przez duchowy ku transempirycznemu, nie odwrotnie”. Poziom trzeci wyrasta bardziej bezpośrednio z drugiego, ale pośrednio i z pierwszego /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 48/. „Poziom trzeci nie opiera się osobno na pierwszym i osobno na drugim, lecz z kolei na ich wzajemnej relacji i tak dopiero kieruje się ku znaczeniom otwartym absolutnie, nieskończonym, omegalnym […] Sensy objawione i nadprzyrodzone są ujmowane przez język naturalny, tyle że analogicznie i aproksymatywnie. Stąd trzeba rozwijać język naturalny jako jedyny środek komunikacji z objawieniem werbalnym”. Trzy poziomu języka religijnego wzajemnie się warunkują, tłumaczą i układają w pewien paralelizm semantyczny. Nie można ich rozpatrywać oddzielnie. Wszystkie te trzy poziomy „mówią” w języku religijnym równocześnie, choć pod względem konstrukcyjnym sukcesywnie i wstępująco /Tamże, s. 49.

+ Transempiryczny aspekt obrazu Chrystusa niesionego przez chrześcijaństwo w dziejach. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / „Pomnikiem historycznym”, dowodzącym pośrednio historyczności Jezusa Chrystusa, jest chrześcijaństwo jako ruch, zjawisko, zespół idei, doktryna, samoświadomość, określona moralność, praktyka, religia i jako samokontynuacja w dziejach. Niesie ona na sobie obraz Jezusa (w aspekcie empirycznym) i Chrystusa (w aspekcie transempirycznym) jako swego „pierwszego poruszyciela”, stymulatora, budziciela myśli, źródła objawienia, emanatora. Chrześcijaństwo, jak każda inna religia, nie ro­dzi się bez założyciela i z nicości. Z niego zatem dowodzi się per reductionem, że Osoba Jezusa Chrystusa była czymś realnym, rzeczywistością inicjującą je, pierwszą przyczyną własną (causa propria). Same nazwy: „chrześcijanie” (christianoi, od 43 r. po Chr.), „chrystonosiciel” (christophoroi, Ignacy Antiocheński, Ep. ad Eph. 9, 1), „chrystianizm” (christianismos, Ignacy Antiocheński, Ep. ad Magn. 10, 3) świadczą o istnie­niu faktycznego twórcy ruchu religijnego. O fakcie Jezusa Chrystusa świadczy pośrednio także instytucja Ko­ścioła Chrystusowego. Może być ona różnie konstruowana, lecz nawet różnice (wersja katolicka, przedchalcedońska, prawosławna, anglikańs­ka, nacjonalistyczna, spirytualistyczna i inne) nie osłabiają argumentu zasadniczego, a raczej go wzmacniają. Fakt Kościoła w dziejach do dziś świadczy za faktem osoby, która dała mu początek, fundament, struktu­ry podstawowe i kierunek rozwoju. Na tej zasadzie wielu teologów (św. Ireneusz z Lyonu, św. Augustyn, Girolamo Savonarola, Victor-August Dechamps, Ryszard Paciorkowski, Władysław Hładowski, S. Nagy, M. Rusecki, Cz. S. Bartnik, E. Ozorowski i inni) rozwijali tzw. metodę eklezjologiczną, która polega na tym, że z faktu Kościoła dowodzi się faktu Jezusa jako Założyciela, a z niezwykłości instytucji dowodzi się Chrystusowego (Boskiego) charakteru Założyciela. Jezus Chrystus zaświadcza Kościół, ale i na odwrót: Kościół zaświadcza swego Zało­życiela” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 555.

+ Transempiryczny wymiar Kościoła zespolony z empirycznym „Geneza Kościoła 1. Geneza historyczna Problem. Kościół zaczyna istnieć w pewien sposób już w swych nazwach, obrazach i ideach czy też określeniach, naturalnych i objawio­nych, lecz jest to „bytowanie” dopiero myślne, nie realne. Właściwy pro­blem genezy Kościoła dotyczy istnienia realnego, tzn. także poza sferą języka, myśli i samego subiectum wierzącego. Z kolei, ponieważ samo „pojęcie” Kościoła obejmuje dwa zespolone ze sobą wymiary: empiryczny, historyczny i widzialny oraz transempiryczny, ponadhistoryczny i niewidzialny, stąd w eklezjogenezie trzeba znowu mówić o dwóch wymia­rach: o Kościele jawiącym się historycznie oraz o Kościele realizującym się sakramentalnie i zbawczo. Najpierw mówimy o wymiarze historycz­nym. Teorie błędne. W badaniach nad historycznym powstaniem Kościoła Chrystusowego i chrześcijaństwa w ogóle wystąpiły od XVIII w. różne ujęcia jednostronne i całkowicie błędne. 1° Teoria samooszustwa. Hermann Samuel Reimarus (zm. 1768) i jego zwolennicy wystąpili z tezą, że Kościół chrześcijański zrodził się na bazie fantastyki religijnej, mitomanii i samooszukiwania się zarówno ze strony samego Jezusa z Nazaretu, jak i Jego uczniów, którzy najpierw dla celów społeczno-religijnych wszystko wymyślili, a następnie sami w to uwierzyli. Teoria ta, oczywiście, jest zwykłym atakiem na chrześcijaństwo, nie ma charakteru naukowego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 76/. „2° Teoria oszustwa. Robert J. Wipper (zm. 1954), marksista sowiecki żydowskiego pochodzenia, i „wipperyści” uczyli, że chrześcijaństwo po­wstało w II i III w. jako ruch bogatych kapłanów żydowskich i helleni­stycznych, którzy naśladując arystokrację rzymską, oszukali na sposób re­ligijny klasy ubogie dla łatwiejszej ich eksploatacji i zdobycia większej władzy. Teoria ta jest sprzeczna ze źródłami historycznymi, a także zawiera sprzeczność wewnętrzną: jak religia mogła mieć swoich kapłanów, kiedy jej samej jeszcze nie było?” /Tamże, s. 77/.

+ Transendencja Boga zniwelowana we wcieleniu personalistycznie, ale nie co do natury. „Bóg w historii / Samoudzielanie się i zapośredniczenie / Bóg jest wzniosłą transcendencją, niedostępną człowiekowi, niewypowiedzianą tajemnicą, „trawiącym ogniem”. Dlatego nikt nie może bezpośrednio Boga „widzieć” i „doświadczać”. „Boga nikt nigdy nie widział” (J 1, 18; 1 J 4, 12). Jeszcze więcej: wspólnie z podobnymi doświadczeniami innych religijnych tradycji także w Piśmie Świętym powiedziano: Kto widzi Boga, musi umrzeć (por. Wj 33, 20 i in.). Jeśli jednakże ten Bóg radykalnej transcendencji osobiście jednoczy się z człowiekiem i jego historią, i pozwala sobie poświęcić niezmierny dystans pomiędzy nim a sobą, potrzebuje zapośredniczenia. Ale jakiego rodzaju ono jest? Czy samo jest czymś stworzonym? Zatem wynika z tego, że człowiek nigdy nie ma do czynienia z Bogiem, lecz ze stworzonymi postaciami pośredników, za którymi transcendentny Bóg ukrywając się, powstrzymuje się. To może prowadzić do alternatywnych religijnych sposobów zachowań” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 274/. „Albo: Chociaż absolutny Bóg ukrywa się za sposobami swojego zaspośredniczania, a nawet chociaż bezgraniczny, pozostaje z powodu swojej stworzonej ograniczoności po prostu zatopiony w stworzeniu, mimo to człowiek, ponieważ żadna inna możliwość nie jest mu dana, musi się trzymać tych doczesnych zapośredniczeń, względnie – skrajny wariant – musi utożsamiać doczesne zapośredniczenia z tym, co nieskończone. W obydwu przypadkach powstaje – podobnie jak w antycznej religijności – niebezpieczeństwo wyraźnego lub ukrytego politeizmu, w którym religia praktycznie „staje się modlitwą i numinotycznym opromienieniem świata” (K. Rahner, Einzigkeit und Dreifaltigkeit Gottes, w: tenże (wyd.), Der eine Gott und der dreieine Gott, München – Zürich 1983, 155. Por. także dla poprzednich i następnych). Albo: Człowiek nie powierzy się doczesnym zapośredniczeniom, lecz pozostanie nastawiony na samego transcendentnego, ukrytego Boga. Wówczas powstaje „abstrakcyjny monoteizm, który Bogu pozwala być jedynie nieskończenie daleko”, tak że człowiek religijny „w faktycznym religijnym spełnianiu się” skazany jest wówczas znów „na te doczesne zapośredniczenia jako dla niego właściwie już tylko konkretnie wchodząca w rachubę religijność” (Tamże 155)” /Tamże, s. 275.

+ Transendencja Boża podkreślana w platonizmie średnim. Środowiskiem Filona nie jest Platon z Dialogami, lecz platonizm średni, który starał się usystematyzować intuicje Platona, wewnątrz eklektycznego systemu epoki. Platonizm średni coraz mocniej podkreślał transcendencję bożą. Szczytem rzeczywistości nie są już idee subsystentne, lecz myśli znajdujące się we wnętrzu Boga, o których nic powiedzieć się nie da. Takie ujęcie zostanie przejęte przez Ojców. Bóg traktowany jest w tym ujęciu jako plotyńska Jednia i połączenie z Nim wymaga wielu pośrednictw. W łańcuchu pośrednictw istotną rolę odgrywa Logos. Jest On prawdziwym topos ideon, miejscem archetypów świata, wzorem wszelkiego stworzenia. Logos jest więc pośrednikiem między Bogiem a światem. Jeśli Bóg stwarza świat poprzez Logos, w którym znajdują się wzory stworzeń, a Logos jest obrazem Boga, to wszelkie byty są obrazami tego obrazu. A106  197

+ Transendencja Bóg zdaniem Akwinaty jest Bytem obecnym w strukturach świata i zarazem go transcendującym; jest Bytem Osobowym. Whitehead natomiast przeakcentowuje rolę Jego immanencji, gubiąc niemal zupełnie prawdę o Jego transcendencji. Ten monizujący profil metafizyki prowadzi w konsekwencji do zanegowania osobowego charakteru Boga. Ukazany na kartach Summa Theologiae Bóg – Stwórca całego kosmosu jest Bytem w pełni go transcendującym; posiada odrębną strukturę ontyczną. Owa transcendencja dotyczy, zarówno, porządku istnienia, jak też realizowania wszelkich bytowych treści. Sformułowana powyżej prawda nie stoi w żadnej sprzeczności z faktem obecności Absolutu jako przyczyny w stworzonym przez Niego świecie bytów niekoniecznych. Jest On Bogiem immanentnym jako racja (sprawcza, wzorcza i celowa) istnienia świata F1 19.

+ Transendencja według Husserla E. konstytuuje się jedynie w obrębie świadomości. Immanencja według filozofii podmiotu wieku XX. „E. Husserl, posługując się rozróżnieniem F. Brentany między treścią świadomości a jej przedmiotem, uznał za „efektywnie immanentne” dane wrażeniowe i syntetyzujące funkcje świadomości (tzw. noezy), które wykorzystuje umysł w bezpośrednim (nie za pomocą obrazów) poznaniu intencjonalnych przedmiotów (uznanych za specyficznie transcendentne, tzw. noematy istniejące realnie lub tylko idealnie albo wyobrażeniowo). Przyjęcie niesamodzielności świata wobec świadomości (transendencja konstytuuje się jedynie w obrębie świadomości) prowadziło do transcendentalnego idealizmu (przeciwko któremu występowali inni fenomenologowie, np. M. Scheler, R. Ingarden, M. Merleau-Ponty) oraz groziło solipsyzmem. Krytycznej analizy fenomenologicznego oraz kantowskiego rozumienia immanencji dokonał N. Hartmann, który w „przesądzie korelatywistycznym”, czyli w twierdzeniu, że wszystko, co istnieje, jest traktowane jako dane (dla) świadomości, upatrywał źródło immanentyzmu niwelującego każdą transcendencję i będącego jedną z form idealizmu. Postawa ta wyraża się w formie jednej z trzech zasad immanencji – 1) wszystko, co istnieje, jest częścią świadomości, 2) wszystko, co istnieje, jest zależne od świadomości, 3) świadomość nie może wejść w styczność poznawczą z tym, co pozaświadomościowe. Ponadto Hartmann wskazywał na konieczność odróżnienia między immanencją psychologiczną (stany świadomości) a przedmiotem intencjonalnym i przedmiotem samym w sobie (realnym lub idealnym). W wypadku złudzeń zmysłowych okazuje się bowiem, że widziany bezpośrednio przedmiot intencjonalny (chociaż transcendentny w stosunku do stanów psychicznych) jest faktycznie tylko przedmiotem (w szerszym sensie) immanentnym” S. Judycki, Immanencja. 2-4, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 72.

+ Transendentalność federacji. Erlöser: Królestwo Europy. Rewolucja światowa może dokonać się jedynie w sensie europejskim. Wschodzimy w epokę federacji, której rdzeniem najbardziej aktywnym jest Europa, a w Europie Niemcy, ziemia zawsze niebezpieczna. Federacja nie może być kontraktem społecznym, lecz instancją świętą i transcendentalną. To właśnie chcieli wyrazić Niemcy w Ewangelicznym słowie „Królestwo”. Królestwo jest słowem liturgicznym, wyrażającym Królestwo Boże, które ma nadejść. Hans Mayer, profesor historii najnowszej na Uniwersytecie w Lipsku, który uciekł do Republiki Federalnej Niemiec w roku 1963 powiedział: „Na szczęście, nie jesteśmy narodem poetów i myślicieli”. H9 154

+ Transendentalność wyrażana za pomocą analogii. Faktycznie zachodząca relacja analogii proporcjonalności transcendentalnej jest zróżnicowana poprzez ustopniowanie, intensyfikację i hierarchizację doskonałości analogicznej w analogatach. Bytowanie jest bardziej lub mniej bogate, inteligibilność (prawda) może być bardziej intensywna, bogatsza, tak samo amabilność (dobro). Wobec nietożsamości analogonu i analogatu jawi się konieczność afirmacji istnienia Absolutu jako „koniecznej, ostatecznej racji bytowej” takiego stanu rzeczy, który uniesprzecznia jedynie Absolut. Absolut ostatecznie oddziela niebyt od bytu w bytowaniu przygodnym. Analogiczne rozumienie rzeczywistości implikuje konieczność odniesienia do ostatecznej racji bytu, do Absolutu, który w sobie jest niezłożony, prosty, prostotą pełni bytowej. F0.T1  215

+ Transendentność myśli tworzonych w wyobraźni identyczna z transendentnością rzeczy realnych; Platon, a następnie al-Farabi „Gdy w IX wieku, po upadku dynastii Umajjadów, sukcesję przejmuje dynastia Abasydów, a stolica zostaje przeniesiona z Damaszku do Bagdadu, rozpoczyna się złoty okres kultury arabskiej. Harun al-Rachid i jego syn al-Ma'mun zakładają „Dom Mądrości", czyli jakby odpowiednik późniejszych europejskich uniwersytetów. Wówczas to zachęceni przez kalitów uczeni podejmują się wielkiego dzieła, jakim są tłumaczenia tekstów greckich z zakresu filozofii i nauki. Teksty te są następnie komentowane. I właśnie w owych komentarzach pojawia się nowa teoria wyobraźni. Początkowo mamy do czynienia ze stosunkowo niewielkim przestawieniem akcentów, później jednak wyrośnie z tego oryginalna koncepcja. Pierwszym autorem, na którego trzeba zwrócić uwagę, jest al-Farabi. Łącząc Platona z Arystotelesem filozof ten powiada, że nie zmysł wspólny (sensus communis), jak chciał Arystoteles, ale wyobraźnia łączy i dzieli wrażenia, jakie pochodzą od zmysłów szczegółowych. Z kolei nawiązując do Platona twierdzi, że podczas snu, wizji lub wieszczenia wyobraźnia staje się wolna i zdolna jest zarówno do otrzymywania impulsów ze świata wyższego jak też posiada moc swoistego łączenia znaczeń z wyobrażeniami, które tym samym mają charakter symboliczny. W ten sposób symbolika wyobraźni urasta do poziomu prawdziwościowo-transcendentnego. Siła wyobraźni może być tak wielka, że obraz zaszczepiony przez anioła-ducha jest rozprowadzany do poszczególnych zmysłów i w efekcie otrzymana wizja równa jest poznaniu realnego świata. Stąd nie tylko podczas snu, ale i w stanie czuwania pojawić się mogą niezwykle intensywne wizje. Awicenna idąc śladem al-Farabi’ego, dodaje, że w momencie, gdy rozum ludzki uczestniczy w boskiej prawdzie, to wówczas zamazuje się różnica między intelektem a wyobraźnią, poznanie staje się czymś jednym. Nie tylko poznanie, również oddziaływanie, gdyż wyobraźnia, posiadająca moc maniczną na mocy boskiego wpływu, współpracuje jakby z intelektem. W ten sposób widzimy, że różnica między wyobraźnią i intelektem utrzymywana przez neoplatończyków, mimo zachowania podobnych wątków manicznych, zaczyna się zamazywać. Wystarczy już tylko jeden krok, by wyobraźnię umieścić wyżej niż intelekt. Autorem, który to czyni, jest Ibn Arabi. To on powie, że wyobrażenia mogą być tylko bezsensowną kombinacją (jak to się zdarza podczas normalnego snu), mogą też zawierać prawdę symboliczną (gdy wizja jest natchniona), ale także – i tu jest poszukiwany przez nas wątek – wyobrażenia mogą prawdę przedstawiać wprost jako hipostazy” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 198/.

+ Transendowanie osoby ludzkiej między światem subiektywnym a obiektywnym. „hermeneutyka uogólniona jest nie tylko teorią czy dyscypliną, lecz także tajemniczym ontologicznym procesem „rozjaśniania się” rzeczywistości. Mamy zatem hermeneutykę w sensie przedmiotowym – jako proces ontologiczny i hermeneutykę w sensie podmiotowym – jako proces poznawczy, jako teorię czy rodzaj nauki humanistycznej, filozoficznej lub teologicznej. Chciałem postawić tezę, że oba te procesy hermeneutyczne wystąpiły w bycie i osobie Jezusa Chrystusa i taka chrystologia hermeneutyczna może być ważnym dopełnieniem chrystologii uprawianej przez teologię klasyczną. Trzeba powiedzieć, że katolicka klasyczna teologia systemowa nie ma do dziś większego zrozumienia dla hermeneutyki teologicznej” /Cz. S. Bartnik, Jezus Chrystus jako hermeneuta rzeczywistości, „Roczniki Teologiczne”,  2 (2008) 7-12, s. 7/. „Jest tylko szeroko uprawiana hermeneutyka biblijna w wymiarze podmiotowym jako sztuka interpretowania Pisma Świętego. Hermeneutyka jako nauka bywa pojmowana, zwłaszcza przez uczonych katolickich w ostatnich czasach, właściwie w jakiejś opozycji do Chrystusa, a także zbyt wąsko i jednostronnie: jako szczątkowa filozofia, jako minimalistyczna teologia, jako semiologia subiektywna, jako anonimowy (bezosobowy) język, czy jako wykładnia rozumności, logiki i metod na sposób mimo wszystko irracjonalny. Świadczy to o wielkim kryzysie teologii, a w niej chrystologii, który jednak nie dotarł do głębi katolickiego Kościoła Chrystusowego, odznaczającego się żywą wiarą, realizmem chrześcijańskim i unikaniem pogoni za teologicznymi baśniami sensacyjnymi. Ów redukcjonizm hermeneutyczny jest całkowicie błędny. Trzeba powrócić raczej do ujęć Georga Friedricha Meiera (zm. 1777) oraz w innym nieco aspekcie do współczesnego Luigiego Pereysona (Włosi odznaczają się podobnym realizmem chrześcijańskim i teologicznym, jak Polacy) i rozwijać hermeneutykę maksymalistyczną, uniwersalna, intelektualna, obiektywistyczna i o charakterze personalistycznym, który wprowadza Rzeczywistość chrześcijańską do świata osoby ludzkiej, gdzie następuje transendująca synteza między światem subiektywnym a obiektywnym. I oto Jezus Chrystus – w swojej Osobie oraz jako wyzwanie hermeneutyczne – nie jest li tylko znikomym akcydensem rzeczywistości, ani czysto fabularną i subiektywistyczną kategorią życzeniowa i emocjonalną, lecz stanowi podstawowe principium hermeneuticum – omnis entis. On to stanowi, konstytuuje, wyjaśnia, tłumaczy i interpretuje byt w ogóle (człowieka, świat, dzieje) w aspekcie ontycznym (synchronicznym, strukturalnym) oraz dziejowym (diachronicznym, dynamicznym), a wreszcie sensorodnym (w aspekcie relacji rzeczywistości do osoby ludzkiej)” /Tamże, s. 8.

+ Transententność relacji trynitarnych odzwierciedlona w historii Jezusa. Logos w Ewangelii św. Jana ukazywany jest w formułach bliskich judaizmowi, hellenizmowi i gnostycyzmowi (C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, University Press, Cambridge 1953). Relacja Syna Bożego z Ojcem jest wieczna, nie zaczęła się w czasie czy wraz z czasem, nie może być wyrażona w kategoriach czasoprzestrzennych. Realność ludzka Jezusa jest projekcją w czas tej jedności wiecznej (X. Pikaza, Origenes de Jesús, Súgueme, Salamanka 1976). Terminem zespalającym tajemnicę trynitarną i chrystologiczną jest miłość. Termin ten jest nieostry, ale pozwala naszkicować model całościowy relacji trynitologicznych i chrystologicznych. Termin Trójca (trias) w tekstach NT nie występuje, występują natomiast trzy Osoby Boskie, różne i nierozdzielne (A. Feuillet, Le Mystère de l’amour divin dens la Teologie Joannique, „Études Bibliques”, Gabalda, Paris 1972). Wyjaśnienie i precyzyjne wyrażenie tajemnicy w języku ludzi, jest zadaniem teologii dogmatycznej. Tak więc imię Kyrios odnoszone do Jezusa Chrystusa przez NT, świadczy o jego współistotności z Ojcem (H.-J. Winter, Der christologische Hoheitstitel „Theos” in NT, „Bibel und Liturgie” 42 (1969) 171-189). Winter kontynuuje linię wyznaczoną przez takich teologów, jak: Cullmann, Hahn, Kramer, Jeremías. Do podobnych wniosków dochodzi G. H. Boobyer, (G. H. Boobyer, Jezus as „Theos” in the NT, „Bulletin of the Jon Rylands Librery” 50 (1068) 247-271). Vorländer E. wysuwa jako argument za boskością Jezusa Chrystusa fakt, że jest opiekunem osób, swoich uczniów, tak jak opiekunem Abrahama, Izaaka i Jakuba był Bóg Jahwe. Chrystus wchodzi z ludźmi w takie relacje, jak Bóg Starego Przymierza. Ponadto w relacji Jezusa do uczniów dostrzegamy odzwierciedlenie relacji Jezusa do Ojca. Jezus traktuje nas tak, jak Jego traktuje Ojciec (E. Vorländer, „Mein Herr und mein Gott”. Christus als „persönlicher Gott” in NT, Ke Do 21 (1975) 120-146). Nie tylko więź transcendentna, ale też wchodzenie w historię dokonuje się u Chrystusa według tego samego schematu, co wchodzenie Boga Jahwe w dzieje ludzkości (R. Slenczka, Geschichtlichkeit und Personsein Jesu Christi, Vandenhoeck, Göttingen 1967).

+ Transept bazyliki św. Jana na Lateranie zastąpiony pastoforiami. „Trzy najstarsze bazyliki rzymskie nie zachowały się w pierwotnym stanie i są przedmiotem badań archeologicznych: 1^o bazylika na Lateranie (314-319) początkowo pod wezwaniem Zbawiciela, od I X w. – św. Jana, przebudowana całkowicie 1650 przez F. Borrominiego, znana z obrazu G. Dugheta, 5-nawowa z apsydą i pastoforiami w miejsce transeptu, z arkadami na kolumnach; 2° bazylika św. Piotra na Watykanie (326-333) rozebrana 1506 przez Bramantego, znana z planu T. Alfarano oraz z opisu Paulina z Noli (Epist. 13, 11-15), 5-nawowa z transeptem i atrium, z architrawami na kolumnach nawy głównej, a archiwoltami na kolumnach bocznych; 3° bazylika św. Pawła za Murami (385-400) odbudowana po pożarze w roku 1823, wnętrze po przebudowach znane z ryciny G.B. Piranesiego, 5-nawowa z apsyda i transeptem, poprzedzona atrium, z archiwoltami na kolumnach. Najdawniejszymi rzymskimi bazylikami, które mimo przebudowy, zachowały częściowo swój pierwotny plan i wyposażenie są: bazylika S. Maria Maggiore (430-440) na Eskwilinie, bazylika św. Sabiny (422-430) na Awentynie, bazylika Czterech Koronowanych (401-407) na wzgórzu Celio, bazylika Piotra w Okowach (439-440) na Eskwilinie, bazylika św. Witalisa (401-417) koło Kwirynału, bazylika św. Klemensa (380) w podziemiu pod dzisiejszym kościołem z XII w. na wzgórzu Celio. Poza Rzymem do tego typu należą zachowane: bazylika Narodzenia w Betlejem (ok. 326) przebudowana przez Justyniana w VI w., bazylika w Chiusi (ok. 400) przebudowana w XIX w., bazylika Demetriusza w Salonikach, odbudowana po pożarze (1921), bazylika św. Jana w Gerazie z końca V w. Apsydy z dużymi oknami, zasadniczo wieloboczne, były charakterystyczne dla Rawenny (bazylika św. Jana Apostoła i bazylika Ursiana z V w., S. Apollinare in Classe i S. Apollinare Nuovo z VI w.). Do grupy rawenneńskiej należą także bazyliki Istrii – Euphrasiana w Poreču (535-543), św. Eufemii w Grado (570) oraz częściowo bazylika Salony (Split-Makarska). Do typu hellenistycznego należą nadto bazyliki Afryki Północnej, których cechami charakterystycznymi są: duża liczba naw (np. 7, jak bazylika św. Cypriana w Kartaginie), 2 apsydy wschodnie i zachodnie (bazylika w Orléans-ville, IV w.) oraz brak transeptu; apsyda i pastoforia były często zamknięte murem (bazylika w Tebessa) /B. Filarska, Bazylika, III. Typy bazylik, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 150-152, k. 151.

+ Transept katedry gotyckiej udekorowany oknami w formie rozet. Pole prostokątne przęseł nawy katedry gotyckiej otrzymuje filary arkadowe o równej grubości w punktach narożnych. Służki filarów biegną od ziemi do nasady sklepienia i znajdują swą kontynuację w żebrach aż do klucza czterodzielnego teraz sklepienia. Ciągły rząd takich namiotowych przęseł powoduje spokojne narastanie przestrzeni w kierunku zachód-wschód. Zewnętrzna konstrukcja przyporowa składa się z wieńca skarp, z których wysuwają się łuki przyporowe, wspierając z zewnątrz sklepienie i ściany nawy. Mury są pod względem tektonicznym zbyteczne. Zamiast nich wielkie okna w bocznych murach naw i w prezbiterium wypełnione są kolorowymi witrażami, a okna ścian szczytowych nawy głównej i transeptu mają formę rozet. Są one obrazowymi nośnikami programów teologicznych, przede wszystkim źródłem nierealnego oświetlenia świątyni W. Koch, Style w architekturze, Warszawa 1994, s. 150; Sz1 66.

+ Transept katedry gotyckiej wyznaczony przez ręce Chrystusa rozpięte na drewnianej belce krzyża. Plan świątyni gotyckiej do złudzenia przypominał Chrystusa na drzewie Krzyża. Korpus Ukrzyżowanego wyznaczał nawę, rozpięte na drewnianej belce ręce ramiona transeptu, głowa zaś z koroną cierniową – prezbiterium okolone wieńcem kaplic. W środku tkwił ołtarz, serce całej bryły kościoła. Ramiona w ten sposób ukształtowanego krzyża wskazywały cztery strony świata, sugerując powszechność zbawienia (S. Kobielus, Podstawy biblijne i symboliczne budowli sakralnej, „Ateneum”, 7(1989)1, 11) W swych krzyżowym kształcie katedra wyraża również odnowienie Wszechświata, pojednanie nieba z ziemią. Słowo wcielone połączyło Boga z człowiekiem, a to połączenie jest jakby zapieczętowane w świątyni, w której koło boskości łączy się z ziemskim kwadratem J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 59; Sz1 116.

+ Transept katedry na kształt ramion i rąk Świątynia przedstawiała dla człowieka wieków średnich i dla ówczesnej wspólnoty chrześcijańskiej Ciało Chrystusa, Jego Człowieczeństwo. Przedstawiała także Kościół, który jest przecież mistycznym Ciałem Chrystusa. Trzeba jednak dodać, że podobieństwo świątyni do człowieka leżącego z głową skierowaną ku wschodowi (charakter antropomorficzny) nie jest czymś właściwy tylko dla chrześcijaństwa – chociaż tu ma znaczenie najbogatsze (W. Wawrzyniak, Sacrum w architekturze, Wrocław 1996, s. 42; Sz1 115). Podział kościoła na nawy i prezbiterium rozważany w kontekście podobieństwa planu świątyni do leżącego człowieka suponuje hierarchiczny podział zgromadzenia: w prezbiterium, odpowiadającym głowie, zasiada duchowieństwo, czyli „myśląca” część wspólnoty, natomiast w pozostałej część – wierni, „czynna” reszta Sz1 115. W praktyce budowania zasada kształtowania planu katedry na kształt ciała ludzkiego wyglądała w sposób następujący (przytaczany fragment pochodzi z kroniki z połowy XI wieku, a dotyczy kościoła w Saint Trond w Belgii); Budowa tego kościoła była tego rodzaju, że o nim, jak w ogóle o dobrze wykończonych świątyniach, zgodnie z opinią doktorów, mówiono, iż jest ukształtowany na modłę ciała ludzkiego. Miał prezbiterium z balustradą na kształt głowy i szyi, chór ze stallami na kształt piersi, transept na obie strony rozpostarty jakby rękawy czy skrzydła – na kształt ramion i rąk, nawa jego – na kształt łona, a niższy transept wysuwający się na południe i na północ – na kształt bioder i goleni Sz1 116.

+ Transept nie istnieje w bazylice typu orientalnego. „Bazylika III. Typy Bazylik – 2. Bazyliki typu orientalnego budowane wyłącznie z kamienia, cechuje zwarta kubiczna forma całej budowli, brak przestrzennego atrium, transeptu i empor; we wnętrzu stosowano z zasady sklepienia nad nawami, które dzieliły archiwolty wsparte często, w miejsce kolumn, na słupach. Typową cechą lokalną były boczne wejścia (Kalb-Lusa, V w.). Obok b. trójnawowych występowały także jednonawowe z trójdzielnym prezbiterium, złożonym z półkolistej apsydy i prostokątnych pastoforii (Deir Seman, V w.). Dla bazyliki syryjskiej charakterystyczne były ozdobne fasady, często z 2 wieżami, między którymi na dole znajdował się głęboki przedsionek, poprzedzony schodami, sklepiony łukiem, wyżej zaś otwarta kolumnowa galeria (Turmanin, VI w.). Apsyda i pastoforia były niekiedy zamknięte prostokątnym murem i nie uwidoczniały się na zewnątrz (Ruweha, V w.), niekiedy zaś nawy boczne kończyły się apsydami i tworzyły razem z centralną nawą zespół 3 apsyd, występujących z lica ściany (Kalat Seman, 480). W Syrii południowej, gdzie budulcem był bazalt, bazyliki sklepiano niekiedy płaskim dachem, spoczywającym na łukach transwersalnych (Tafha, IV w.)” 3. Bazyliki typu cyrkowego stanowiły odrębną grupę rzymskich bazylik cmentarnych, zwanych extra muros; ich cechą charakterystyczną był sposób rozwiązania ściany tylnej w postaci półkolistej apsydy, zajmującej całą szerokość budowli, oraz otoczenie nawy środkowej, z wyjątkiem fasady, oraz apsydy – obejściem (tzw. De ambulatorium). Z wykopalisk znane są 4 bazyliki tego typu: I ^o św. Sebastiana (320-356) przy via Appia, wzniesiona nad memoria Piotra i Pawła; 2° św. Agnieszki z połowy IV w. przy via Nomentana, łącząca się z mauzoleum córki Konstantyna Wielkiego; 3° św. Piotra i Marcellina z ok. 324, przy via Labicana łącząca się z mauzoleum św. Heleny, matki Konstantyna; 4° św. Wawrzyńca z ok. 320 na Campo Verano, obok późniejszej b., znanej jako św. Wawrzyńca za Murami 4. Bazylika typu krzyżowo – kopułowego była szczytowym osiągnięciem bazyliki wczesnochrześcijańskiej; łączyła elementy hellenistyczne i orientalne, której wczesnym przykładem jest kościół św. Jana w Efezie (z pocz. V w.), przykładem rozwiniętym – kościół extra muros w Resafa w Mezopotamii z 2. połowy VI w „/B. Filarska, Bazylika, III. Typy bazylik, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 150-152, k. 151/. „Bazylika wczesnochrześcijańska stanowi prototyp, na którym wzorowano się przez wiele wieków w budownictwie kościelnym. W okresie renesansu wykształtował się nowy typ bazylik, w którym nawy boczne utworzone były z 2 rzędów kaplic (np. kościół S. Andrea w Mantui, S. Salvatore w Wenecji), które w późnym renesansie zaczęto łączyć z sobą (np. katedra w Salzburgu). Ten typ rozwinął się nast. w budownictwie barokowym (m.in. kościół S. Ignazio w Rzymie). Typ bazylikalny budowli kościelnych stosowano także w połowie XIX w.” /Tamże, k. 152.

+ Transept oddziela apsydę bazyliki od nawy. „Nawy od apsydy oddzielał często transept (nawa poprzeczna) o długości równej szerokości bazyliki lub nieco większej. Transept zaznaczał się wówczas w bryle budowli i nadawał bazylice kształt podobny do litery T, symbolu krzyża, co w wiekach późniejszych przekształciło się w plan kościoła na rzucie krzyża łacińskiego. Przypuszcza się, że transept wprowadzono dla ułatwienia procesji z darami lub chodziło tu o symboliczne upodobnienie planu bazyliki do krzyża. Miał on niekiedy własne apsydy na 2 końcach; czasem dzielono go na nawy (analogicznie do prostokąta bazyliki). Przed apsydą, na osi nawy środkowej, na podwyższeniu umieszczano ołtarz, zazwyczaj w kształcie stołu lub z jednego bloku marmuru, ideowe i optyczne centrum bazyliki, co podkreślał umieszczany nad nim baldachim (cyborium), opierający się na bogato nieraz zdobionych kolumnach. Często pod ołtarzem znajdował się podziemny grób męczennika (konfesja). Przestrzeń wokół ołtarza (prezbiterium), oddzieloną od reszty nawy niską balustradą, przeznaczano dla duchowieństwa uczestniczącego w liturgii. Balustradą wydzielano także (rozciągające się w głąb nawy środkowej na nieco niższym wzniesieniu) miejsce dla śpiewaków (schola cantorum), przy którym umieszczano ambony: do czytania lekcji i ewangelii. Malowidła i mozaiki ścienne w bazylice miały nie tyle zdobić, ile wyposażyć wnętrze. Na poziomo biegnącym pasie muru ponad architrawem czy archiwoltami (pod oknami nawy głównej), we wnętrzu apsydy i na ścianie, w której wykrojono apsydę (ściana tęczowa), umieszczano przeważnie przedstawienia figuralne, o tematyce głównie biblijnej, nawiązujące najczęściej do eschatologii. Natomiast zewnętrzna strona bazyliki była w zasadzie pozbawiona ozdób” /A. Luft, Bazylika, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 149-150, k. 150.

+ Transept Prezbiterium wieku XIV. Z reguły nie buduje się krypt, dlatego przestrzeń prezbiterium jest tylko niewiele podwyższona. Ale rozrasta się ona daleko poza skrzyżowanie nawy głównej z transeptem, otrzymuje więcej naw aniżeli korpus podłużny, zyskuje również, podwójne niekiedy obejścia z kaplicami. W sztuce romańskiej promieniste kaplice występują wyraźnie na zewnątrz jako wyizolowane półkola. Gotyk wiąże je bardziej z całą bryłą świątyni. Sklepienia kaplic stapiają się ze sklepieniem obejścia (W. Koch, Style w architekturze, Warszawa 1994, s. 150). Taki model kościoła z obejściem (ambitem) i wieńcem kaplic wokół prezbiterium (model francuski) powielają w Polsce katedry Wielkopolski (Poznań, Gniezno) Sz1 68.

+ Transept wyprowadzony poza obręb murów posiada jedynie fara w Strzegomiu. Wysoki poziom kamieniarki dla kościołów gotyckich jest charakterystyczny (maswerki, portale, tympanony, zworniki i służki). We wnętrzu pozbyto się jednak tryforiów, przez co uzyskano wiele płaskich powierzchni. Plany tych świątyń powtarzają jeden wzorzec: prezbiterium bez ambitu a każda z naw oddzielnie zamknięta wielobocznym chórem. Układ bazyliki trzynawowej to powtarzający się schemat planów katedr na Śląsku. Konsekwentnie wyprowadzony poza obręb murów transept posiada jedynie fara w Strzegomiu. Kościoły te posiadają również, zaczerpnięte z Deutsche Sondergotik, sklepienia sieciowe, gwiaździste i kryształowe. Jako przykład gotyku śląskiego przedstawiony jest plan kościoła joanickiego w Strzegomiu (uwagę zwraca sklepienie sieciowe nad nawą główną i konsekwentnie realizowany plan krzyża łacińskiego K. Matwijowski, red., Strzegom – zarys monografii miasta i regionu, Wrocław-Strzegom, 1998, s. 272; Sz1 73.

+ Transfenomenalność indukcji heurystycznej odkrywała w konkretach naturę rzeczy wyrażoną w pojęciach (także transcendentalnych) i zdaniach ogólnych, stanowiące naczelne przesłanki wiedzy. Indukcja według Arystotelesa. „W starożytności wystąpiła tzw. indukcja jońska (gdzie zdania ogólne wykraczają poza to, co wspólne dla poszczególnych obserwacji) oraz indukcja sokratyczna (tworzyła uogólnienia na drodze eliminacji różnic w przypadkach obserwacyjnych, ujmując to, co jest im wspólne). O ile punktem wyjścia indukcji jońskiej była konkretna treść (tj. zaobserwowana własność), konkluzja zaś określała zakres pojęcia abstrakcyjnego, to w indukcji sokratycznej punktem wyjścia były przykłady zaczerpnięte z pewnego zakresu przedmiotów, a konkluzja określała treść danego pojęcia (indukcyjny sposób definiowania). Indukcję sokratyczną rozwinął Arystoteles, który technicznego terminu epagoge używał na oznaczenie: 1) rodzaju indukcji intelektualnej, która ujmuje niedyskursywnie to, co uniwersalne w tym co jednostkowe; 2) indukcji zupełnej, która jest wnioskowaniem dedukcyjnym przez wyliczenie wszystkich przypadków danego uogólnienia; 3) wnioskowania niedemonstratywnego (zwanym indukcyjnym uogólnianiem), które jest indukcją niezupełną, określaną jako przejście od szczegółu do ogółu czy też od tego, co znane, do tego, co nieznane. Niedemonstratywnymi formami wnioskowania, których Arystoteles nie nazywał już indukcyjnymi, są wnioskowania z całego zbioru o pewnej jego części oraz wnioskowania będące odwróceniem dedukcji. Wszechstronnie opracowana przez Arystotelesa transfenomenalna indukcja heurystyczna odkrywała w konkretach naturę rzeczy wyrażoną w pojęciach (także transcendentalnych) i zdaniach ogólnych, stanowiące naczelne przesłanki wiedzy. Obok niej wystąpiła indukcja jako sposób rozumowania (indukcja dialektyczna, która w dyskusji staje się zabiegiem indukcji retorycznej), będąca dziedziną arystotelesowskiej logiki. Uzasadnienie indukcji heurystycznej dokonuje się sylogistycznie przez tzw. sylogizm indukcyjny. Współcześnie (J. J. Maritain) przyjęła oba postać indukcji wirtualnej. W starożytności (epikurejczycy) indukcja była ponadto traktowana bądź jako wnioskowanie, którego przesłanki zdają sprawę z obserwacji, a wniosek opisuje obiekty niepostrzegalne, bądź jako wnioskowanie na podstawie analogii. Konkluzje tych wnioskowań były oceniane według stopnia prawdopodobieństwa lub pewności” Z. Hajduk, Indukcja. I-II. w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 140-144, kol. 140.

+ Transfenomenalność przedmiotów intencjonalnych, Sartre J. P. Intencjonalność według egzystencjalizmu Heideggera. „Koncepcja intencjonalności Husserla wpłynęła na egzystencjalistyczne i hermeneutyczne teorie człowieka, które natury ludzkiej nie interpretują za pomocą pojęcia substancji, lecz posługują się pojęciem świadomości i jej intencjonalnym odniesieniom do swoistego typu przedmiotów: wartości, innych ludzi, tradycji, Boga (na teorii intencjonalności umysłu zbudował np. M. Scheler aksjologię, a N. Hartmann i D. Von Hildebrand stworzyli odrębną koncepcję etyki, tzw. etykę wartości). Krytykę konstytutywno-idealistycznej interpretacji intencjonalności przeprowadzili M. Heidegger, Hartmann, M. Merleau-Ponty oraz J. P. Sartre. Heideger twierdził, że ze względu na zakorzenienie w świecie człowiek nie może być twórcą intencjonalnej konstytucji świata. Według Hartmanna każdy przedmiot może stać się intencjonalnym, ale tylko niektóre z nich są transcendentne w właściwym sensie. Merleau-Ponty w „intencjonalności ciała” ludzkiego widział transcendentalny warunek możliwości bycia w świecie, podważający tezę Husserla o dominującej roli umysłu. Sartre uważał, że przedmiotu intencjonalne są transfenomenalne” S. Judycki, Intencjonalność, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 362-365, kol. 363/364.

+ Transfenomenologia wyjaśnia sens czynu osoby ludzkiej. Fenomenologia zdaje sobie sprawę ze swej bezradności. W tomie VII „Analecta Husserliana”, zatytułowanym znamiennie The Human Being in Action, znajdują się słowa świadczące o tym, że działań ludzkich nie można zrozumieć ani adekwatnie opisać posługując się tradycyjnymi metodami fenomenologii: «ani transcendentalna analiza genetyczna, która koncentruje się na analizie ludzkiej świadomości konstytuującej świat życia, ani analiza ejdetyczna struktur tego, co obiektywne, jako takich nie dotykają bezpośrednio działania człowieka. Działanie ludzkie […] wymyka się bezpośredniości poznania, która charakteryzuje oba te typy analizy». Pojawia się zatem konieczność swego rodzaju transfenomenologii, wychodzącej poza kategorie, którymi posługuje się fenomenologia. Transfenomenologia ta mieści się na przedłużeniu pośredniczonego przez Brentano związku z Arystotelesem, związku, który bez wątpienia stanowi istotny moment samozrozumienia fenomenologii. Nie odrzucając metody fenomenologicznej, należy zatem uznać, że za jej pomocą otrzymujemy nie tyle nową i lepszą filozofię, ile raczej przesłanki dla niej” F1W063 177-178.

+ Transfer informacji o transporcie kontenerów w systemie informatycznym „Zakres problemów związanych ze skuteczną kontrolą pojedynczego segmentu żeglugi w portach jednego państwa zostanie przedstawiony na przykładzie rozwijającego się dynamicznie rynku przewozów w Polsce. […] można założyć, że nie istnieje skuteczny sposób efektywnego kontrolowania strumieni pojazdów i osób przewijających się przez polskie, wcale nie największe, terminale kontenerowe. Próba implementacji rozwiązań ukierunkowanych na wprowadzenie skutecznej kontroli doprowadziłaby albo do sparaliżowania płynności przeładunków, albo (poprzez konieczność wprowadzenia zaawansowanego technologicznie sprzętu i zatrudnienia dodatkowego personelu) do wzrostu kosztów transportu morskiego. Jak bowiem uczy doświadczenie służby państwowe znajdują zazwyczaj sposoby, by wzmożone wydatki na ochronę przerzucić na armatorów, czyli finalnie na wszystkich korzystających ze statków handlowych jako środka transportu (Na przykład w następstwie wprowadzenia przez władze USA wielu przedsięwzięć w ramach tak zwanej Container Security Initiative (CSI) każdy konosament dotyczący kontenerów przewożonych do USA obciążony został dodatkowo kwotą 10 USD. Armatorzy dążą w ten sposób do pokrycia wydatków na sprzęt komputerowy wymagany przez amerykańską administrację celną. Założeniem CSI jest wykrycie potencjalnych zagrożeń możliwie jak najwcześniej. W tym celu wyodrębnia się kontenery o podwyższonym stopniu ryzyka, by następnie sprawdzić ich zawartość przed odprawą za pomocą tak zwanego screeningu. Polega to na stosowaniu nieinwazyjnych metod inspekcji, pozwalających na sprawdzenie zawartości kontenera. Pamiętać jednak należy, że tego rodzaju inspekcji poddawane jest zaledwie 2% kontenerów. Wczesnemu rozpoznaniu podejrzanego kontenera służy między innymi śledzenie jego trasy na lądzie oraz obowiązek podania amerykańskim służbom celnym przez armatora i spedytora danych dotyczących jego zawartości na 48 godzin przed załadowaniem na statek w porcie wysyłki. US Custom dla transferu tych informacji wprowadziło nowy system informatyczny, do którego implementacji zmuszeni w ten sposób zostali armatorzy kontenerowców; Przypis 11)” /Krzysztof Kubiak, Przemyt narkotyków drogą morską jako zagrożenie bezpieczeństwa państwa: (na przykładzie Królestwa Hiszpanii), Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 52-70, s. 61/.

+ Transfer jądra komórki somatycznej to faza pierwsza techniki klonowania terapeutycznego „Ze względu na cel, w jakim podejmuje się klonowanie, możemy wyróżnić klonowanie reprodukcyjne i klonowanie terapeutyczne. Celem klonowania reprodukcyjnego jest stworzenie dorosłych osobników o takim samym genomie, co dawca jądra, natomiast klonowanie terapeutyczne zakłada powoływanie do istnienia zarodków, które mają służyć do uzyskania komórek macierzystych (Zob. A. Sikora, Komórki macierzyste, w: A. Muszala (red.), Encyklopedia bioetyki, Radom 2009, s. 338-344) wykorzystywanych do ewentualnej terapii (Por. A. Muszala, Medycyna a globalizacja. Michela Schooyansa krytyka globalistycznej polityki antynatalistycznej, Kraków 2003, s. 86). Technika klonowania terapeutycznego różni się od klonowania reprodukcyjnego tym, że po kilku dniach od transferu jądra komórki somatycznej, kiedy mamy już do czynienia z embrionem ok. 200-300-komórkowym (blastocystą), następuje pobranie z niego masy komórek, które następnie są poddawane hodowli laboratoryjnej, po to by uzyskać komórki macierzyste. Technika klonowania terapeutycznego wykorzystuje właściwości tych komórek, zwłaszcza totipotencjalność, która umożliwia po odpowiednim nadzorze i pokierowaniu ich różnicowaniem się uzyskanie prawie każdej komórki organizmu. Właściwość totipotencjalności zanika u embrionu bardzo szybko, dlatego ważne jest ich pobieranie w stadium blastocysty. Źródłem pozyskania komórek macierzystych mogą być embriony uzyskane metodą klonowania i partogenezy (Zob. M. Machinek, Życie w dyspozycji człowieka. Wybrane problemy etyczne u początku ludzkiego życia, Olsztyn 2004, s. 149-150), embriony nadliczbowe powstałe w wyniku zapłodnienia in vitro oraz tkanki płodu po poronieniu bądź aborcji (Por. R. Wierna, Etyka prokreacji, Warszawa 2006, s. 64; B. Chyrowicz, Eugenika, w: A. Muszala (red.), Encyklopedia bioetyki, Radom 2009, s. 60-61). Klonowanie ma zastosowanie nie tylko w odniesieniu do roślin i zwierząt, ale także w odniesieniu do człowieka, i właśnie człowiek jako przedmiot klonowania wzbudza dziś największe zainteresowanie. Najpierw jednak przyjrzymy się klonowaniu, które zmierza do produkcji zwierząt o takim samym wyposażeniu genetycznym” /Paweł Kordula [Ks.; doktorant, Uniwersytet Szczeciński, Wydział Humanistyczny, Instytut Filozofii], Granice badań naukowych na embrionach ludzkich, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2015) 67-104, s. 95/. „Celem podejmowania takich działań jest eksperymentowanie na uzyskanych tą drogą zwierzętach różnego typu leków, które w przypadku uzyskania pożądanych efektów mogłyby być wykorzystywane z powodzeniem w leczeniu ludzi. Klonowanie ma także zastosowanie w rolnictwie i innych dziedzinach domowego chowu zwierząt. Wykorzystując tu tę technikę, chodzi o powielanie najlepszych i najbardziej wydajnych egzemplarzy (I. Wilmut, K. Campbell, Nowa biotechnologia, w: tenże, C. Tudge (red.), Ponowny akt stworzenia. Dolly i era panowania nad biologią, tłum. M. Koraszewska, Poznań 2002, s. 281-285)” /Tamże, s. 96/.

+ Transfer know-how w spółce należącej do koncernu sterowany jest przez zarząd koncernu „Zakres uprawnień jest odmienny nie tylko ze względu na fakt wielkości czy specyfikę działalności firmy, ale różni się też z powodu struktury własnościowej i pochodzenia kapitału. (B. Pokorska, E. Maleszyk, Koncentracja i integracja w handlu wewnętrznym, PWE, Warszawa 2002) na podstawie badań ankietowych wielkich sieci handlowych formułują następujące główne zadania zarządzania strategicznego, realizowane przez koncern zagraniczny w stosunku do spółki-filii polskiej: określanie kierunków rozwoju wynikających ze strategii działania koncernu, przydział środków na inwestycje spółki, analiza i ocena działalności spółki, kontroling, podejmowanie nowej działalności, obsadzanie stanowisk zarządu w spółce, sterowanie transferem know-how, przydział innych środków wspierających rozwój spółki, likwidowanie działalności w określonych obszarach rynku, zarządzanie udziałami (akcjami) spółki, prowadzenie badań rozwojowych i rynkowych, wprowadzanie certyfikacji jakości, dokonywanie wyboru kanałów dystrybucji oraz stosowanie instrumentów polityki personalnej (np. kształtowanie poziomu płac, treningi korporacyjne, staże zagraniczne, itd.). Podobne badania, ale na znacznie mniejszej próbie (zaledwie 9 łódzkich przedsiębiorstw zagranicznych) przeprowadzili T. Markowski i in. (T. Markowski, J. Kot, D. Stawasz, Łódzkie przedsiębiorstwa wobec procesu globalizacji, [w:] A. Kukliński, J. Kołodziejski, T. Markowski, W. Dziemianowicz (red.), Globalizacja polskich metropolii, Europejski Instytut Rozwoju Regionalnego i Lokalnego UW, Oficyna Wydawnicza Rewasz, Warszawa 2000, s. 240–264), gdzie również wykazano duży zakres decyzji podejmowanych w spółkach macierzystych za granicą. Do zbieżnych wniosków dojść można także w świetle badań E. Gończ (E. Gończ, Procesy uczestnictwa metropolii Trojmiasta w gospodarce globalnej, [w:] A. Kukliński, J. Kołodziejski, T. Markowski, W. Dziemianowicz (red.), Globalizacja…, s. 132–159)” /Przemysław Śleszyński, Ekspansja przedsiębiorstw międzynarodowych a współczesna sytuacja geopolityczna Polski, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 305-321, s. 312/.

+ Transfer ludności nadmiernej ze wsi do miast uruchamia mobilność w sensie szerszym. „Znaczenie urbanizacji dla zwiększenia migracji zagranicznych jest bardziej pośrednie, ale nie mniej ważne. Jedno z jej źródeł – powstanie i rozwój przemysłu stanowi przyczynę wzrostu popytu na siłę roboczą, której wielki rezerwuar stanowi ludność wiejska, a jeden z jej przejawów – wzmożona mobilność społeczna wymaga zwiększonej mobilności terytorialnej. Powstanie ‘nowoczesnego’ miasta oznacza wyłonienie się skupiska osiedleńczego pozbawionego (w odróżnieniu od ‘tradycyjnej’ wsi) ograniczeń dotyczących zaludnienia. Stwarza to przesłanki dla transferu ‘wolnej’ (nadmiernej) ludności ze wsi do miast i zarazem uruchamia ową mobilność. Mobilność wewnętrzna sprzyja zaś migracji za granicę, a nawet – gdy krajowe miasta nie są w stanie wchłonąć całej nadwyżki demograficznej – ta ostatnia ją zastępuje lub uzupełnia” /Marek Okólski [Szkoła Wyższa Psychologii Społecznej/Uniwersytet Warszawski], Migracje we współczesnym świecie – perspektywa długookresowa, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 205-224, s. 207/.

+ Transfer ludności niemieckiej z Wybrzeża Gdańskiego po II wojnie światowej (1945-1959). „Zmiany strukturalne w społeczeństwie Pomorza Gdańskiego nastąpiły w czasie i po zakończeniu działań wojennych. Charakterystyczną rzeczywistość w Polsce po 1945 r. kształtował exodus ludności na skalę dotąd w tej części Europy niespotykaną. Początek temu zjawiska dały tak zwane repatriacje z Kresów Wschodnich oraz przesiedlenie ludności ukraińskiej i łemkowskiej w akcji „Wisła”; przesiedleńcy ci zostali skierowani do zasiedlenia terenów północnych i zachodnich, czyli Ziem Odzyskanych, opustoszałych po przesiedleniu Niemców przed i na mocy międzynarodowych umów poczdamskich. Odbywało się to w trzech etapach: wysiedlenia „przedpoczdamskie” w 1945 r.; wysiedlenia „poczdamskie” w latach 1946-1949 oraz przesiedlenia w ramach akcji łączenia rodzin w latach 1950-1959” /Adam Klein, Grzegorz Piwnicki, Stosunek ludności Pomorza Gdańskiego do wspólnot mniejszościowych, imigrantów i obcokrajowców, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 315-343, s. 323/. „W ten sposób pozbyto się prawie całkowicie przedstawicieli narodu niemieckiego, a niewielka część ludności rodzinnej opcji niemieckiej zaczęła się przeobrażać w niemiecką mniejszość narodową (R. Sudziński, Transfer ludności niemieckiej z Wybrzeża Gdańskiego po II wojnie światowej (1945-1959), (w.) Migracje polityczne i ekonomiczne w krajach nadbałtyckich w XIX i XX w., red. J. Borzyszkowski i M. Wojciechowski, Toruń – Gdańsk 1995, s. 223; D. Matelski, Mniejszość niemiecka na Pomorzu Gdańskim (1920-1996), „Rocznik Gdański” 1997, z. 1, s. 102; C. Obracht-Prondzyński, Mniejszości narodowe na Pomorzu Gdańskim, (w:) Oblicza lokalności. Różnorodność miejsc i czasu, red. J. Kurczewski, Warszawa 2006, s. 102). Za stosunki narodowościowe, szczególnie zaś utrwalanie negatywnych stereotypów i dysonansów odpowiedzialne były władze niemieckie, a po wojnie również polskie (Por. M. Hejger, Polityka narodowościowa władz polskich w województwie gdańskim w latach 1945-1947, Słupsk 1998)” /Tamże, s. 324/.

+ Transfer reprezentacji podstawy zostaje odwzorowany na reprezentację celu zależy nie tylko od struktury reprezentacji pojęciowej podstawy analogii, ale również od dziedziny docelowej. Wiedza powiększa się poprzez wykrywanie analogii między przedmiotami i wydarzeniami, dokonujące się raczej poprzez eksperymenty myślowe, aktywizujące pamięć na poziomie całych dziedzin pojęciowych, a nie pojedynczych pojęć. „Kiedy dziedzina podstawowa zostanie zaktywizowana w pamięci, możliwe staje się powstanie modelu umysłowego rozwiązywanego problemu (docelowa dziedzina analogii). W literaturze psychologicznej zidentyfikowano kilka reguł kierujących kształtowaniem się modelu umysłowego. 1^o Odwoływanie się do reguły abstrahowania schematu pragmatycznego. Schemat taki zawiera abstrakcyjne cechy celu […], problemu […] i rozwiązania […]. Wyabstrahowanie takiego schematu [pozwala wyjaśnić, dlaczego ludzie potrafią wykorzystać graficzny schemat rozwiązania tylko wtedy, gdy towarzyszy mu zachowująca ten sam schemat historyjka, a dlaczego silniejszy efekt ułatwiający transfer rozwiązania dają historyjki analogiczne zachowujące cel i strukturę problemu, ale różniące się znacznie szczegółami […]. 2^o Reguła analiz: cel – środek. Według Keane’a (1988; 1989) odwzorowanie reprezentacji podstawy analogii na dziedzinę docelową przebiega stopniowo, głównie ze względu na ograniczenia narzucone przez pojemność pamięci operacyjnej. Zaktywizowany element reprezentacji podstawy zostaje odwzorowany na reprezentację celu (następuje uzgodnienie odpowiedniości obiektów i relacji), a potem dodany do tworzącego się w pamięci operacyjnej modelu. Model ten jako całość jest weryfikowany i ewentualnie zapisywany w pamięci trwałej jako modyfikacja wiedzy. 3^o Teoria odwzorowania struktury. Gentner (1989) rozbija proces odwzorowywania reprezentacji na dwa etapy: a) równoczesne tworzenie różnych możliwości odwzorowań, b) ewaluacja tych cząstkowych odwzorowań zgodnie z kryterium systematyczności. W myśl tego modelu możemy oczekiwać dużej zależności odwzorowań reprezentacji od posiadanych pojęć. Badania Hamana (1991) wykazały, że transfer zależy nie tylko od struktury reprezentacji pojęciowej podstawy analogii, ale również od dziedziny docelowej” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 266.

+ Transfer rozwiązania schematu graficznego dają historyjki analogiczne zachowujące cel i strukturę problemu, ale różniące się znacznie szczegółami. Wiedza powiększa się poprzez wykrywanie analogii między przedmiotami i wydarzeniami, dokonujące się raczej poprzez eksperymenty myślowe, aktywizujące pamięć na poziomie całych dziedzin pojęciowych, a nie pojedynczych pojęć. „Kiedy dziedzina podstawowa zostanie zaktywizowana w pamięci, możliwe staje się powstanie modelu umysłowego rozwiązywanego problemu (docelowa dziedzina analogii). W literaturze psychologicznej zidentyfikowano kilka reguł kierujących kształtowaniem się modelu umysłowego. 1^o Odwoływanie się do reguły abstrahowania schematu pragmatycznego. Schemat taki zawiera abstrakcyjne cechy celu […], problemu […] i rozwiązania […]. Wyabstrahowanie takiego schematu [pozwala wyjaśnić, dlaczego ludzie potrafią wykorzystać graficzny schemat rozwiązania tylko wtedy, gdy towarzyszy mu zachowująca ten sam schemat historyjka, a dlaczego silniejszy efekt ułatwiający transfer rozwiązania dają historyjki analogiczne zachowujące cel i strukturę problemu, ale różniące się znacznie szczegółami […]. 2^o Reguła analiz: cel – środek. Według Keane’a (1988; 1989) odwzorowanie reprezentacji podstawy analogii na dziedzinę docelową przebiega stopniowo, głównie ze względu na ograniczenia narzucone przez pojemność pamięci operacyjnej. Zaktywizowany element reprezentacji podstawy zostaje odwzorowany na reprezentację celu (następuje uzgodnienie odpowiedniości obiektów i relacji), a potem dodany do tworzącego się w pamięci operacyjnej modelu. Model ten jako całość jest weryfikowany i ewentualnie zapisywany w pamięci trwałej jako modyfikacja wiedzy. 3^o Teoria odwzorowania struktury. Gentner (1989) rozbija proces odwzorowywania reprezentacji na dwa etapy: a) równoczesne tworzenie różnych możliwości odwzorowań, b) ewaluacja tych cząstkowych odwzorowań zgodnie z kryterium systematyczności. W myśl tego modelu możemy oczekiwać dużej zależności odwzorowań reprezentacji od posiadanych pojęć. Badania Hamana (1991) wykazały, że transfer zależy nie tylko od struktury reprezentacji pojęciowej podstawy analogii, ale również od dziedziny docelowej” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 266.

+ Transferencja boskości z Jahwe na Chrystusa. Jezus w Ap jest wielkim i jedynym Hermeneutą Boga (Ap 1, 6; 3, 5; por. Mk 15, 34; J 20, 17; Rz 15, 6). Ukazuje, że jest On Ojcem. Ludzkość będzie widziała oblicze Boga, będzie Ono wypisane na ich czołach (Ap 22, 4). Chrystus zajmuje w Ap pozycję centralną, podobnie jak w całym NT. W Baranku zabitym za grzechy świata (Ap 5, 6.9.12) kontemplowany jest Jezus i Jego odkupieńcza śmierć. Celebrowane jest też zmartwychwstanie pierwszego spośród umarłych (Ap 1, 5), Żyjącego (Ap 1, 18). Chrystus uwielbiony zasiada na prawicy Boga. W dynamiczny sposób przedstawiona jest intronizacja Baranka, który pojawia się w środku tronu (Ap 5, 5), w drodze wiodącej do tronu (Ap 7, 17) i współuczestniczącego w tronie Boga (Ap 22, 2.3). Chrystus uwielbiony posyła ludzkości Ducha Świętego (Ap 5, 6). Ap głosi radykalnie: albo ktoś adoruje Chrystusa, jako prawdziwego Boga, albo jest niewolnikiem Smoka i Bestii. Prześladowana wspólnota wyznaje Chrystusa jako swego Jedynego Boga. Księga aplikuje Chrystusowi identyczne atrybuty, które ST rezerwował dla Jahwe. Realizuje transferencję (przejście) teologiczne. Uwielbionemu Jezusowi przysługuje ten sam autorytet i boskość, która jest właściwa dla Jahwe. Owo przejście dokonuje się pomiędzy ST i Ap a także wewnątrz samej Ap. Syn człowieczy ma te same cechy, co Bóg ST, mówi tym samym głosem, spełnia te samą funkcje sędziego, jednakowo jest miłowany, tak samo daje obietnicę życia, nazwany „Alfa i Omega”, jest równy Bogu, święty. Zgromadzenie liturgiczne czci go tak samo jak Ojca. Tak samo panuje nad światem T31.12. 88.

+ Transfery impulsu poznaniotwórczego przez receptory zmysłowe na poziomy wyższe „Zgodnie z tym, co twierdzą przedstawiciele tomizmu egzystencjalnego (Por. A. B. Stępień, Teoria poznania. Zarys kursu uniwersyteckiego, Lublin 1971, s. 30-33), uważa, że poznanie zmysłowe dostarcza umysłowi kontaktu z rzeczą materialną, treści tworzywowych, a nade wszystko sądów egzystencjalnych: „że dana rzecz istnieje”. W jego ujęciu poznanie ludzkie przebiega w ten sposób, że impuls poznaniotwórczy, który oddziałuje na receptory zmysłowe, jest transferowany na wyższe poziomy: na poziom rozumu, który wykonuje operacje rozumienia, abstrakcji, logizacji, identyfikacji itd., oraz na poziom intelektu, który stosuje najwyższe zasady i kategorie poznawcze i kryteriologiczne (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 321n.). Ten opis przebiegu poznania ludzkiego zbliżony jest do opisu, którzy proponują filozofowie pozostający pod wpływem arystotelizmu (Arystoteles uważał, że zmysły dostarczają rozumowi formy zmysłowe, które przeprowadzają go z możności poznawania do faktycznego poznawania. Ponieważ jednak otaczające człowieka przedmioty są materialne, rozum zaś niematerialny, inicjatywa musi wyjść od jakiejś istoty niematerialnej. Rozum sam siebie wprawia w poznawanie dzięki rozumowi czynnemu, który oświetla obecną w duszy zmysłową formę i wydobywa z niej istotę przedmiotu. Tę istotę rozum czynny przekazuje do rozumu biernego, który jest możnością do gromadzenia wiedzy. R. Rożdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 20n). Jednak wbrew temu kierunkowi Bartnik uważa, że jest też możliwy kierunek odwrotny: poznanie przez intelekt może się zwrócić całą siłą ku zmysłom, potęgując ich rolę i siłę pod pewnymi względami, zwłaszcza w zakresie weryfikacji. Poznaniu rozumowemu przyznaje funkcję pobudzania do działania percepcji zmysłowej, poddawania jej kontroli, a także weryfikowania sądów egzystencjalnych przez afirmację, negację lub prawdopodobieństwo i w ogóle otwierania percepcji zmysłowej drogi wzwyż. Jednak to nie oznacza, że warunkiem zaistnienia poznania zmysłowego jest poznanie rozumowe. Tym warunkiem jest sam „rozum zmysłowy” (C.S. Bartnik, Personalizm…, s. 321n). Bartnik, rozumiejąc przebieg poznania ludzkiego w dużej mierze zgodnie z myślą arystotelesowsko-tomistyczną, modyfikuje tę myśl w ten sposób, że za ostateczny firmament, zwieńczający wszystkie rodzaje poznania w jedno, uważa strukturę osoby. Osoba nie niweluje rodzajów poznania, lecz aktywuje je i daje możność poznaniu zmysłowemu przejścia aż do dna poznania rozumowego i aż do szczytu poznania intelektualnego. Czyni to dzięki swej złożoności i transcendującej jedności podmiotowej. Dlatego poznanie zmysłowe i umysłowe, mimo że są zdecydowanie różne, cechują się swoistym synergizmem, który je zwieńcza, dopełnia i aktywizuje (Tamże)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 68/.

+ Transfery ludnościowe przyczyną powstawania nowych pograniczy. „Jak „Jak postrzegać zaistnienie nowej subdyscypliny – socjologii pogranicza, prawie nieobecnej w myśli zachodniej, która natomiast intensywnie rozwija się na polskim gruncie? Jeśli wychodźstwo z ziem polskich, a później z Polski dynamizowało badania nad migracjami, stanowiąc przyczynek do zaistnienia i rozwoju socjologii migracji, to badanie zjawisk, procesów i ludności na pograniczach wyzwoliło powstanie socjologii pogranicza. O takim stanie zadecydował swoisty kontekst sytuacyjny. Należy go kojarzyć ze specyficznymi stosunkami ludnościowymi, ze znaczeniem etniczności w życiu społeczeństw państwowo narodowych w Europie środkowo-wschodniej, z wielką rolą kultury w kształtowaniu się narodów w tej części naszego kontynentu, z rozpadem monarchii wielonarodowych, a później państw związkowych jak ZSRR, CSSR, SFRJ, tym samym ze zmianami granic i powstawaniem nowych państw po I i II wojnie światowej oraz po schyłku socjalizmu” /Zbigniew Kurcz [prof. zw. dr hab., kierownik Zakładu Socjologii Pogranicza i dyrektor Instytutu Socjologii Uniwersytetu Wrocławskiego, redaktor naczelny „Forum Socjologicznego], Socjologia pogranicza. Powstanie, rozwój i zmiany w świetle polskich doświadczeń, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 123-148, s. 123/. „Wszystkie wydarzenia z tego bogatego kontekstu w jakimś stopniu dotykały polskich spraw. Polacy byli przedmiotem w strategiach realizowanych przez siły zewnętrzne i podmiotem wydarzeń z ostatnich dwóch stuleci, kiedy to kształtowały się współczesne narody. Wielonarodowość oraz wielokulturowość I i II Rzeczypospolitej oraz aktywność polskich mniejszości poza granicami III Rzeczypospolitej, utrata i odzyskanie niepodległości, zmiany granic i transfery ludnościowe, aktywność mniejszości narodowych naszych sąsiadów we współczesnej Polsce – wszystko to kierowało uwagę na fenomen pogranicza” /Tamże, s. 124/.

+ Transfiguracja cielesnej wyznawana przez mazdeistów irańskich. Pisma żydowskie międzytestamentalne wytwarzają ideę życia człowieka sprawiedliwego po śmierci z Bogiem, królowania z Nim (Mdr 5, 14-16; 3, 1.8), zgodnie z teologią hellenistyczną aleksandryjska, zmartwychwstania jako uczestniczenia w «życiu świętych» w teokracji mesjańskiej (Dn 12, 2-3; 7, 18), albo ideę transfiguracji cielesnej w stylu irańskich mazdeistów. Znika tradycyjny obraz szeolu jako miejsca pobytu wszystkich zmarłych, dobrych i złych. Zmarły, pozbawiony ciała ludzkiego nie może doznawać ani przyjemności ani cierpień fizycznych /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 211/. Po śmierci trwa substrat personalny, który w terminologii hellenistycznej nosi nazwę dusza (alma; psyche). Dusza nie ma ciała, nie zajmuje miejsca. Nawet po zmartwychwstaniu ciało jest „duchowe” (pneumatikon; 1 Kor 15, 44) niezniszczalne (aftharsia; 1 Kor 15, 42). Nie jest to ciało fizyczne (psychikon; 1 Kor 15, 44), czyli nie ma ograniczeń wagi i miary, jest całkowicie nowe, niepojmowalne. Wchodząc w rzeczywistość ziemską potrafi przenikać materię (J 20, 19). Niemniej jest jakieś podobieństwo. Hebrajczycy odróżniali dwie różne sfery nieba: doczesną – firmament, kosmos oraz nadprzyrodzoną (niebo nad niebami, niebo w sensie ścisłym), w której mieszka Bóg. Niebo w sensie ścisłym jest transcendentne wobec świata /Tamże, s. 112/. Niebo jest tronem Boga (Iz 66, 1). Tron Boga nie jest w jednym miejscy, jest wszędzie, ogarnia wszystko. [Tron Boga, to sam Bóg, gdyż byt absolutny przebywa „sam w sobie”]. Salomon wykorzystuje powiedzenie „niebo nad niebami” dla wyrażenia boskiej transcendencji (1 Krl 8, 27). Bóg przebywa wszędzie w całym wszechświecie, jednak jego istotne „miejsce” jest transcendentne wobec świata. W niebie mieszkają aniołowie, służąc Bogu. Rabini mówią o siedmiu niebach. Reprezentacja Boga Szekinah nie przebywa już z ludem Izraelskim, lecz znajduje się w niebie siódmym. Inne teksty mówią o trzech niebach; raj znajduje się w trzecim niebie. Baruch grecki (1, 1) mówi o pięciu niebach /Tamże, s. 213/. Henoch słowiański mówi o dziesięciu niebach, w najwyższym jest tron Boga. W czasach Nowego Testamenty nie mówiono o „Królestwie Bożym”, lecz o „Królestwie niebieskim”, o „chwale niebieskiej”, o „imieniu niebiańskim” itp. Święty Paweł był w trzecim niebie (2 Kor 12, 2). Apokalipsa mówi o „nowych niebiosach” (Ap 21, 1), wychodząc od Iz 65, 17, mówiącym o totalnej przemianie całego kosmosu. Homer i Platon utożsamiali niebiosa z Kosmosem /Tamże, s. 214/. Również Arystoteles mówi o boskości kosmosu /Tamże, s. 215.

+ Transfiguracja sekty założonej przez Simona Studiona w roku 1598 w Norymberdze pod nazwą Militia Crucifera Evangelica, Różokrzyżowcy. „historia ruchu rodzi się w Niemczech w miejscowości Kassel, gdzie uczeni w naukach tajemnych mężowie zostają zaskoczeni publikacją pamfletu „Fama Fraternitatis Rosae Crucis” (rok 1614).  Miało to być przesłanie do anonimowych adeptów magii głęboko zaniepokojonych stanem ludzkości i równie głęboko pragnących jej moralnej odnowy i dalszego doskonalenia. Proponowało ówczesnej elicie intelektualnej Europy połączenie wysiłków dla ustanowienia syntezy nauk mającej zaowocować wykryciem doskonałych metod niemal na wszystko” /J. Golędzinowski, Jawne historie tajemnych stowarzyszeń, „Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 13/. „Wskazywano, że zreformowano religię, oczyszczono Kościół, że podobne możliwości otworzyły się i dla nauki. Dzieła, o którym mowa dokonać by miano przy pomocy oświeconego bractwa – dzieci światła wprowadzonych w tajemnice Wielkiego Wschodu. [rycerz niemiecki, Christian Rosenkreuz, C.R.C., wiek XV, po 120 latach odkryto jego grób] jął więc dobierać sobie współpracowników. Którzy z czasem stać się mieli jądrem ruchu różokrzyżowców. Z trzema, ukrywającymi się pod inicjałami C.V., I.A., I.O opracował specjalny, zapewniający tajność poczynań, magiczny język, pismo oraz słownik jak również podstawy obrządku. Z tego okresu znane są 4 ich prace: słynna księga M (Magicon), Axiomata, Rota Mundi i Protheus” /Tamże, s. 14/. „Fama Fraternitatis Rosae Crucis” z roku 1614 kończy się zapewnieniem, że bracia róży i krzyża są wyznawcami zreformowanego Kościoła Chrystusa /Tamże, s. 15/. „W roku 1615 ukazał się kolejny pamflet – „Confessio Fraternitatis” […] Christian Rosenkreuz urodzić się miał w roku 1378, […] zmarł w roku 1484]. Wskazywałoby to na rok 1604 jako na datę odkrycia jego grobu. […] W roku 1616 opublikowany został najdziwniejszy traktat – „Chymisches Hochzeit Christiani Rosenkreutz”, […] R. Swinburne Clymer dostrzega w osobie i działalności Christiana Rosenkreuza zdumiewającą analogię z postacią Paracelsusa, którego uważa się za właściwego założyciela bractwa” /Tamże, s. 126/. „H. Spencer Lewis twierdzi, że w przypadku różokrzyżowców mamy do czynienia z odrodzeniem obrządku, który narodził się w Egipcie a faraon Amenhotep IV Echnaton miał spory udział w jego rozwoju (!) Jeszcze inni obstają przy poglądzie, że różokrzyżowcy stanowili transfigurację czy też rozwinięcie sekty założonej przez Simona Studiona w roku 1598 w Norymberdze pod nazwą Militia Crucifera Evangelica. Osobny problem stanowi zagadnienie autorstwa trzech wspomnianych dokumentów. Przypisywano je kolejno – zmarłemu w 1657 roku filozofowi Joachimowi Junge, mistykowi Gilesowi Guttmanowi, pisarzowi Taulerusowi. Wreszcie (i najczęściej) znakomitemu luterańskiemu teologowi Johannowi Valentinovi Andrei. Przy czym na ogół czyni się go jedynie znalazcą rękopisów i (lub) ich redaktorem dysponującym informacjami z drugiej lub nawet trzeciej ręki” /Tamże, 17.

+ Transfiguracja sekty założonej przez Simona Studiona w roku 1598 w Norymberdze pod nazwą Militia Crucifera Evangelica, Różokrzyżowcy. „historia ruchu rodzi się w Niemczech w miejscowości Kassel, gdzie uczeni w naukach tajemnych mężowie zostają zaskoczeni publikacją pamfletu „Fama Fraternitatis Rosae Crucis” (rok 1614).  Miało to być przesłanie do anonimowych adeptów magii głęboko zaniepokojonych stanem ludzkości i równie głęboko pragnących jej moralnej odnowy i dalszego doskonalenia. Proponowało ówczesnej elicie intelektualnej Europy połączenie wysiłków dla ustanowienia syntezy nauk mającej zaowocować wykryciem doskonałych metod niemal na wszystko” /J. Golędzinowski, Jawne historie tajemnych stowarzyszeń, „Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 13/. „Wskazywano, że zreformowano religię, oczyszczono Kościół, że podobne możliwości otworzyły się i dla nauki. Dzieła, o którym mowa dokonać by miano przy pomocy oświeconego bractwa – dzieci światła wprowadzonych w tajemnice Wielkiego Wschodu. [rycerz niemiecki, Christian Rosenkreuz, C.R.C., wiek XV, po 120 latach odkryto jego grób] jął więc dobierać sobie współpracowników. Którzy z czasem stać się mieli jądrem ruchu różokrzyżowców. Z trzema, ukrywającymi się pod inicjałami C.V., I.A., I.O opracował specjalny, zapewniający tajność poczynań, magiczny język, pismo oraz słownik jak również podstawy obrządku. Z tego okresu znane są 4 ich prace: słynna księga M (Magicon), Axiomata, Rota Mundi i Protheus” /Tamże, s. 14/. „Fama Fraternitatis Rosae Crucis” z roku 1614 kończy się zapewnieniem, że bracia róży i krzyża są wyznawcami zreformowanego Kościoła Chrystusa /Tamże, s. 15/. „W roku 1615 ukazał się kolejny pamflet – „Confessio Fraternitatis” […] Christian Rosenkreuz urodzić się miał w roku 1378, […] zmarł w roku 1484]. Wskazywałoby to na rok 1604 jako na datę odkrycia jego grobu. […] W roku 1616 opublikowany został najdziwniejszy traktat – „Chymisches Hochzeit Christiani Rosenkreutz”, […] R. Swinburne Clymer dostrzega w osobie i działalności Christiana Rosenkreuza zdumiewającą analogię z postacią Paracelsusa, którego uważa się za właściwego założyciela bractwa” /Tamże, s. 126/. „H. Spencer Lewis twierdzi, że w przypadku różokrzyżowców mamy do czynienia z odrodzeniem obrządku, który narodził się w Egipcie a faraon Amenhotep IV Echnaton miał spory udział w jego rozwoju (!) Jeszcze inni obstają przy poglądzie, że różokrzyżowcy stanowili transfigurację czy też rozwinięcie sekty założonej przez Simona Studiona w roku 1598 w Norymberdze pod nazwą Militia Crucifera Evangelica. Osobny problem stanowi zagadnienie autorstwa trzech wspomnianych dokumentów. Przypisywano je kolejno – zmarłemu w 1657 roku filozofowi Joachimowi Junge, mistykowi Gilesowi Guttmanowi, pisarzowi Taulerusowi. Wreszcie (i najczęściej) znakomitemu luterańskiemu teologowi Johannowi Valentinovi Andrei. Przy czym na ogół czyni się go jedynie znalazcą rękopisów i (lub) ich redaktorem dysponującym informacjami z drugiej lub nawet trzeciej ręki” /Tamże, 17.

+ Transfiguracja w poezji Słowackiego Juliusza odpowiednikiem jako przebóstwienia w teologii prawosławnej, które oznacza uzyskanie dostępu do paruzyjnej jedności z Bogiem „Jak „Jak skomplikowana w jednoznacznych rozstrzygnięciach jest problematyka przestrzeni niebiańskich w późnych dziełach Słowackiego, widać chociażby w próbach ustaleń badawczych Olafa Krysowskiego. Badacz, odwołując się do Dziejów Sofos i Heliona Słowackiego (z ukazaną tam wizją nieba i pomnożonymi symbolami solarnymi), zastanawiał się nad możnością ich plastycznej konkretyzacji. Stwierdził zatem, że pod względem teologicznym poetycki obraz Słowackiego wyraża niemal dokładnie to, co powinna objawiać prawosławna ikona: „Transfigurację jako przebóstwienie i uzyskanie dostępu do paruzyjnej jedności”. Natomiast tym, co oddala wizję z Dziejów Sofos i Heliona od cerkiewnych wyobrażeń Przemienienia, jest – zdaniem uczonego – jej niezwykła konstrukcja geometryczna. „Dynamika obrazu opiera się na ruchu pionowym, wzdłuż osi jakiejś kosmicznej sfery, pośród wyznaczających ją «kręgów» i «pierścieni»” (Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 117-118) – co z kolei dało asumpt Krysowskiemu do przywołania ikonograficznego kontekstu spektakularnej wizji apokaliptycznego Edenu pędzla Tintoretta (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 119). Kondensacja symboliki solarnej oraz kwestie przemienienia ciał obecne w przywoływanym dziele Słowackiego skłoniły także badacza do stwierdzenia, iż „obraz ten blisko koresponduje z poglądami jednego w pierwszych wschodnich interpretatorów Ewangelii – gnostyka Klemensa Aleksandryjskiego” (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 117). Tak więc tylko jeden obraz niebiańskiej wizji w genezyjskiej twórczości Słowackiego zmusza poniekąd do przywołania wielu najrozmaitszych, erudycyjnych kontekstów, w których obecna jest i gnoza, i cerkiewne wyobrażenia Przemienienia, a także malarstwo Tintoretta” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 168/. „Sam Krysowski zwraca uwagę na fakt, iż myśl genezyjska, jeśli uznać ją za kompletną i spójną koncepcję kosmologiczną, „byłaby trudna do pogodzenia z wieloma aspektami biblijnej paruzji – w szczególności z przyjściem Chrystusa jako Sędziego, który wpuści w mury rajskiego miasta, nowej Jerozolimy, tylko dusze niewinnych lub oczyszczonych z grzechu” (Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi..., 123-124)” /Tamże, s. 169/.

+ Transfiguratio substantiae Zwrot zastosowany przez Tertuliana do Syna Bożego. Subordynacjanizm Tertuliana współbrzmi z poglądami św. Justyna, św. Ireneusza, Orygenesa i Nowacjana. „Według tej koncepcji Chrystus jako Syn Boży jest podporządkowany Ojcu. Punktem wyjścia do sformułowania takiego poglądu w teologii były teksty J 14, 28 oraz Mk 10, 18; 13, 32, które w ówczesnym okresie interpretowano dosłownie. Niemniej wątpliwości interpretacyjnych nastręczają takie wyrażenia, jak Dei Filius, Verbum lub Sermo Dei, których dość często używa Tertulian dla podkreślenia Boskiej godności Chrystusa. Prawdą jest, że te dwa ostatnie określenia czasami odnoszą się do natchnionego słowa Bożego zanotowanego w Piśmie Świętym, lecz czasem mogą być zastosowane w odniesieniu do Chrystusa Syna Bożego. Spotkać można również zwrot transfiguratio substantiae, który zastosowany jest do Syna Bożego. Te ostatnie wyrażenia podkreślają pozytywny opis jaki stosuje Tertulian w stosunku do tajemnicy wcielenia. Na tej podstawie można powiedzieć, iż w Chrystusie współistnieją i współdziałają dwie odrębne natury, z których każda zachowuje swoje właściwości” /S. Strękowski, Pierwsza łacińska terminologia teologii wcielenia u Tertuliana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 93-105, s. 101.

+ Transfinalizacjia zamiast transsubstancjacji; albo transsignifikacja. „Zetknąłem się w jednej z prac Ojca ze zdaniem, że transsubstancjacja jest przestarzałym pojęciem. Czy zechciałby Ojciec coś o tym powiedzieć? / Nie widzę różnicy między katolikami, anglikanami, protestantami, jeśli chodzi o wiarę w obecność Chrystusa w eucharystii, może pomijając zagorzałych zwinglistów. Trydent mówił o transsubstancjacji w drugim kanonie, ale w pierwszym mówił o obecności in symbolo, obecności sakramentalnej, a nie fizycznej. Nie ma Jezusa Chrystusa w hostii, w chlebie. Jest tam obecny sakramentalnie. Tomasz z Akwinu mówi, że sacramentum estin signo, sakrament jest znakiem. Ale bycie znakiem jest rzeczywistością. Jest realnie obecny w znaku chleba. Chleb jest rzeczywisty i obecność jest rzeczywista. Interpretacja arystotelesowska mówi o transsubstancjacji. Chleb przestaje być chlebem. Ale to nawet nie jest dogmatem. Transsubstancjację tłumaczy jedynie obecność Jezusa, tak tłumaczy to Tomasz i inni, ale należy to czytać z pierwszym kanonem. Możemy zatem mówić dzisiaj o transsignifikacji, transfinalizacji zamiast transsubstancjacji. Transsubstancjacja nie jest już akceptowana przez współczesnych filozofów. Istnienie przypadłości bez substancji – przecież to jest bez sensu! / Czy zatem pochwalałby Ojciec interkomunię z innymi konfesjami chrześcijańskimi? Tak i nie. Komunia to komunia. Potrzebny jest wspólny fundament – inaczej komunia jest fałszem. Jeśli chodzi o Kościół anglikański, prawosławny, niektóre Kościoły protestanckie czy Kościół grecki, istnieje konsensus co do eucharystii i interkomunia może być stosowana – to nie problem. Nie jestem przeciwny interkomunii. Nawet jeśli Kościół się teraz z tym nie zgadza. Kościół powinien dostosować się do nowej sytuacji stworzonej przez dialog ekumeniczny. Kościół musi wytworzyć dogmatyczne opracowanie dla interkomunii, skoro praktyka to wymusza” /Za wcześnie na Sobór Watykański Trzeci, rozmowa z dominikanem, ojcem Edwardem Schillebeeckxem OP, profesorem katolickiego Uniwersytetu w Nijmegen w Holandii, uczestnikiem prac Soboru Watykańskiego II, „Fronda” 9/10(1997), 355-363, s. 362/.

+ Transfinitum Pozaskończoność Nieskończoność istniejąca poza Absolutem. „Najistotniejszą częścią Cantorowskiej teorii mnogości były rozważania dotyczące zbiorów nieskończonych. Cantor rozróżniał rozmaite formy nieskończoności. Przede wszystkim przyjmował za Arystotelesem podział na nieskończoność aktualną i nieskończoność potencjalną. Z nieskończonością potencjalną (która według Cantora właściwie nie jest nieskończonością, dlatego też nazywa on ją nieskończonością niewłaściwą) mamy do czynienia tam, gdzie pojawia się pewna nieokreślona wielkość skończona, która albo rośnie poza wszystkie skończone granice, albo staje się mniejsza niż każda granica skończona. Pod pojęciem nieskończoności aktualnej rozumiał natomiast Cantor wielkość, która jest niezmienna, we wszystkich swych częściach stała i określona, która jest prawdziwą stałą, jednocześnie zaś przekracza każdą wielkość skończoną tego samego rodzaju (por. G. Cantor, Gesammelte Abhandlungen, ss. 400-401; patrz antologia, ss. 165-166). Zauważmy, że Cantor posługiwał się charakterystycznym dla matematyki XIX wieku pojęciem wielości. Nieprecyzyjne to pojęcie zostało później za­stąpione właśnie pojęciem zbioru. Dodajmy też, że według Cantora każda nieskończoność potencjalna zakłada nieskończoność aktualną. Jeśli chodzi o nieskończoność aktualną, to Cantor wyróżniał trzy jej formy: (1) nieskończoność absolutną (realizującą się w Bogu), (2) nieskończoność pojawiającą się w świecie zależnym i stworzonym oraz (3) nieskończoność, która może być pojmowana przez myśl in abstracto jako wielkość matematyczna. Przy tym nieskończoność absolutna jest niepowiększalna, zaś pozostałe dwa rodzaje nieskoń­czoności aktualnej to przykłady nieskończoności powiększalnej. Dlatego też Cantor mówi w tym ostatnim wypadku nie o nieskoń­czoności, a raczej o pozaskończoności (Transfinitum) przeciw­stawiając ją Absolutowi (por. Gesammelte Abhandlungen, s. 378; patrz antologia, s. 160). W pracach swych Cantor rozwinął szcze­gółowo teorię pozaskończonych typów porządkowych, a za pomocą pojęcia równoliczności zbiorów wprowadził pojęcie mocy zbioru oraz całą hierarchię pozaskończonych liczb kardynalnych” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 70.

+ Transfobia zakazana „Zakaz krytycznych wypowiedzi na temat transseksualizmu i metod ich leczenia jednak wcale działaczom LGBT (a dokładniej bojownikom przeciw transfobii) już jednak nie wystarcza. Oni idą o wiele dalej. Domagają się nie tylko wykreślenia transseksualizmu z listy chorób, ale także prawa do swobodnego decydowania, niczym nieograniczonego, o tym, jakiej płci się jest, a nawet do odmowy określenia swojej płci czy przyjęcia istnienia trzeciej płci, albo bycia ponadpłciowym. Środowiska te rozpoczęły już nawet wielką akcję na rzecz „depatologizacji transseksualizmu”, czyli usunięcia „zaburzeń identyfikacji płciowej z międzynarodowej klasyfikacji chorób”. Kolejnymi krokami ma być „zniesienie medycznej normalizacji interseksualnych osób do binarnego świata”. Używając prostszego języka, chodzi o to, by nie przeprowadzać na dziecku obojniaczym zabiegów chirurgicznych, które określiłyby jego płeć jako męską lub żeńską. Postulat ten odnosi się także do dorosłych transseksualistów, którzy chcą mieć prawo uznawać się za osoby o nieokreślonej lub podwójnej płci. Trzeci postulat odnosi się już do kwestii medycznej. Otóż bojownicy z transfobią domagają się dostępu do „terapii hormonalnej i zabiegów chirurgicznych bez kontroli psychiatrów”, co w praktyce oznacza postulat, by każdy – bez jakiejkolwiek kontroli medycznej – mógł uznać, że jest innej płci i domagać się chirurgicznej czy medycznej jej zmiany (M. Rzeczkowski, Depatologizacja transseksualizmu, s. 9 www.marcinrzeczkowski.com/trans. Więcej: www. stp2012.info/old/en/objectivities)” /Tomasz P. Terlikowski [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”. Autor kilkunastu książek naukowych i publicystycznych, m.in. Chodzi mi tylko o prawdę (wywiad-rzeka z ks. Tadeuszem Isakowiczem-Zaleskim), Benedykt XVI. Walka o duszę świata, Raport o stanie wiary w Polsce (współautor). Mieszka w Warszawie], Kłamstwo operacji zmiany płci, „Fronda”64 (2012) 148-175, s. 151/.

+ Transformacja aktualizacji asocjacji między różą a aktem kreacji w utworach Młodej Polski „W tekstach poetyckich Młodej Polski róża konotuje również ‘piękno’ w ujęciu metaforycznym jako uniwersalną kategorię estetyczną, np.: Nie napotkasz więcej róż, Zwiądł wszelkiego piękna kwiat, Wajdeloto, lirę złóż! Tak dziś nowy woła świat. [W. Łaszczyński, Tryumf pieśni, Łaszczyński Witold, 1899, Poezye, Warszawa, s. 26]. Cecha semantyczna ‘piękno’ róży uzasadnia konotację ‘piękna idealnego’, ‘doskonałości’. W wierszu Bronisławy Ostrowskiej do róży zostało porównane doskonałe dzieło sztuki, o którego stworzeniu marzy każdy artysta: Stworzyć dzieło tak pełne harmonii jak róża [B. Ostrowska, Stworzyć dzieło tak pełne harmonii jak róża…, Ostrowska Bronisława, 1999, Poezje wybrane, Kraków, s. 272]. Natomiast Jerzy Żuławski (Żuławski Jerzy, 1908, Poezje, Lwów, t. 1-4) w metaforyczny sposób zestawił różę z wszechświatem – doskonałym dziełem Stwórcy: Wszechświat się w myśli jego jak róża rozwinął – Nad wszechświatem Bóg błysnął – i w nim się rozpłynął [Spinoza, III, s. 171]. Takie konceptualizacje znajdują potwierdzenie w kulturze Wschodu. Ze względu na niezwykłe piękno róża była uznawana przez Persów za królową ogrodu. Dla perskiego filozofa, poety, astronoma i matematyka – Omara Chajjama (zm. 1123) – róża była symbolem perfekcji. Takie wyobrażenia róży nie są obce również kulturze Zachodu. Róża jest atrybutem Wenus. Na obrazie Sandro Botticellego Narodziny Wenus boginię, wyłaniającą się z morskiej piany, otaczają przepiękne róże: „Wenus, zgodnie z poglądami neoplatoników, była symbolem idealnego boskiego Piękna – zmysłowego, a zarazem, poprzez sublimację, duchowego. Przybywając na ziemię, owo Piękno, które jest przymiotem Boga i od Boga pochodzi, zapładnia Naturę, rozumianą zarówno jako świat przyrody, jak i świat człowieka, jego umysłu i jego twórczości. Tym samym Wenus-Piękno (Venustas) stanowi personifikację Humanitas – kultury ludzkiej” [100 najsłynniejszych Obrazów świata, 2010, red. B. Kaczorowski, Warszawa: 47]. Zaktualizowane w obu wyżej cytowanych utworach asocjacje między różą a aktem kreacji w kolejnych utworach ulegają dalszym transformacjom. Cechy konotacyjne ‘piękno idealne’, ‘doskonałość’ pozwalają wiązać różę z poezją, natchnieniem poetyckim. W wierszu Marii Grossek-Koryckiej róża jawi się jako symbol talentu poetyckiego, natchnienia (B. Olech zauważa, że z poezji Grossek-Koryckiej wyłania się obraz poety należącego do dwóch porządków: realnego i metafizycznego, a dar talentu – jak stygmat – wyróżnia go pośród innych i nakazuje wychylać się w stronę nadnaturalnego [Olech B., 2005, Wstęp, w: M. Grossek-Korycka, Utwory wybrane, Kraków: 52])” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 46/. „I w ten moment na taflę wylała się kruża! Przybysz zrozumiał… Stał się na obliczu szary, Ale w tej chwili spostrzegł, jak przez okno róża W dom gościnny zagląda z samowolą księcia! Zerwał ją jednym susem i wrzucił do czary, A Mistrz także zrozumiał… i wziął go w objęcia! [Rozmowa, M. Grossek-Korycka, Utwory wybrane, s. 275]” /Tamże, s. 47/.

+ Transformacja anizotropowości czasu i przestrzeni na ich izotropowość dokonuje się w osobie ludzkiej. Historyczność człowieka w ujęciu personalistycznym. „Człowiek pozostaje w pewnym sensie przedmiotem historii, ale jest przede wszystkim jej podmiotem w sensie osobowym. Człowiek jest sam historią i tworzy historię. Chrystusa tłumaczy się przede wszystkim jako ludzki zaczyn samorealizacji historii ludzkiej i jako model „czynu historycznego” każdego z nas. Dzięki osobie, spotencjalizowanej przez osobę Chrystusa, nawet czas i przestrzeń stają się w pewnym wymiarze izotropowe: odwracalne, kierowane, dyspozycyjne dla nas. Przykładowo można przytoczyć fakt, że jakiś wielki akt dobra wykonany pod koniec życia jest niekiedy w stanie „odwrócić” cały bieg uprzedniego czasu i „zmienić” charakter dotychczasowych zdarzeń. Na tym też bazuje sakramentologia, nauka o metanoi, twórcza miłość religijna i inne rzeczy” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 60/. Punkty styczne historii z osobą ludzką ujęte na współczesny sposób pozytywny: „a) Według personalizmu osoba zasadza się na bycie substancjalnym, subsystencji rozumnej i wolnej, rozumianej jako „ktoś będący osobą” (ens personalis). Ten „ktoś” nie oznacza jedynie złożenia duszy i ciała, ale także wyższą syntezę bytu ludzkiego. Czasoprzestrzeń, a wraz z nią historyczność przenika ciało osoby – od pierwszego momentu po ostatni, i od pierwszego atomu po cały organizm życia. Ale przenika również świat duszy, nie tylko pośrednio – poprzez ciało, lecz i bezpośrednio, gdyż dusza – za impulsem Bożym – wyrasta z całości tego świata, jest szczególną „esencją” czasoprzestrzeni doczesnej. A zatem najwyższa sfera bytowania – osobowa – znajduje się w stałej relacji do swej duszy i ciała, a poprzez nie do czasu i przestrzeni, do wszechhistorii. / Aspekt przedmiotowy nie wyczerpuje osoby. Osoba od wewnątrz stanowi podmiot, jaźń, kogoś jako subiectus. Ten aspekt podmiotowy zdaje się być szczególnym miejscem owej dominacji nad czasoprzestrzenią oraz owej transformacji anizotropowości czasu i przestrzeni na ich izotropowość, przynajmniej w zastosowaniu do życia osobowego. Wydaje się, ze właściwa „Historyzacja” czasoprzestrzeni, a następnie jej humanizacja i personalizacja, jest możliwa dzięki tajemniczej przechodniości między osobą jako przedmiotem a osobą jako podmiotem, między osobą ad extra a osobą ad intra. I to decyduje o historyczności osoby. Po prostu, nie byłoby osoby i nie byłoby zarazem jej „historii”, gdyby nie było w istocie ludzkiej przechodzenia czy komunikacji między kimś jako bytem i kimś jako jaźnią” Tamże, s. 61.

+ Transformacja badania historycznego pobudzana informacją. Struktura procesu badawczego historyka. „Jeśli historia ma być nauką, to musi stawiać problemy i rozwiązywać je. Otóż historia jest nauką jak najbardziej niezwykłą, misterną, skomplikowaną, subtelną i zarazem bardzo wnikliwą i wysokim stopniu pewności. Mówiąc najogólniej, badanie historyczne posiada następującą budowę: problem (quaestio) – poszukiwanie informacji (heureza) – dawanie odpowiedzi (apokrima, responsio). Między członami tego badania zachodzi sprzężenie zwrotne. Właściwe postawienie pytania jest uwarunkowane pewną supozycją możliwości zdobycia odpowiedzi i niekiedy jest już „połową” odpowiedzi, poza tym może być twórcze, odkrywcze – merytorycznie metodologicznie – oraz ukierunkowujące, w każdym razie w jakimś sensie warunkuje samą odpowiedź niejako z góry. Z kolei odpowiedź, nawet niepełna, w ruchu zwrotnym pomaga statusowi pytania: koryguje je, wyostrza, wzmacnia, pogłębia, poszerza, czyni trafniejszym. Potem następuje ruch odwrotny powtórzony: od pytania do odpowiedzi. To się znowu powtarza. W tym człon „środkowy” – informacja – służy ciągle za główne źródło owych różnych transformacji i odpowiedzi na pytanie. Jest to medium naukowe między pytaniem a odpowiedzią. Problemy historyka praktycznie powinny być wszechstronne, ogromnie zróżnicowane i precyzyjne. Muszą one być bardzo rozbudowane i wielowarstwowe. Są to pytania: - o fakt, miał miejsce czy nie; - o zjawisko, jak zakreślić same jego ramy, jak je wyodrębnić z chaosu wszelkich zjawisk; - o obraz, sporządzany przy pomocy opisu i różnych sposobów poznawczych; - o sprawę, wokół czego zespół faktów się obraca, czego dotyczy określony strumień zdarzeń, o co toczy się sprawa; - o cechę czy cechy działań ludzkich, np. wyzysk, pycha, materializm, okrucieństwo itp.; - o motywy, tło i specjalne cele działań; - o ocenę działań ludzkich pod kątem znaczenia dziejowego, aksjologii, moralności; - o przeróżne związki między faktami; - o związki między procesami; - o kierunek rozwojowy, perspektywy i prawidłowości dziejowe; - o uogólnione schematy historyczno-temporalne; - o tajemnice egzystencji ludzkiej; - o finał, cel ostateczny i sens historii” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 51.

+ Transformacja bytu całego człowieka cudowna określana jako zmartwychwstanie, Käsemann Ernst. „Jeszcze bardziej radykalny w banalizacji kwestii pustego grobu jest Ernst Käsemann, według którego pusty grób to znak zaprzeczający prawdziwemu sensowi zmartwychwstania. Jeśli grób byłby pusty, to w najlepszym wypadku chodziłoby o ożywienie zwłok i wznowienie życia ziemskiego. Słowa „ciało i krew nie mogą odziedziczyć królestwa niebieskiego” (1 Kor 15,50), wskazują zdaniem Käsemanna jasno, że zmartwychwstanie nie dotyczy materialności ciała uprzednio zmarłego, lecz oznacza cudowną transformację całego bytu człowieka. Zmartwychwstanie nie polega na ożywieniu zwłok, lecz opiera się na obecności Chrystusa zmartwychwstałego w naszym życiu (Por. E. Käsemann, La presenza di Cristo: la croce, w Cristo fra noi. La croce La risurrezione La chiesa. Relazioni presentate al XIII Kirchentag delle chiese evangeliche tedesche (Hanover 1967), Claudiana, Torino 1967, s. 22-38). Nietrudno zauważyć, że cechą charakterystyczną wyżej przedstawionych interpretacji jest relatywizacja znaczenia materialności, która zostaje ukazana jako drugorzędna, wręcz akcydentalna w perspektywie misterium człowieka. Podkreśla się więc różnicę między ciałem i fizycznością, która staje się czymś tymczasowym, przejściowym. W sposób szczególny podkreśla to także Claude Tresmontant, dla którego nawet znalezienie zwłok Jezusa nie zmieniłoby nic w prawdzie o zmartwychwstaniu. Dlatego też pusty grób, jak i kwestia materialności ciała Zmartwychwstałego, to aspekty zupełnie nieistotne dla kwestii zmartwychwstania cielesnego (Por. C. Tresmontant, Le problème de l’âme, Seuil, Paris 1971, s. 213-214. Podobnie naucza Robinson, która stwierdza: „For the conviction of Crist’s living power does not turn on any theory of what happened to the body…But even if the corpse was somewhere around, as the cocoon is somewhere around when the butterfly has flown, it was as nothing to his friends any longer” – J. A. Robinson, But that I can’t believe!, Collins, London 1967, s. 13, 39)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 55/.

+ Transformacja Chińskiej Armii Ludowo-Wyzwoleńczej „Za rozwojem bezzałogowców przemawia kilka faktów. Jednym z nich jest sąsiedztwo państw dysponujących potężnymi siłami zarówno w powietrzu, jak również na lądzie - Indii i Pakistanu. Kolejnym jest pozycja Chin w międzynarodowym obrocie handlowym i wzrastająca rola Pacyfiku. Drony mogą w tym obszarze pełnić rolę rozpoznawczą, poszukiwawczą, konwojowania, a w razie konfliktu niszczyć statki przeciwnika (Phys (2013), China emerging as new force in drone warfare (2013), http://phys.org/[8 maja 2014]). Pomimo, iż pierwsze drony służące jako cele artyleryjskie trafiły do Państwa Środka ze Związku Radzieckiego w latach 50. XX wieku, wpływ na obecne konstrukcje mają liczne państwowe ośrodki naukowo-badawcze. Do najważniejszych zalicza się m.in. Pekiński Uniwersytet Aeronautyki i Astronautyki (Beijing University of Aeronautics and Astronautics). Znajduje się na nim jeden z najstarszych wydziałów konstrukcji samolotów, realizujący duże programy rządowe, takie jak 863 Program – program ministerstwa nauki i technologii, dotyczący innowacji przeznaczonych do komercjalizacji” /Tomasz Wójtowicz [dr; absolwent Wydziału Stosowanych Nauk Społecznych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera, Wydziału Ekonomii i Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Ekonomicznego w Krakowie oraz Wydziału Bezpieczeństwa Narodowego Akademii Obrony Narodowej w Warszawie. Wykładowca Katedry Bezpieczeństwa Wewnętrznego WSIZ w Rzeszowie], Od doktryny wojny ludowej do doktryny wojny informacyjnej: rola nowych technologii w transformacji Chińskiej Armii Ludowo-Wyzwoleńczej, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 127-145, s. 134/. „Jednym z głównych sukcesów uniwersytetu jest konstrukcja BZK-005, drona, który pojawiał się często na chińskich paradach wojskowych. Innymi ośrodkami badawczymi są m.in.: Uniwersytet Aeronautyki i Astronautyki w Nanjing, gdzie znajduje się autonomiczny instytut zajmujący się projektowaniem bsl, Xi’an ASN Technology Group, korporacja przemysłu lotniczego w Guizhou czy chińska korporacja lotnictwa i technologii (Phys (2013), China emerging as new force in drone warfare (2013), http://phys.org/[8 maja 2014])” /Tamże, s. 135/.

+ Transformacja Chińskiej Armii Ludowo-Wyzwoleńczej, rola nowych technologii „Ze stricte militarnego punktu widzenia, satelity rozpoznawcze mają być niezbędnym elementem posługiwania się przez PLA w czasie konfliktu zbrojnego pociskami precyzyjnymi (II Korpus Artylerii) i skutecznego niszczenia oddalonych o setki kilometrów od wybrzeża baz amerykańskich (Easton, Ian (2014), China’s Evolving Reconnaissance-Strike Capabilities; Implications for The U.S. – Japan Alliance, Project 2049 Institute, The Japan Institute of International Affairs: 5-6). Wśród satelitów, które zostały wymienione w dokumencie, znalazły się: satelity elektrooptyczne (Electro-Optical), radary z syntezą aparatury (Synthetic Aperture Radar) oraz satelity wywiadu elektronicznego. Szczególne znaczenie mają i nadal będą miały satelity typu SAR, będące podstawowym elementem militarnej infrastruktury rozpoznawczej. Używają one transmisji sygnałów mikrofalowych do utworzenia siatki celów morskich i naziemnych. Mogą pracować w dzień i w nocy, we wszystkich warunkach pogodowych. Dynamiczny rozwój budowy satelitów szpiegowskich podkreślają dane, które mówią, że tylko w 2012 roku Chiny wystrzeliły na orbitę okołoziemską łącznie 11 nowych satelitów (Wójtowicz, Tomasz (2014), Wykorzystywanie nowych technologii w zapewnieniu bezpieczeństwa militarnego Stanów Zjednoczonych, Federacji Rosyjskiej i Chińskiej Republiki Ludowej, rozprawa doktorska, Warszawa: Akademia Obrony Narodowej: 168-170)” /Tomasz Wójtowicz [dr; absolwent Wydziału Stosowanych Nauk Społecznych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera, Wydziału Ekonomii i Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Ekonomicznego w Krakowie oraz Wydziału Bezpieczeństwa Narodowego Akademii Obrony Narodowej w Warszawie. Wykładowca Katedry Bezpieczeństwa Wewnętrznego WSIZ w Rzeszowie], Od doktryny wojny ludowej do doktryny wojny informacyjnej: rola nowych technologii w transformacji Chińskiej Armii Ludowo-Wyzwoleńczej, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 127-145, s. 140/.

+ Transformacja chrześcijańska teizmu tradycyjnego u Hegla pozostała możliwa. Wysiłek Hegla jest cenny, choć jego dynamika racjonalistyczna doprowadziła do redukcji wymiaru misterium Absolutu Trynitarnego. Hegel pozostawił otwartą drogę do autentycznie chrześcijańskiej transformacji teologicznej tradycyjnego teizmu. Tą drogą poszła dialektyczna teologia protestancka, którą reprezentuje D. Bonhoffer z refleksją na temat słabości i cierpienia Boga, J. Moltmann z teologią Boga Ukrzyżowanego i E. Jüngel z swym wysiłkiem przezwyciężenie tradycyjnego teizmu w koncept Boga odpowiadający doświadczeniu Boga chrześcijańskiego. Teologia katolicka wypracowała nowe zrozumienie absolutności Boga jako absolutnej wierności i solidarności z ubogimi i słabymi, z tym, co relatywne i skończone, ciemiężone i upokorzone przez fałszywe absoluty tego świata T31.1 4.

+ Transformacja chrześcijaństwa na religię naturalną przez Hegla.  „Chrześcijaństwo tymczasem zaczyna działać ze swą nauką o grzechu, to znaczy o pojedynczych grzesznikach /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 277/. Tak szybko jak abstrahujemy od kategorii pojedynczego, chrześcijaństwo jest zawieszone. Skutkiem tejże abstrakcji kreowana jest iluzja, że pojedynczy może tkwić w relacji do Boga poprzez ludzkość [naród] /Por. Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York 1963, s. 83/ raczej, niż przez indywidualny akt skruchy i subiektywność wiary realizowanej w dialektycznym procesie, wewnętrznej progresywności /Por. tamże, s. 125/. Jeżeli uprawomocniona zostałaby abstrakcyjne relacja, wówczas Bóg – człowiek byłby jedynie fantomem [złudą] zamiast obecnym [rzeczywistym] wzorem /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 282/. Przypomnijmy, że najwcześniejsze eseje filozoficzne Hegla były często nieporadnymi, bluźnierczymi atakami na chrześcijaństwo, włącznie ze szkicem Das Leben Jesu (1795) /Por. G. W. F. Hegel, Życie Jezusa, przeł. M. J. Siemek, Warszawa 1995/, w którym starał się za wszelką cenę przedstawić Jezusa jako zwykłą istotę ludzką, ekscentrycznego moralistę, który w swym Kazaniu na Górze wyłożył kategoryczny imperatyw Kanta /R. C. Solomon, K. M. Higgins, Krótka historia filozofii, przeł. N. Szczucka – Kubisz, Warszawa 1997, s. 253. Por. także: R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 622; Karl Löwith, From Hegel to Nietzsche… dz. cyt., s. 329; Stanisław Kowalczyk, Heglowska koncepcja religii, „Collectanea Theologica” 44 (1974) nr 1, s. 57-58/. Podobnie rzecz przedstawia Cornelio Fabro w swoim Wprowadzeniu do dzienników Sørena Kierkegaarda powiada iż Hegel widzi w Chrystusie jedynie czysto ludzką «ideę» pojednaną ze sobą /Cornelio Fabro, Søren Kierkegaard. Diario – Introduzione, Morcelliana – Brescia 1948-1980, s. 44/. Życie Jezusa opisuje w sposób czysto racjonalny, zaś cuda zinterpretowane zostają filozoficznie. Hegel poszukuje zatem prostych relacji ewangelijnych /Tamże, s. 45/. Jezus jawi się jako czysty (prawdziwy tylko) człowiek, o nieprzeciętnym intelekcie, mistrz moralności, walczący o zwycięstwo cnoty, prawdy i wolności /Tamże, s. 46/. Ponadto filozof niemiecki daje się poznać jako wróg wszelkiej ortodoksji, opowiada się za religią naturalną, bez dogmatów, wbrew religii objawionej. Pragnie religii spokojnej, lekkiej, łatwej, na podobieństwo Greków. W tym sensie chciałby widzieć transformację chrześcijaństwa, podkreślając element uniwersalizmu moralnego /Tamże, s. 45/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 99.

+ Transformacja czasoprzestrzeni przez Syna Bożego, aby mógł w nią wejść. „Każda liturgia jest uobecnieniem „pełni czasów” (Ga 4, 4) To biblijne określenie dotyczy oczywiście tylko wartości nad­przyrodzonej, a nie przyrodniczej struktury temporalnej. Czas w Biblii rozumiany jest bowiem raczej nie tylko jako chronos, ale jako kairos. Być może w fizycznej czasoprzestrzeni pod­czas sprawowania liturgii również dokonuje się jakaś pełnia, analogiczna do tego, która nastąpiła w momencie wciele­nia (Por. J. Galot, Eucharistie et Incarnation, „Nouvelle Revue Theologique” 4 (1983) 549-566). Przyczyną zakrzywienia czasoprzestrzeni jest Jezus Chrystus, dokonujący jej transformacji odpowiednio w ten sposób, aby mógł w nią wejść” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 152/. „Zawsze rozum ludzki znajduje się w obliczu Bożej tajemnicy, na jakiejś nieprzekraczalnej dla człowieka granicy. Wydaje się jednak, że warto iść ku granicom możliwości, a nie zatrzymywać się w połowie drogi. Nadal pozostaje nieskończona różnica między doczesnością a wiecznością, między czasoprzestrzenią a będącym w wiecz­ności Jezusem Chrystusem. Miejsce liturgii zostało jednak ukazane jako przygotowane, ukształtowane, posiadające w sobie jakiś wymiar nieskończoności. Następuje tutaj jakie­goś rodzaju spotkanie, nie wprost spotkanie odcinka czasu z wiecznością Boga, lecz raczej czasoprzestrzenne otwarcie się na nieskończoność Boga, za pośrednictwem Zmartwychwsta­łego Jezusa Chrystusa. Współczesne modele fizykalne nie wnoszą pretensji do możliwości odczytywania i wyjaśniania bezpośredniej styczności między czasem a Bogiem. Podobnie też teologia ogranicza się również tylko do ogólnej uwagi, że obecność Chrystusa, Jego działanie w doczesności wpływa na kształtowanie czasoprzestrzeni. Dokonuje się to zwłaszcza w sprawowaniu liturgii, lecz również w inny sposób. Cały rok liturgiczny, poprzez przeżywanie zbawczych mis­teriów, wpływa w wieloraki sposób na kształtowanie się struktury temporalnej (Zob. S. Koperek, Teologia roku liturgicznego, Kraków 1984; zwłaszcza strony od 79 do 106). Być może dotyczy to nie tylko podziału roku na poszczególne okresy i wpływa nie tylko na intensyfikację zbawczych wartości zawartych w doczesności, lecz również w jakiś sposób zakrzywia kosmiczną czasoprzest­rzeń. Czyni to Chrystus, który nie jest obecny w każdym punkcie czasoprzestrzeni jednakowo” /Tamże, s. 153.

+ Transformacja czasu anizotropowego na izotropowy. Ludzie kształtują czas nie tylko w myśleniu, ale wpływają na jego struktury całym swoim życiem. Podmiotowość ludzka panuje nad czasoprzestrzenią i dokonuje transformacji anizotropowego czasu naturalnego na izotropowy. Według Pisma św. decydującym źródłem tego procesu jest sam Bóg, który jako Stwórca może tworzyć i kształtować czas w sposób dowolny. Człowiek wpływając na kształt czasu sprawia, że jednocześ­nie kształtuje też swoją własną strukturę duchową. Bóg natomiast w niczym nie podlega kontrakcji stworzonego czasu  Cz. S. Bartnik, Historyczność człowieka w ujęciu personalistycz­nym, „Roczniki Teologiczno Kanoniczne” 2 (1980), s. 12; TH1 10.

+ Transformacja człowieka pojedynczego przez miłość Bożą. Wiara [pistis] ustanawia „inny wymiar”, ten mianowicie, którego nie można przenieść jedynie na płaszczyznę intelektu. Przeto i paradoksalność [paradoxis] jest jej nieodłączną cechą, jest negacją wszelkiej racjonalnej [systemowej] próby jej eksplikacji. Paradoks wiary wyraża się w tym, iż wiara jest poznaniem istnienia innego niż podmiot. Nie jest to zatem sokratejskie poznaj samego siebie, lecz pełne miłości Bożej objawienie [revelatio] transformujące pojedynczego człowieka. Paradoks wiary jest więc granicą ludzkich możliwości poznawczych, nie wyklucza jednak „współpracy” wiary i rozumu. Owa specyficzna jakościowa dialektyka wiary ogarnia to, co jest super rationem, nigdy zaś contra rationem. Dialektyka paradoksu wiary w swym niekończącym się stawaniu, sytuuje się ponad jakąkolwiek racjonalną spekulacją, nie pomijając przy tym jednak poznawczych dążności ludzkiego rozumu F2  7.

+ Transformacja człowieka śpiewającego podczas nabożeństwa Przemienienia. „Podczas Przemienienia uczniowie chwałę Twoją widzieli, Chryste Boże, na ile pojąć mogli”, podkreślając przy tym, że „widzenie zakłada dar, który przemienia wzrok. „Obraz Boga niewidzialnego”, jedna teandryczna rzeczywistość w Hipostazie Słowa Wcielonego objawiła się uczniom; to wizja z Taboru warunkuje i uzasadnia dogmatycznie ikonę Chrystusa i ikonę w ogóle”. (P. Evdokimov, Sztuka ikony – teologia piękna, Warszawa 1999, s. 179). We wszystkich wczesnochrześcijańskich przedstawieniach teofanii, a więc również w Przemienieniu najważniejszym symbolem, „głównym bohaterem” jest światło, które zostało wyrażone na różne sposoby. Jest jedną z charakterystycznych cech ikony. Wszechogarniająca światłość ukazuje nam piękno zbawienia i spotkania z Bogiem. Stanowi ona fundamentalną rolę. Światło służy bowiem opisowi koncepcji Boga, a przede wszystkim Osoby Chrystusa, Jego natury, działania i objawienia. Nie mniej ważną funkcją tej symboliki jest również jej zastosowanie do opisu eschatologicznego, a następnie mistycznej transformacji człowieka, dla której tajemnica Przemienienia stanowi archetyp” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 51).

+ Transfor­macja człowieka z ciemności ku światłości poprzez liturgię przy pomocy aniołów. „Również Gmina Qumrańska, żydowska, główną rolę aniołów widzia­ła w ich walce po stronie „synów światłości” z demonami i „synami ciem­ności” (1 QM 12, 1-9). A zatem nawet tam aniołom przypisywano wpływ nie tyle na świat materialny, ile raczej na życie duchowe, moralne i wspólnotowe; anielska służba Bogu nie byłaby pełna bez służby człowie­kowi, jako jednostce i jako społeczności świętej (1 QSa 2, 8-10; 1 QM 7, 6-7; 12, 8-9; 1 QS 11, 7-8; 1 QH 3, 22; 6, 12-13; 11, 13; 4; OS 1 39-40). Ówczesne gminy judaistyczne i chrześcijańskie lokowały aniołów w liturgii w szerokim znaczeniu, którą jest jakieś przebóstwianie się uni­wersalnych dziejów świata w dzieje niebieskie, jakaś kultyczna transfor­macja bytu i człowieka z ciemności ku światłości. Szczególnie chrześcijań­stwo bazuje na myśli, że dzieje świata i człowieka to nieustająca uniwer­salna liturgia, sprawowana przez Jezusa Chrystusa jako Arcykapłana Wszechświata (por. Hbr; Ap rozdz. 4 nn.). Jeśli zaś weźmiemy pod uwa­gę liturgię w węższym znaczeniu, a mianowicie jako realizowanie hymnu dziejów na cześć Jezusa Chrystusa, to aniołowie dołączają swoją ko-liturgię (J. Strugnell, K. Konopka; por. KKK 335) i tak mamy koncelebrę liturgii nieba i aniołów z liturgią wszechświata i człowieka. Liturgie te przenikają się wzajemnie w „miejscu” Chrystusa i Jego aniołów. Od połowy XX w. kształtuje się stanowisko teologii katolickiej, że aniołowie działają z ramienia Bożego w płaszczyźnie historii zbawienia, z wtórnym jedynie wpływem na rzeczywistość materialną i historię świe­cką. Wyliczanie szczegółowe „czynności” anielskich, co robiono w śred­niowieczu, nie jest teologicznie uprawnione i może prowadzić do błędnej angelologii. Oczywiście, historia zbawienia nie ogranicza się tutaj do sa­mych czasów biblijnych, lecz jest ujmowana jako współrozciągła w sto­sunku do całej historii doczesnej świata. I tak historia zbawienia jest właściwym i głównym obszarem działań anielskich, oznaczonym przez Chrystusa jako Stwórcę, Odkupiciela i Zbawcę. Aniołowie sami nie po­dlegają procesowi odkupienia i soterii, ale żyją życiem Chrystusa, są wwiązani przez Niego w ekonomię zbawienia i współpracują z całymi dziejami zbawienia. Toteż ich działanie nie podlega naszemu kontaktowi bezpośredniemu, lecz jest ujmowane przez personalną wiarę tak, jak i dzieje zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 461.

+ Transformacja Doktryna transformacji twórczości doczesnej w nadprzyrodzoną. Manetti głosił, że doskonalenie świata przez człowieka jest jednym z najwspanialszych sposobów doskonalenia się samego człowieka i realizowania przez niego swego posłannictwa. Twórczości nadaje Manetti wymiar nadprzyrodzony dzięki zastosowaniu doktryny transformacji. Z Prometeusza uczynił on chrześcijanina, który przez wprowadzenie w ten nie wykończony przez Boga świat ładu i piękna osiąga wieczną szczęśliwość. Prometeusz nie wykradł niczego Bogu, gdyż wszystko otrzymał wraz z poleceniem ulepszania świata. Czynił więc wszystko podporządkowany Bożej woli. Pico della Mirandola natomiast głosił, że świat już nie potrzebuje doskonalenia gdyż jest najwspanialszym wyrazem ładu, harmonii i piękna. Został uformowany przez Stwórcę wedle tajemniczych praw Mądrości i jest „Świątynią Boga”. Świat jako doskonały nie potrzebuje ludzkiej twórczości. Najwspanialszym przejawem aktywności człowieka jest kontemplacja makro- i mikrokosmosu. Kontemplacja świata prowadzi ku wyższym formom egzystencji, aż do maksymalnego uduchowienia. Tą drogą człowiek realizuje swój ideał, staje się „Synem Najwyższego” (Pico della Mirandola, De hominis dignitae). Człowiek nie osiąga ideału przez działanie w świecie, lecz przez poznanie i miłość Jedności, Prawdy, Dobra i Piękna. Kontemplacja świata jest sposobem uwielbienia Boga wyznaczonym przez Niego samego. Godność nie jest dziełem człowieka, lecz wyłącznie darem Boga /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 44.

+ Transformacja dostrzegana w dziele sztuki. „płótno Margritte’a. Ten figuratywny, mimetyczny obraz nie ma nic wspólnego z realizmem. Jeżeli wysiłek realisty polega na tym, aby odtworzyć świat za pomocą niekonwencjonalnych narzędzi, jednocześnie udając, że te narzędzia nie istnieją, to w tym wypadku zostały zaprezentowane same narzędzia” /Z. Mitosek, Mimesis. Zjawisko i problem, PWN, Warszawa 1997, s. 8/. „Sprzeczne zasady przedstawiania obnażają konstrukcję, a konstrukcja podkreśla niekoherencję owych zasad. Płótno tworzy rodzaj dyskursu metaartystycznego: nie jest ono poznaniem świata, ale poznaniem siebie samego, obrazu właśnie. Stanowi montaż, którego wartość przeczy zasadom reprodukcji. Sam autor zatytułował je przecież: Reprodukcja zabroniona (La reproduction interdite). Pytamy: dla kogo zabroniona? Dla malarza czy dla widza? I czego reprodukcja jest zabroniona: tego konkretnego obrazu, pomysłu artystycznego czy przedstawionej na płótnie postaci? Prawa tworzenia przeciwstawiają się prawom odbicia i kopiowania. Tytuł obrazu może być rozumiany inaczej. Interdit to także „zmieszany”, „zbity z tropu”. Odpowiadałoby to lepiej logice obrazu: mieszając zasady odbicia i reprodukcji, autor poddaje je w wątpliwość i tym samym wprowadza odbiorcę w stan konfuzji, zdziwienia. W liście do Michale Foucaulta Magritte stwierdził, że podobieństwo nie polega na identyczności, ani na zbieżności obrazu z modelem, ale na myśli, która ustanawia podobieństwa (M. Foucault, Ceci n’est pas une pipe, Montpelier 1973). W tym wypadku myśl artysty, mnożąc podobieństwa, burzy zarazem prawdopodobieństwo całości. Odbiorca ulega paradoksom i sam zaczyna myśleć. Myśleć o mimesis. O prawach odtwarzania i prawach tworzenia. Oddzielając te dwie serie praw, uświadamiając sobie, że w sztuce produkcja dominuje nad reprodukcją. Jest to jednak dominacja niezbyt pewna siebie, ponieważ u podstaw tych wszystkich przekonań znajduje się jej królewska mość – rzeczywistość, którą trzeba zdominować, przekształcić, wytworzyć czy wręcz odrzucić, ale tak, by dostrzeżono gesty kreacji, transformacji czy odrzucenia. Tak jak odrzuca te rzeczywistość, mimo starannego odtworzenia jej fragmentów, Magritte” /Tamże, s. 9.

+ Transformacja dowodu infinitystycznego zdania realnego na dowód finitystyczny za pomocą metoda finitystycznej. „Matematyka infinitystyczna może być usprawiedliwiona i ugrun­towana tylko za pomocą metod finitystycznych, gdyż tylko one mogą zapewnić bezpieczeństwo i niezawodność (Sicherheit). Hilbert zaproponował oparcie matematyki na matematyce finitystycznej za pośrednictwem (stworzonej przez siebie) teorii dowodu. Jego głównym celem było pokazanie, że dowody twierdzeń w finitystycz­nej części matematyki wykorzystujące obiekty idealne prowadzą zawsze do poprawnych wyników. Można wyróżnić dwa aspekty tego zagadnienia: 1) problem niesprzeczności i 2) problem za­chowawczości. W pewnych swych publikacjach Hilbert mówił o nich obu, zwykle jednak akcentuje się jednostronnie tylko kwestię niesprzeczności (por. na przykład tom I monografii D. Hilberta i P. Bernaysa Grundlagen der Mathematik). Problem niesprzeczności sprowadza się do wykazania za pomocą metod finitystycznych, że matematyka infinitystyczna jest niesprzeczna. Problem zachowaw­czości to kwestia pokazania (znów za pomocą metod finitystycznych), że każde zdanie realne, które można udowodnić w matema­tyce infinitystycznej (tzn. używając obiektów idealnych, na przykład nieskończoności aktualnej), może być w istocie udowodnione w matematyce finitystycznej, czyli innymi słowy, że matematyka infinitystyczna jest zachowawcza w stosunku do matematyki finitys­tycznej względem zdań realnych. Co więcej: pokazać należy, że istnieje finitystyczna metoda pozwalająca na transformację każdego infinitystycznego dowodu zdania realnego na dowód finitystyczny” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 128.

+ Transformacja duchowa Europy Zachodniej tłem przemian społecznych w Hiszpanii. Hiszpania ostatnich lat XX wieku jest etycznie rozdwojona. Istnieją dwie moralności, lub dwie warstwy: teoria i praktyka. Pojawił się wielki kryzys moralności. Przemiany ustrojowe nie są jedyną przyczyną tego kryzysu. Według Olegario Gonzales de Cardedal, przemiany te nie spowodowały kryzysu etycznego, a tylko go ujawniły, tak jak Sobór Watykański ujawnił sytuację istniejącą w Kościele. Nałożyły się dwa nurty przemian: sytuacja posoborowa i postfrankistowska H24 90. Do tego doszła wielka transformacja duchowa Europy Zachodniej, radykalna zmiana na skali wartości. Odrzucono fundament trwający tysiąclecia: grecką racjonalność, gościnną otwartość (otwartą gościnność), świadomość i modlitewna relacja z Absolutem według zasad religii judeochrześcijańskiej oraz obywatelskie zrozumienie konieczności regulowania egzystencji dla zachowania ludzkiej wolności zgodnie z tradycją starożytnego Rzymu. Zakwestionowano nadrzędność „logosu” w życiu człowieka. Powrócono do barbarzyńskiej, instynktownej, prymitywnej natury. Zamiast rozumu uduchowionego, kontemplującego i teoretycznego pojawił się rozum praktyczny, analityczny, matematyczny, techniczny, instrumentalny H24 91.

+ Transformacja duchowa gnostyka przy pomocy duchów Gnoza starożytna rozwijała się szczególnie w Aleksandrii, do której wpływała myśl całego świata i z której wypływała na cały świat, już w nowej formie. Tak narastał gnostycki synkretyzm. W Aleksandrii, głównie za sprawą Filona, perypatetyzm Arystotelesa został zwyciężony przez neoplatonizm. Arystoteles podkreślał rolę zmysłów w poznawaniu świata. Platon, a za nim Plotyn i neoplatonizm przyjmował istnienie w duszy ludzkiej zasady irracjonalnej, która nie pochodzi od Boga, lecz od duchów niższych, które pomagają człowiekowi poznać świat i dokonać wewnętrznej transformacji. Tworzony przez Filona synkretyzm judaizmu z platonizmem połączony był z tworzeniem się żydowskiej sekty terapeutów, posiadających klucz do ezoterycznej wiedzy, ukrytej w Piśmie Świętym. Sposobem dojścia do wiedzy tajemnej jest iluminacja, a skutkiem jest ekstaza /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, podpisane w Brukseli dnia 26 listopada 1877 roku. Wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A.,. Madrid 1986, s. 120/. Gnoza żydowska była kontynuowana jako kabała, która rozwinęła się, jako system myśli, w średniowieczu. Mojżesz z León napisał księgę Zohar w wieku XIII. Kabała jest gnozą synkretyczną, oprócz gnozy w sensie ścisłym zawiera tradycję talmudyczną, pozostałości zoroastryzmu oraz myśl neoplatońską (przyczynił się do tego Avicebrón). Drugim po Aleksandrii ośrodkiem gnozy była Syria. Na gnozę syryjską wpłynął mazdeizm i parsyzm. Nieznany Ojciec to Zrwan Akarana (wieczność). Bardziej bogata była gnoza egipska (Aleksandria). Hierarchia niebieska była tam bardziej skomplikowana niż w Persji. Były tam triady i tetrady. Gnostycy egipscy czerpali myśli z chrześcijaństwa. Kościół w Egipcie musiał włożyć wiele wysiłku, aby wykazać niezgodność ich doktryny z ortodoksją chrześcijańską i wprowadzić ją w miejsce myśli synkretycznej, mieszającej chrześcijaństwo z gnozą. Gnostycy byli chrześcijanami tylko z nazwy /Tamże, s. 122.

+ Transformacja dzieła Jezusa w owoce wieczne dokonuje się mocą Ducha Świętego. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 5. Trynitologia paschalna (2). „3^o Duch. Po zmartwychwstaniu wystąpiły również szczególne zjawiska pneumatologiczne, które pozwoliły zrodzić się pełnemu objawieniu Ducha Świętego i kontynuowały dzieje zbawienia w Kościele. Zaczęto dostrzegać działanie Ducha Świętego w osobie Jezusa Chrystusa, a także w chrześcijaństwie ówczesnym, jak objawienia, inspiracje, cuda natury, uzdrowienia, zjawiska mistyczne, dary języków, proroctwa, różne inne charyzmaty, niezwykłe wydarzenia w duszy (np. 1 Kor 2, 12-16; Ga 5, 22). Łukasz nawet ujął to działanie Ducha Bożego w specjalny akt zesłania Ducha (H. Langkammer, J. Łach, R. Rubinkiewicz, J. Kudasiewicz), w Pięćdziesiatnicę (Dz 2, 10-42). Święty Paweł zaś, mówiąc o „Duchu Bożym” (pneuma tou Theou, 1 Kor 2, 11-14; 3, 16), „Duchu Chrystusa” (Rz 8, 9), „Duchu Jezusa Chrystusa” (Flp 1, 19), „Duchu Pańskim” (pneuma tou Kyriou, 2 Kor 3, 17), „Duchu Syna” (Ga 4, 6), niemal utożsamia Chrystusa i Ducha Świętego: „Duch Boży w was mieszka […]. Chrystus w was mieszka” (Rz 8, 9-10; por Rz 8, 11; 2 Kor 3, 16-17). W każdym razie Duch jawi się jako osobowy: myśli, mówi, mieszka, przenika ciała i dusze, działa, prowadzi do najwyższego celu itd. (1 Kor 2, 10-16; Ga 4, 6; Rz 8, 15). / Są jednak i wyraźne różnice między Synem Bożym a Duchem. Jezus Chrystus jest łączony z uczłowieczeniem Słowa Bożego i dziełem materialno-historycznym w świecie. Duch natomiast jest łączony głównie poznaniem, aktualizowaniem i transformowaniem w wieczne owoce dzieła Jezusa (Rz 8, 23; 8, 11; 2 Kor 1, 22; 5, 5; 1 Kor 6, 11; 12, 13). Według św. Jana Duch Święty to przede wszystkim „Paraklet” – Obrońca, Orędownik, Pocieszyciel, napominający (J 14, 16.26; 1 J 2, 1), inspirator ku dobremu (J 12, 8). Ponadto jest to Duch Prawdy, czyli ukazanie Słowa Bożego, które stało się ciałem (J 7, 17;17, 17; 1 J 3, 10; 5, 6), a także stróż Słowa Bożego, interpretator i dokonawca dzieła Jezusowego, dostosowujący je do danego czasu jednostki i całej ludzkości (J 14, 26; 16, 13-15). Duch występuje jako duchowy kontynuator historycznego dzieła Jezusa: pamięta, utrwala, umacnia, wyznaje, przepowiada, strzeże, aktualizuje, przekłada doczesność na wieczność i odpowiednio ustawia chrześcijaństwo ku światu (J 16, 8-15)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 187.

+ Transformacja energii kosmicznej na Ziemi dokonuje się w biosferze.  „Największy wpływ na fizyczne i organiczne życie Ziemi wywierają radiacje kierujące się ku Ziemi ze wszystkich stron Wszechświata. Wiążą one zewnętrzne części Ziemi bezpośrednio ze środowiskiem kosmicznym, spokrewniają ją z nim, nieustannie współdziałają z nią, a zatem i zewnętrzne oblicze Ziemi i życie, które ją napełnia, stanowią rezultat twórczego wpływu sił kosmicznych. […] zmuszają każdy atom, by drżał unisono z nimi, na każdym kroku wywołują ruch materii i napełniają żywiołowym życiem ocean powietrzny, morza i lądy […] [Biosferę] należy uznać za miejsce transformacji energii kosmicznej. […] Żywa komórka jako rezultat wpływu kosmicznego, solarnego i tellurycznego stanowi ten obiekt, który powstał w wyniku wytężenia wszystkich twórczych zdolności całego Wszechświata. […] Życie w znacznie większym stopniu jest zjawiskiem kosmicznym, niż ziemskim. Powstało przez oddziaływanie twórczej dynamiki kosmosu na inercyjny materiał Ziemi. Żyje dynamiką tych sił, a także tętno organicznego pulsu zgodne jest z tętnem kosmicznego serca – tej kolosalnej całości mgławic, gwiazd, Słońca i planet. Przez niebotycznie długi czas oddziaływania sił kosmicznych na Ziemię ustaliły się określone cykle zjawisk, regularnie i periodycznie powtarzających się tak w przestrzeni, jak w czasie. Chaotyczna struktura zjawisk w swych formach dynamicznych (…) przeistacza się w harmonijny ruch, tworząc szeregi regularnych sinusoidalnych drgań, podporządkowanych w swoim ruchu w czasie nieodpartym drganiom sił energii kosmicznej lub solarnej” (A. Czyżewskij, Ziemnoje echo sołniecznych bur’, 1937, cyt. za antologią A. Gaczewa i S. Siemionowa, Russkij kosmizm. Antologija fiłosofskoj mysli, Moskwa 1993, s. 319-326). „Przesłanie psychiczne „teorii heliotaraksji”, której podstawowe „prawo” („stan gotowości do [danego] zachowania mas ludzkich jest funkcją energetycznej aktywności Słońca”). Czyżewski, twórca „heliobiologii”, jak najpoważniej traktowany przez oficjalne encyklopedie sowieckie i rosyjskie, sformułował w roku 1922, wydaje się istotne dla zrozumienia jego koncepcji” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 162/. „Gwiazdy i Słońce zawsze wydawały mi się nadnaturalnymi strasznymi ciałami” (A. Czyżewskij, s. 314-315). „Tak antropozoiczna egzaltacja nie dziwi u ucznia Ciołkowskiego, ale też osoba mistrza wskazuje na szczególną możliwą intencję owej heliobiologii” /Tamże, s. 163.

+ Transformacja epistemologiczna dokonana w okresie początkowym nowożytności. Figura nieba z rozmieszczeniem gwiazd dla człowieka Renesansu była symbolem całości kosmosu, symbolizowała jego wymiar tajemniczy, mistyczny. Początkowo twórcy, których kwalifikujemy jako „naukowców” poszukiwali jedności wszechrzeczy. Przełom nastąpił w momencie, w którym hipoteza matematyczna miała już pretensje wykraczające poza prosty opis kosmosu, a obejmujące również poznanie jego sekretów poprzez tworzenie „konstrukcji intelektualnych”. Powstają one jako uogólnienie wyników obserwacji, ale też na drodze czysto rozumowej, apriorycznie, która wymaga dopiero sprawdzenia jej zgodności z rzeczywistością. Jeszcze długo postęp naukowy będzie powiązany z dążeniem do tworzenia wizji globalnej „teologicznej” lub „analogicznej”, tak jak to było u Keplera czy Newtona. Nowożytność w okresie początkowym dokonała transformacji epistemologicznej. Kopernik i Newton skonstruowali modele matematyczne, według których obserwatorzy poznawali coraz dokładniej prawdę o kosmosie. Aczkolwiek ich kosmologia różni się od kosmologii Platona i Arystotelesa, utrzymywali oni, że ziemia jest najniższą częścią kosmosu. Nie ma na niej doskonałości, której miejsce jest w niebiosach. Znakiem tej doskonałości jest ruch gwiazd, kolisty, foremny, mierzalny. Najlepiej tę doskonałość opisuje matematyka. Niemniej również w kosmosie znajdują się elementy niedoskonałe, dalekie od doskonałości nieba. Są one przyczyną aporii nie tylko fizycznych, lecz także filozoficznych. Nie tylko, że nie zdołają ich poznać nauki przyrodnicze, ale nawet nie może o nich nic powiedzieć teoria powstała w umyśle ludzkim. Owe „miejsca osobliwe” stanowią również aporię religijną. Pozostają tajemnicze dla wszelkiego typu ludzkiej refleksji /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 206/. Być może dzięki nim można lepiej zwrócić uwagę na istnienie Tajemnicy. Fakt istnienia tajemnic przyrodniczych kieruje myśl ku przyjęciu istnienia Tajemnicy pierwszej.

+ Transformacja Europy Koncepcje polskie i hiszpańskie znacznie się między sobą różniły „Z kolei erfurcka historyczka Claudia Kraft ustaliła, że polskie i hiszpańskie strategie, koncepcje przyszłości Europy oraz symboliczne reprezentacje transformacji znacznie się między sobą różniły. Wykazała przy tym, że „gruba kreska” Tadeusza Mazowieckiego nie oznaczała rezygnacji z rozliczenia komunistycznej przeszłości, a tym bardziej nie była paktem milczenia (pacto de silencio), takim jak hiszpański (C. Kraft, „Pacto de silencio” und „gruba kreska”: Vom Umgang mit Vergangenheit in Transformationsprozessen, [w:] Aufarbeitung der Diktatur – Diktatur der Aufarbeitung? Normierungsprozesse beim Umgang mit diktatorischer Vergangenheit, red. K. Hammerstein, U. Mählert, J. Trappe, E. Wolfrum, Göttingen 2009, s. 97–107, tu s. 103. Cf. także eadem, Diktaturbewältigung und Geschichtskultur in Polen und Spanien im Vergleich, [w:] Diktaturbewältigung, s. 37–44; eadem, „Europäische Peripherien” – „Europäische Identität”: Über den Umgang mit der Vergangenheit im zusammenwachsenden Europa am Beispiel Polens und Spaniens, „Jahrbuch für Europäische Geschichte”, t. IV, 2003, s. 11–37; eadem, Der Umgang mit der mehrfachen Diktaturerfahrung im östlichen Europa [w:] Lange Schatten, s. 63–89 oraz S. Grabowski, Vergangenheitsbewältigung in Polen. Dossier und Analyse, [w:] Europas Gedächtnis, s. 261–290 i eadem, Vom „dicken Strich” zur „Durchleuchtung”, „Osteuropa”, t. XLVIII, 1998, nr 10, s. 1015–1023). Chodziło jedynie o amnestię udzieloną de facto funkcjonariuszom partii komunistycznej i współpracownikom bezpieki średniego i niskiego szczebla i to, co warto zauważyć, w momencie, gdy wojska radzieckie stacjonowały nie tylko wokół polskich granic, lecz także, i to w dużej liczbie, na terenie kraju (Cf. K. Wóycicki, Opfer und Täter – Die polnische Abrechnung mit der Geschichte nach 1989 [w:] Europas Gedächtnis, s. 291–308 jak również jego wystąpienie w dyskusji: Nach dem Fall des ‚Eisernen Vorhangs’, ibidem, s. 88–89. Mimo to redaktorzy opublikowanego niedawno tomu zbiorowego błędnie interpretują znaną wypowiedź Tadeusza Mazowieckiego z 24 sierpnia 1989 jako „znakomity przykład próby pozostawienia przeszłości w spokoju i uniknięcia w ten sposób konfliktów społecznych” – S. Schmidt, G. Pickel, S. Pickel, Einführung: Einige Thesen zur Signifikanz des Umgangs mit der Vergangenheit, [w:] Amnesie, Amnestie, s. 7–22, tu s. 9). Ponadto – inaczej niż w przypadku postrzeganego przez większość Hiszpanów jako narodowy sukces „wynegocjowanego zerwania” (ruptura pactada) z reżimem Franco – w Polsce nie milkną ostre spory o to, czy wzorcowe dla całej Europy Środkowo–Wschodniej stopniowe przejęcie władzy po 1989 r., uzgodnione między „Solidarnością” i partią komunistyczną przy warszawskim Okrągłym Stole faktycznie było mądrą, pacyfistyczną, ewolucyjną strategią, czy też raczej kompromisem elit – szkodliwym i sprzecznym z rewolucyjną tradycją narodową” /Stefan Troebst [Universität Leipzig Geisteswissenschaftliches Zentrum Geschichte und Kultur Ostmitteleuropas], Pamięć o dyktaturach i kultura historyczna w Europie Wschodniej i Południowej: zestawienie ujęć porównawczych (Eindrücke von der Verleihung des Nobelpreises an Herta Müller, „Der Tagesspiegel”, nr 20 469 z 12 grudnia 2009, s. 27; z języka niemieckiego przełożyła Justyna Górny), „Przegląd Historyczny” T. 102, z. 1 (2011) 117-154, s. 138/.

+ Transformacja gospodarcza krajów postsocjalistycznych po roku 1989 zróżnicowana „zmiana międzynarodowego układu sił wyzwoliła naturalną niezwykle silną dynamikę poszukującego na nowo swej tożsamości regionu środkowoeuropejskiego, ujawniając jego „zamrożone” tendencje wewnętrzne (opozycja: pluralizm – sprzeczności) oraz zainteresowanie zewnętrzne tym regionem (krzyżowanie się stref zainteresowań i wpływów: zwłaszcza Niemiec, Rosji, Turcji, choć także i innych), destabilizując sytuację na niektórych obszarach (przykład byłej Jugosławii) i stawiając na porządku dziennym jego ponowną integrację z Zachodem. Można zauważyć, że przemiany wewnętrzne zdecydowanie wyprzedziły kształtowanie nowych mechanizmów współpracy międzynarodowej, zwłaszcza ze strony państw i instytucji zachodnich względem tego regionu. Utrudniło to na początku lat 90. proces tworzenia przez państwa regionu swych nowych podmiotowych pozycji w środowisku międzynarodowym oraz zawiązywanie nowego rodzaju relacji z państwami zachodnimi, a tym samym pozbawiało też niekiedy Zachód w pełni skoordynowanego, efektywnego i racjonalnego wpływu na kontrolę nad wyzwolonymi procesami wewnętrznej dynamiki tego regionu (Por. J. E. Mroz, Russia and Eastern Europe: Will the West Let Them Fail?, „Foreign Affairs”, 1992/1993, vol. 72, no. 1, s. 44; D. Simes, Reform Reaffirmed, „Foreign Policy”, Spring 1993; C. Gasteyger, Ein gesamteuropaisches Sicherheitssystem?, „Europa-Archiv", 1992, F. 17, s. 275-478; J. Kukułka, Narodziny nowych koncepcji bezpieczeństwa, [w:] Bezpieczeństwo międzynarodowe w Europie Środkowej po zimnej wojnie. Praca zbiorowa pod redakcją J. Kukułki, Uniwersytet Warszawski, Instytut Stosunków Międzynarodowych, Warszawa 1994, s. 37-38). Niezależnie od tego, że po okresie dezintegracji powiązań między europejskimi krajami postsocjalistycznymi coraz wyraźniej zaczęły być postrzegane jako odrębny region europejski (co jest już konsekwencją nowych powiązań między nimi) (Por. East-Central Europe: The Morning After, „Foreign Affairs”, 1990/91, vol. 69, no. 5, s. 142-145), postępował proces ich dalszego różnicowania się głownie na tle dysproporcji w ich rozwoju gospodarczym. Zasadniczym determinantem tego zróżnicowania był różny stopień zaawansowania transformacji gospodarczej, na który miały wpływ: 1 ) zapoczątkowane przez poprzedni reżim częściowe reformy, 2) ich niepowodzenie, 3) rzeczywista transformacja systemowa, 4) związane z nią przejściowe załamanie, 5) stabilizacja i kontynuacja reform (J. Kofman, W. Roszkowski, Gospodarka, [w:] Raport o stanie Europy Środkowo-Wschodniej. 1991, Instytut Studiów Politycznych PAN, Warszawa 1992, s. 17)” /Jerzy Stańczyk [Akademia Podlaska, Siedlce], Pozimnowojenny porządek europejski – determinanty i implikacje, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo – Humanistyczny w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 79-97, s. 83/.

+ Transformacja historii ku istocie osobowej to jej gGłówny punkt ciężkości „Historia nie jest izotropowym przesypywaniem oczyszczonego piasku w klepsydrze, lecz tworzeniem się świata osób pośród rzeczy i faktów: Prosopopoiesis – „poezja osób”. Jej główny punkt ciężkości spoczywa na transformacji ku istocie osobowej, na którą wszystko czeka, do której wszystko spieszy i w której wszystko otrzymuje swoją pozytywną eschatologię. Dzieje materii osiągają swój sens w osobach stworzonych, a te z kolei spełniają się w Osobie Boga-Człowieka. Osoba jest „imieniem” anonimowej rzeczywistości, absolutnym firmamentem nad światem, biblijnym „niebem i ziemią”. A Osoba Jezusa Chrystusa jest najwyższym Sensem wszelkiego dziania się kosmicznego i ludzkiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 805/. „Osoba ta znajduje się w samym środku gigantycznego strumienia dziejowego, a wokół Niej roztaczają się koła dziejowe: dzieje jednostki, dzieje Kościoła, dzieje ludu mesjanicznego, dzieje Królestwa Bożego na ziemi i w niebie. Tak to, ostatecznie, dzieje się Jezus Chrystus, indywidualny i „społeczny”, na różnych poziomach. Jednocześnie i my „dziejemy się w Nim”. Każdy ruch, każdy puls życia, każda myśl, każdy czyn, każde dążenie, każde marzenie - jest do Niego odniesione i w Nim znajduje swoją przystań, kres, pokój i cel. On zapewnia procesowi zdarzeń owocność, rezultatywność, przekraczanie nicości przemijania. W Nim dokonuje się przekładanie nonsensów historycznych na sensy, hierogli­fów na znaki czytelne, zdarzeń świeckich na zdarzenia święte: «Słowo Boże, przez które wszystko się stało – naucza Vaticanum II – samo stało się ciałem i mieszkając na ziemi człowieczej weszło w historię świata jako człowiek dos­konały – wzięło ją w siebie i w sobie ją streściło» (KDK 38). Sam dogmat chrystologiczny w swej konstrukcji jest niebieską nicią Ariadny w labiryncie dziejów: „Kościół wierzy, że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii znajduje się w jego Panu i Nauczycielu” (KDK 10; por. 45). Jako Osoba o dwu naturach, upodmiotowił historię w sobie, przekreślił jej nieoznaczoność oraz wyrwał z chaosu, ciemności i antyhistorii. I wreszcie poddał ją Duchowi Świętemu, który układa wszelkie dzieje w hymn o Jezusie Chrystusie – w pieśń chwały duchowej, miłości, mądrości, triumfu sensu nad nonsensem” /Tamże, s. 806/.

+ Transformacja historii świata w dzieje ostatecznego zakończenia „wojny” ze złem. Dzień zwycięstwa Chrystusa (Dies Victoriae Christi, Victory Dey) w ujęciu Oscara Culmanna „jest główną zasadą rozumienia czasu i historii, które wyrażają się jako dzianie się zbawienia w konkretnej historii ludzkiej. Odtąd „zwycięstwo wiary” transformuje historię świata w dzieje ostatecznego zakończenia „wojny” ze złem. Tak chrześcijaństwo staje się historią zbawienia. Tak wielki świadek wiary wyraża w swojej osobie i dziele swoisty tryptyk, trzy wielkie odsłony: egzegetyczna, teologiczna i ekumeniczna; albo inaczej mówiąc, – chrystyczna, historiozbawcza i egzystencjalna. W tych właśnie osłonach zawiera się całe chrześcijaństwo jako skoncentrowane na Jezusa Chrystusa, spełnione historiozbawczo w wypełnieniu Bożego planu zbawienia i zrealizowanego w każdym człowieku” K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 7-13, s. 7. Bazylejski teolog wyznaczył w swoich badaniach drogę tego zbawczego dopełnienia: jest nią konkretny człowiek. Odpowiada to głównym płaszczyznom uprawiania w teologii chrystocentryzmu, ukierunkowanego historiozbawczo i realistycznie. Dba o to odpowiednio chrystocentryczna egzegeza, historiozbawcza teologia i relistyczny ekumenizm” Tamże, s. 9.

+ Transformacja idei avatara w biografii Pitagorasa. Atmosfera nadprzyrodzoności i cudowności nie musi świadczyć o tym, że relacja dotycząca życia Pitagorasa była późna i że nie ma w niej nic odpowiadającego faktom. Liczne elementy nadzwyczajne ma Vita Phytagorica, której autorem jest Jamblich. E. Rhode sądzi, że jest w niej wiele fantazji poetyckich, zważywszy, że Jamblich w podobny sposób pisał na temat Apoloniusza z Tiany (E. Rhode, Die Quellen des Iamblichus in seiner Biographie des Phytagoras, w: Kleine Schriften II, Tübingen 1901, s. 172). Tymczasem I. Lèvy jest zdania, że już pierwsi informatorzy o Pitagorasie ujęli jego postać w sposób mityczny (I. Lèvy, Récherches sur les sources de la légende de Phytagore, Paris 1916, s. 6) /E. La Croce, Gli elementi straordinari nella legenda di Pitagora, “Studia Patavina” 39 (1992) z. 2, 123-137, s. 123/. Jamblich stosuje do narodzin Pitagorasa schemat narodzenia Jezusa Chrystusa. Tymczasem schemat narodzenia z dziewicy, gdzie rolę ojca przejmuje Bóg, był w starożytności znany dość powszechnie /Tamże, s. 124/. /Jedyność i oryginalność Ewangelii została wykazana w badaniach literackich/. Był to jakiś wariant, jakaś transformacja idei avatara, obecnego wyraźnie w tradycji Indyjskiej. Awatar to zjawienie się, wcielenie bóstwa na ziemi, pod postacią śmiertelną. Rama, Kriszna i Budda byli awatarami Wisznu. W legendzie Pitagorasa są elementy tego schematu. Pitagoras miał sobie nadać imię Apollo. Prawdopodobnie jego „legenda apolińska” został rozwinięta przez Krotona (Crotone) /Tamże, s. 125/. Czy Pitagoras był szamanem? Słowo to pochodzi z języka Tunguskiego (Syberia) i oznacza czarownika, mistrza ekstazy, którego duch potrafi wędrować oddzielony od ciała do królestw niebieskich lub podziemnych. Wspomagany jest on przez duchy opiekuńcze, które mogą przyjmować formę zwierząt. Dar ten może być dany przez jakiegoś ducha, albo przez zmarłego wcześniej innego szamana. Istnieje hipoteza, że Pitagoras był uważany za Hiperborejczyka, czyli przybysza z północy. Mógł być szamanem, który zawędrował do Grecji /Tamże, s. 127.

+ Transformacja informacji atakujących obserwatora następuje w punktach dopasowań tezaurusa obserwatora i kotezaurusa otoczenia. „W teorii informacji obserwator dysponuje zbiorem wiadomości i znaczeń – tezaurusem, otoczenie zaś atakuje go wielowymiarową przestrzenią informacji, z których część zaledwie pasuje do tezaurusa obserwatora. Transformacja informacji następuje w punktach dopasowań tezaurusa obserwatora i kotezaurusa otoczenia. Rzeczywistość jest w istocie sumą rzeczywistości realnej i wirtualnej. W takim rozumieniu rzeczywistość można traktować jak rzeczywistość zespoloną. Życie to uczestniczenie w ciągłej transformacji jednej lokalnej rzeczywistości w inną. Tak jak rzeczywistość fizyczna wyłania się dzięki zbliżeniu się do niej za pomocą ruchu, tak samo rzeczywistość wirtualna (strukturalna) wyłania się na skutek zwiększania rozdzielczości postrzegania, tzn. przez wzrost poziomu wiedzy w wybranym zakresie” /Wacław Sklinsmont [Zakład Systemów Informatycznych w Zarządzaniu Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Wiedza transmisją rzeczywistości, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 7 (2001) 29-34, s. 29/. „Jednym z założeń współczesnej teorii informacji jest to, że przesyłana wiadomość adresowana jest do odbiorcy dysponującego określonym tezaurusem, rozumianym jako wewnętrzna struktura wiedzy odbiorcy wiadomości (E. Kowalczyk, O istocie informacji, Wyd. Komunikacji i Łączności, Warszawa 1981). To podejście, jakkolwiek rozszerzające problematykę o pewne nowe aspekty, nie ujmuje zagadnienia w pełni kompleksowo. Obiekt, który dysponuje pewnym określonym (choć nie zawsze uświadamianym sobie) tezaurusem, „zanurzony” jest w przestrzeni informacyjnej, wytworzonej przez otoczenie. Struktura oddziaływań jawi się jako realna rzeczywistość, chociaż nie wszystkie wiadomości docierają do odbiorcy, albo z powodu słabości sygnału, albo z braku gotowości do ich odbioru. W tej sytuacji, chcę twierdzić, że na każdy obiekt oddziaływuje zarówno realna rzeczywistość, jak i rzeczywistość wirtualna” /Tamże, s. 30/.

+ Transformacja komedii plebejskiej łatwa „Z prac najnowszych formami teatralnymi, a przy okazji ogólnikową próbą klasyfikacji gatunkowej zajęła się Barbara Judkowiak (Polska komedia dell’arte? Jarmarczny teatr sowizdrzałów – maszynopis artykułu z roku 2000, s. 1–24). Z kolei humorystyką wyrosłą z Albertusowego zrozumienia Biblii i jej tajników wyrosła rozprawa Ludwiki Szczerbickiej-Ślękowej (Satyryczny adres „Wyprawy plebańskiej”, [w:] Śmiech i kultura ludyczna. Pod red. A. Karpińskiego, M. Hanusiewicz. Warszawa 2003. „Studia Staropolskie”. Seria nowa, s. 69–77. K. Badecki, Polska komedia rybałtowska. Lwów 1931, s. 14” /Piotr Pirecki, Wokół gatunku i terminu "komedia plebejska", „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka” 1 (1), (2007) 71-85, s. 72/. „podejmowano trud łączenia tekstów komediowych z facecjonistyką staropolską. Niewątpliwie różnorodność form utrudnia wszelką klasyfikację, bowiem kryteria podziału są najrozmaitsze. Gatunek ten, jak żaden inny, przejawia szczególną skłonność do transformacji. Zatem potrzebą chwili staje się ponowne rozpoznanie gatunkowe utworów wchodzących w zakres nurtu tzw. komedii plebejskiej, bowiem dotychczasowe ustalenia badaczy nie są wystarczające ani też spójne. Potrzeba klasyfikowania wynika z jeszcze jednej, tym razem metodologicznej potrzeby – służy analizie problemowej i tworzy swoistą „ramę”, dzięki której łatwiej poznać specyfikę środków artystycznych i językowych, znamiennych dla plebejskiej poetyki i modelu literatury” /Tamże, s. 73/.

+ Transformacja komunistyczna „Życiową kwestią rozkwitającej demokracji jest odwaga walki, niech nie czyni więc najmniejszych ustępstw jakimkolwiek antysemickim nastrojom." W ten oto sposób antysemityzm stał się ab ovo jedynym wysiłkiem nowego demokratycznie wybranego rządu w kierunku likwidacji postkomunistycznej dominacji w kluczowych środkach masowego przekazu. To, że w mediach istotna część inteligencji z byłej nomenklatury nie chciała po zmianie systemu oddać bez walki zajmowanych pozycji, jest całkowicie naturalne. To, że przed tą zmianą z różnych powodów niezajmujące takich pozycji inne ambitne grupy inteligenckie dążyły do „zamiany miejsc", także rozumie się samo przez się. Dwie rzeczy czynią szczególną tę całkiem zwyczajną historię. Jedna, jak już zauważono, polega na tym, że „zwycięscy żołnierze upadłego systemu" (taką trafną nazwę nadał im Laszló Gy. Tóth) z przyczyn taktycznych zmienili ten problem w „kwestię żydowską", druga zaś – że do swej walki pozyskali sojusznika w postaci byłej opozycji demokratycznej wraz z towarzyszącym jej szerokim zapleczem inteligenckim. I nie potrzeba jeszcze dodatkowo poruszać tematu opiniotwórczego, określającego nasze życie i politykę wpływu mediów, zwłaszcza elektronicznych. A do czego są zdolne nowoczesne środki masowego przekazu i jaka jest odpowiedzialność posługujących się nimi, w następujący sposób określił Mihaly Babits w pracy pt. Zdrada umiejących pisać: „Ducha czasów należy poszukiwać wśród umiejących pisać. Oni wprawiają w ruch stulecie, mają coraz większą władzę w tym papierowym (i dodajmy: ekranowym – uwaga M.S.) wieku” /Marta Schmidt [1953; szefowa doradców premiera Węgier Viktora Orbana, historyk i germanista, wykładowca na Katolickim Uniwersytecie Petera Pazmanya], Bóle fantomowe transformacji albo o pożytkach z walki z antysemityzmem, (Budapeszt, luty 1998, tłum. Piotr Kawecki), „Fronda” 21/22(2000), 100-145, s. 114/.

+ Transformacja Kościoła po Soborze watykańskim II Zmiany dokonane po Soborze watykańskim II, określane jako jedna z wielkich transformacji życia zakonnego w historii Kościoła, doprowadziły do kryzysu. Przede wszystkim kraje Europy i kulturowo z nią związane przeżywają klimat agonii. Tym samym jednak powstaje nowa przestrzeń dla misyjnej działalności, nowe potrzeby na polu ewangelizacji, a w takich sytuacjach Bóg „ma zwyczaj” dawania odpowiednich, nowych charyzmatów, pobudzając do istnienia nowe rodziny zakonne. Na nowo odzywa się wołanie udręczonej ludzkości o Zbawiciela, odżywa pragnienie bycia z Chrystusem. Wewnątrz wspólnot zakonnych tak samo kończy się bezkrytyczna fascynacja zaangażowaniem w świecie i pojawia się głód przeżywania Boga. Pojawia się potrzeba nowej, potężnej, zapalonej Bożym ogniem chrześcijańskiej mistyki. Sens misji polega na dawaniu ludziom miłości Boga. Tylko wtedy w sercu świata misja staje się słowem wyzwalającym i stwarzającym Ż2 32.

+ Transformacja kraju podzielonego w kraj zjednoczony mniej lub bardziej była czymś paradoksalnym. „Dla Kastylii charakterystyczny był instytucjonalny unitaryzm, natomiast w Aragonii obowiązywał model federacyjny, który przyznawał każdemu królestwu niezależność terytorialną i prawną oraz odrębny parlament. Izabela i Ferdynand byli dziedzicami tych dwóch odmiennych modeli, czemu dawali wyraz w toku swojego panowania. Kiedy żyła królowa, aneksja Granady dokonała się na wzór kastylijski, ale gdy już po jej śmierci inkorporowano do Korony Kastylii Nawarrę, dokonano tego za pośrednictwem paktu, który gwarantował jej zachowanie niezależności w trzech wymienionych obszarach. W istocie pokazuje to, że Ferdynand i Izabela stworzyli unię dynastyczną i polityczną na bazie różnicy królestw. Dlatego fakt jej przetrwania musi budzić zdziwienie. Jak podkreślił historyk z Edynburga, „nawet jeżeli uznać, że w ocenie centralizacji i skuteczności władzy katolickich suwerenów wiele jest przesady i że po śmierci Izabeli przetrwanie unii mogło wydawać się zagrożone, pozostaje wrażenie, że transformacja podzielonego kraju w mniej lub bardziej zjednoczony była czymś paradoksalnym” (D. Hay, Europa w XIV i XV wieku, Warszawa 2001, s. 131). Jest rzeczą uderzającą, że tym, co naprawdę cementowało unię, była polityka zagraniczna monarchii. To właśnie w tym obszarze jedność dokonała się najszybciej. Na tle pluralistycznej struktury monarchii, którą łączyły osoby Ferdynanda i Izabeli, jej polityka zagraniczna jawiła się jako zadziwiająca jedność. Niektórzy historycy mają w tej kwestii wątpliwości, m.in. Alfredo Alvar Ezquerra, który kwestionuje realność samej unii między Kastylią i Aragonią. Autor ten przyznaje wprawdzie, że „istniała określona unia w polityce zagranicznej” (A. Alvar Ezquerra, Isabel la Catolica. Una reina vencedora, una mujer derrotada, Madrid 2004, s. 77), ale w rzeczywistości jego zdaniem utrzymywał się podział na Kastylię i Aragonię, czego ma dowodzić przyłączenie Granady, Indii i Nawarry do Kastylii, a Neapolu do Aragonii. Interpretacja ta jest mało przekonująca, gdyż taki sposób aneksji był zgodny z historyczno-prawną tradycją, a co ważniejsze, nie naruszał charakteru samej unii. Aczkolwiek trudno jest mówić o idealnej homogeniczności, którą osłabiały niektóre działania w sferze dyplomacji (Od początku wspólnych rządów, aż do śmierci królowej w 1504 roku, zarówno Izabela, jak i Ferdynand, praktykowali wysyłanie za granicę swoich własnych ambasadorów, a nawet wspólnym ambasadorom potrafili przekazywać własne, niekiedy zaszyfrowane pisma, aby wyeliminować możliwość poznania przez drugą stronę (Aragonię czy Kastylię), jakie są ich plany (Więcej Zob. M.I. del Val Valdivieso, La politica exterior de la monarquia castellano-aragonesa en la epoca de los reyes Catolicos, Separata de Investigaciones Historicas 16, Valladolid 1996, przypis 47, s. 26)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 69/.

+ Transformacja kultury kształtowana przez pedagogikę „Nietrudno dostrzec, że centralnym pojęciem pedagogiki jest pojęcie natury ludzkiej, wyrażone w równoznacznych lub równoważnych mu pojęciach człowieczeństwa czy celu ostatecznego życia człowieka. Konkretna koncepcja (celu) pedagogiki jest wprost uzależniona od suponowanej teorii natury ludzkiej. Zanim zatrzymamy się nad tym zagadnieniem, rzućmy okiem na sytuację we współczesnej pedagogice. Znajdujemy się w okresie przeobrażeń politycznych, co stanowi okazję do - jak się mówi – ponownego przemyślenia ważkich zagadnień. Dotyczy to także pedagogiki, która znacznym przyrostem publikacji i autotematycznych sympozjów daje dowód żywego uczestnictwa w procesie transformacji naszej kultury. Zgodnie z moimi obserwacjami, te kilka lat ożywionej dyskusji uwyraźniło obecność następującej tendencji: postuluje się nieodzowność odejścia od tzw. centrycznego (lub modernistycznego) modelu kultury, z którym była logicznie związana idea pedagogiki „z góry", realizującej sztywny model wychowawczy, na rzecz koncepcji pedagogiki „z dołu", preferującej model pluralistyczny czy polisemiczny. Nie brak orędowników pedagogiki nazywanej antypedagogiką, czerpiącej swe pomysły z ideologii postmodernizmu, ale – jak sądzę – większość teoretyków opowiada się raczej za umiarkowaną, krytyczną transformacją praktyki wychowania. Przyczyną takiego podejścia nie jest psychologiczny łęk przed nagłymi przemianami, lecz trafne podejrzenie, że za postmodernistycznymi żargonem, epatującym sekwencjami nowych pojęć-zaklęć, kryje się niebezpieczeństwo relatywizmu, które – pomijając jego realne konsekwencje – podważa przecież potrzebę pedagogiki! Jednakże pomimo tych zastrzeżeń i obaw raczej zdecydowana większość pedagogów akceptuje konieczność tzw. opcji wolnościowej, według której naturą człowieka jest wolność, a ponieważ wolność jest tu rozumiana negatywnie, w gruncie rzeczy ma miejsce nieświadoma akceptacja egzorcyzmowanego w oficjalnych deklaracjach postmodernistycznego relatywizmu” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 207/. „Objawia się to w akceptacji teorii wychowania, którą można by nazwać teorią formalistyczną, a która stawia sobie za cel bezinteresowne kształtowanie w człowieku ważnych dla niego sprawności, np. inteligencji, krytycyzmu, godności, tolerancji, odpowiedzialności. Nie wnikając w kwestie, czy w ogóle można bez określonego tła teoretycznego uzmysłowić sobie, co to jest inteligencja, tolerancja czy odpowiedzialność, odnotujmy jedynie, że wymienione sprawności mogą być zarówno dobrze użyte, jak i źle, a z tego wynika, że pedagogika formalistyczną doskonali człowieka jednostronnie, bo jeżeli unika ona walnej konfrontacji z problemem prawdy i fałszu, dobra i zła, tym samym skazuje swojego usprawnionego formalnie wychowanka na przypadek” /Tamże, s. 208/.

+ Transformacja Lorentza zastosowana do opisu zjawiska Dopplera w dziedzinie promieniowania elektromagnetycznego „Zjawisko Dopplera, zmiana częstości sygnałów dochodzących od źródła do obserwatora, którzy znajdują się względem siebie w określonej pozycji; jest proporcjonalna do ich częstości (w sensie fizykalnym), a także do oddalania się galaktyk od obserwatora z prędkością wprost proporcjonalną do ich odległości (w sensie kosmologicznym); nazwa pochodzi od austriackiego fizyka Ch. Dopplera (1803-53), który 1842 dokonał tego odkrycia i teoretycznie je uzasadnił” /Stanisław Zięba, Dopplera zjawisko, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 118-119, k. 118/. „Doppler zaobserwował to zjawisko w związku z falami dźwiękowymi (akustycznymi); opisu zjawiska Dopplera w dziedzinie promieniowania elektromagnetycznego dokonano przy zastosowaniu transformacji Lorentza (szczególna teoria względności), uzasadniając, że jeśli źródło światła dostatecznie szybko (z prędkością porównywalną do prędkości promieniowania w próżni) oddala się od obserwatora, to zauważa on przesunięcie linii widmowych ku czerwieni, a gdy się do niego zbliża – przesunięcie w stronę fioletu (pod warunkiem, że przesunięcie to obserwuje się względem linii emitowanych przez źródło nie będące w ruchu względem obserwatora). W wyniku przeprowadzonych obserwacji nad widmami galaktyk dowiedziono, że w pobliskich galaktykach linie widmowe wykazują przesunięcie ku czerwieni; V.M. Slipher mierząc prędkości radialne mgławic spiralnych stwierdził, że dochodzą one do setek, a nawet tysięcy km/s i od nas się oddalają; L. Humason stwierdził powszechną ucieczkę galaktyk; E.P. Hubble dostrzegł proporcjonalność między odległościami galaktyk a przesunięciami ich linii ku czerwieni. Na tej podstawie wnioskuje się, że materia wszechświata porusza się z dużą prędkością – stała Hubble'a zawiera się w granicach 50 km/s – 130 km/s (m.in. zaobserwowano przesunięcie ku czerwieni z prędkością 200 000 km/s), co wskazywałoby na to, że we wszechświecie występuje uporządkowany ruch, a wszystkie galaktyki oddalają się nawzajem od siebie (ekspansja wszechświata). Analizując zjawisko ekspansji wszechświata wstecz (w tym samym tempie), ustala się przypuszczalny czas, jaki upłynął od momentu, w którym wszechświat był skupiskiem materii i energii; przyjmując w określonych modelach odmienny przebieg ekspansji, zamyka się wiek wszechświata w granicach 20 x 10 – 7,5 x 10 lat; wg G. Lemaître'a materia wszechświata skupiona była w jednym miejscu (w tzw. praatomie), w którym nastąpiła eksplozja; G. Gamow nazwał ją wielkim wybuchem (big-bang), przyjmując, że miał on miejsce 10 mld lat temu (on też przedstawił przebieg wydarzeń w akcie stwarzania). Teoria ekspansji wszechświata w oparciu o zjawisko Dopplera – jedna z możliwych interpretacji jego początków, jak i rozwoju (przyjmuje ją także większość badaczy) – nie wyklucza istnienia innych zjawisk fizycznych, dotąd nie wykrytych, które zadecydowały o jego początku i ekspansji; m.in. przyjmuje się, że przesunięcie linii widmowych jest spowodowane istnieniem antymaterii lub zmianą stałej Plancka (M. Planck) w czasie” /Tamże, k. 119/.

+ Transformacja marksizmu przez lud rosyjski. Bierdiaiew M. młody był zachwycony marksizmem, próbował interpretować go w kontekście Kanta i Fichtego.  Łączyła go z Marksem idealistyczna wizja mesjańskiego proletariatu. Dostrzegł w marksizmie myśl mityczno-religijną, gnostycką, przepełnioną moralizowaniem. Zamiast dogłębnej analizy społeczno-ekonomicznej jest tam aprioryczne wartościowanie dla utworzenia nowej etyki. Wizja mitopoietyczna proletariatu jest platońska, a nawet manichejska; oddziela wyraźnie światło i ciemność, reprezentowane przez symbole, którymi są proletariat i burżuazja. Marks realne klasy społeczne traktuje jako symbole. „Proletariat” to nie robotnicy, lecz rewolucyjna moc, którą może reprezentować sam wódz. W rzeczywistości marksizm jest ateistyczny, jego źródłem jest ateista Feuerbach oraz antypersonalista Hegel. Stąd klasa społeczna u Marksa jest wyżej niż osoba ludzka. Lud rosyjski idee marksistowskie skonkretyzował, dokonując przy okazji transformacji ideologicznej /A. di Chiara, Nota wstępna, w: M. A. Bierdiaiew, La transformazione del marxismo In Russia, „Ricerche teologiche” 10 (1999) 57-69, s. 58/. Prymat kolektywu nad jednostką został zradykalizowany, znikła tym samym wolność człowieka jako jednostki. Bierdiaiew dochodzi do wniosku, że nie istnieje humanizm pełny poza chrześcijaństwem, a w komunizmie humanizmu w ogóle nie ma /Tamże, s. 59/. Teorie rewolucyjne posługują się symbolami, których nie wolno interpretować dosłownie. Teorie te mogą się modyfikować dowolnie, w zależności od uwarunkowań. Symbolem rewolucji rosyjskiej jest marksizm. Była dokonana w imię Marksa, lecz nie zgodnie z zasadami, które on określił. Bliżej oryginalnego marksizmu byli „mieńszewicy”, którzy oskarżali bolszewików o zdradę marksizmu. Tymczasem bolszewicy twierdzili, że to oni wypełniają zamiar Marksa, który nie chciał, by trzymano się litery jego teorii, lecz ducha, który wymaga dostosowania litery do okoliczności. Rosja nie była obciążona kapitalistyczną przeszłością, było w niej więcej możliwości dla nowych pomysłów i nowej kreatywności  /M. A. Bierdiaiew, La transformazione del marxismo In Russia, „Ricerche teologiche” 10 (1999) 57-69, s. 59/. Myśl rosyjska wieku XIX, w jej najważniejszych nurtach, była socjalistyczna. Socjalizm rosyjski można podzielić na cztery okresy. W pierwszym dominował socjalizm utopijny, który głosili Saint-Simon oraz Fourier. W drugim przeważał socjalizm populistyczny; jest forma najbardziej typowa dla Rosji. Populizm przewijał się przez wszelkie teorie, od lewicowych do prawicowych. Etap trzeci mówił o triumfie socjalizmu markistowskiego, naukowego, widzącego konieczność etapu kapitalizmu dla dojścia do socjalizmu. Bolszewizm był etapem czwartym; łączył on marksizm teoretyczny z populizmem rosyjskim. Pierwszym marksistą na świecie był rosyjski latyfundysta Sozonov. Marks nie był do Rosji nastawiony przychylnie /Tamże, s. 60.

+ Transformacja marksizmu w Rosji wieku XIX. Pietraczewski utworzył w Rosji falanster według tego, co proponował Fourier. Chłopi tego nie chcieli. Intelektualiści rosyjscy byli bardziej zachwyceni  tym, co głosili Sain-Simon oraz Fourier, niż intelektualiści zachodni. Przyczyną było to, że Rosjanie łączyli owe idee z religią, nadając im sens mesjanistyczny a jednocześnie konkretyzując w sposób socjalistyczny swoje życie jako chrześcijan. Dla socjalizmu populistycznego działalność społeczna była ważniejsza od działalności politycznej. W moc ludu rosyjskiego wierzył Herzen.  Chciał on połączyć socjalizm z poszanowaniem osoby ludzkiej. W latach 60-tych jego myśl kontynuował Czernyszewski. Później myśl tę podjęli Michajłowski oraz Ławrow, socjaliści-populiści lat 70-tych. W roku 1870 nurt ten osiągnął swoje apogeum. Intelektualiści rosyjscy jednoczyli się z ludem. Odczuwali oni wyrzuty sumienia i chcieli zapłacić ludowi za wszelkie krzywdy. W latach 70-tych działał też Tkaczew, który był głównym prekursorem Lenina /M. A. Bierdiaiew, La transformazione del marxismo In Russia, „Ricerche teologiche” 10 (1999) 57-69, s.  60/. Populiści mieli tendencje anarchistyczne, natomiast Tkaczew był zwolennikiem tworzenia państwa socjalistycznego, nie dążył do zniszczenia państwa, lecz do przejęcia władzy przez socjalistów-rewolucjonistów. Tworzyli oni mniejszość. Zdobycie władzy przez większość dokonuje się drogą ewolucji, rewolucyjnie władze zdobywa mniejszość. Tkaczew był przeciwnikiem demokracji a zwolennikiem dyktatury. Nie ma czasu na przygotowanie mas przez długą i cierpliwą propagandę, jak tego chciał Ławrow. Tkaczew był prekursorem bolszewików, dostosowujących marksizm do uwarunkowań rosyjskich. W tym kontekście Engels, z którym korespondował, był mienszewikiem.  Linię Tkaczowa kontynuowali Lenin i Stalin. Rosyjski populizm rewolucyjny powiązany był z przekonaniem o tym, że podmiotem rewolucji powinny być masy chłopskie. Nie są potrzebni proletariusze, nie jest potrzebny etap kapitalizmu. [Industrializacja Rosji po rewolucji miał na celu utworzenie mas proletariackich. Po dziesiątkach lat okazało się, że masy robotnicze są zbuntowane przeciwko komunizmowi. Dlatego obecnie trwa tendencja przeciwna, w której nie ma mas robotniczych i władza mniejszości może być sprawowana bez przeszkód]. Anarchiści tworzą „partie ludowe”, które stosują terroryzm wobec państwa absolutnego. Założycielem socjalizmu marksistowskiego w Rosji był Plechanow, żyjący na emigracji. Wraz z nim, P. Akselrod i V. Zasaulicz utworzyli grupę „Wyzwolenie pracy” /Tamże, s. 61/. Ich przeciwnikiem był Tkaczow, później Lenin. Plechanow uważał, że trzeba czekać, aż rozwinie się kapitalizm i silna klasa robotnicza. W roku 1903 miał miejsce kongres partii social-demokratycznej, na którym większość (stąd nazwa bolszewicy) uznała, że trzeba w Rosji ominąć etap kapitalizmu i już rozpoczynać rewolucję. Bolszewicy stanowili nurt najbardziej rewolucyjny /Tamże, s. 62.

+ Transformacja medialna Sposób przetwarzania reprodukcji rzeczywistości w mediach. „Zastosowanie technik telewizyjnych do kreacji światów przedstawionych nie wynika tylko i wyłącznie z dramatopisarskiego pomysłu, obydwa media jednoczy stosunek do rzeczywistości obiektywnej. „Przedmiotem odtwarzania audiowizualnego jest rzeczywistość kulturowa i pozaantropologiczna, przekazana za pośrednictwem zreprodukowanych technicznie bodźców wzrokowych i słuchowych. Przedmiotem reprodukcji jest więc rzeczywistość, ale przedmiotem przetworzeń (tj. redukcji, transformacji, deformacji) są już reprodukcje rzeczywistości, a nie sama rzeczywistość. [...] Surowcem rzeczywistości medialnej jest co prawda rzeczywistość realna, a ściślej - ta jej cześć, która daje się technicznie zreprodukować, ale surowiec nie jest jeszcze dziełem filmowym lub telewizyjnym” (P. Francuz, Rozumienie przekazu telewizyjnego. Lublin 2002, s. 71). Bardzo podobną funkcję pełni Arystotelesowska mimezis, tworzywem jest tu jednak teatr w aspekcie scenicznym i tekstowym. Tak wykorzystany format zbliża do zjawiska kształtowania się nowego alfabetu kultury, stopniowo ewoluującej w kierunku kultury popularnej, której cechą konstytutywną jest posiłkowanie się przekazem audiowizualnym. Cel natomiast, oprócz jawnego związanego z propagowaniem wzorców, jest ukryty, polegający na kontroli rozumianej szeroko, ponieważ dotyczącej okoliczności podejmowania decyzji, rzutujących na wybory społeczne oraz wpływania na przebieg procesów, które są ich konsekwencją (M. Krajewski, Kultury kultury popularnej, Poznań 2003, s. 95)” /Miłosz Babecki, Wybrane aspekty zaburzeń procesów komunikacyjnych w dramaturgii współczesnej, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 1 (2005) 204-220, s. 211/.

+ Transformacja mistyczna człowieka w miłości Bożej. Recogimiento Skupienie siebie w Bogu, skupieniu wszystkiego w miłości do Boga. Wszystko napełnione jest miłością, jest przemienione poprzez miłość, jest przemienione w miłość i tak ofiarowane Bogu /B. Jiménez Duque, Los Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 284/. Św. Juan de Ávila w kazaniu do jezuitów w Montilla, wygłoszonym pod koniec swego życia, wymienia dzieła franciszkanów, zwłaszcza Via spiritus (B. de Palma) oraz Tercer Abecedario (F. Osuna, Toledo 1527). Dzieło Osuny jest podręcznikiem duchowości tego ruchu. Recogimiento zostało zdefiniowane jako wchodzenie wewnątrz siebie aby tam spotkać się samemu z Bogiem samym. Jest to spotkanie sam na sam z Bogiem w swoim wnętrzu. [takie określenie przyjmują też los alumbrados, co jest też zgodne z sufizmem]. Hasła tej duchowości, to: „o niczym nie myśleć”, „zwracać uwagę tylko na Boga”, „tylko miłość”. Konieczne jest oderwanie się od wszystkiego, zapomnienie o wszystkim, poza Bogiem. Zrozumienie tej duchowości jest możliwe tylko z uświadomieniem sobie, że ruch ten jest istotnie chrześcijański, że słowo Bóg nie oznacza bezkształtnego, buddyjskiego czy filozoficznego Absolutu, nawet nie tylko Boga jednoosobowego, lecz Boga chrześcijańskiego, czyli Trójcę Świętą. Stąd pamiętanie tylko o Bogu nie oznacza wejście myśli w niepojętą nieskończoność misterium prostoty bytu Bożego, lecz zatrzymanie się na wszystkim, co tworzy chrześcijańską wiedzę o trzech Osobach. Oznacza to zatrzymanie myśli na Jezusie Chrystusie, nie tylko na Jego boskości, lecz również na człowieczeństwie, czyli na historii. Nie ma ucieczki z tego świata. We wnętrzu swoim człowiek spotyka Jezusa, z całym bogactwem dziejów, które wziął On w siebie, które wprowadził w boskość. Stąd medytacja misterium zbawczego Jezusa Chrystusa. W takim ujęciu centralnym punktem będzie rozmowa Piotra z Jezusem Zmartwychwstałym i trzykrotne zapewnienie o swojej miłości. Człowiek nie wchodzi w pustkę, lecz w wielkie bogactwo dzieła odkupienia, nie zostaje unicestwiony, lecz ubogacony wszystkim, co stanowi treść Odkupienia. Franciszek Osuna podkreśla uczucie, serdeczność, bardzo franciszkańskie, według tego, co mówił św. Bonawentura. Natomiast B. de Palma łączy uczucie z intelektem, podkreślając personalną integralność człowieka, według tego, co mówił Ryszard z opactwa św. Wiktora. W skupieniu na relacji z Bogiem są stopnie, prowadzące do zjednoczenia z Bogiem. Istotą nie jest brak myślenia, zmierzanie do wewnętrznej pustki, lecz miłość, napełnianie się miłością, w sposób apofatyczny, aż do mistycznej transformacji, w której człowiek odczuwa głębokie duchowe zadowolenie („y contento”). Rezygnacja z myślenia światowego, z chęci poznania Boga Jego spraw czystym rozumem naturalnym jest tylko jedną stroną medalu. Sama w sobie prowadzi do nicości. W modlitewnym skupieniu chodzi o rezygnację z czegoś niedoskonałego, z czegoś, co blokuje możliwość otrzymania poznania doskonałego. W modlitewnym skupieniu następuje wymiana niedoskonałego na doskonałe, częściowego ona pełne. Poznanie intelektualne i wyobrażeniowe zostaje zastąpione poznaniem pełnym życia, pełnym miłości, bezpośrednim, bezbłędnym /Tamże, s. 286.

+ Transformacja mitów podczas rewolucji. „spoza polemik politycznych wyłania się konflikt projektów utopijnych, które rewolucjonizują poglądy oraz język polityki. […] Rewolucja Amerykańska, będąca po części wytworem europejskiego Oświecenia, sytuuje się w największej konstelacji utopijnej, jaką stworzyła myśl białego człowieka. Rewolucja obficie korzysta z tej oświeceniowej spuścizny, a więc tym samym powiela i przetwarza utopijne motywy. Rewolucję można więc badać jako teren gwałtownego ścierania się projektów utopijnych. […] trudno odnaleźć utopię w jednym dziele utopijnym, rozprawiającym czy to o doskonałym urządzeniu państwa, czy to o społeczeństwie najszczęśliwszych obywateli. Taka utopię „w kapsułce” odnalazłem dzięki Gordonowi Woodowi jedną, w formie szkicu autorstwa Charlesa Lee. Powodów braku wyklarowanej utopii można doszukać się wielu, ja wszelako chciałbym zwrócić uwagę na dwa, wzajemnie się uzupełniające. W Rewolucji Amerykańskiej pomiędzy traktatem politycznym a myśleniem potocznym granica jest bardzo cienko zakreślona (co zauważa Bernard Bailyn w pracy The Ideological Originis of the American Revolution). W koloniach nie ma wywodów politycznych dorównujących poziomem intelektualnym przemyśleniom Jonatana Swifta, Johna Miltona czy Johna Trencharda i Thomasa Gordona. „Geniusz” amerykański objawia się w niezwykle obfitej literaturze politycznej, ale w zawarte w niej opinie wplatane są rozliczne motywy zmitologizowanej „wiary potocznej”. Jest wszakże i trudność druga, istotna w badaniach związków utopii z rewolucją. Kontury utopii zaciera wszechobecna mitologia społeczna, u której początków leży wielka wyprawa purytanów do ziemi amerykańskiej, śmiałków, którzy zostali potem obdarzeni mianem Ojców Pielgrzymów” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 8/. „Podczas rewolucji owe mity zostają wskrzeszone, ulegają transformacjom. Rodzą się wszakże i nowe. Ich obecność nie ogranicza się do wpływu na „proste umysły”. Odnajdujemy je także u Ojców Założycieli – twórców republiki amerykańskiej. Wskrzeszone i wykreowane mity znakomicie zacierają granicę pomiędzy myśleniem potocznym a „myślą górną”. Co to znaczy dla utopii? Nade wszystko bezcelowe jest poszukiwanie utopii jako specyficznych form relacji z krainy doskonałej” /Ibidem, s. 9.

+ Transformacja najwyższa osoby ludzkiej z ciałem i duszą przez łaskę i we współpracy z nią doko­nała się u Maryi we wniebowzięciu „Zakończenie biegu życia”. Trzeba się opowiedzieć za modyfika­cją stanowiska pierwszego. Gottschalk z Limburga (zm. 1098) pisał, że: „Nie godzi się Twojego ciała rozwiązania [solutio] nazywać śmiercią, lecz tylko zaśnięciem [dormitio] Dziewicy lub wzięciem do nieba [Assumptio]” Opusculum 5. Sermo de Beata Maria Virgine, 13). „Zakończenie biegu życia” należy uznać za inny rodzaj śmierci niż grzeszników. Było to ra­czej wyjście z czasoprzestrzeni i historii ziemskiej na sposób najwyższej miłości, ekstazy, zachwytu Chrystusem, na mocy transcendującej mocy łaski, pleromizującej misterium zbawienia. Był to też akt decyzji Maryi, jakieś Jej fiat eschatologiczne, współpracujące finalnie z Chrystusem, przyjmujące łaskę uwielbienia całej Osoby z duszą i ciałem w imieniu nas wszystkich, choć w Maryi w sposób szczególny. Chyba taką „śmierć” innego rodzaju miał na myśli św. Leon Wielki, który pisał o Adamie i każdym innym człowieku: „Gdyby był rozwinął w sobie ową przewspaniałą godność swej natury przez zachowanie otrzy­manego przykazania, niezepsuty duch [me/75] jego doprowadziłby samą ową jakość ciała ziemskiego do chwały niebieskiej” (ipsam illam terreni corporis qualitatem ad coelestem gloriam mens incorrupta perduceret; Ser­mo 24, 2 PL 54, 205 AB; por. Cz. S. Bartnik, Teologia historii według Leona Wielkiego, Lublin 20012, s. 161 n.). Podobnie uczył św. Augustyn (De correptione et gratia, 10, 28 PL 44, 933; De genesi ad litteram, 9, 6, 10 CSEL 28, 1, s. 275). W stanie sprawiedliwości pierwotnej sama dusza rozumna, obdarzona łaską, miałaby doprowadzić ciało ziemskie do nieba. Inaczej mówiąc – dokonywałaby się najwyższa transformacja człowieka, jego osoby z ciałem i duszą przez łaskę i we współpracy z nią. I to doko­nało się u Maryi: „zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne – powstaje chwalebne” (1 Kor 15, 42-43)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 476/. Wprawdzie Chrystus poniósł śmierć, i to straszliwą, ale była to Jego ofiara po­jednania i decyzja ofiarnicza, nie zaś konieczna konsekwencja Jego czło­wieczeństwa. Maryja jako człowiek doświadczyła ograniczeń bytu ludz­kiego, cierpień i doznań losów, ale jako Niewiasta Edeniczna nie mogła doznać ani kar, ani poniżeń moralnych, ani zła wewnętrznego. Akt naj­wyższej miłości, finalne fiat wobec łaski Uwielbionego Syna dokonały się w tajemnicy, w ukryciu służebnym, w ciszy świata (S. Kultys)” /Tamże, 477/.

+ Transformacja narratologii klasycznej, i rewitalizacja „Z kolei teoria narracji, ugruntowana w okresie fascynacji podejściem formalno-strukturalnym, od pewnego czasu dynamicznie się rozwija w postać wiedzy „neostrukturalistycznej”, łączącej zalety klasycznej narratologii z możliwościami innych paradygmatów. „Narratologia postklasyczna opiera się na potrzebie ponownego przemyślenia podstawowych dla swej subdyscypliny założeń oraz zgłasza konieczność rozszerzenia ich aplikacji na nowe pozaliterackie obszary badań – pisze Magdalena Rembowska-Płuciennik (2012, Poetyka intersubiektywności. Kognitywistyczna teoria narracji a proza XX wieku, Toruń: 70–71). – W istocie więc wielokrotnie jest to rewitalizacja i transformacja narratologii klasycznej […]. Wskutek tych przemian uzupełnia się badania strukturalistyczne o tematy i metody z założenia przez strukturalizm odrzucane (lub wcześniej po prostu nieznane), ale także eksploruje nowe możliwości dawnych modeli opisu dzieła literackiego, łącząc je ze studiami genderowymi, kulturowymi, postkolonialnymi, kognitywizmem, socjolingwistyką, psychologią. To interdyscyplinarne ukierunkowanie stanowi zarazem dowód akceptacji rozbudowanej sieci pozaliterackich kontekstów, w ramach których narracja została osadzona” (Autorka ta zwraca również uwagę na inicjatywę kwartalnika „Poetics Today” z lat 80. ub.w., zwłaszcza tomy Narratology („Poetics Today” 1980, Narratology I: Poetics of Fiction, Vol. 1, No. 3; „Poetics Today” 1980, Narratology II: The Fictional Text and the Reader, Vol. 1, No. 3; „Poetics Today”, Narratology III: Narrators and Voices in Fiction, 1981, Vol. 2, No. 2) oraz Narratologie D. Hermana (1999: 28)” /Kołodziej Jacek H. [Instytut Europeistyki, Wydział Studiów Międzynarodowych i Politycznych, Uniwersytet Jagielloński], Narratologia w badaniach komunikacji politycznej: metodologiczne przymiarki, „Polityka i Społeczeństwo” nr 1 (15), 2017: 21-32, s. 23/. „Magdalena Rembowska-Płuciennik interesująco wykazuje, że od czasu publikacji Routledge Encyclopedia of Narrative Theory postklasyczna narratologia stała się pełnoprawną subdyscypliną nauk humanistycznych, w pełni legitymizowanym polem badawczym i wręcz przejawem nowego paradygmatu (M. Rembowska-Płuciennik 2012, Poetyka intersubiektywności. Kognitywistyczna teoria narracji a proza XX wieku, Toruń: 71). Nic dziwnego, że obecnie narratologia (postklasyczna) przeżywa dynamiczny rozwój w Stanach Zjednoczonych, Kanadzie, Wielkiej Brytanii, Francji, Niemczech, Skandynawii, Belgii, Izraelu, Chinach (Kohler Riessman C. 2009, Narrative Analysis [w:] The Sage Encyclopedia of Qualitative Research Methods, SAGE Publications, http://sageereference.com/research/Article_n273.html (5.03.2009); EricDigests.org,http://www.ericdigests.org/pre-921/story.htm (10.05.2016).Genette G. 1980, Narrative Discourse: An Essay in Method, przeł. na ang. J. Lewin, Ithaca; “Project Narrative”, Ohio State University, https://projectnarrative.osu.edu/ (5.05.2016). Rembowska-Płuciennik M. 2012, Poetyka intersubiektywności. Kognitywistyczna teoria narracji a proza XX wieku, Toruń). My pamiętać powinniśmy o ogromnym wkładzie polskich humanistów, badaczy poetyki i literaturoznawców (Polska narratologia (na razie) może szczycić się ogromnym dorobkiem w zakresie tradycyjnej i porównawczej teorii powieści albo, szerzej, teorii literatury (Markiewicz H. 1994, Narrator i autor w światowej teorii literatury, „Pamiętnik Literacki”, vol. 85/4, s. 225–235. Narratologies, red. D. Herman, Columbus 1999)” /Tamże, s. 24/.

+ Transformacja obrazu stawu odzwierciedlającego światło Księżyca „Aktualizacja biżuteryjnego kodu następuje w wyniku połączenia motywu świecenia – lśnienia – migotania – blasku z aspektem tajemnicy – cudu („tajemnicze cienie”, „jakimś cudem”), implikującego hiperbolizację, a zarazem centralizację przestrzeni ogrodu jako centrum enklawy: „niebiosa, jakimś cudem, były bardziej rozległe i bliskie”. Jednocząca funkcja Księżyca, polegająca na łączeniu elementów ziemskich i niebiańskich, dokonuje się zarówno poprzez wspomniany motyw świecenia – lśnienia – migotania – blasku, jak i odbicia – odzwierciedlenia elementów pejzażu w powierzchni wody. Integrację dwóch sfer wprowadza implicytny motyw lustra pochodzący z mitologii i rozpowszechniony w gatunkach folklorystycznych. Funkcje tego motywu w literaturze pełnią obiekty o powierzchni odbijającej światło, mogą to być tafle wód – stawów, jezior, mórz itp. Inwariantem tego motywu w opowiadaniu Piękny strój jest odbicie/odzwierciedlenie Księżyca, gwiazd, drzew i innych elementów krajobrazu w stawie. Obraz stawu – lustra odzwierciedlającego światło Księżyca ulega transformacji i, łącząc się z innymi elementami biżuteryjnego paradygmatu, staje się misą srebrnego księżycowego światła: Za płotem zatrzymał się przy kaczym stawie, bynajmniej był to kaczy staw w ciągu dnia. Natomiast teraz, w nocy, stał się wielką misą srebrnego księżycowego światła, wypełnioną odgłosem śpiewających żab i cudownych księżycowo srebrnych, poskręcanych, krzepnących wzorów. Chłopiec wbiegł do wody, i znalazł się w cienkiej czarnej trzcinie na głębokość kolan, pasa, a potem ramion, mącąc wodę i wywołując czarne, połyskujące fale. Na kołyszącej się i wirującej pod ruchem rąk tafli tańczyły usidlone, splątane odbicia rosnących nad brzegiem drzew. Brnął, aż popłynął, ciągnąc za sobą na drugą stronę, wydawało się mu, nie rzęsę, lecz czysto srebrną, ciągnącą się ciecz. Wychodząc na drugi brzeg, szedł przez zarośla wierzbówek i nieskoszoną trawę, aż doszedł radosny i zdyszany do szosy. – Cieszę się – powiedział – bardzo się cieszę, że mam właściwy strój na tę okazję [H.G. Wells, The Beautiful Suit, w: idem, The Complete Short Stories, ed. J. Hammond, London, Phoenix Press 1998, s. 622]” /Tatiana Jankowska, Uniwersytet Gdański, Motywy folklorystyczne w przestrzeni artystycznej opowiadania Herberta Georga Wellsa "Piękny strój", Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 129-140, s. 135/.

+ Transformacja organizmów żywych popychanych przez energię zawartą w nich, Lamarc. Ewolucjonizm Darwina krytykował Nietzsche F. za jego reakcjonizm, za powracanie do form mniej doskonałych poprzez dostosowywanie się do środowiska. Według Nietzsche’go człowiek powinien być coraz potężniejszy. Podziwiał on Lamarc’a, ponieważ ten mówił o istnieniu w bytach ożywionych mocy twórczej, energii popychającej do transformacji. Dostosowanie się do środowiska, konformizm, uważał za słabość, czcił aktywną moc uzdalniającą do doskonalenia się, do przekraczania wszelkich znanych do tej pory granic. Linię tę, podkreślającą ewolucję ciągłą, skierowaną jednoznacznie ku bytom coraz doskonalszym, kontynuuje Deleuze G. Ewolucja ma swój cel, którego Darwin nie dostrzegał, dlatego jego teoria jest reakcyjna, i mechanicystyczna /C. Rojas Osorio, La virtualidad de la vida. Presencia de la biología de Deleuze, „Théma” (Universidad de Sewilla) Num. 20, 1998, 241-249, s. 244/. Deleuze posługuje się filozofią Bergsona, który obnażał i zwalczał mechanicyzm ewolucji. Ewolucja darwinowska zmierza do ujednolicenia wszystkiego, poprzez dopasowywanie się wszelkich organizmów do środowiska. Teoria zaproponowana przez Nietzsche’go dostrzega proces dywersyfikacji, przeciwstawny do ujednolicania. Wielość narasta poprzez dynamiczną walkę o przetrwanie. Genealogia Nietzsche’go burzy jednolitość, anuluje diachroniczną kontynuację. Rozwój nie jest ciągły, dokonuje się za pomocą przeskoków. Skutkiem nie jest narastanie entropii, lecz przeciwnie, pojawianie się coraz większego pluralizmu sił i napięć, które działają okazjonalnie, momentalnie, dokonując kolejnej dywersyfikacji. Synteza tej wielości nie jest możliwa. Świat jest areną walki przeróżnych sił /Tamże, s. 245/. Wszyscy wymienieni traktują świat jako jeden żywy organizm. Wielość oznacza aktualizację, konkretyzację całości w danym miejscu i czasie, przybranie konkretnej formy danej części jednego, wielkiego organizmu /Tamże, s. 246/. Całość świata, w każdej jego części, ma moc wirtualną przybrania jakiejś konkretnej formy. Przyszłość odsłoni wszystkie te możliwości. Autokreacjonizm wewnętrzny świata polega na uaktualnianiu możliwości. W całości są zapisane różnorodne formy, które konkretnie zaistnieją w przyszłości (preformizm) /Tamże, s. 248/. Potencja przemienia się w akt, możliwość w istnienie realne. Metafizyka starożytna była statyczna, według niej może pojawiać coraz więcej bytów, ale tylko według tych samych gatunków, które pojawiły się na początku świata. Nowożytność wniosła nową perspektywę, w której pojawiają się nowe gatunki /Tamże, s. 249.

+ Transformacja państw poradzieckich w Azji Centralnej polityczna i gospodarcza jest trudna. „Zagadnienie obecności idei nacjonalistycznej na obszarze poradzieckiej Azji Centralnej budzi coraz większe zainteresowanie środowisk naukowych, w tym również Polskich (Najważniejsze prace powstały w ostatnich latach na Uniwersytecie Warszawskim. Są to: Bodio Tadeusz i Załęski Piotr, Elity władzy w Azji Centralnej, Elipsa, Warszawa 2008 oraz Wierzbicki Andrzej, Etnopolityka w Azji Centralnej, Elipsa, Warszawa 2008). Dotychczasowa długotrwała peryferyjność regionu – zarówno w granicach Rosji carskiej, jak i w ZSRR – nie sprzyjała badaniom, niewiele było zatem rzetelnych opracowań odnoszących się do dziejów zamieszkujących go społeczeństw, oraz do idei, mających wpływ na ich życie (Charakterystyczny jest zwłaszcza brak opracowań odnoszących się do przemian, które dokonały się w Azji Centralnej w okresie ZSRR). Dopiero uniezależnienie się pięciu centralno-azjatyckich republik od Rosji oraz konflikty, jakie ujawniły się tam w latach 90. (w tym antagonizmy o podłożu etnicznym), skłoniły wielu badaczy do zainteresowania się owym regionem. Zwracają oni uwagę głównie na trudności w transformacji politycznej i gospodarczej tamtejszych państw. Niniejszy tekst jest próbą skierowania uwagi na ideologie, kształtujące świadomość narodową owych społeczeństw w trakcie przemian ustrojowych. Jedną z nich jest wizja narodu i państwa autorstwa Islama Karimowa, prezydenta Uzbekistanu. Jeśli wierzyć Helene Carrere-d’Encausse, Związek Radziecki rozpadł się w wyniku „podwójnego oddziaływania sił ekonomii i nacjonalizmu” (Taką tezę postawiła Helene Carrere-d’Encausse w pracy: Carrere-d’Encausse 1993. Cyt za.: Thompson Ewa M., Trubadurzy imperium. Literatura rosyjska i kolonializm, przeł. Anna Sierszulska, Universitas, Kraków 2000, s. 5). Odrodzenie tożsamości narodowej społeczeństw w poszczególnych republikach związkowych, zauważalne już od początku lat 80., przybrało na sile wraz z rozpoczęciem pierestrojki” /Michał Kuryłowicz, Naród i nacjonalizm w pracach Islama Karmowa. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-15, s. 1/.

+ Transformacja państw socjalistycznych w kierunku gospodarki rynkowej i liberalnej demokracji „Złota dekada” Pax Americana i kulminacja trzeciej fali globalizacji (1990–2000) / Upadek „bloku radzieckiego” i rozpad ZSRR oznaczał koniec zimnej wojny. Na „placu boju” pozostał zwycięski Zachód ze Stanami Zjednoczonymi na czele i wyznawanymi przez Zachód wartościami: liberalną demokracją i wolnym rynkiem (w wersji konsensusu waszyngtońskiego). Z tego powodu okres ten można nazwać Pax Americana. Szczególna rola USA polegała nie tylko na tym, że były jedynym mocarstwem światowym oraz lansowały idee demokracji i wolnego rynku, ale również na tym, że były zwornikiem gospodarki światowej – mając ujemny bilans handlowy umożliwiały reszcie świata eksport do USA i gromadzenie środków potrzebnych na rozwój i konsumpcję oraz na lokowanie nadwyżek w USA jako najbezpieczniejszej lokacie; dolar amerykański zapewniał światu walutę służącą wymianie handlowej i cyrkulacji finansów. Światową pozycję USA dodatkowo potwierdzała rola angielskiego jako języka światowego. W wyniku zakończenia zimnej wojny w Europie państwa neutralne, dawne państwa „bloku radzieckiego” spoza ZSRR i trzy dawne republiki radzieckie korzystając z okazji zgłaszały akces do zachodnich instytucji: UE i NATO (poza państwami neutralnymi). Wszystkie dawne państwa socjalistyczne rozpoczęły transformację w kierunku gospodarki rynkowej i liberalnej demokracji” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 66/. „Towarzyszył temu kryzys gospodarczy wynikający z zerwania dotychczasowych powiązań gospodarczych, których jeszcze nie zastąpiły nowe powiązania. Szczególnie silny, wieloaspektowy kryzys dotknął Rosję. Był to kryzys gospodarczy, polityczny i ideologiczny pogłębiony świadomością utraty mocarstwowej pozycji” /Tamże, s. 67/.

+ Transformacja państwa polskiego po roku 1989 według modelu hybrydowego „Zdaniem Pawła Ruszkowskiego, model państwa jaki ukształtował się w okresie transformacji ma charakter hybrydowy, tzn. łączy w sobie cechy różnych wzorcowych rozwiązań. Wydaje się, pisze autor, że z perspektywy obywatela dobór cech modelowych objął głownie czynniki negatywne; z jednej strony większość korzystnych dla obywateli zdobyczy socjalnych została odrzucona, z drugiej zaś korzyści płynące z rozwoju prywatnej przedsiębiorczości i wolnej konkurencji występują na razie w ograniczonym wymiarze (P. Ruszkowski, Spór o model państwa, [w:] A. Sakson (red.), Porządek społeczny a wyzwanie współczesności, Wyd. Naukowe UAM, Poznań 2005, s. 62). Autor, odwołując się do wypowiedzi Jadwigi Staniszkis podkreśla, że w krajach postkomunistycznych powstał niekompletny kapitalizm z przerwanym cyklem ekonomicznej reprodukcji. Głównymi jego cechami są: autonomizacja operacji finansowych i ich oderwanie od sfery produkcji i inwestycji; słabnący mechanizm akumulacji krajowego kapitału; znacznie skrócona perspektywa operacji zaprzeczająca istocie przedsiębiorczości. [...] W tym wewnętrznym wymiarze niekompletnego kapitalizmu zasadnicze znaczenie ma kryzys państwa, przejawiający się między innymi w korupcji, oligarchizacji, zatarciu granicy między państwem a rynkiem, marnotrawnym rozpraszaniu środków publicznych (Tamże, s. 65)” /Izabela Aldona Trzpil [Akademia Podlaska], Polityka gospodarcza a polityka społeczna: ujęcie modelowe i rzeczywistość, Doctrina. Studia społeczno-polityczne  [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 123-138, s. 131/. „Z kolei Leszek Gilejko akcentuje przejściowy charakter powstałego w wyniku transformacji systemu społecznego, określając go jako ład postmodernistyczny charakteryzujący się: podwyższoną asymetrią struktury społecznej; specyficznymi formami polityzacji gospodarki; rozwojem szarej strefy; klientyzmem i korupcją w relacjach między władzą, a grupami interesu; hybrydalnym układem stosunków własnościowych; administracyjnym wspomaganiem rynku (Tamże, s. 60)” /Tamże, s. 132/.

+ Transformacja po Jesieni Ludów kierowana przez służby specjalne wskutek wpływu na opozycję antykomunistyczną. „Najlepiej udokumentowana została jednak akcja dezinformacyjna w Czechosłowacji, związana z tzw. Aksamitną Rewolucją. Czechy były bowiem jedynym krajem, w którym powołano oficjalną komisję (tzw. Komisja 17 Listopada) zajmującą się wyjaśnieniem wszelkich okoliczności tzw. Jesieni Ludów. Dzięki otwarciu milicyjnych archiwów udało się ustalić, że w czerwcu 1987 roku czeskie służby specjalne rozpoczęły akcję o kryptonimie „KLIN”. Jak stwierdził odpowiedzialny za jej przebieg wysoki oficer owych służb Miroslav Chovanec: „celem tej akcji było hamowanie jednoczenia się opozycji i zyskiwanie wpływu w jej szeregach, by możliwe stało się regulowane przejście do systemu pluralistycznego”. Rok później czeska StB (Bezpieka Państwa) zaczęła tworzyć „nielegalne grupy” i wydawać „konspiracyjne wydawnictwa”, a także powołała do życia nowy rodzaj agenta, czyli „zawodowego” dysydenta antykomunistycznego. Jak wykazała Komisja 17 Listopada, jedną z najbardziej naszpikowanych agentami organizacji „antykomunistycznych” był Klub Obroda (Odrodzenie), wchodzący w skład Karty 77. „Agentura, którą mieliśmy w opozycji, po prostu szła z tą opozycją w górę”, zeznał później Chovanec” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 27/. „Jednocześnie w samej partii komunistycznej zaczęto awansować działaczy, mających opinię „niepokornych liberałów”, zwolenników „demokratyzacji” i przeciwników „ortodoksyjnego betonu”. Najlepszym przykładem może być postać Josefa Bartonczika, w latach 1971-1988 płatnego agenta StB, sekretarza partii komunistycznej w Brnie, późniejszego lidera ludowców. Dr Pavel Żaczek, który już po upadku komunizmu w Urzędzie ds. Dokumentacji i Badania Działalności StB zajmował się operacją „KLIN”, pisze: „Chodziło o stworzenie jakiegoś mechanizmu kontrolnego dla zakładanych negocjacji okrągłego stołu, dokładnie według modelu polskiego”. Celem operacji służb specjalnych było więc najpierw stworzenie „antykomunistycznej” opozycji, a później podzielenie się z nią władzą przy „okrągłym stole”. Opinia publiczna miała to przyjąć oczywiście jako porozumienie dwóch stron reprezentujących całe społeczeństwo” /Tamże, s. 28/.

+ Transformacja po roku 1989 Dekada pierwsza w latach 90. Wieku XX; zwiększyła się nawet przewaga wartości materialistycznych nad postmaterialistycznymi i wartości przetrwania nad wartościami samorealizacji. „Zgodnie z teorią zmian w ujęciu Ronalda Ingleharta w warunkach modernizacji społecznej wartości tradycyjne ustępują miejsca wartościom świecko-racjonalnym, wartości przetrwania – wartościom samoekspresji. Upowszechniające się zmiany orientacji wartościujących są połączone ze wzrastającym naciskiem na indywidualny wybór we wszystkich aspektach życia ludzkiego, włączając w to wybór partnera, celów wychowania dzieci, sposobów pracy, orientacji religijnych, działań obywatelskich i zachowań wyborczych. Najwyższy poziom przyjmowania zarówno wartości świecko-racjonalnych, jak i postmaterialistyczno-indywidualistycznych występuje w krajach o wysokim poziomie rozwoju społeczno-gospodarczego (Norris P., Inglehart R., 2006: Sacrum i profanum. Religia i polityka na świecie. Tłum. R. Babińska. Kraków: Zakład Wydawniczy Nomos, s. 41-58)” /Janusz Mariański [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Wartości prospołeczne w świadomości Polaków, Górnośląskie Studia Socjologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], Seria Nowa 5 (2014) 99-118, s. 102/. „Wartości uznawane przez Polaków są bardziej tradycjonalistyczne niż wartości dominujące w społeczeństwach najbogatszych krajów zachodnioeuropejskich. W pierwszej dekadzie transformacji, czyli w latach 90. ubiegłego wieku, zwiększyła się nawet przewaga wartości materialistycznych nad postmaterialistycznymi i wartości przetrwania nad wartościami samorealizacji. W XXI wieku odnotowano powolny wzrost aprobaty wartości postmaterialistycznych. Młodzi ludzie, lepiej wykształceni, o wyższym statusie społecznym, mieszkający w wielkich miastach, wykazują w większym stopniu orientacje indywidualistyczne i racjonalistyczne oraz nastawienie na samoekspresję (Jasińska-Kania A., 2012: Zmiany wartości Polaków a procesy transformacji, europeizacji i globalizacji. W: A. Jasińska-Kania, red.: Wartości i zmiany. Przemiany postaw Polaków w jednoczącej się Europie. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR, s. 318-341, s. 319 i 336-337). W związku z dalszą modernizacją społeczną można spodziewać się zmian wartości idących w kierunku indywidualizacji i nastawień egoistycznych” /Tamże, s. 103/.

+ Transformacja po roku 1989 Znacząco wzrosła liczba szkół wyższych i studentów w województwie śląskim, „w okresie transformacji systemowej nastąpił wzrost aspiracji edukacyjnych. Wykazano upodabnianie się aspiracji edukacyjnych co do synów i córek (Swadźba U., 2001: Śląski etos pracy. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego; Swadźba U., 2001: Konflikt wartości i „dualizacja” śląskiego etosu pracy w okresie realnego socjalizmu. W: W. Jacher, red.: Eseje socjologiczne. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, s. 206-213; Swadźba U., 2005: Wykształcenie jako wartość. Ewolucja świadomości Ślązaków. W: W. Jacher, A. Klasik, red.: Region w procesie przemian. Aspekt socjologiczny i ekonomiczny. Katowice: Wydawnictwo Gnome, s. 75-86). Zdecydowana większość rodziców uważała, że tylko wyższe wykształcenie może odpowiednio przygotować dziecko do pełnienia roli zawodowej. Rodzina śląska w okresie transformacji systemowej zmieniła swój charakter i pełnione funkcje. Pozostała wysoką wartością, ale jej realizacja bywała przez młode pokolenie odkładana na później. Następowały procesy upodabniania się rodziny śląskiej do rodzin w całym kraju ze względu na zróżnicowanie zawodowe, które objęło środowiska śląskie. Nadal jednak rodzinę cechowała pełność i trwałość, chociaż młode pokolenie podlegało procesom modernizacyjnym. Nową cechą jakościową była zmiana ról rodzinnych, większy egalitaryzm i odpowiedzialność obydwu partnerów za rodzinę. Zmienił się stosunek do pracy zawodowej kobiet, nastąpił również wzrost aspiracji edukacyjnych młodego pokolenia” /Urszula Swadźba [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Śląskie wartości – praca, rodzina i religia: geneza, trwanie i zmiany, Górnośląskie Studia Socjologiczne [Uniwersytet Śląski]. Seria Nowa [Świat wartości w regionie] 5 (2014) 22-41, s. 34/.

+ Transformacja podmiotu i języka łącznie w dyskurs, który staje się szczególnym domem, miejscem, siedzibą podmiotu i języka zarazem „Z przyjętego przeze mnie wcześniej „geologicznego” punktu widzenia nacisk byłby położony nie tyle na sam proces konstytuowania się podmiotu, aczkolwiek we współczesnych dyskusjach to właśnie się podkreśla przeciwstawiając podmiot statyczny dynamicznej podmiotowości. Zgadzając się zasadniczo z tego rodzaju myśleniem, ciekawa jednak jestem przede wszystkim jakiego rodzaju „osady”, będące rezultatem wielokrotnych i nie tylko tekstualno-językowych „przepływów” (Inspirowaną semiotyką procesualną koncepcję podmiotu jako tekstu przedstawił np. Wojciech Kalaga Homo textualis: podmiot-interpretacja – etyka, „Kultura Współczesna” 1 (19), 1999, ss. 36-51), pozostają w miejscu zwanym podmiotem. Poszukując podmiotu w La langage, cet inconnu Kristevej odnajdujemy najpierw dyskurs. To dyskurs bowiem, w przeciwieństwie do języka, zakłada istnienie i uczestnictwo podmiotu, jego mowę jako konkretnej jednostki. Przeciwstawienie to przejęła Kristeva od Emila Benveniste’a, który wyraźnie opisał to (Emile Benveniste, Subjectivity in Language, przeł. Mary Elizabeth Meek, w: Problems in General Linguistics, Coral Gables, FL; University of Miami Press 1971), w jaki sposób podmiot kształtuje siebie wykorzystując, z jednej strony, anonimową strukturę języka, z drugiej strony natomiast jego dialogowy charakter po to, by przekształcić się następnie w będący przedmiotem komunikacji dyskurs. W ten oto sposób język, który jest wspólny dla wszystkich, staje się w dyskursie wehikułem unikalnego przekazu kierowanego przez urzeczywistniające się w nim ‘ja’ do jakiegoś dialogowego ‘ty’. Każdy przekaz należy do specyficznej struktury danego podmiotu, który z kolei odciska szczególne piętno na strukturze językowej wypowiedzi. Nie będąc tego świadomym, podmiot pozostawia swój ślad, swój podpis, w języku. Nie ma tu zatem mowy o redukcji podmiotu do struktur językowych. To nie anonimowe struktury językowe odnajdujemy w miejscu podmiotu, lecz dwa następujące po sobie procesy: 1) formowanie się podmiotu poprzez użycie języka, z założeniem, że jakaś część, jakiś aspekt formującego się ‘ja’ wyprzedza lub znajduje się początkowo poza strukturami języka; 2) proces transformacji podmiotu i języka – łącznie – w dyskurs, który staje się szczególnym domem, miejscem, siedzibą podmiotu i języka zarazem” /Ewa Rewers, Miejsce podmiotu – podmiot jako miejsce: kto wyprowadza podmiot z metafizyki? ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura nr 1 (1), 2000: 21-34, s. 30/. „Zawsze jednak możemy oddzielić nie należący do nikogo język od naznaczonego jednostkowością intencji komunikacyjnej podmiotu przekazu. Tyle Benveniste” /Tamże, s. 31/.

+ Transformacja pojęcia jednego w drugie jest sposobem wyjaśniania go, Carnap R.  Interpretacja hermeneutyką tekstu. „Dla Gadamera interpretacja, ze względu na przed-rozumienie i obecność przed-sądów, jest procesem nigdy nie zakończonym. Jej swoista „kołowość” i holizm sprawiają, że całość tekstu jest rozumiana dzięki fragmentom, a fragmenty – dzięki całości. Rozumienie inicjuje interpretację oraz stanowi jej zwieńczenie. Uwikłanie w dzieje i w język sprawia, że każda interpretacja jest inna, chociaż równocześnie ta sama, gdyż jej przedmiotem jest jeden i ten sam tekst (paradoks interpretacji). Dla Betti’ego, adwersarza Gadamera, projektującego ogólną teorię interpretacji jako metodyki nauk humanistycznych, interpretacja jest czynnością metodyczną, rozpadającą się na wiele typów, w zależności od dziedziny zastosowania. P. Ricoeur, choć bezpośrednio jest zainteresowany hermeneutyką symbolu i tekstu, buduje własną teorię interpretacji stanowiąca środek do postawienia pytań z dziedziny antropologii filozoficznej. Współczesna filozofia analityczna pojęcie interpretacji zastąpiła terminem analiza. R. Carnap wprowadził pojęcie racjonalnej rekonstrukcji tekstu i eksplikację danego pojęcia przez transformację jednego pojęcia w drugie, czyli zastąpieniem mniej lub bardziej nieścisłego pojęcia pojęciem bardziej ścisłym. Zbliżoną do interpretacji jest analityczna metoda parafraz, opracowana przez polską szkołę analityczną (K. Ajdukiewicz). Od tzw. interpretacji „telepatycznej”, zmierzającej do ustalenia intencji autora, odróżnia się analitykę tekstu (W. Marciszewski), będącą postępowaniem metodycznym o algorytmicznym charakterze, przebiegającym zgodnie z określonymi regułami rozumienia sensu danego tekstu” A. Bronk, Interpretacja. II. Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 387-389, kol. 388.

+ Transformacja polega na utracie niektórych funkcji państwa i na jednoczesnym wzmacnianiu wewnętrznej kontroli obywateli, Smith A. D. „Za przejaw lokalizmu można również uznać wspólne reprezentowanie klubu, co w przypadku omawianych organizacji niemal zawsze wiąże się z podkreślaniem własnej przynależności lokalnej, podczas obchodów jednego ze świąt narodowych, które mogą się odbywać przykładowo w Warszawie. Kluby „Gazety Polskiej” działają również w kontekście zmian ról i funkcji państwa narodowego. Mniej więcej od początku lat 90. ubiegłego wieku wraz z umacnianiem się znaczenia koncepcji globalizacji, która w opisie zmian i praktyk społecznych stopniowo wypierała oparte na kontekście czasowym terminy „nowoczesność” i „postnowoczesność” (Kempny M., 2002: Jak wiąże się ze sobą to, co globalne, narodowe i lokalne w świecie wprawionym w ruch? W: A. Szpociński, red.: Lokalny, narodowy, ponadnarodowy. Wymiary świata kreowanego przez media. Warszawa: Instytut Nauk Politycznych PAN, s. 16), zaczęły się pojawiać diagnozy dotyczące jego roli w erze stale zwiększających się ogólnoświatowych zależności. W polskim przypadku do czynnika globalizacji należy dodać członkostwo w Unii Europejskiej, które według niektórych diagnoz osłabia procesy centralistyczne państwa w wyniku wzmacniania samorządu terytorialnego, nastawionego zazwyczaj bardzo pozytywnie na integrację z instytucjami ponadnarodowymi (Bartkowski J., 2008: Europeizacja jako modernizacja. Samorządy polskie a idea integracji europejskiej. W: J. Kurczewska, red.: Oblicza lokalności. Ku nowym formom życia lokalnego. Warszawa: Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, s. 214–216). Najbardziej konstruktywnym wnioskiem z tych dyskusji wydaje się stwierdzenie, zgodnie z którym państwo narodowe ulega pod wpływem rzeczonych procesów reorganizacji – jego znaczenie jednak z pewnością nie znikło. Transformacja polega na utracie niektórych funkcji, głównie tych związanych z kontrolą wewnątrzpaństwowych procesów ekonomicznych, i na jednoczesnym wzmacnianiu wewnętrznej kontroli obywateli, co często ujawnia się w sferze aktywności w wymiarze kulturowym (Smith A.D., 2007: Nacjonalizm. Przeł. E. Chomicka. Warszawa: Wydawnictwo Sic!, s. 161–162). Do symptomów tego nieustającego znaczenia, jednocześnie ukazującego siłę globalizacji i europeizacji, należą, jeśli weźmiemy pod uwagę Europę (chociaż to zjawisko nie występuje jedynie na Starym Kontynencie), procesy decentralizacyjne, których najskrajniejszą realizację stanowią rosnące w siłę grupy separatystyczne, skupione wokół ogólnie pojętych ideologii regionalizmów” /Marcin Ślarzyński [Szkoła Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Spotkania kultury lokalnej z kulturą narodową w działaniach Klubów „Gazety Polskiej”, Górnośląskie Studia Socjologiczne [Uniwersytet Śląski], Seria Nowa 6 (2015) 175-193, s. 182/.

+ Transformacja polityczna w Gwinei powiązana z powrotem języka francuskiego na dawną uprzywilejowaną pozycję w systemie szkolnictwa „Afryka jest kontynentem mocno zróżnicowanym językowo, z silną pozycją języków narodowych głównie w sferze nieformalnych kontaktów osobistych, natomiast w innych sferach – w administracji państwowej, biznesie, nauce, kulturze, oświacie itp. – jest używana niewielka liczba języków etnicznych. Zatem różnorodność językowa, zwłaszcza Afryki Subsaharyjskiej, nie znaduje potwierdzenia w liczbie języków oficjalnych wielu państw. Oprócz Erytrei i Etiopii, które obok Liberii były jedynymi krajami w tym regionie, które uniknęły kolonizacji, oraz Somalii, która w najmniejszym stopniu doświadczyła wpływów kolonialnych z powodu niestabilności sytuacji wewnątrzpolitycznej oraz rywalizacji mocarstw kolonialnych, wszystkie państwa Afryki Tropikalnej można podzielić na trzy duże subregiony w zależności od języka zarządzania państwowego: na Afrykę anglojęzyczną, Afrykę francuskojęzyczną i kraje języka portugalskiego. Na tym tle można odnotować nieliczne przypadki systemowych i ideowych rozwiązań w zakresie ochrony języków narodowych. Taki przykład stanowi Tanzania, gdzie w latach 1964–1985 prezydent Julius Kambarage Nyerere w ramach koncepcji „Wykształcenie na rzecz własnych sił” (Education for self-reliance) wdrażał politykę językową skierowaną na szerokie wykorzystanie języka suahili i wyprowadzenie języka angielskiego z systemu kształcenia. Inny kontynuator idei afrykańskiego socjalizmu i dekolonizacji, Ahmed Sékou Touré, prezydent Gwinei w latach 1958–1984, przystąpił do wdrażania reformy szkolnictwa i systematycznej zamiany języka francuskiego językami afrykańskimi. Niestety, radykalizm w dziedzinie polityki językowej nie doprowadził do oczekiwanych rezultatów. W Gwinei zerwanie stosunków politycznych i ekonomicznych z Francją miało skrajnie negatywny wpływ na postkolonialny rozwój tego kraju. W rezultacie wraz z dokonującymi się transformacjami politycznymi w Gwinei język francuski ponownie zajął dawną uprzywilejowaną pozycję w systemie szkolnictwa” /Iwona Anna NDiaye, Bara NDiaye, Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Tożsamość afrykańska w kontekście polityki językowej Unii Afrykańskiej, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 273-289, s. 283/.

+ Transformacja Polski po roku 1989 gospodarcza i polityczna sprzyjała mitowi Gierka Edwarda jako dobrego gospodarza i patrioty.  „Z sondaży widać wyraźnie, że na żywotność mitu Gierka jako dobrego gospodarza i patrioty wpływ miało wiele czynników. Myślę, że na aktualność mitu Gierka wpłynęła określona sytuacja polityczna. Po pierwsze, lata 90. to okres transformacji gospodarczej i politycznej, jednym się udało prosperować dobrze, innym nie. A za czasów Gierka wszyscy mieli pracę, Gierek chciał stworzyć „rozwinięte społeczeństwo konsumpcyjne”. Kupowano pierwsze samochody, ludzie dostawali pierwsze mieszkania, jeździli za granicę na wczasy nie tylko do demoludów, ale i krajów zachodnich. W tym okresie wielu ludzi wchodziło w dorosłe życie, pamiętają ten etap swojego życia jako dobry w porównaniu z „siermiężnym socjalizmem” Gomułki. Ten kontrast ma do dziś pozytywną symboliczną wymowę. Szczególnie ta grupa społeczeństwa będzie głosowała w sondażach na Gierka, a zarazem będzie przekazywać jego mit swoim potomkom i sympatykom. Po drugie, w porównaniu z Gomułką okres rządów Gierka poza rokiem 1976 obył się bez gwałtu. Nawet Ursus, Radom ma swoją neutralną wymowę, Gierek „bił, ale nie zabijał” (J. Dziadul, Edward Wspaniały, „Polityka” 31.07.2010). Po trzecie, za jego czasów zbudowano sztandarowe inwestycje, takie jak Huta Katowice, fabryki samochodów małolitrażowych w Tychach i Bielsku-Białej, „Gierkówka”, fragment nigdy niepowstałej autostrady Ostrawa-Gdańsk, Port Północny, elektrownia i kopalnia Bełchatów, rafinerie w Płocku i Gdańsku, rurociąg Gdańsk-Płock, cementownie i fabryki domów, Zamek Królewski, Dworzec Centralny, Wisłostrada i inne pomniejsze inwestycje. Wszystkie one służą do dziś” /Jerzy Sielski [prof. Uniwersytetu Szczecińskiego i Akademii Jana Długosza w Częstochowie. Kierownik Zakładu Systemów Politycznych i Teorii Polityki Instytutu Politologii i Europeistyki US i Dyrektor Instytutu Nauk Politycznych AJD w Częstochowie], Dobre i złe mity przywódców Polski Ludowej, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 14-31, s. 27/. „Po czwarte, Edward Gierek w porównaniu z innymi I sekretarzami z demoludów, nie mówiąc o polskich przywódcach Polski Ludowej, wyglądał jak prawdziwy mąż stanu, znał dobrze jeden język zachodni (francuski). Przystojny, barczysty, przyjmujący przywódców zachodnich, zdobywający kredyty i umiejący tworzyć wokół siebie pozytywne odczucia. Obecny w telewizji i radiu. Dobrał sobie odpowiednią ekipę marketingową i umiał to odpowiednio wykorzystać. Po piąte, w polskiej tradycji o zmarłym nie pisze i mówi się źle. Media przeto zaczęły pisać tylko dobrze, wydobywać tylko zasługi. Do tego dochodzi jeszcze poniżenie przez władzę polityczną jego osoby. Najpierw nowa ekipa Kania-Jaruzelski oskarżyła go korupcję i także zarzuty kryminalne, odbierając mu wszystko i zarazem szykanując jego rodzinę. Później W. Jaruzelski internował go w stanie wojennym. Sam Gierek przeżył to ciężko. A my, Polacy, „nie dajemy przyzwolenia na zbijanie politycznego kapitału na poniżaniu” (Tamże)” /Tamże, s. 28/.

+ Transformacja postkomunistyczna w Polsce i Ukrainie „Pisząc o procesach transformacji postkomunistycznej w Polsce i Ukrainie nie unikałem ocen związanych z ich zaawansowaniem i czynnikami warunkującymi skuteczność zmian systemowych i powstawania nowego ładu instytucjonalnego. Teraz na przykładach polskich i ukraińskich podejmę próbę podsumowania wpływu rożnych czynników, ich relatywnego znaczenia dla przemian ustrojowych w tych krajach, niekiedy odnosząc się porównawczo do innych przypadków historycznych. / Czynnikiem – co najmniej spowalniającym – postkomunistyczne transformacje są rządy polityków neokomunistycznych, zwłaszcza w okresie podejmowania kluczowych decyzji ustrojowych. Słabe efekty transformacji na Ukrainie, a także w innych krajach, np. w Rumunii i Bułgarii można tłumaczyć oddziaływaniem tego czynnika. Pozwalają także zrozumieć jej wolne tempo, zastoje, regresy. Oczywiście nie jest to jedyny oddziaływujący tam czynnik. Należą pamiętać także o podłożu historycznym, kulturze politycznej, uwarunkowaniach międzynarodowych itp., o których piszę dalej. Słowem, należy stosować dyrektywy wieloczynnikowej etiologii w wyjaśnianiu zjawisk politycznych. Także transformacyjnych przemian. Przypadek Polski jest pod tym względem radykalnie odmienny. Wprawdzie istotną rolę w pierwszym okresie przemian odegrał Wojciech Jaruzelski, nie sposób jednak traktować go w r. 1989 jako komunistę – nie wchodzę tu w ewolucję jego poglądów, gdyż wspierał on intensywnie demokratyczne reformy polskiej transformacji. Z kolei L. Balcerowicz – osoba kluczowa dla polskiej rewolucji w sferze gospodarczej – miał wprawdzie w swoim życiu okres PZPR-owski, to jednak uformowały go (chyba ostatecznie) lektury mistrzów szkoły chicagowskiej, F. A. Hayek i dyrektywy konsensusu waszyngtońskiego. Ponadto, Polska w całym okresie PRL miała próby i teorie reformowania gospodarki socjalistycznej. Wymienić tu należy O. Langego, Cz. Bobrowskiego, M. Kaleckiego, W. Brusa), zaś u schyłku PRL (grudzień 1988 r.) to M. Wilczek, minister przemysłu w rządzie M. Rakowskiego, zgłosił radykalny (i przyjęty) projekt polskiej drogi do kapitalizmu (Stankiewicz 2007). /Mirosław Chałubiński, „Udana” i „nieudana” transformacja postkomunistyczna. Przypadek Polski i Ukrainy, (Uniwersytet Zielonogórski), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 383-401, s. 394/.

+ Transformacja postkomunistyczna, plan Balcerowicza „wszystkie ważne decyzje polityczne, np. uchwalenie Konstytucji w 1997 r., wejście Polski do NATO (1999) i UE (2004) to efekt porozumienia elit politycznych, ich zdolności do kompromisów, przezwyciężania grupowych egoizmów. Do decyzji o kolosalnym znaczeniu dla transformacji postkomunistycznej należy przyjęcie planu Balcerowicza. Nastąpiła prawie jednomyślna decyzja parlamentu w tej sprawie (grudzień 1989 r.), choć nie można mówić, iż miała miejsce szersza polityczna debata w tej sprawie. Trudno też powiedzieć, że ktokolwiek z ważniejszych aktorów życia publicznego miał świadomość złożoności skutków jego realizacji. Miarą sukcesów transformacji postkomunistycznej mogą być obiektywne dane (niekoniecznie statystyczne), które pozwalają zestawić jakiś kraj w porównaniu z innymi albo (i) porównać stan aktualny (rok 2014) z punktem wyjścia (rok 1989). Wg dość zgodnej opinii badaczy (bez względu na sympatie polityczne), polską gospodarkę w poł. 1989 roku nazwać można bankrutem. Polska miała najgorszą sytuację ekonomiczną z krajów Europy Środkowej (zadłużenie, nie była ona w stanie spłacać kredytów ani zaciągać nowych, a inflacja była większa tylko w Jugosławii) (Informacje dotyczące kondycji gospodarczej krajów Europy Środkowej w końcu lat 80. można znaleźć nie tylko w opracowania specjalistycznych, ale także publicystyce (za sprawą obchodów 25-lecia transformacji): W. Gadomski, Ćwierć wieku po wielkiej zmianie, „Gazeta Wyborcza” 14.04.2014, „10 lat w Unii”, Dodatek do „Gazety Wyborczej” 30.04.2014). Plan Balcerowicza (w tym prywatyzacja, demonopolizacja, liberalizacja, deregulacja) doprowadził do opanowania inflacji i ułatwił regulację zadłużeń z Klubem Paryskim (1991r.) i Londyńskim (1994 r.). Wielkie znaczenie dla przemian ekonomicznych w Polsce miało też wejście do Unii Europejskiej (2004 r.). Dzisiaj, po 25 latach, które upłynęły od startu transformacyjnego i 10 lat obecności w UE możemy mówić o sukcesie. W sumie, od r. 1989 nasze PKB aktualnie stanowi 250% stanu wyjściowego. W ciągu 10 lat nasz PKB zwiększył się o 48,7%, a w czasach kryzysu po r. 2008 o ponad 20%. Nastąpił czterokrotny wzrost zagranicznych inwestycji. PKB per capita w stosunku do średniej UE wzrósł z 51% do 67%. Sukcesy Polski, mierzone przez te syntetyczne wskaźniki są niewątpliwe i jaskrawo kontrastują z tym krajami postkomunistycznymi, gdzie obserwujemy zaniechania i spowolnienie reform. Do nich należy też z pewnością Ukraina” /Mirosław Chałubiński [Uniwersytet Zielonogórski], „Udana” i „nieudana” transformacja postkomunistyczna. Przypadek Polski i Ukrainy, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, 383-401, s. 387/.

+ Transformacja pragmatyczna tekstu Historii w zasób wiedzy o Historii, a więc w kanon ogólnej wiedzy kulturowej, dokonywana jest podczas interpretacji tekstu „Wymiana SeR [semantyczna reprezentacja tekstu] jednego tekstu na SeR innego charakterystyczna będzie dla niespójności ze względu na semantykę tekstu. Dotyczy ona takich sytuacji procesu dyskursywnego, kiedy interpretacja tekstu (jego ekstensja) nie jest odpowiednio zagwarantowana przez relacje wewnątrztekstowe (jego intensję): to, co tekst (poprawniej: jego SeR) komunikuje swemu wewnątrztekstowemu otoczeniu, nie spełnia oczekiwań komunikacyjnych widza wiązanych z jego wiedzą o świecie pozatekstowym (tekst jest niezrozumiały na poziomie reprezentacji ekstensjonalnosemantycznej), a więc analiza nie wspiera interpretacji (Sanatorium pod Klepsydrą Wojciecha Hasa). Interpretacja tekstu oznaczać więc musi: 1) transformację pragmatyczną tekstu Historii w zasób wiedzy o Historii, a więc w kanon ogólnej wiedzy kulturowej; 2) rekonstrukcję reguł, wedle których TextSeR TextSeR  [semantyczna reprezentacja tekstu] przyporządkowana zostaje WeltB, w tym głownie reguł spojnościowych, pojmowanych jako konwencje oswajania tekstu; 3) określenie typu świata pozatekstowego („możliwych światów”), poddanego (poddanych) tekstualizacji (np. świat snów, marzeń, rzeczywistości potocznej). Otrzymany tym sposobem model analizy-interpretacji realizowałby dwa tryby postępowania: analityczny – badający sam proces tekstualizaoji świata pozatekstowego, i interpretacyjny badający świat (światy) poddany (poddane) tekstualizacji. Analiza i interpretacja musiałyby zatem być pojmowane jako dwie strategie jednego procesu tekstotwórczego, jako dwa motywy „pracy tekstu”, i „pracy nad tekstem” – epistemologii świata i tekstu” /Andrzej Gwóźdź, Tekstualny model analizy-interpretacji: rekonesans filmoznawczy, Język Artystyczny 4 (1986) 32-42, s. 40/.

+ Transformacja prawd chrześcijańskich w literaturze pięknej. Teologia zwierciadlana ukazująca w literaturze pięknej zagadnienia w ich zwierciadlanym odbiciu. „Jak wskazują badania, literatura zawiera również przykłady tzw. „teologii à rebours”. Pojęcie to obejmuje różne typy wyrażonej „przez przeczenie” (stąd propozycja nazwy), a obecnej „w głębi dzieła literackiego”, swoistej „teologizującej dyskusji” z myślą chrześcijańską, nierzadko – w sposób tylko pozornie paradoksalny – wyrażającej afirmację tej ostatniej. Ta literatura – używając określeń francuskich badaczy – rozwijająca i snująca myśl teologiczną „w negatywie” (en negatif), o zróżnicowanych stopniach „teologicznej inwersji” (l’inversion théologique), uprawiana jest w formie „quasi-teologicznej” (sous une forme quasi théologique). Może ona przybrać postać teologii „zbuntowanej”, a występować nawet, jak to wykazuje Błoński, w kształcie para-, quasi- czy antyteologicznych summ, będących transformacją chrześcijańskich prawd. Oczywiście, transformacja przeradza się czasem w deformację. I jeśli dodamy, że źródłem fenomenu, który określamy tu umownie i zbiorczo „teologią à rebours”, bywa nierzadko niewiara (lub tzw. „wiara selektywna”), to powstaje pytanie: czy w ogóle mamy prawo mówić w tym przypadku o  t e o l o g i i  „literackiej”? W sensie najbardziej właściwym zjawisko to na pewno nie jest teologią (mamy z nią do czynienia tylko na gruncie wiary), a jednocześnie jak najbardziej wchodzi w zakres badań „teologii «literackiej». „Teologia à rebours”, właściwie postrzeżona, zrekonstruowana i wyinterpretowana, może być fenomenem niezwykle twórczym choćby dla heurystyki teologicznej. Może ona pełnić rolę „krytycznej korekty” w stosunku do teologii (jak jej spolaryzowane odbicie, negatyw, inwersja). Stanowi również sama w sobie kwestię ściśle teologiczną, istotną dla współczesnej teologii, zainteresowanej przecież żywo problematyką niewiary” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 301.

+ Transformacja procesu intuicji zależna od emocji, motywów i doświadczeń podmiotu. „Ze względu na trudności badawcze większość twierdzeń na temat intuicji ma charakter hipotetyczny. Jej proces najczęściej opisywany jest w sposób negatywny jako myślenie nieświadome (np. według teorii inkubacji G. Wallasa), niewerbalne (oparte na wyobrażeniach i wrażeniach zmysłowych, a nie na pojęciach), nielogiczne (dopuszczające wykorzystanie pomysłów uważanych za niemożliwe do realizacji lub niepoprawne), nieciągłe (polegające na przeskokach logicznych). W sposób pozytywny mechanizm intuicji określa E. Nęcka jako swobodne przetwarzanie obrazów umysłowych (rozumianych jako formy wewnętrznej reprezentacji świata o dużym stopniu zgodności informacyjnej ze swymi zewnętrznymi odpowiednikami), dokonujące się z uwzględnieniem realizowanego przez podmiot „planu” (termin zapożyczony od G. A. Millera, E. Gamlantera i K. H. Pribrama; „plan” nie musi być świadomy i jest tu rozumiany jako hierachiczny proces zachodzący w organizmie, zdolny do kontrolowania porządku operacji). Swobodne przetwarzanie jednych obrazów w inne dokonuje się m.in. dzięki procesom selekcji zawartych w nich informacji (pomijanie cech nieistotnych), a kierunek tych transformacji uzależniony jest głównie od emocji, motywów i doświadczeń podmiotu. Według A. Kolańczyk dla intuicji charakterystyczne jest swoiste powiązanie danych obrazowych i semantycznych” K. Kłysiak, Intuicja. I. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 402-403, kol. 402.

+ Transformacja przechodząca do rzeczywistości ostatecznej to zmartwychwstanie, a nie ożywienie czy reanimacja zwłok. „Znaczenie materialności w zmartwychwstaniu cielesnym – paradoks nowej teorii. Zdecydowana większość propagatorów zmartwychwstania w śmierci relatywizuje rolę materialności, jak również znaczenie pustego grobu w zmartwychwstaniu Chrystusa. Teologowie wprowadzają rozróżnienie specyficzne dla języka niemieckiego pomiędzy Leib (cielesność rozumiana jako cały człowiek postrzegany jako byt stający zawsze w relacji z innymi i ze światem) i Körper (materialność organizmu biologicznego). Sugeruje się, że cały człowiek wraz ze swoją cielesnością (Leib) zmartwychwstaje w momencie śmierci, podczas gdy jego Körper rozkłada się w ziemi. Również zmartwychwstanie Chrystusa, które jest przyczyną i modelem naszego zmartwychwstania, nie dotyczy zwłok składanych do grobu, przez co prawda o pustym grobie jawi się jako sprawa drugorzędna, zupełnie bez znaczenia dla prawdy o zmartwychwstaniu. Według Greshake pusty grób jest pewnym symbolicznym znakiem zmartwychwstania, ale nie jego dowodem. Z faktu zmartwychwstania wcale nie wynika, że grób musi być pusty (Por. G. Greshake – G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 19783, s. 180. Zobacz krytykę koncepcji Greshaka wraz z obroną roli znaczenia pustego grobu: C. Ruini, Immortalità e risurrezione nel Magistero e nella Teologia oggi, „Rassegna di Teologia” (1980), s. 199-200). Hans Küng podkreśla, że wiara w zmartwychwstanie Chrystusa opiera się na objawieniach uczniom, nie zaś na pustym grobie, który sam w sobie nic nie oznacza (Por. H. Küng, Vita eterna, Mondadori, Milano 19832, s. 138-139. Ciekawą apologię tradycyjnego nauczania można znaleźć w: H. Von Campenhausen, The Events of Easter and the Empty Tomb, „Tradition and Life in the Church”, Saunders, Philadelphia 1968, s. 42-89). Poza tym zmartwychwstanie to nie ożywienie czy reanimacja zwłok, lecz transformacja i przejście do rzeczywistości ostatecznej. Pusty grób to raczej legenda, a nie prawda historyczna, zważywszy na to, że – zdaniem Künga – większość egzegetów wyklucza historyczność pustego grobu (Por. H. Küng, Vita eterna, s. 138-139. W tym momencie warto jednak zauważyć, że istnieje mnóstwo egzegetów i teologów, według których pusty grób jest faktem historycznym, a nie tylko legendą. Pannenberg stwierdza, że jeśli grób byłby nawiedzany i byłyby w nim obecne zwłoki Jezusa, to rozgłaszanie przez uczniów dobrej nowiny o zmartwychwstaniu byłoby trudne czy nawet niemożliwe do wyobrażenia – W. Pannenberg, Did Jesus Really Rise from the Dead?, „Dialog” 4(1965) s. 18-35). Nawet jeśli istniałyby pewne i niezbite dowody na historyczność pustego grobu, nie wnosiłoby to absolutnie nic do kwestii wiarygodności zmartwychwstania Chrystusa” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii. Zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 54/.

+ Transformacja Przeniesienie doświadczenia własnego na bohaterów powieści.  „zapobiegliwość nie jest cechą specyficznie polską, zaś kłopoty Francji nie zajmują bohaterów już choćby dlatego, że zasadniczym, i niezwykle bolesnym, ich problemem jest nieuleczalna choroba syna, który wskutek podanej mu przed laty szczepionki i związanych z tym powikłań, zatrzymał się w intelektualnym rozwoju i wegetuje; bohaterowie zmagają się z osobistym, rodzinnym nieszczęściem (Por. W. Ledóchowski, „Za co nas to spotkało”, „Wiadomości” 1981, nr 2, s. 10; M. Szpakowska, Dwoje nieszczęśliwych, „Twórczość” 1981, nr 8, s. 129; A.-C. Carls, [b.t.], „World Literature Today” 1981, [nr] 3, s. 497 (amerykańska recenzentka stwierdza, że głównym tematem powieści jest cierpienie rodziców). Natomiast zasadniczym problemem pisarki jest, istniejące w świecie cierpienie oraz związane z nim kwestie psychologiczne, filozoficzne i teologiczne (bardziej niż społeczne). Romanowiczowa podejmuje więc w Skrytkach zagadnienia uniwersalne i fundamentalne (skądinąd poruszała je już we wcześniejszych utworach), jednak, należy to podkreślić, istotnym bodźcem do ich podjęcia jest także jej własne doświadczenie – Polki, byłej więźniarki obozów koncentracyjnych Ravensbrück i Neu-Rohlau, emigrantki – wpisane w najokrutniejsze wypadki historyczne XX wieku. Dostrzegła to i trafnie wyraziła na łamach „Wiadomości” Maja Elżbieta Cybulska: Za katastrofizmem Romanowiczowej kryją się doświadczenia wspólnoty pamiętającej Katyń i Oświęcim. Nie jest więc to katastrofizm „wydumany” za biurkiem, rezultat umysłowych spekulacji wyrafinowanego intelektu, szukającego podniet w udoskonalanej ciągle dziedzinie zadawania bólu. Jest to katastrofizm pisarki, która przeżycia z „piekła” konfrontuje z deformacją myśli i ducha Zachodu (M.E. Cybulska, „Tren” dla Adama i Ewy, „Wiadomości” 1981, nr 2, s. 11). Trzeba tu wspomnieć, że jedna z powieściowych postaci, Konik, mąż kobiety opiekującej się upośledzonymi umysłowo dziećmi, w tym synem bohaterów, był więźniem obozów. Można by rzec, że i w tym przypadku autorka dokonała „przeniesienia” własnego doświadczenia (Przypis 26: „Przeniesienie” rozumiem tutaj, podobnie jak wcześniejsze użycie tego słowa (w odniesieniu do tematu emigracyjnego), przede wszystkim jako świadomy zabieg artystyczny, transformację; nie wykluczam jednak możliwości sfunkcjonalizowania tej kategorii w duchu krytyki psychoanalitycznej (psychologii twórczości)” /Arkadiusz Morawiec [Uniwersytet Łódzki], Deportacja z raju: o recepcji "Skrytek" Zofii Romanowiczowej [Z. Romanowiczowa, Skrytki, Paryż 1980. Pod tekstem powieści widnieje adnotacja: „Paryż, 1977-1979”; Artykuł jest fragmentem przygotowywanej monografii dokumentacyjnej o Zofii Romanowiczowej], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 303-324, s. 307/.

+ Transformacja przestrzeni medialnej województwa śląskiego, „Zarząd Regionu Śląsko-Dąbrowskiego NSZZ „Solidarność”, pozbywając się akcji w spółce „Prasa Śląska”, stworzył możliwość uzyskania pakietu większościowego w tej spółce kapitałowi zagranicznemu. Hersant zainteresował się również drugim wielkim dziennikiem śląskim „Trybuną Śląską” (codzienny nakład ok. 120 tys., magazynowy ok. 700 tys. egz.). Tutaj strategia Hersanta była odmienna niż w przypadku „Dziennika Zachodniego”, to znaczy nie kupiono tego dziennika bezpośrednio od Komisji Likwidacyjnej, ale poprzez działania rynkowe. Przetarg na „Trybunę Śląską” wygrało „Górnośląskie Towarzystwo Prasowe” sp. z o.o. Udziałowcami tej spółki byli: Narodowy Fundusz Ochrony Środowiska i Gospodarki Wodnej w Warszawie (25 proc.), Związek Górnośląski, Związek Gmin Górnego Śląska, Górnośląskie Towarzystwo Gospodarcze, Regionalna Izba Gospodarcza z Katowic po 10 proc., spółka z o.o. „Propress” oraz pięciu udziałowców Prywatnych (Z. Bajka, Kapitał zagraniczny w polskich mediach, „Zeszyty Prasoznawcze” 1994, nr 1-2, s. 2; P. Gadzinowski, Jak panna ”S” Niemcom dała, „Nie” 1995, nr 9, s. 11). Wskutek zręcznych działań negocjacyjnych i biznesowych, w marcu 1993 r. większość w „Górnośląskim Towarzystwie Prasowym” miały trzy spółki (76,5 proc. udziałów – w jednakowej liczbie) „Propress”, „Książnica” i „Euromarket”. Spółki „Euromarket” i „Książnica” kontrolowane były przez łódzką grupę „Tower”, w której większość udziałów należała do Hersanta. W ten sposób, w stosunkowo krótkim czasie, Francuzi zdobyli kontrolę finansową nad dwoma największymi dziennikami Śląska” /Marek Jachimowski, Przekształcenia przestrzeni medialnej województwa śląskiego, Rocznik Prasoznawczy [Oficyna wydawnicza Humanitas; Instytut Dziennikarstwa i Komunikacji społecznej. Wyższa Szkoła Humanitas. Sosnowiec], 5 (2011) 13-36, s. 20/.

+ Transformacja przywództwa międzynarodowego ujawniła się najbardziej dobitnie w czasie kryzysu sueskiego w 1956 roku. „Po wojnie światowej II miejsce na szczycie światowej hierarchii zwolnione przez Europę zajęły Stany Zjednoczone i Związek Radziecki. Najbardziej dobitnie owa transformacja międzynarodowego przywództwa ujawniła się w czasie kryzysu sueskiego w 1956 roku. Wielka Brytania i Francja zostały wówczas zmuszone przez USA i ZSRR do wycofania się z konfliktu. W konsekwencji upadł rząd Anthony’ego Edena, które to wydarzenie można uznać za symboliczny kres możliwości prowadzenia przez Londyn i Paryż całkowicie samodzielnej polityki zagranicznej. Również inne państwa w swoich rachubach dotyczących prowadzenia polityki międzynarodowej nie mogły ignorować realiów świata zdominowanego przez dwa supermocarstwa. Doceniając znaczenie Ruchu Państw Niezaangażowanych, trzeba zauważyć, że owo „niezaangażowanie” częstokroć pozostawało jedynie w warstwie deklaratywnej, nie przekładając się na realne starania stworzenia trzeciego bieguna. Świat zimnej wojny był zatem światem swoiście uporządkowanym. Sprawując patronat nad skonfliktowanymi obozami, ZSRR i USA wypracowały pewnego rodzaju reguły rywalizacji, zmniejszające możliwość bezpośredniej konfrontacji zbrojnej. Nie brak było oczywiście konfliktów zastępczych, w których jedno z supermocarstw walczyło z podmiotami wspieranymi przez antagonistę bądź też gdy oba wspierały różne strony danego sporu. Mając jednak świadomość, że dysponują potencjałem militarnym (zwłaszcza broni jądrowej), który pozwala na całkowite zniszczenie planety, Stany Zjednoczone i Związek Radziecki podejmowały wysiłek samoograniczenia. „Nowy porządek światowy” Zmiany w relacjach amerykańsko‑radzieckich zostały zintensyfikowane, gdy ster rządów w ZSRR objął Michaił Gorbaczow. W Białym Domu miał on partnerów w osobach Ronalda Reagana, a następnie George’a Busha. Reagan swoją polityką przygotował pole do dalszego, korzystnego dla Stanów Zjednoczonych rozwoju wydarzeń, Bush zaś bardzo umiejętnie korzystał z nowej sytuacji międzynarodowej. Jej cechą charakterystyczną było powiększanie się strategicznej przewagi USA nad dotychczasowym antagonistą” /Tomasz Okraska, Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym: zarys problemu, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 253-286, s. 255/.

+ Transformacja radykalna natury ludzkiej celem biomedycyny. „Jeśli projekt radykalnego doskonalenia natury ludzkiej wydaje się aż tak użyteczny i optymistyczny, skąd rodzi się tyle zastrzeżeń wobec transhumanistów i ich zwolenników? Jednym z wielu argumentów wysuwanych przeciwko eugenicznym modyfikacjom jest ostrzeżenie, że manipulacje naturą ludzką mogą okazać się niebezpieczne, gdyż nie da się przewidzieć dalekosiężnych skutków tego typu działań (B. Mackinnon, Playing God, w: Encyclopedia of Bioethics, red. S.G. Post, 3^rd edition, New York 2004, s. 457). Co więcej, zdaniem Hansa Jonasa skutków ingerencji w naturę nie da się także kontrolować, a samego procesu odwrócić (H. Jonas, Laßt uns einen Menschen klonieren: Von der Eugenik zur Gentechnologie, w: Technik, Medizin und Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwortung, red. H. Jonas, Frankfurt am Main 1985, s. 165). Zwolennicy podzielający ten pogląd bardzo często odwołują się do argumentu z „odgrywania roli Boga”, który w dyskusjach bioetycznych wymierzony jest przeciwko propozycjom użycia nauki i technologii w celu radykalnej transformacji natury ludzkiej. Czego dotyczy przywołany argument? Współcześni naukowcy – twierdzi Leon Kass – przejmują rolę Stwórcy, stają się kreatorami życia (zapłodnienie in vitro, klonowanie), wydają werdykt, która z istot ludzkich jest warta życia lub śmierci (diagnostyka prenatalna, aborcja), dokonują osądu nie na podstawie przesłanek moralnych, lecz na podstawie kryteriów somatycznych i genetycznych, stają się zwiastunami obietnicy wybawienia ludzkości z genetycznych „grzechów i defektów” (terapia genowa, inżynieria genetyczna) (L. Kass, Life, Liberty and the Defense of Dignity. The Challenge for Bioethics, New York – London 2004, s. 129). Czy tego typu działania nie przypominają przypadkiem ideologii nazistowskiej, która w imię postępu ludzkości chciała wykreować nadczłowieka (Übermensch)? Niebezpieczeństwem przybierającym na sile, poza przejmowaniem roli Boga, staje się również instrumentalne traktowanie człowieka. Wydaje się, że zwolennicy doskonalenia natury ludzkiej skrzętnie zacierają różnicę między przedmiotem a podmiotem (osobą), torując tym samym drogę do autoinstrumentalizacji gatunku (J. Habermas, Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki liberalnej?, Warszawa 2003, s. 75). Instrumentalne działania względem osób widoczne są zwłaszcza w eksperymentach wykorzystujących ludzkie zarodki oraz w diagnostyce preimplantacyjnej. Skoro „[...] połączenie dwóch zestawów chromosomów przestaje być czymś przygodnym, związek pokoleń zatraca naturalność, która dotychczas należała do oczywistego tła naszej etycznogatunkowej samowiedzy” (Tamże, s. 79-80). Czy takie działania biomedycyny nie niosą ze sobą niebezpieczeństwa „hodowli ludzi”, jak to już miało miejsce w słynne antyutopii Nowy wspaniały świat (A. Huxley, Nowy wspaniały świat, Warszawa 2011)?” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 146/.

+ transformacja realności w akcję myśli. Koncepcją antymetafizyczną, którą przyjmuje Erlöser jest chaos. Genealogia intelektualna chaosu wynika z myśli wschodniej, gdzie chaos jest związany z oświeceniem. H9 52. Wskutek wpływu heglowskiej kabały dokonuje się obecnie mutacja metafizyczna synów Rozumu w synów Chaosu. David Strauss wprowadził heglizm do swego „Das Leben Jesu” (1835). Augustyn Cieszkowski w „Prolegomena zur Historiosophie” (1838) zakreślił drogę rozwoju dialektyki chaosu, wprowadził nową filozofię historii, transformację realności w akcję myśli. Wprowadził nową ekonomię zbawienia: nacjonalizację dusz, soteriologię kolektywu. H9 53

+ Transformacja równań empirycznych znalezionych do postaci nadającej się do interpretacji fizykalnej dokonywana jest przez system GALILEO „Zanim rozpocznie się budowa zasadniczej teorii, powinno się znaleźć teorie błędu pomiaru i ulepszyć procedury operacyjne tak, by zredukować maksymalnie błąd pomiaru. Błąd pomiaru jest używany przy realizacji wielu celów, na przykład przy projektowaniu eksperymentów nad danym układem fizycznym, znajdywaniu równań i granic ich stosowalności. Redukcja błędu prowadzi do dokładniejszych, bardziej powtarzalnych danych i w konsekwencji do wykrycia bardziej adekwatnych teorii. Zarówno określenie wielkości błędu jak i jego redukcję przez ulepszenie definicji operacyjnych dla mierzonych i kontrolowanych wielkości, da się przeprowadzić za pomocą tych samych środków, co budowę zasadniczej teorii [Żytkow, J. M., Zhu, J., Zembowicz, R. 1992. Operational Definition Refinement: a Discovery Process, Proceedings of the Tenth National Conference on Artificial Intelligence, AAAI Press, s. 76-81, 1992а]. Widać tu wyraźnie, że ten sam cel podrzędny, taki jak znalezienie równania empirycznego, może służyć do realizacji wielu celów nadrzędnych. W sumie liczba różnych celów i planów ich realizacji, niezbędnych dla szerokiego zakresu zastosowań systemu odkryć, może być nieduża. Jeśli się wychodzi poza znalezienie układu równań empirycznych w przestrzeni N zmiennych niezależnych nad z góry przygotowanym układem fizycznym, to można iść w wielu kierunkach. Jeden z celów – to interpretacja znalezionych równań empirycznych, dzięki której nabierają fizycznego znaczenia wyrażenia składowe, takie jak energia kinetyczna poszczególnego obiektu. Transformacjami równań do postaci nadającej się do takiej interpretacji zajmuje się system GALILEO [Żytkow, J. M. 1990. Deriving Basic Laws by Analysis of Processes and Equations, (w:) J. Shrager, P. Langley (eds.), Computational Models of Discovery and Theory Formation, San Mateo, CA: Morgan Kaufmann Publishers, CA. s. 129-156]. Inny cel, który nabiera wagi w sytuacji konkurencyjnych teorii, między którymi nie da się rozróżnić za pomocą eksperymentów na danym układzie fizycznym, to przebudowa tego układu do postaci nadającej się do eksperymentów rozstrzygających między tymi teoriami [Rajamoney, S. 1993. The design of Discrimination Experiments, Machine Learning 12, s. 185-203]” /Jan Żytkow, Automatyzacja odkrycia naukowego: stan i perspektywy, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok I, Nr  4 (1993) 37-54, s. 50/.

+ Transformacja rzeczy jednej w drugą sposobem stawania się bytów „Zagadnienia pierwszego okresu filozofii były głównie kosmologiczne; ubocznie rozważane były również psychologiczne i epistemologiczne; teologiczne nie odłączyły się od kosmologicznych; etyczne pojawiały się tylko w zaczątkowej postaci. I. Z zagadnień kosmologicznych główne było A) zagadnienie zasady (arche). Pierwotnie chodziło w nim o początek, z którego się rzeczywistość wywodzi, u późniejszych zaś, dojrzalszych myślicieli – o główny składnik, o właściwą naturę rzeczywistości. Na to zagadnienie każdy, kto w owych czasach chciał mienić się filozofem, musiał mieć odpowiedź” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 66/. „A każdy prawie filozof miał inną: jeden mówił, że zasadą jest woda, inni, że bezgraniczna a nieokreślona materia, powietrze, ogień, ziemia, 4 żywioły, zarodki, atomy. Przedmiotem dochodzeń filozoficznych była także ilość zasad. Filozofia rozpoczęła się od monizmu, najpierw naiwnego, nie uświadamiającego sobie własnych swych konsekwencji, potem zaś świadomie głoszonego (przez eleatów); natomiast w drugiej części okresu (od Empedoklesa) zapanował pluralizm. B) Zagadnienie dotyczące natury stawania się. Uzupełnieniem pierwszego pytania – z czego rzeczywistość powstała? – było drugie: jak powstała i dalej powstaje? I na to pytanie odpowiedzi było wiele: transformacja jednej rzeczy w drugą, rozszczepianie się przeciwieństw, zgęszczanie się i rozcieńczanie materii, mieszanie się składników. Ta ostatnia odpowiedź wzięła pod koniec okresu górę nad wszystkimi innymi” /Tamże, s. 67/.

+ Transformacja sacrum poetycka w przekładzie „Wśród biblistów święty Jan Ewangelista uchodzi powszechnie za jednego z najbardziej erudycyjnych świadków działalności Chrystusa. Jego warsztat pisarski, poetyckie widzenie rzeczywistości, dociekliwość gorliwego ucznia obecna w symbolicznych wypowiedziach (Apokalipsa) oraz odwaga głoszenia Słowa Bożego aż do naturalnej śmierci zapewniły mu wyjątkową pozycję niezwykłego narratora wśród pozostałych ewangelistów synoptycznych. Z kolei Roman Brandstaetter (1906–1987) należy do tych współczesnych tłumaczy Pisma Świętego, którzy za sprawą swoich nowatorskich dokonań translatorskich już na trwałe zapisali się w dziejach polskiej i hebrajskiej myśli przekładoznawczej skupionej wokół zagadnień transpozycji i poetyckiej transformacji sacrum (Z ankiety przeprowadzonej wśród polskich biblistów w 1999 roku przez Katolicką Agencję Informacyjną wynikało, że najlepsza literacko jest w ich ocenie Biblia w przekładzie Jakuba Wujka oraz tłumaczenia biblijne Romana Brandstaettera. Najprzydatniejsza w praktyce liturgicznej miała być Biblia Tysiąclecia, a najlepsza ogólnie – Biblia Poznańska. Por. [online] <http://pl.wikipedia.org/wiki/Polskie_przek%C5%82ady_Biblii>, dostęp: 22.11.2012). W ocenie R. Brandstaettera Jan był historykiem-narratorem, wyposażonym w niezwykle precyzyjne, pedantyczne, niemal drobiazgowe widzenie wypadków – jedynie jego chronologia Wielkiego Tygodnia jest słuszna i prawdziwa – był poetą umiejącym swoje wizje utrzymać w granicach zdyscyplinowanej prostoty, wizjonerem, który przekazał nam olbrzymią koncepcję Boga-Człowieka za pomocą środków zdumiewających subtelną i treściwą wyrazistością. On spośród wszystkich Apostołów pierwszy zrozumiał naprawdę, kim jest Jezus z Nazarethu (R. Brandstaetter, JEST, czyli historia jednego przekładu, w: idem, Księgi Nowego Przymierza. Przekłady biblijne z języka greckiego, Kraków 2009, s. 544)” /Grzegorz Ojcewicz, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Hymn o słowie” Romana Brandsaettera, czyli co jest przed wszystkim?, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 185-198, s. 186/.

+ Transformacja semantyczna metafor martwych. „Nasz system pojęć nie jest czymś, z czego w pełni zdajemy sobie sprawę. W większości sytuacji myślimy w sposób zautomatyzowany, według pewnych, utrwalonych poprzez doświadczenie pojęć i schematów poznawczych. Nie uświadamiamy sobie w pełni, jakie są nasze pojęcia, a przede wszystkim – jak się one ukształtowały. Zdaniem Lakoffa i Johnsona /1980; wyd. pol.: G. Lakoff, M. Johnson, Metafory w naszym życiu, Warszawa 1988/ właśnie język jest istotnym źródłem wiedzy o tym, jaki jest nasz system pojęć, a badanie procesów metaforyzacji pozwala ukazać podstawowe mechanizmy generowania i rozwoju pojęć. Autorzy są przekonani, że w języku znaleźli szczególnie efektywny sposób badania, jak metafory kształtują system pojęć, a pośrednio percepcję, myślenie, a nawet działanie. Lakoff i Johnson usiłują zidentyfikować zmiany znaczeniowe, jakie zaszły w rozwoju języka w procesie kształtowania się systemu pojęciowego” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 273/. „Czynią to analizując zasadniczo różne wyrażenia oraz konstrukcje pojęciowo-werbalne o charakterze przenośnym występujące w języku codziennym, którymi ludzie posługują się niemal w sposób zautomatyzowany, zupełnie nie zwracając uwagi na ich metaforyczność. Są to wyrażenia zleksykalizowane, których metaforyczny charakter nie jest czytelny wprost. Przedmiotem badań i refleksji Lakoffa i Johnsona są więc przede wszystkim „metafory martwe”, mające znamiona transformacji semantycznej, podczas której poszczególne wyrażenia metaforyczne uległy diachronii. Szukając metaforycznych podstaw systemu pojęciowego, autorzy ci właściwie utożsamiają „metafory martwe” i „metafory żywe” /Tamże, s. 274/.

+ Transformacja semantyczną wychodząca od chrześcijańskiego doświadczenia Boga trynitarnego może przezwyciężyć aporię absolutności Boga. Identyfikacja Boga jako Absolutu z cechą braku cierpienia spowodowało rozziew między teologią (nauka o Bogu) a chrystologią, między traktatem o Bogu i doświadczaniem Boga w Jezusie ukrzyżowanym, a ostatecznie, między De Deo Uno a doświadczeniem Boga chrześcijańskiego i trynitarnego oraz jego zrozumieniem teologicznym. Aporia absolutności Boga może być przezwyciężona jedynie poprzez inne rozumienie Absolutu, przez głęboką transformację semantyczną, wychodzącą od chrześcijańskiego doświadczenia Boga trynitarnego. Bóg teizmu chrześcijańskiego nigdy nie był, bez reszty, nieruchomym Bogiem Arystotelesa. Hegel, rozwijając intuicję właściwą dla teologii Lutra, przemyślał poważnie ową konieczną transformację konceptu Absolutu, wychodząc z doświadczenia chrześcijańskiego cierpienia i śmierci Boga w Ukrzyżowanym T31.1 3. Absolut okazuje się u Hegla zdeterminowany jako „identyczność z identycznością i nie-identycznością”, jako Absolut, który staje się Absolutem tylko przechodząc przez innego, czyli przez noc skończoności, przez niemoc relatywności. Dokonuje się to już w samym Absolucie, jako wspólnocie miłości, czyli w Trójcy Świętej T31.1 4.

+ Transformacja sił zbrojnych „Źródeł informacyjnej RMA doszukiwać należy się w szeregu technologicznych innowacji zastosowanych przez Stany Zjednoczone oraz, w ślad za nimi, przez inne armie NATO w latach 80. Wprowadzono je z myślą o znalezieniu drogi do przezwyciężenia dominacji, przede wszystkim ilościowej, armii Układu Warszawskiego. Wcześniej jedyną dostępną metodą miało być użycie taktycznej broni jądrowej (Sagan, Scott D. (1989), Moving Targets: Nuclear Strategy and National Security, Princeton: Princeton University Press), co jednak nieuchronnie zamieniłoby Europę w nuklearną pustynię. Nie zamierzano dorównywać armiom Układu Warszawskiego pod względem liczebnym, zamiast tego postanowiono skorzystać z najnowszych rozwiązań technologicznych. Dwa z nich były kluczowe – miniaturyzacja sprzętu komputerowego (postępująca od czasów skonstruowania pierwszego elektronicznego układu scalonego w 1958 roku) oraz rozwój zdecentralizowanych systemów przekazu informacji opartych o sprzęt komputerowy (jego początkiem było powstanie w 1969 roku „przodka” internetu – sieci ARPANET). Założenia RMA polegają więc nie tylko na implementacji układów elektronicznych do systemów uzbrojenia w celu zwiększenia ich możliwości (np. komputerowe systemy kierowania ogniem zwiększają celność ognia prowadzonego przez czołgi), ale przede wszystkim na połączeniu poszczególnych elementów ugrupowania bojowego – aż do poziomu pojedynczego żołnierza – siecią wymiany informacji (tzw. system systemów). Po raz pierwszy na większą skalę koncepcja ta została wykorzystana w rozwijanym w latach 80. projekcie Follow-On Forces Attack (FOFA, zwalczanie drugiego rzutu wojsk nieprzyjaciela), na potrzeby którego rozwinięto szereg nowych typów uzbrojenia (Farndale, Martin (1988), Follow-on Forces Attack, „NATO’s Sixteen Nations”, 33 (2), s. 42-50). Generalnie typy te można podzielić na dwie grupy: systemy rozpoznawcze (jak JSTARS, Joint Surveillance Target Attack Radar System) oraz systemy uderzeniowe (jak MGM-140 ATACMS, Army Tactical Missile System). Systemy te, połączone wysokowydajnymi sieciami przesyłu informacji, miały stanowić nowatorski system rozpoznawczo-uderzeniowy. Stworzyły również podwaliny pod dalszą, zakrojoną na znacznie szerszą skalę transformację, którą w uproszczeniu można opisać jako przekształcenie całych sił zbrojnych w jeden wielki system rozpoznawczo-uderzeniowy dzięki synergii pomiędzy trzema sferami: pozyskiwania informacji, przetwarzania i przesyłania informacji oraz wykorzystywania informacji w celu potęgowania siły ognia” /Rafał Kopeć [dr; adiunkt w Instytucie Bezpieczeństwa i Edukacji Obywatelskiej Uniwersytetu Pedagogicznego im. KEN w Krakowie], Rewolucja w sprawach wojskowych w kontekście zachodniego sposobu prowadzenia wojen, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 64-80, s. 70/.

+ Transformacja społeczeństwa od informacji do wiedzy, „Zmiany techniczne są w trakcie przygotowywania (inkubacji) dość «abstrakcyjne» i społecznie anonimowe (…) »uderzają« w nas, a nie zawsze są korzystne czy równo korzystne dla wszystkich, wymagają adaptacyjnego wysiłku, przełamania psychologicznych barier wobec nadciągającego novum (…)” (Zacher L. W. (2007), Transformacje społeczeństw. Od informacji do wiedzy, C. H. Beck, Warszawa: 164-165). Problem ten dotyczy również zjawiska podziału cyfrowego (digital divide). Z jednej strony rankingi ukazujące stopień zaawansowania czy konkurencyjności różnych regionów i państw świata (ze szczególnym podkreśleniem wagi technologii informacyjno-komunikacyjnych – ICT) sugerują linearny model rozwoju, warunkowany zdobyczami technicznymi. Z drugiej strony podkreśla się odmienność sposobów wykorzystania nowych technologii przez indywidualnych użytkowników, które zależą od ich statusu społecznego, motywów czy celów realizowanych przy ich pomocy. Istnienie tych kontrowersji nie zmienia faktu, że problem cyfrowego podziału jest zjawiskiem społecznie istotnym, zwłaszcza jeśli jego przyczyny i skutki analizuje się w odniesieniu do innych źródeł społecznych nierówności. Uwzględnienie w artykule dwóch perspektyw – makro (poziomu państw) i mikro (poziomu indywidualnego) ma na celu znalezienie odpowiedzi na pytanie dotyczące tego, czy cyfrowy podział w Europie charakteryzuje regionalna odmienność, czy kształtuje się on według uniwersalnego wzoru” /Tomasz Masłyk [AGH w Krakowie], Europejskie uniwersalia w perspektywie cyfrowych nierówności, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 85-108, s. 86/.

+ Transformacja społeczeństwa w czasach ostatecznych w czysto materialistyczny sposób, pogląd hebrajski dawny. Tłumaczenie Biblii z języka hebrajskiego na język grecki wprowadziło nie tylko drobne niuanse semantyczne, lecz również istotne zmiany merytoryczne. Wprowadzenie słowa psyche zamiast hebrajskiego nefesz łączyło się z wprowadzeniem idei o istnieniu w człowieku niematerialnej i nieśmiertelnej części. Zastosowanie greckiego odpowiednika nadawało nowy odcień znaczeniowy słowu. Podobnie wprowadzenie greckich słów oznaczających ciało wprowadziło nowy sposób myślenia o człowieku. Dokonano rozróżnienia na sarks i soma oraz rozdzielono człowieka, a z nim cały świat, na dwie sfery: ducha i ciała, charakterystyczne dla nurtów wschodnich (np. zoroastryzm). Tak więc Pan wszelkiego ciała z Lb 16, 22; 27, 16 stał się w Septuagincie Panem duchów i wszelkiego ciała. Wprowadzono ducha w miejsca, gdzie tekst hebrajski mówił tylko o ciele, oraz eliminowano zawarte w teście hebrajskim informacje o ciele. Septuaginta w Księdze Ezechiela (10, 12) pominęła frazę mówiącą o ciele cherubów. Nie był to grecki dualizm w którym jest świat duchowych idei i ich materialnego odbicia, lecz podział perski na świat wyższy, boski, doskonały i niższy, stworzony, grzeszny /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 29/. „U podstaw eschatologii Starego Testamentu leży przeświadczenie, prawdopodobnie wspólne większości systemom religijnym, że rzeczy nie są w takim porządku, w jakim były pierwotnie i w jakim być powinny. W przeszłości wydarzyło się coś, co zachwiało pierwotną równowagę we wszechświecie. Za tym przekonaniem kryje się równocześnie nadzieja, że kiedyś w przyszłości ów stan rzeczy zostanie naprawiony, w mniejszym lub większym stopniu powróci do stanu pierwotnego /Tamże, s. 30/. „Pierwotnie eschatologiczne wizje pojmowane były jako integralna część historii, jako naturalny ciąg dalszy obecnego stanu rzeczy. „Czasy ostateczne” rozumiane były w czysto materialistyczny sposób – jako transformacja społeczeństwa i umieszczenie go w idealnych warunkach tego świata” /Tamże, s. 31.

+ Transformacja społeczeństwa w czasach ostatecznych, Hebrajczycy starożytni, umieszczenie go w idealnych warunkach tego świata. Tłumaczenie Biblii z języka hebrajskiego na język grecki wprowadziło nie tylko drobne niuanse semantyczne, lecz również istotne zmiany merytoryczne. Wprowadzenie słowa psyche zamiast hebrajskiego nefesz łączyło się z wprowadzeniem idei o istnieniu w człowieku niematerialnej i nieśmiertelnej części. Zastosowanie greckiego odpowiednika nadawało nowy odcień znaczeniowy słowu. Podobnie wprowadzenie greckich słów oznaczających ciało wprowadziło nowy sposób myślenia o człowieku. Dokonano rozróżnienia na sarks i soma oraz rozdzielono człowieka, a z nim cały świat, na dwie sfery: ducha i ciała, charakterystyczne dla nurtów wschodnich (np. zoroastryzm). Pan wszelkiego ciała z Lb 16, 22; 27, 16 stał się w Septuagincie Panem duchów i wszelkiego ciała. Wprowadzono ducha w miejsca, gdzie tekst hebrajski mówił tylko o ciele, oraz eliminowano zawarte w tekście hebrajskim informacje o ciele. Septuaginta w Księdze Ezechiela (10, 12) pominęła frazę mówiącą o ciele cherubów. Nie był to grecki dualizm, w którym jest świat duchowych idei i ich materialnego odbicia, lecz podział perski na świat wyższy, boski, doskonały i niższy, stworzony, grzeszny /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 29/. „U podstaw eschatologii Starego Testamentu leży przeświadczenie, prawdopodobnie wspólne większości systemom religijnym, że rzeczy nie są w takim porządku, w jakim były pierwotnie i w jakim być powinny. W przeszłości wydarzyło się coś, co zachwiało pierwotną równowagę we wszechświecie. Za tym przekonaniem kryje się równocześnie nadzieja, że kiedyś w przyszłości ów stan rzeczy zostanie naprawiony, w mniejszym lub większym stopniu powróci do stanu pierwotnego /Tamże, s. 30/. „Pierwotnie eschatologiczne wizje pojmowane były jako integralna część historii, jako naturalny ciąg dalszy obecnego stanu rzeczy. „Czasy ostateczne” rozumiane były w czysto materialistyczny sposób – jako transformacja społeczeństwa i umieszczenie go w idealnych warunkach tego świata” /Tamże, s. 31.

+ Transformacja społeczna Hiszpanii, temat przewodni czasopisma „Ya”. Republika hiszpańska II roku 1934. Partia socjalistyczna cieszyła się poparciem w czasach dyktatury Primo de Rivery w latach dwudziestych. W początkowych latach II Republiki posiadała większość w parlamencie. Wykorzystała tę sytuację do przygotowania rewolucji przeciwko Republice i przeciwko państwu hiszpańskiemu. Sprzymierzyli się z siłami obcymi, z bolszewickiej Rosji, narodowi socjaliści sprzymierzyli się z międzynarodowymi komunistami. Socjaliści byli świadomi poparcia rządu. dnia 17 września 1934 r. „El Socialista” stwierdził, że wraz z rządem Lerroux Hiszpania weszła w fazę rewolucyjną. Dnia 28 września szef socjalistów Largo Caballero w tygodniku „Renovación” zadeklarował, że Hiszpania znajduje się na etapie rewolucji społecznej. Tego samego dnia „El Socialista” określił, że „partia socjalistyczna jest awangardą rewolucyjną zorganizowanego proletariatu” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 34). Jak zaświadczył Gil Robles, poseł Oreja Elósegui, zamordowany w Mondragón podczas rewolucji październikowej w Asturias w roku 1934 dwa dni przed męczeńską śmiercią przysłał mu krucyfiks oraz informację, że przebacza wszelkim oprawcom /Tamże, s. 35). W listopadzie 1934 Samper i Hidalgo przestali być ministrami w rządzie Lerroux. Unia pomiędzy partią CEDA a radykałami stała się bardziej ścisła. Obie partie podkreślają wierność Republice. Monarchiści odsuwają się od tych prawicowców, którzy współpracują z Republiką i tworzą Blok Narodowy (Bloque Nacional), któremu patronuje Calvo Sotelo /Tamże, s. 57). W manifeście („ABC z 28 listopada 1934) stwierdzili, że rewolucja z października tego roku odniosła sukces, gdyż winowajcy nie ponieśli kary i przygotowują następną rewolucję. Gil Robles nie akceptuje Bloku Narodowego, dążąc do nowego kształtu państwa (Tamże, s. 59). Do tej krytyki przyłączył się José Antonio de Rivera (czasopismo falangistów „Arriba” z marca 1935) (Tamże, s. 61). Dnia 14 stycznia 1935 roku pojawiło się nowe czasopismo „Ya”, popołudniówka, na linii ideologicznej i politycznej czasopisma „El debate”. Tematem przewodnim była społeczna i polityczna transformacja Hiszpanii. W kwietniu 1935 roku Salvador de Madarriaga wydał książkę Jerarrquía o Anarquía w której stwierdził, że II Republika odeszła realizacji od najbardziej żywotnych interesów narodu hiszpańskiego.  Czasopismo socjalistyczne „Lewiatan” ironicznie oceniło ją jako pragnienie utworzenia Trzeciej Republiki Hiszpańskiej. Miało się to kojarzyć z Trzecią Rzeszą w Niemczech. Socjaliści głosili, że nie chcą mieć nic wspólnego z Republiką, która kwestię robotniczej chce rozwiązywać poza marksizmem. Nawoływali oni do obalenia II Republiki /Tamże, s. 71 i n).

+ Transformacja społeczna wymusza zmianę relacji do tradycji. „Maria Janion, analizując proces transformacji zachodzący w naszym kraju w ostatnich kilku latach, mówi o wygasaniu pewnego cyklu dziejowego w kulturze polskiej. Oto dopiero teraz kończy się na naszych oczach wiek XIX. Długie panowanie tamtej epoki dobiega wreszcie swego kresu wraz z niedawnym odzyskaniem niepodległości. Kryzys, jakim została dotknięta tak w Polsce żywa do niedawna kultura symboliczno-romantyczna, dotyczy przede wszystkim stosunku do literatury. Idzie już nie tylko o aktualność kanonu lektur, zagrożony jest bowiem cały świat kultury wysokiej z jej prymatem książki. Wszechwładne mass media nie formułują pytań w rodzaju „Jak czytać Mickiewicza?”, ale „Czy w ogóle go czytać?” (M. Janion, „Czy będziesz wiedział, co przeżyłeś”, Warszawa 1996, s. 29 i n.). Problematyka ta wykracza poza polski kontekst gdyż współczesny kryzys kultury wydaje się coraz powszechniej uświadamianym zjawiskiem. Chcąc nie chcąc, staliśmy się wszyscy uczestnikami zbiorowych dyskusji o tym dziwnym tworze, jakim jest społeczeństwo ponowoczesne. Oczywiście, historykowi literatury trudno uwierzyć w to, że tradycja stanie się pustym słowem zastąpionym wkrótce przez postmodernistyczne kategorie opisu rzeczywistości” /K. Trybuś, Jaki Norwid? (Między diagnozą a postulatem), w: Jaki Norwid?, „Poznańskie Studia Polonistyczne. Seria literacka” IV (XXIV), Prace instytutu filologii polskiej Uniwersytetu Adama Mickiewicza, Poznań 1997, 11-31, s. 12/. „czas społecznej transformacji wymusza inny stosunek do tradycji. I dlatego potrzebni są pisarze, którzy zderzają przeszłość z teraźniejszością. Którzy odnajdują minione w obecnym, obecne w minionym. […] Norwid nie związany do końca z żadna epoką, bez wyraźnego miejsca wśród nurtów polskie i europejskiej literatury […] (W. Rzońca, Norwid. Poeta pisma. Próba rekonstrukcji dzieła, Warszawa 1995). Książka ta jest próbą czytania poety w postmodernistycznej aurze. Czy autor inspirowany tezami dekonstrukcjonizmu zdołał dotrzeć do Norwida wyrażającego problemy naszego „dzisiaj”? […] Pokazuje, jak w laboratoriach badaczy powstaje „całość” zjawiska „Norwid”. Całość ta konstytuuje się poza poetą, który pozostawił dzieło „niejednolite”, złożone z „elementów dążących do wewnętrznej autonomii”. Rzońca bada relacje łączące dzieło, recepcję i twórcę” /Tamże, s. 13/. „Teza o poecie pozbawionym określonej tożsamości światopoglądowej” /Tamże, s. 14.

+ Transformacja społeczno-ekonomiczna po roku 1989 osłabia więzi rodzinne „Zdaniem teoretyków ideologii płci, należy dokonać nowej rewolucji kulturowej, która zniosłaby wszelką odmienność, wszelkie różnice (Dla zrozumienia ideologii gender trzeba wrócić do marksistowskiej teorii walki klas. Dla K. Marksa walka klas była walką panów i podwładnych, właścicieli i proletariuszy. F. Engels poszedł dalej, na nowo zinterpretował tę teorię, twierdząc, że prawdziwa walka klas to ta, która przeciwstawia sobie mężczyznę i kobietę. Kobieta powinna wyzwolić się z ucisku doznawanego za sprawą mężczyzny, za sprawą instytucji rodziny, za sprawą macierzyństwa, po to, by zdobyć swoje miejsce w społeczeństwie opartym na produkcji i kapitale). Rodzina klasyczna, tradycyjna byłaby więc produktem przestarzałej kultury. Jedną z najbardziej charakterystycznych, obserwowalnych cech współczesnej rodziny jest osłabienie tradycyjnych więzi rodzinnych pod wpływem transformacji społeczno-ekonomicznej (T. Szlendak, Rodzina, w: Encyklopedia socjologii, t. 3, Warszawa 2000, s. 316-317). Niepokoi zmniejszający się wskaźnik rodzin trójpokoleniowych (Zob. M. Śnieżyński, Zjawiska i tendencje przemian dokonujących się w polskiej rodzinie, „Horyzonty Wychowania” 2010, nr 10, s. 226). Zmiany końca lat 80. i idące za nimi nowe wyzwania wychowawcze powodują, iż na łonie rodziny rodzą się napięcia, konflikty, a nawet brutalizacja życia. Dostrzega się jej rozpad, zanik więzi emocjonalnych, daleko posunięta indywidualizacja życia i osłabienie kontaktu pomiędzy poszczególnymi członkami rodziny, coraz rzadsze działania o wymiarze wspólnotowym (Zob. A. Rożnowska, Wybrane aspekty wychowania w rodzinie, Słupsk 1998, s. 5-6). Wielu badaczy zwraca uwagę, że przebywanie razem w tym samym pomieszczeniu przed TV, może być tylko oznaką pozornej integracji, obecnością „obok siebie” sprowadzaną jedynie do wymiaru fizycznego (Zob. J. Izdebska, Współczesna rodzina w kontekście zagrożeń globalizacji i ponowoczesności, w: Oblicza współczesności w perspektywie pedagogiki społecznej, red. W. Danilewicz, Warszawa 2009, s. 178)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 91/.

+ Transformacja systemowa w Polsce po roku 1989. „Zmiany i trwanie wartości śląskich w okresie transformacji systemowej / Praca – zmiany wartości / W okresie transformacji systemowej na Śląsku dokonało się wiele zmian. Podstawą były zmiany polityczne i gospodarcze, które wpływały na zmiany społeczne. Mieszkańcy województwa katowickiego (po reformie w 1999 roku – śląskiego) boleśnie odczuli skutki restrukturyzacji. Transformacja wymusiła zmiany w gospodarce regionu. Nastąpił znaczny spadek produkcji w przemyśle górniczo‑hutniczym. Najtrudniejsze były lata 90. Negatywne tendencje naruszyły podstawy gospodarki regionu, zachwiały poczucie bezpieczeństwa socjalnego i stały się źródłem konfliktów (Klasik A., Kuźnik F., Szczupak B., 2005: Gospodarka śląska na przełomie wieków. Syndrom regresu, wola kreacji. W: W. Jacher, A. Klasik, red.: Region w procesie przemian. Aspekt socjologiczny i ekonomiczny. Katowice: Wydawnictwo Gnome). Spadek produkcji pociągnął za sobą zmiany w strukturze zatrudnienia. Największy problem restrukturyzacyjny dotyczył tradycyjnych gałęzi przemysłu. W związku ze spadkiem popytu na węgiel i jego nadprodukcją nastąpiła redukcja miejsc pracy w górnictwie (Analiza i ocena przebiegu procesu restrukturyzacji zatrudnienia górnictwa węgla kamiennego w latach 1990-1997, 1998. Katowice, s. 114). Zatrudnienie w województwie wzrastało w innych działach, zwłaszcza w handlu i usługach. Pomimo przyrostu miejsc pracy wystąpiło zjawisko strukturalnego bezrobocia. Uwidoczniło się ono na początku lat 90. i stało się nieodłączną cechą systemu (Król M., 2004: Bezrobocie i formy jego ograniczania. W: L. Frąckiewicz, red.: Społeczny obraz Śląska. Katowice: Wydawnictwo Akademii Ekonomicznej, s. 65). Problematyka wartości pracy stanowiła jeden z głównych tematów mojego opracowania. Z analiz wynika, że w nowej sytuacji restrukturyzacji odbudował się etos pracy, który jest udziałem młodego pokolenia. Sprzyjało temu między innymi rosnące wówczas bezrobocie” /Urszula Swadźba [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Śląskie wartości – praca, rodzina i religia: geneza, trwanie i zmiany, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Świat wartości w regionie] [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 5 (2014) 22-41, s. 31/.

+ Transformacja świata pojmowana w sposób analogiczny do idylli Edenu. Dobór terminologii i ogólna filozofia tłumaczenia przyjęta przez autorów Septuaginty wprowadziły w tekst Pisma Świętego koncepcje nieśmiertelności duszy i jej oddzielenia od ciała. Septuaginta tworzy pomost do dalszych asymilacji koncepcji greckich i myśli hebrajskiej w greckiej filozofii chrześcijańskiej. Nastąpiło zbliżenie się myśli teologicznej Starego Testamentu do koncepcji greckiej apokatastazy kosmologicznej, w sensie powrotu do pierwotnego stanu ludzkości o odnowienia tego, co z winy człowieka zostało zniszczone, powrotu do idealnego stanu ludzkości w Edenie. „eschatologiczna teokracja, transformacja lub stworzenie nowego świata pojmowane są często w sposób analogiczny do idylli Edenu, przynajmniej w relacji Bóg – człowiek (oraz człowiek – natura)”. Rdz 2-3 często służy jako symbol tego, co nastąpi przy końcu świata. Myśli zbliżające się do greckiej apokatastazy zostały rozwinięte w pismach wczesnochrześcijańskiej, a następnie we „wczesnej filozofii chrześcijańskiej Ojców greckich” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 38.

+ Transformacja świata wymaga przygotowania młodzieży „Zadania szkoły w społeczeństwie wielokulturowym / W naszych rozważaniach skupimy się teraz na roli szkoły i nauczycieli w przygotowaniu młodych do życia w społeczeństwie wielokulturowym. Chodzi o przygotowanie młodzieży do transformacji, którą obserwujemy we współczesnej Europie i w Polsce (Zob. analizę jakościową podręczników do historii szkół średnich w Polsce pod względem wielokulturowości. Autor wnika w treść podręczników w poszukiwaniu ważnych dla wychowania wielokulturowego elementów, dzięki, którym polska szkoła mogłaby wychowywać do otwartości na inne kultury i religie. Zob. B. Stańkowski, Szkoła polska wobec zjawiska imigracji. Wielokulturowość w podręcznikach do historii dla szkół ponadgimnazjalnych – wyniki badań, „Ruch Pedagogiczny” 2004, nr 3-4, s. 41-50). Reformatorzy oświaty i programów szkolnych różnorodnie posługują się kategorią wielokulturowości. Już w połowie lat 90. ubiegłego wieku M.J. Haberman podjął próbę uporządkowania tej różnorodności (Zob. M.J. Haberman, The preparation of teachers for a diverse, w: Teachers for the new millennium, red. L. Kaplan, R.A. Edelfelt, California 1996). W tym kontekście stawiał następujące pytania: Czy państwo powinno nadal wyznaczać podstawy programów nauczania odnoszone tylko do kultury Zachodu? Czy program nauczania nadal powinien zakładać istnienie wspólnego zbioru wzorów zachowań społecznych, czy też powinien raczej pomagać uczniom w dokonywaniu wyborów życiowych wobec wielości stylów życia?” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 282/. Czy program nauczania powinien być skierowany ku tworzeniu jednego państwa, w którym mieszczą się wszystkie grupy, czy też winien raczej uwydatniać i uszanować różnorodność kulturową w społeczeństwie? Czy program nauczania winien zawierać diametralnie odmienne treści nauczania, czy też być raczej procesem splatania się już istniejącego programu z doświadczeniami życiowymi uczniów, którzy pochodzą z różnych kontekstów kulturowych?” /Tamże, s. 283/.

+ Transformacja tekstu daleko idąca w tłumaczeniu hipertekstowym, taki przekład oznacza: adaptację, imitację, pastisz, parodię, plagiat. „Celem przekładu Edwarda Porębowicza była tylko sygnalizacyjna prezentacja spuścizny li­terackiej hiszpańskiego mistyka w wydawnictwie encyklopedycznym, choć z pewnością sta­rał się on pokazać poetycki warsztat Jana od Krzyża, korzystając ze swojego bogatego doś­wiad­czenia translatorskiego. Józef Łobodowski stworzył parafrazę Janowej Pieśni duchowej, od­czytując ją tym samym subiektywnie i osobiście. Natomiast Anna Taczanowska dokonała naj­bardziej literalnego przekładu, aby mógł on jak najlepiej służyć czytelnikowi za­głę­bia­ją­ce­mu się wraz z Edytą Stein w tajniki duchowości Jana od Krzyża. Jak widać, większość tych przekładów – wyłączając wersję Józefa Łobodowskiego – to tłu­maczenia o charakterze użytkowym, mające sprzyjać rozwojowi życia duchowego lub pre­zen­tować Jana od Krzyża jako pisarza. Jednak pomimo różnych zamysłów, jakie mieli zamiar rea­lizować w swej pracy nasi rodzimi tłumacze, wszyscy oni dostrzegali emanujące wznios­łoś­cią piękno Pieśni duchowej. Starali się je również w jakiś sposób zachować oraz przekazać so­bie współczesnym. Aby tego dokonać, obierali różnorodne strategie, które – jak nam się wy­daje – można wpisać w schemat Bermana, o którym przypomina w swoim artykule Ste­re­o­typ a niektóre przekłady „Noche oscura del alma” Urszula Dąmbska-Prokop: «Berman nalega na konieczność tłumaczenia „etycznego”, także „poetyckiego” i „opartego na ref­lek­sji”. Oznacza to u niego przeciwstawienie się trzem określonym i często praktykowanym ten­den­cjom: do tłumaczenia, które nazywa etnocentrycznym, hipertekstowym i „platońskim”. Ten­den­cja pierwsza, etnocentryczność, prowadzi do „niewierności” literze, do negacji mitu wieży Babel i od­rzucania myśli, że wielość języków ma sens – i sprowadza przekład do wymagań stawianych przez kulturę języka docelowego, jej norm i wartości. Tendencja do tłumaczenia hipertekstowego oz­nacza daleko idące transformacje: adaptację, imitację, pastisz, parodię, plagiat. Tendencja „pla­toń­ska” czy platonizująca polega na „upiększającym odtwarzaniu znaczenia, opartym na typowo pla­tońskim oddzielaniu znaczenia i litery, treści i formy”, tego, co uważa się za „dotykalne”, od te­go, co nie jest „dotykalne”« /U. Dąmbska-Prokop, Stereotyp a niektóre przekłady „Noche oscura del alma”, red. U. Kropiwiec, M. Fi­lipowicz-Rudek, J. Konieczna-Twardzikowa, [w:] Między oryginałem a przekładem, t. VIII, Księgarnia Aka­de­micka, Kraków 2003, s. 178/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 260.

+ Transformacja tekstu jednego w tekst drugi. Analiza narracyjna tekstu jest przedmiotem teorii intertekstualności. „J. Kristeva opierając się na teorii dialogiczności M. Bachtina dokonała przesunięcia akcentów z intratekstualności na intertekstualność twierdząc, że każdy tekst jest zbudowany na wzór mozaiki, na którą składają się rozmaite cytaty. Inaczej: cały konkretny tekst jest absorpcją i transformacją innego tekstu. Przy czym uczona ta przedstawiła bardzo szerokie pojęcie tekstu. Według niej tekstem jest wszystko, nawet systemy kulturalne, czy struktury kulturowe. W oparciu o takie pojęcie tekstu definiuje ona intertekstualność jako wzajemne oddziaływanie tekstów na siebie. Intertekstualność jest także – według tej uczonej – wskazówka, jak określony tekst odczytuje historię i jak w historię wzrasta. Analiza intertekstualna według według Kristevy zajmuje się zatem nie tylko relacjami pomiędzy tekstem i jego pratekstem (tekstem pierwotnym, niem. Prätext), lecz bada również, jakim wpływom kulturowym tekst podlegał, stara się odczytywać głosy jego środowiska i mentalności, jaka wywarła wpływ na ukształtowanie się tego tekstu. Tak rozumiany tekst jest nie tylko aktualizacją systemu znaków, lecz sam staje się takim systemem. W rozumieniu J. Kristevy teoria intertekstualności nie jest krytyką źródeł” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 226.

+ Transformacja tekstu Rola kulturotwórcza przepisywania, przekładania czy transformacji tego, co źródłowe „Źródeł tradycyjnej apokryficzności badacze upatrują m.in. w chęci propagowania treści konkurencyjnych w stosunku do przekazu kanonicznego, w potrzebie nieustannego objaśniania, (re)interpretowania i egzegezy Pisma Świętego, a także w potrzebie wypełnienia „białych plam” kanonicznych historii, zaś w przypadku apokryfów Nowego Testamentu, w kontynuacji przekazu ustnego, rozwijaniu opowieści tworzonych przez świadków życia i działalności Jezusa z Nazaretu (Por. M. Starowieyski, Barwny świat apokryfów, Drukarnia i Księgarnia Św. Wojciecha, Poznań 2006, ss. 9, 19; R. Rubinkiewicz, Wprowadzenie do apokryfów starego testamentu, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1987, ss. 11-14; P. Beskow, Osobliwe opowieści o Jezusie. Analiza nowych apokryfów, tłum. J. Wolak, WAM, Kraków 2005, ss. 15-30). O ile jednak te (i podobne) funkcje z pewnością przypisać można tradycyjnym apokryfom, z których pierwsze powstawały jeszcze przed ostatecznym uformowaniem się kanonu Pisma Świętego, o tyle współczesne piśmiennictwo apokryficzne zdaje się pełnić odmienną rolę w stosunku do źródeł” /Małgorzata Jankowska [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa], Apokryficzność a "kultura nadpisywania", Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 31-48, s. 32/. „Jako przejaw „kultury nadpisywania” teksty tego typu mogą być postrzegane jako realizacja niektórych podstawowych mechanizmów pamięci zbiorowej, stanowiąc zarazem świadectwo dystansu, jaki dzieli kulturę Zachodu od jej źródeł. Bliższe przyjrzenie się „współczesnym apokryfom” pozwoli, jak sądzę, dostrzec kulturotwórczą rolę prze-pisywania, przekładania czy transformacji tego, co źródłowe” /Tamże, s. 32/.

+ Transformacja teologiczna teizmu chrześcijańskiego tradycyjnego w kontekście systemu Hegla jest możliwa. Bóg teizmu chrześcijańskiego nigdy nie był, bez reszty, nieruchomym Bogiem Arystotelesa. Hegel, rozwijając intuicję właściwą dla teologii Lutra, przemyślał poważnie ową konieczną transformację konceptu Absolutu, wychodząc z doświadczenia chrześcijańskiego cierpienia i śmierci Boga w Ukrzyżowanym /J. J. Sánchez Bernal, Absoluto, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 1-5, s. 3/. Absolut okazuje się u Hegla zdeterminowany jako „identyczność z identycznością i nie-identycznością”, jako Absolut, który staje się Absolutem tylko przechodząc przez innego, czyli przez noc skończoności, przez niemoc relatywności. Dokonuje się to już w samym Absolucie, jako wspólnocie miłości, czyli w Trójcy Świętej. Wysiłek Hegla jest cenny, choć jego dynamika racjonalistyczna doprowadziła do redukcji wymiaru misterium Absolutu Trynitarnego. Hegel pozostawił otwartą drogę do autentycznie chrześcijańskiej transformacji teologicznej tradycyjnego teizmu. Tą drogą poszła dialektyczna teologia protestancka, którą reprezentuje D. Bonhoffer z refleksją na temat słabości i cierpienia Boga, J. Moltmann z teologią Boga Ukrzyżowanego i E. Jüngel z swym wysiłkiem przezwyciężenie tradycyjnego teizmu w koncept Boga odpowiadający doświadczeniu Boga chrześcijańskiego. Teologia katolicka wypracowała nowe zrozumienie absolutności Boga jako absolutnej wierności i solidarności z ubogimi i słabymi, z tym co relatywne i skończone, ciemiężone i upokorzone przez fałszywe absoluty tego świata /Tamże, s. 4.

+ Transformacja terytorialna w skali globalnej i deinstytucjonalizacja terytoriów przywróciły pytanie dotyczące granic oraz tożsamości terytorialnych. „Z drugiej strony zainteresowanie tożsamością oraz granicami jest konsekwencją rewitalizacji ruchów etnoregionalnych, przemieszczeń związanych z migracją, uchodźstwa oraz przymusowych wędrówek lub przesiedleń będących odpowiedzią na narzucenie obcego panowania poprzez kolonizację (Bammer, A. (red.). (1994). Displacements: cultural identities in question. Bloomington, and Indianapolis: Indiana University Press; Welchman, J.C. (red.). (1996). Rethinking borders. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press). Transformacja terytorialna w skali globalnej i deinstytucjonalizacja terytoriów w Europie Wschodniej oraz na innych obszarach ponownie przywróciły pytanie dotyczące granic oraz tożsamości terytorialnych. / Jedną z miar nowego zainteresowania granicami jest instytucjonalizacja studiów nad granicami, czego przykładem są, powoływane ostatnio, różnego rodzaju stowarzyszenia badań nad granicami np. International Boundary Research Unit (IBRU) w Durham w Wielkiej Brytanii, Association of Borderlands Scholars w Nowym Meksyku, Geopolitics Research Center na Uniwersytecie w Londynie oraz proponowane przez te podmioty studia drugiego stopnia dotyczące problematyki granic” /David Newman [profesor geografii politycznej na Uniwersytecie w Oulu (Helsinki). Członek rady naukowej czasopisma „Pogranicze. Polish Borderlands Studies”], Anssi Paasi [profesor geografii politycznej na Uniwersytecie Ben-Guriona w Ber-Szewie], Podziały i sąsiedztwa w ponowoczesnym świecie: narracje granic w geografii politycznej (Oryginał: Fences and neighbours in the postmodern world: boundary narratives in political geography. „Progress in Human Geography”, vol. 22, no. 2 (1998) 186-207; tumacz Bartosz Czepil [Dr: politolog i socjolog. Współpracownik Uniwersytetu Opolskiego i Fundacji Batorego w Warszawie], „Pogranicze. Polish Borderland Studies” 1/1 (2013) 12-34, s. 13/.

+ Transformacja tożsamości rosyjskiej po rozpadzie ZSRR „Zainteresowanie geopolityką krytyczną świadczyło o znajomości nowoczesnych nurtów badawczych i o tym, iż geopolityka w Rosji to nie tylko zideologizowane próby analizy rosyjskiego położenia geopolitycznego, nawiązujące do koncepcji z dziewiętnastego i początków dwudziestego wieku Mahana, Mackindera, czy też Haushofera. Była to także reakcja na prace zachodnich geopolityków analizujących rosyjskie wyobrażenia geopolityczne (Por. J. O’Loughlin, Geopolitical fantasies, national strategies and the ordinary Russians in the post-communist era, „Geopolitics” 2001, vol. 6, nr 3, s. 17-48; G. Smith, The post-soviet states: mapping the politics of transition, Londyn 1999). Rosyjscy uczeni podejmując się analizy dominujących w ich kraju wyobrażeń geopolitycznych wnieśli istotny wkład do zrozumienia istoty rosyjskiego myślenia geopolitycznego. Zwolennicy koncepcji geopolityki krytycznej wskazywali, iż nie istnieje jedna rosyjska geopolityka, ale występuje mnogość przedstawień i obrazów wewnątrz społeczeństwa. Geopolityka to zarówno poglądy i działalność elit politycznych, ale także przedstawienia przestrzenne funkcjonujące w ramach opinii publicznej. Dzięki swojej wielowymiarowej analizie geopolityka krytyczna stanowi, obok geoekonomizmu, chyba najciekawszy nurt w rosyjskiej geopolityce i jest znaczącą pomocą w krytycznej analizie rosyjskiej szkoły „myślenia geopolitycznego”. Rosyjska geopolityka krytyczna jest ważnym poznawczo elementem rosyjskiej szkoły geopolityki. Jej znaczenie polega przede wszystkim na tym, iż przynosi ona wiedzę o tym, jak Rosjanie postrzegają świat. Dzisiejsza rosyjska tożsamość znajduje się w okresie transformacji, co powoduje, że stanowi ona kompleks kontrowersyjnych i często sprzecznych wyobrażeń, co utrudnia jej badania. Niemniej jednak podjęty przez rosyjską geopolitykę krytyczną problem sposobu postrzegania przez Rosjan samych siebie i swojego miejsca w świecie, a także problem archetypów kulturowych i tzw. kluczowych obrazów geopolitycznych, pozwala zrozumieć źródła rosyjskich idei geopolitycznych. Wydaje się, iż bez znajomości rosyjskiej geopolityki krytycznej rozważania dotyczące różnych nurtów rosyjskiej szkoły geopolitycznej są w dużym stopniu jałowe. Podejście krytyczne pozwala natomiast zrozumieć źródła idei geopolitycznych i powiązać je z dominującymi wśród Rosjan wyobrażeniami świata” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 306/.

+ Transformacja twórcza wyobrażeń eschatologicznych przejętych przez Cyryla Turowskiego z tradycji bizantyńskiej. Eschatologia Cyryla Turowskiego. „Niektóre elementy eschatologii staroruskiej świadczą o tym, iż była ona w znacznym stopniu sferą wyobraźni. Eschatologiczne wyobrażenia przejęte z tradycji bizantyńskiej zostały poddane twórczej transformacji. Niektóre z nich zachowują ślady przekazów apokryficznych, dalekich od ostrożności i powściągliwości, cechujących najbardziej autentyczny nurt teologii i duchowości Kościoła wschodniego. Teologia ta dostrzegała obecność wydarzeń ostatnich w czasie teraźniejszym, zwłaszcza zaś w liturgicznym doświadczaniu Kościoła. Uczyła, jak otwierać się na wieczność już teraz, w życiu doczesnym. Ukazywała w wydarzeniach doczesnych ich sens ponadczasowy i wieczny. Platońskie kategorie zaczerpnięte z patrystyki greckiej pomagały zrozumieć, iż przemijająca rzeczywistość doczesna jest zaledwie cieniem rzeczywistości wiecznej i życia przyszłego wieku. Rzecz zrozumiała, iż w tym ujęciu akcent spoczywa na eschatologii teraźniejszościowej, a więc na sprawach ostatecznych tajemniczo urzeczywistniających się już teraz w życiu człowieka, narodu i Kościoła. Zdecydowana przewagę ma u Cyryla eschatologia indywidualna. W tym zakresie jego przekonania są najbardziej wyraźne. Postać Chrystusa często dochodzi w nich do głosu. Równocześnie jednak porusza on także zagadnienia związane z eschatologią uniwersalną, dotyczącą ostatecznych losów ludzkości i świata, których zwiastunem jest zmartwychwstanie Chrystusa” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 158.

+ Transformacja tytułu Christos „W procesie Jezusa miałoby odegrać główną rolę wyobrażenie o królewskim Mesjaszu, najbardziej rozpowszechnione. Oskarżenie przez Żydów o „bunt mesjański”, czego Jezus chciał za wszelką cenę uniknąć za życia, i skazanie przez Rzymian sub titulo mortis „króla Żydów” (tytuł na krzyżu jest faktem jak naj­bardziej historycznym) miałyby stać się po pewnym czasie punktem zwrotnym w patrzeniu gminy na postać Jezusa, choć sam Jezus nie zgła­szał nigdy roszczeń mesjańskich. Miałoby to znaczyć, że sama idea Mesjasza rzuciła swoje światło na Jezusa i nasunęła przypadkowo okazję do nazwania Jezusa z Nazaretu „Chrystusem” („Mesjaszem”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 526/. „Wydaje się, że cała ta teza o Jezusie „nie-mesjaszu” lub „Mesjaszu wbrew woli” zakłada bezwartościowość i bezcelowość starotestamental­nej idei mesjańskiej, a także zakamuflowane negowanie Bóstwa Jezusa. / Uczeni katoliccy (H. Langkammer, N. Fiiglister, L. Saburin, L. Sta­chowiak, J. Szlaga, K. Romaniuk, H. Muszyński, J. Kudasiewicz, F. Gryglewicz, J. Bielaszewski, T. Brzegowy, K. Góźdź, J. Szymik, S. Rabiej, Mirosław Kowalczyk i inni) opowiadają się za tym, że Jezus miał świadomość mesjańską i intencję mesjańską. Przy tym pojęcie Mesjasza trzeba rozumieć szeroko i wielowątkowo: nie tylko jako króla, lecz także jako kapłana, proroka, pośrednika, Anioła Jahwe, Mądrości Bożej i w ogóle jako centralną Postać ludzkości. Niewątpliwie, na początku swej publicznej działalności Jezus unikał tytułu Mesjasza nie tylko w sensie społeczno-politycznym, ale i czysto religijnym, ażeby nie udaremnić po­wstania wiary chrześcijańskiej z powodu całkowitego zaskoczenia i nie-przygotowania uczniów (stąd ów „sekret mesjański”, tak podkreślany u Mk). W odpowiednim czasie wszakże Jezus utożsamił się z tym tytułem (Mk 14, 53-65; Mt 11, 5; 16, 18-20; 21, 9; 22, 41-46 par.; Łk, 4, 41; J 4, 25-26). Starą redakcję wyznania Piotrowego Mk 8, 27-33 można inter­pretować albo jako czasową rezerwę w stosunku do tytułu „Mesjasz”, albo już jako moment, jako kairos jego objawienia. W tekście tym klu­czowe słowa stanowią: „Odpowiedział Mu Piotr: Ty jesteś Mesjaszem. Wtedy surowo im przykazał, żeby nikomu o Nim nie mówili” (w. 29-30). Jezus bynajmniej nie neguje tytułu „Mesjasz”, lecz nie chce – lub jeszcze nie chce – stosowania tego tytułu ze względu na zbyt doczesne wówczas jego rozumienie i ewentualnie błędne recepcje i reakcje otoczenia. Moż­na również widzieć tutaj świadectwo transformacji tytułu Christos” /Tamże, 527.

+ Transformacja ustrojowa na Ukrainie przerwana przez agresję Rosji 24.02.2022. „raporty organizacji międzynarodowych niejednokrotnie wskazują na systemowy deficyt tradycji i instytucji demokratycznych oraz na nieprzejrzyste związki tzw. świata polityki i biznesu tego kraju. W tym kontekście, Rzeczpospolita, zdaniem Bartoszewskiego, jako członek Unii Europejskiej – „eksportera pokoju i dialogu” (W. Bartoszewski, Wizja i możliwości. O nowy kierunek w integracji europejskiej; 12.10.2009 r.), powinna otwarcie wyrażać swoje zaniepokojenie stanem ukraińskich reform, niezbędnych z punktu widzenia określenia tzw. europejskiej perspektywy dla Kijowa. Ponadto, w interesie Polski leży wspieranie wszelkiego typu działań, obliczonych na intensyfikację procesu dostosowywania ukraińskich przepisów prawa do standardów obowiązujących w Unii Europejskiej (A. Petersen, Regions in Between: Europe, NATO and Geopolitics of Shifting Frontiers, „Turkish Policy Quarterly”, 2008, tom 7, nr 2, s. 64). Ze względu na bezpośrednie sąsiedztwo oraz wspólnotę doświadczeń natury historycznej i kulturowej, uzasadnionym wydaje się być upatrywanie w Ukrainie strategicznego partnera na europejskiej „szachownicy wpływów i zależności” (W. Bartoszewski, Proces integracji a rola Polski…(16.10.2009 r.). Według Bartoszewskiego, rodzime środowiska polityczne powinny wykazać się zrozumieniem dla przeszkód w transformacji dokonującej się na Ukrainie. Z całą pewnością skrajnie niekorzystne dla Polski pozostaje pogłębianie się permanentnego politycznego kryzysu w Kijowie. Z drugiej strony wsparcie dla procesu szeroko pojmowanej przebudowy wewnętrznej tego kraju, powinno być ściśle skorelowane z ukraińskimi deklaracjami woli intensyfikacji współpracy z Polską jako członkiem Unii Europejskiej i NATO. Ewentualna akcesja Ukrainy do „europejskiej rodziny państw” z całą pewnością stanowiłaby, z jednej strony, czynnik decydujący o wzroście poziomu bezpieczeństwa na „starym kontynencie”, a z drugiej, realizację kluczowych, geopolitycznych postulatów Polski (Wymiana międzynarodowa, „Diariusz Senatu RP”, 1998, nr 10)” /Kamil Glinka, Między polityką a geopolityką. Władysława Bartoszewskiego uwagi na temat miejsca i roli Polski w Europie po roku 1989, [student politologii Uniwersytetu Zielonogórskiego; przewodniczący Koła Naukowego Politologów UZ; członek Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 175-187, s. 185/.

+ Transformacja ustrojowa Odpowiedzialność za konsekwencje transformacji ustrojowej wprowadzanej odgórnie zrzucana na innych „traktowanie sfery władzy i polityki jako pola o silnej konfliktogenności może wynikać ze skłonności do obciążania „owych innych” odpowiedzialnością za niepożądane konsekwencje odgórnie wprowadzanej transformacji ustrojowej i wynikające zeń dysfunkcje wielu sfer życia społecznego. Zdominowanie potocznej wizji konfliktów przez kwestie odnoszące się do stosunków władzy w połączeniu z niskim poziomem zaufania do instytucji demokratycznych, a także z małym poważaniem dla polityków składają się na spójną i zarazem krytyczną ocenę jakości życia politycznego w naszym kraju. (Wyraźny spadek prestiżu zawodów związanych z władzą zarówno centralną, jak i samorządową odnotowano w badaniach CBOS z sierpnia 2009 roku. Punktem odniesienia w analizie dynamiki poważania społecznego były opinie respondentów z roku 1987, a więc sprzed przełomu transformacyjnego (por.: CBOS, Prestiż zawodów, Komunikat z badań BS/8/2009, oprac. Michał Felisiak 2009). Niską pozycję zawodu polityka potwierdzają kolejne badania CBOS, przeprowadzone w listopadzie 2013 r. (por.: CBOS, Komunikat z Badań BS/11/2013). Na temat niskiego zaufania do instytucji demokratycznych w Polsce por.: K. M. Słomczyński, K. Janicka (Słomczyński K. M., Janicka K., Strukturalne uwarunkowania postaw prodemokratycznych: Polska na tle innych krajów, [w:] Strukturalne podstawy demokracji, red. A. Rychard, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2008). Dodajmy, że niektórzy badacze właśnie brakiem poważania dla ludzi władzy uzasadniają deficyt aktywności obywatelskiej i ograniczoną partycypację polityczną Polaków, zwłaszcza rażąco niską frekwencję wyborczą” /Krystyna Janicka, Podziały społeczne a wizja konfliktów: przełom czy ewolucja percepcji, (Uniwersytet Zielonogórski/Instytut Filozofii i Socjologii PAN), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 367-382, s. 372/.

+ Transformacja ustrojowa po roku 1989 ogarnia prawa i wolności obywatelskie. „Z pewnością kwestionowanie wiążących wzorów zachowania jakimi są normy prawne powszechnie obowiązujące nigdy nie może być traktowane jedynie w kategoriach sankcji przewidzianych za ich podważenie. Przecież można śmiało powiedzieć, że już wniesienie środka zaskarżenia – na przykład orzeczenia sądowego w sprawie cywilnej – stanowi przejaw kwestionowania autorytetu prawa, tutaj w postaci formalnego wniosku o wzruszenie decyzji organu wymiaru sprawiedliwości, a przecież nie wiąże się ono z negatywnymi skutkami dla wnoszącego, poza oczywiście jakimś prawdopodobieństwem nieuwzględnienia naszego środka odwoławczego (Przypis 7: W ocenie Mieczysława Sawczuka, tylko tam, gdzie istnieje określone remedium, podstawowe prawa człowieka mogą istnieć naprawdę, bo mają ochronę, zob. tenże, Naruszenie podstawowych praw człowieka (na przykładzie prawa do wysłuchania), w: H. Zięba – Załucka (red.), Prawa i wolności obywatelskie w procesie transformacji ustrojowej. Materiały z Międzynarodowej Konferencji Naukowej (Sieniawa 22-23 kwietnia 1996), Rzeszów 1997, s. 40). Rzecz jasna zagadnienia jakie będą stanowiły przedmiot niniejszych rozważań dotyczą tematyki związanej z kwestionowaniem legitymacji prawa z punktu widzenia raczej prawa konstytucyjnego niż sądowych metod dochodzenia swoich uprawnień. Wiązać się one będą przede wszystkim z pozycją jednostki w państwie i możliwościami kształtowania przez obywateli porządku prawno – państwowego w radykalnych niekiedy formach, które przyjęto nazywać formami kwestionowania legitymacji prawa” /Marcin Konarski [dr; adiunkt w Katedrze Administracji Wydziału Nauk Społecznych i Administracji Wyższej Szkoły Menedżerskiej w Warszawie. Członek Komisji Prawniczej Polskiej Akademii Nauk Oddział w Lublinie], Kwestionowanie legitymacji prawa jako forma ochrony godności człowieka i obywatela, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w warszawie], 58 (2015) nr 3, 153-175, s. 155/.

+ Transformacja ustrojowa przeżywana przez społeczeństwo powoduje sprzeczne tendencje” Rosja od połowy lat 80. „Ameryka / Pierwsze wiadomości o Ameryce docierają do Rosji w XVII w. W początkach XIX w. idea Ameryki kojarzy się w Rosji z wartościami ustroju republikańskiego i prawami jednostki (A. Radiszczew, dekabryści). W literaturze (A. Poleżajew, M. Lermontow) symbolizuje krainę szlachetnych Indian żyjących w warunkach surowej przyrody i egzotycznej obyczajowości. Przekłady utworów M. Reida, J. Coopera, J. Londona sprzyjały ugruntowaniu w Rosji idei Ameryki ucieleśnionej w silnych charakterach jej mieszkańców, spontaniczności i auten­tyczności ich zachowań. Od połowy XIX w. idea Ameryki nabiera w Rosji dwoistego charakteru. To, tradycyjnie, romantyczny symbol obrony praw nieskażonej ludzkiej natury, Nowy Świat stwarzający nieograniczone możliwości dla ludzkiej inicjatywy i energii, wolnej od przesądów i skrępowań Starego Świata. Równocześnie Ame­ryka to przykład wulgarnego praktycyzmu, ubóstwa duchowego, braku aspiracji duchowych. Dwoistość tej idei w Rosji odzwierciedla spór orientacji słowianofilskiej i okcydentalistycznej. Proamerykańskie i antyamerykańskie tendencje – od idealizacji do paszkwi­lu – współistnieją odtąd trwale w mentalności i kulturze rosyjskiej. Ambiwalent­ny stosunek do Ameryki występuje też w marksizmie i propagandzie radzieckiej. Lenin i Stalin akcentują „amerykańską rzeczowość” (diełowitost’), kulturę orga­nizacji pracy, pragmatyzm codzienności, najwyższy stopień cywilizacji indu­strialnej. W latach 20. (NEP) Ameryka to postęp techniczny i perfekcyjność. Popularność w ZSRR uzyskują tayloryzm i fordyzm (autobiografia H. Forda w 1924 r. miała cztery wydania), systemy masowej taśmowej produkcji, maksy­malizacji efektywności przemysłowej. Popularne i okresowo przywoływane jest za Lenina, Stalina i Chruszczowa hasło „doścignięcia i prześcignięcia” Ameryki w wymiarze gospodarczym i technologicznym. Idea Ameryki istnieje równocześnie w odbiorze ideologicznym. USA to lider kapitalizmu, systemu pozostającego w permanentnym kryzysie i skazanego na nieuchronną zagładę. W oficjalnej propagandzie Ameryka to supermocarstwowy imperializm, agresywność w skali międzynarodowej, wyzysk mas pracujących i ograniczanie praw ludzkich. Ameryka popularna jest u większości pisarzy radzieckich. Dla Majakowskiego ma sens podwójny – cuda techniki i koszmar prostych ludzi, dla Gorkiego – to królestwo drapieżnych praw rynku i pogoń za pieniądzem, dla pozostałych – jest zespołem stereotypów: „wujaszek Sam”, bankier z cygarem, potentat przemysłu zbrojeniowego, podżegacz wojenny. Od połowy lat 80. idea Ameryki ilustruje sprzeczne tendencje społeczeństwa przeżywającego transformację ustrojową. Ameryka to demokracja, państwo prawa, arcydzieła techniki i nauki, organizacyjna sprawność, racjonalizacja wysiłku, ale równocześnie ю wcielenie technologicznej utopii „konsumpcyjna degradacja”, prymitywizm biernego ulegania wulgarnym gustom kultury masowej („amerykańszczyzny”) i narkozie reklamy” /J. Smaga, Америка, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 8/. „Dla neosłowianofilskich obrońców „własnej drogi” Rosji Ameryka to „kraj stworzony przez emigrantów, ludzi wy­korzenionych, obcych jej charakterowi i historii. To cywilizacja dążąca do prze­kształcenia całego świata - materialnego i duchowego – w pustynię, podobną do krajobrazu księżycowego” I. Szafariewicz” /Tamże, s. 9.

+ Transformacja ustrojowa stała się przykrywką budowy fundamentów kapitalizmu, a przecież Okrągły Stół roku 1989 miał zapewnić kontynuację ideologii lewicowej „Zakończenie działalności PZPR w styczniu 1990 r. było decyzją logiczną, wynikającą z realistycznej oceny sytuacji, w jakiej znalazła się partia po 4 czerwca 1989 roku. Utworzenie Socjaldemokracji Rzeczypospolitej Polskiej także było decyzją, wynikającą z tej oceny. Przeciwnicy SdRP powtarzali jak mantrę, że oto w ciągu jednej nocy komuniści przeistoczyli się w socjaldemokratów. Moim zdaniem, historycy zajmujący się epoką PRL-u, w tym także PZPR, nie powinni ulegać tej, zapewne złośliwością zaprawionej, uwadze, lecz uczciwie i obiektywnie zbadać różne ideologiczne nurty, istniejące w PZPR, także socjaldemokratyczny” /Mieczysław Rakowski [1926; – premier PRL w latach 1988-1989, ostatni I Sekretarz PZPR, redaktor naczelny Dziś, publicysta m.in. Trybuny i Gazety Wyborczej], Ankieta o lewicy, „Fronda” 43(2007), 26-30, s. 27/. „Można go dostrzec w różnego rodzaju memoriałach i w wystąpieniach; np. na 9. Nadzwyczajnym Zjeździe PZPR w lipcu 1981 roku. Objęcie przywództwa SdRP przez Aleksandra Kwaśniewskiego (rocznik 1954) oraz wprowadzenie przez niego do kierowniczego zespołu grupy osób w tym samym wieku oznaczało, że prędzej czy później ideowe oblicze partii będzie kształtowane przez pokolenie, nie będące więźniem dogmatów, które przez dziesięciolecia panowały w ruchu komunistycznym. Kwaśniewskiego i jego politycznych przyjaciół z całą pewnością nie można uznać za komunistów. Byli przede wszystkim pragmatykami, a ideologii, zatem kwestii tożsamości lewicy, z pewnością nie uważali wtedy za sprawę najważniejszą. A jeśli nawet, to w pierwszych trzech latach po przełomie nie było warunków do zajmowania się nią. Wobec już wyraźnie zarysowanego i aktywnego frontu antykomunistycznego, problemem nr 1 dla SdRP, którą antykomuniści traktowali jako przedłużenie PZPR, stało się przetrwanie. Reguły przetrwania narzucały konieczność prowadzenia walki politycznej, odpieranie oskarżeń itd. Opozycja demokratyczna z każdym kolejnym miesiącem odchodziła od ducha i litery Okrągłego Stołu. Transformacja ustrojowa stała się przykrywką budowy fundamentów kapitalizmu, Przy Okrągłym Stole nasi partnerzy ani jednym słowem nie zdradzili, że ich celem jest powrót Polski do ustroju kapitalistycznego” /Tamże, s. 28/.

+ Transformacja ustrojowa w Polsce po roku 1989, współpraca transgraniczna pozytywna w pierwszych latach. „Pogranicze polsko-niemieckie jako wschodnia granica Unii Europejskiej / Nowa sytuacja na pograniczu polsko-niemieckim ma miejsce od 2004 roku w związku z przyjęciem Polski do Unii Europejskiej. Warto odnotować, że poparcie mieszkańców przygranicznych województw dla wstąpienia Polski do UE było wyższe niż w innych województwach kraju. Wiązało się to m.in. z napływem na pogranicze europejskich środków pomocowych w ramach programu Phare CBS oraz pozytywnych, pionierskich doświadczeń we współpracy transgranicznej w pierwszych latach transformacji ustrojowej w Polsce. W 2007 roku Polska przystąpiła do układu z Schengen, co było ostatnim etapem integracji z UE. W latach 2007-2013 na pograniczu polsko-niemieckim zainwestowanych zostało dużo unijnych środków finansowych. Pozwoliło to m.in. na częściowe przebudowanie jeszcze poniemieckiej infrastruktury drogowej i komunalnej, modernizację i wybudowanie setek nowych obiektów użyteczności publicznej, wybudowanie nowych dróg oraz pobudzenie gospodarki i aktywności społeczeństwa pogranicza. Jednocześnie zmieniła się rola granicy polsko-niemieckiej, która straciła ekonomiczne znaczenie i przestała być granicą zewnętrzną UE” /Czesław Osękowski, Pogranicze polsko-niemieckie po 1945 roku. Zmiana roli i znaczenia, (Uniwersytet Zielonogórki), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 273-288, s. 287/.

+ Transformacja ustroju komunistycznego w ustrój kapitalistyczny i demokratyczny nadeszła kilkadziesiąt lat później, w sytuacji kompletnego bankructwa systemu komunistycznego. „Popow Gawrił uważa, że Stalin rozważał po wojnie możliwość obrania kierunku na reformy i demokratyzację. Po pierwsze dlatego, że mógłby liczyć wówczas na daleko idącą pomoc Zachodu, po drugie – „zasmakował już współpracy i współdziałania z przywódcami świata kapitalistycznego". Wszakże kierunku tego nie obrał. Dlaczego? Popow pisze: „na rozważania Stalina miała wpływ śmierć Roosevelta. A także porażka Churchilla w wyborach w 1945 r. (...) Moim zdaniem na decyzji zaważyło jednak przede wszystkim osobiste nieprzygotowanie Stalina do reform. Ma już 65 lat" (s. 120-121). Stalin kontynuował kurs dotychczasowej swojej polityki. „I jeśli Stalin odrzucił drogę reform – choć nawet Lenin «wychodził» z wojny domowej za pomocą NEP-u – to z jednego powodu: nie był pewien, czy na nowej drodze utrzyma stanowisko przywódcy i wodza" (s. 124). Czy Stalin rzeczywiście kiedykolwiek myślał poważnie o jakimś zreformowaniu i zdemokratyzowaniu Związku Sowieckiego? Pytanie to wymaga badań historycznych. W każdym razie Roosevelt, powołując się na Stalina, mówił o tym, że ma on takie zamiary. Ale Stalin w ten sposób mógł tylko „urabiać" życzliwość prezydenta amerykańskiego. Jeżeli Stalin myślał o jakichś reformach i jakiejś demokratyzacji w Związku Sowieckim, to zapewne tylko w sensie kosmetycznym i w celu wykorzystania Zachodu do jego celu głównego – przygotowania się do rozprawy ze światem kapitalizmu. Czas transformacji ustroju komunistycznego w ustrój kapitalistyczny i demokratyczny nadszedł kilkadziesiąt lat później – w sytuacji kompletnego bankructwa systemu komunistycznego. Gawrił Popow napisał swą książkę z potrzeby prawdy historycznej – i z potrzeby prawdy w życiu współczesnym. „Bez generalnego remontu przeszłości – pisze – nie stworzymy w Rosji szczepionki przeciwko [podkr. autora] kłamstwu" (s. 136). Prawda historyczna i odpowiednia polityka historyczna oparta na tej prawdzie są nie tylko problemem współczesnej Rosji, chociaż tam ten problem jest wyjątkowo ostry i ważny, i to nie tylko dla samej Rosji, ale także problemem innych narodów i państw, ich polityki, również o starych i ugruntowanych demokracjach. Prawda historyczna i odpowiednia polityka historyczna są w takim czy innym stopniu ciągłym problemem każdej polityki, w przeszłości i współcześnie. W tym rzecz, że w jednych krajach jest on rozwiązywany i niesie pozytywne wartości narodowe i uniwersalne, w innych zaś propaguje fałsz, w imię takich czy innych celów ideologicznych i politycznych, i niesie napięcia w skali krajowej, a często i międzynarodowej. Jak trudne są to niekiedy problemy, świadczą – przykładowo – choćby dyskusje i sprawa oceny konfliktu turecko-ormiańskiego na tle konfliktu rosyjsko-tureckiego oraz odpowiedzialności za deportacje i masakry Ormian w 1915 r. w Turcji. Wielka dyskusja historyczna stoi przed Rosją i Rosjanami. Tym ważniejsza, że jak zauważa Andrzej Nowak w książce Powrót do Polski, komunizm „był chorobą jedną z najcięższych w historii społecznej ludzkości, a świadczy o tym rozmiar jego ofiar. Konieczne jest stałe przypominanie tego faktu..." (A. Nowak, Szkice o patriotyzmie po „końcu historii" 1989-2005, Kraków 2005, s. 13)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 223/.

+ Transformacja wartości czy kryzys moralny. „Zbliżone wyniki uzyskano we wcześniejszych badaniach socjologicznych, zrealizowanych w środowiskach młodzieżowych i wśród pielęgniarek. Wśród maturzystów z sześciu miast 11,6% badanych opowiedziało się za zasadami moralnymi katolicyzmu jako najlepszą i wystarczającą moralnością, 30,9% - deklarowało, że uznaje zasady moralne religii katolickiej, ale odczuwa potrzebę ich uzupełnienia innymi zasadami, 45,0% - nie uznawało części zasad moralnych katolicyzmu (postawa krytycznej akceptacji), 8,7% - akceptowało tylko niektóre zasady, odrzucając generalnie moralność religijną, 2,1% - zakwestionowało całkowicie moralność religijną i 1,7% - nie miało zdania lub nie udzieliło odpowiedzi. Analogiczne dane dla maturzystów z Lublina kształtowały się następująco: 14,4%, 32,2%, 41,7%, 9,5%, 0,7%, 1,6%; dla studentów z Rzeszowa w 1996 r. - 24,8%, 33,5%, 37,3%, 3,8%, 0,6%, 0,0%, w 1999 r. - 20,2%, 38,1%, 34,7%, 5,2%, 0,6%, 1,2%; dla słuchaczek i słuchaczy szkół pielęgniarskich - 19,3%, 37,3%, 36,7%, 3,6%, 1,2%, 1,9%; dla pielęgniarek z Chełma - 17,4%, 36,4%, 41,2%, 2,1%, 1,5%, 1,5% (J. Mariański, Kryzys moralny czy transformacja wartości? Studium socjologiczne, Lublin 2001. s. 199)” /Janusz Mariański [Wydział Nauk Społecznych KUL w Lublinie], Religia i moralność w społeczeństwie polskim: współzależność czy autonomia?, Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 3 (2002) 45-63, s. 58/. „Jest rzeczą interesującą, że studenci warszawscy w 1958 r. w podobny sposób odpowiedzieli na to samo pytanie: zasady moralne katolicyzmu są najlepszą i wystarczającą moralnością - 16,1%; wszystkie zasady katolicyzmu są słuszne, ale wobec skomplikowania życia należy je uzupełniać jakimiś innymi zasadami - 28,7%; większość zasad moralnych katolicyzmu jest słuszna, ale nie zawsze ze wszystkimi się zgadzam, a te słuszne nie wystarczają człowiekowi - 37,2%; moralność religijna jest mi obca, ale niektóre zasady katolicyzmu uważam za słuszne - 13,2%; zasady moralne katolicyzmu są mi całkowicie obce - 3,8% (brak odpowiedzi - 1,0%). Około 80% badanej młodzieży studenckiej deklarowało, iż uznaje w mniejszym lub większym zakresie normy moralne katolicyzmu, ale bądź odczuwa potrzebę ich uzupełnienia innymi normami, zgodnie z praktycznymi koniecznościami życiowymi, bądź też akceptuje tylko większość lub niektóre z norm etyki katolickiej (A. Pawelczyńska, Treść, dynamika i funkcje postaw wobec religii, w: Studenci Warszawy. Studium długofalowych przemian postaw i wartości, pod red. S. Nowaka, Warszawa 1991, s. 318-319)” /Tamże, s. 59/.

+ Transformacja wewnętrzna stymulowana u czytelnika przez pisarza. Dialektyka komunikacji jawi się jako podstawowa metoda filozofowania Kierkegaarda. Jako strategiczna wypowiedź, która jest próbą wyzwolenia czytelników poprzez powzięcie osobistej decyzji, wyboru samego siebie, z mnogości punktów widzenia, egzystencjalnych możliwości. Kierkegaard jako Filozof – Pisarz stymuluje do wewnętrznej transformacji tych, którzy czytają jego książki. Wreszcie, chcąc mieć otwartą linię komunikacji z odbiorcą – czytelnikiem, wprowadza wcześniej niebezpośrednią, estetyczną formę dialogu. Oryginalność przejawiającą się w poglądzie, iż współczesny Kierkegaardowi wiek tkwi w absurdzie doznając powodzenia w transformacji chrześcijaństwa na bezpośrednią komunikację wiary chrześcijańskiej, która deklaruje w sobie paradoks nie komunikujemy na sposób bezpośredni, lecz egzystencjalny, że działanie na rzecz autentyzmu chrześcijaństwa ma u Kierkegaarda przede wszystkim religijną motywację. Motywację, która nie była jedynie dialektyczną albo literacką stylistyką F2 18.

+ Transformacja widzenia świata za pomocą filtrów leksykal­nych, w tekstach Schulza „Zdań o podobnym nasyceniu przenośniami i porów­naniami można znaleźć sporo w tekście [Noc listopadowa, 277]; na szczęście (dla czytelnika, nie dla krytyka) są one przetykane fragmentami „spokojniejszymi”, bardziej przywiązanymi do naturalnej rzeczywistości. Pokazują one jednak pewną dominantę poetyki Schulzowskiej, polegającą na oplataniu przedmio­tów siecią metafor-predykatów zapożyczonych z innej, czasami bardzo odległej od „oryginału” leksyki. Struktura metafory oplatającej pojawia się zarówno w opisywanych na początku rozdziału peryfrazach „punktowych”, jak i w rozciągniętych procesach metaforyzacyjnych, leksykal­nych filtrach, transformujących widzenie świata. Schulz rozwija kolejne metaforyzacje – wegetatywne, architek­toniczne, batalistyczne, hydrologiczne (to szczególnie ulu­bione „dziedziny” zapożyczeń słownych) nad dowolnym fragmentem rzeczywistości – fermentować może noc, ogród, słowo, sztuka, ziemia. O wyłaniających się w ten sposób matrycach słownych „ogarniających za każdym razem inną treść konkretną” pisaliśmy już wcześniej, w rozdziale Ar­chitektura wyobraźni. Tutaj pragniemy zwrócić uwagę prze­de wszystkim na udział tych metafor w procesie „rozluź­niania tkanki rzeczywistości”, który rozumiemy jako języ­kową strategię, zmierzającą do rozbicia fasady świata w jego codziennych, powtarzalnych wyglądach” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 159/.

+ Transformacja wydarzeń w różnych płaszczyznach dokonuje się w opowiadaniu. Dyskurs jest elementem podstawowym narracji. H. W. Schwarze wskazuje sześć możliwych kategorii dyskursów: 1) narracja o wydarzeniach niewerbalnych; 2) narracja o mówieniu i myśleniu; 3) pośrednie wyrażenie słów i myśli; 4) swobodne pośrednie wyrażanie słów i myśli; 5) bezpośrednie wyrażanie słów i myśli; 6) swobodne pośrednie wyrażanie słów i myśli. „Dyskurs w narracji może posiadać rozmaite formy. Najczęściej spotykane formy, to opowiadanie, opis, dziennik, list, dialog, monolog (mowa) lub monolog wewnętrzny” 03 203. „Opowiadanie lub narracja (ang. narration, fr. narration, récit., niem. Erzählung) jest podstawową formą wypowiedzi narracyjnej i przedstawia wydarzenia w sposób dynamiczny jako rozwijające się w czasie. Cechą opowiadania jest transformacja wydarzeń w różnych płaszczyznach: w czasie, w przestrzeni, zmiana sytuacji, charakterów itp. […] Natomiast opis (ang. description, fr. description, niem. Beschrebung) kładzie nacisk na zjawiska statyczne, rozmieszczone w przestrzeni. Przedstawia tło wydarzeń, wygląd postaci itp. Jest to prezentacja wydarzeń w aspekcie pozaczasowym” 03 204.

+ Transformacja wydarzeń w różnych płaszczyznach: w czasie, w przestrzeni, zmiana sytuacji, charakterów itp. Cecha opowiadania „Dyskurs stanowi konstytutywny element narracji. „Na poziomie dyskursu, czyli manifestacji opowiadanej historii rozróżnia się dwa poziomy narracji: 1) Dyskurs I (discours I, Tiefendiskurs), jest to operacja wstępna, logiczna, czyli: uporządkowanie i kompozycja materiału opowiadania przez narratora. Dyskurs 1 jest odniesieniem materiału opowiadania do narratora, przestrzenią, w jakiej narrator dysponuje i rozporządza historią. Dyskurs I zawiera już intencje i ukierunkowania opowiadania ze względu na postawione przez narratora cele. 2) Dyskurs II (discours II, Oberflächendiskurs), zwany również tekstem historii (Text der Geschichte) jest realizacją, czyli produkcją tekstu narracji”. W dyskursie II następuje językowa konkretyzacja historii, wyrażenie myśli i słów figur opowiadania przy zastosowaniu środków syntaktycznych i semantycznych. Ten poziom dyskursu jest materializacją intencji narratora oraz jego interpretacją materiału narracji” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 202/. Dyskurs jest elementem podstawowym narracji. H. -W. Schwarze wskazuje sześć możliwych kategorii dyskursów: 1) narracja o wydarzeniach niewerbalnych; 2) narracja o mówieniu i myśleniu; 3) pośrednie wyrażenie słów i myśli; 4) swobodne pośrednie wyrażanie słów i myśli; 5) bezpośrednie wyrażanie słów i myśli; 6) swobodne bezpośrednie wyrażanie słów i myśli. „Dyskurs w narracji może posiadać rozmaite formy. Najczęściej spotykane formy, to opowiadanie, opis, dziennik, list, dialog, monolog (mowa) lub monolog wewnętrzny” /Tamże, s. 203/. „Opowiadanie lub narracja (ang. narration, fr. narration, récit., niem. Erzählung) jest podstawową formą wypowiedzi narracyjnej i przedstawia wydarzenia w sposób dynamiczny jako rozwijające się w czasie. Cechą opowiadania jest transformacja wydarzeń w różnych płaszczyznach: w czasie, w przestrzeni, zmiana sytuacji, charakterów itp. […] Natomiast opis (ang. description, fr. description, niem. Beschrebung) kładzie nacisk na zjawiska statyczne, rozmieszczone w przestrzeni. Przedstawia tło wydarzeń, wygląd postaci itp. Jest [prezentacja wydarzeń w aspekcie pozaczasowym” /Tamże, s. 204/.

+ Transformacja wznosząca się sukcesywnie coraz wyżej; teoria ewolucji. „Początki ludzkości, dla wszystkich nauk, giną w mrokach przeszłości. Tak jest i dla paleoantropologii. Jednak ewolucjonizm próbuje uwiarygodnić teorię o długim jawieniu się człowieka na ziemi w postaci sukcesywnych „fal transformacyjnych”, wznoszących się coraz wyżej. Gdzieś w miocenie ok. 22 miliony lat temu (według zachodniego liczenia epok) wystąpił na szerszą skalę oreopitek (oreios – górski, pithekos – małpa), małpa górska – kopalna małpa wąskonosa i człekokształtna lub może nawet jakaś boczna, wymarła gałąź naczelnych (Italia, Mołdawia), oraz driopitek (małpa drzewna, drys, dryios – drzewo, pithekos – małpa) – kopalna małpa człekokształtna lub może nawet i człowiekowata (według niektórych), przodek gibonów (płd. Azja, płd.-wsch. Afryka i płd.-zach. Europa)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 424/. W pliocenie (ok. 16 mln lat temu) występuje szerzej ramapitek (Ramapithecus), kopalna małpa krzewowa, według jednych z rodziny driopiteków, według drugich odrębna, mająca stanowić pierwszą odnogę, boczny pęd hominidów (Kenia, Pakistan), a mianowicie początek odgałęzienia w kierunku australopiteków. We wczesnym plejstocenie od 3 min do 1,5 mln lat temu występują australopiteki, „małpy południowe” (Australopithecus, Australopithecinae, australis – południowy, pithekos – małpa), zapewne najstarsze formy istot człowiekowatych (hominidae), znaleziska w płd. i wsch. Afryce; istoty dwunożne, wszystkożerne, używające narzędzi (tłuków pięściowych i otoczaków – kultura otoczakowa). Wyróżnia się tu dwa typy: Typ A – Australopithecus africanus i Typ P – Paranthropus, Australopithecus robustus. Większość uczonych dziś zalicza ich do ludzkiej fazy ewolucji: A. Walker, M. Leakey, A. R. Dart. W roku 1995 nad Jeziorem Turkana w Kenii znaleziono kości sprzed 4 mln lat (Australopithecus anamensis). P. Teilhard de Chardin uważał australopiteków za boczną, nieudaną gałąź antropogenezy. Oczywiście nie sposób powiedzieć z całą pewnością, czy to był „już” człowiek, a więc i osoba ludzka z ciałem i duszą. Niemniej idąc za większością, można postawić hipotezę, że była to jakaś „pierwsza emisja” człowieka rozumnego, choćby jeszcze „przed-refleksyjnego”, a więc Praczłowiek (Archanthropus, Archanthropinae) mający duszę duchową, aczkolwiek jeszcze nie skończony pod względem rozwoju somatycznego i zapewne nie posługujący się jeszcze zorganizowaną mową artykułowaną” /Tamże, s. 425/

+ Transformacja zamiast zmartwychwstania, Rz 8, 11. Eklezjologia zorientowana jest u św. Pawła eschatologicznie, z kolei punktem odniesienia eschatologii jest chrystologia. Tak więc eklezjologia ma ten sam fundament co eschatologia: chrystologiczny (1 Kor 3, 11). W centrum znajduje się świadectwo o Jezusie Chrystusie (martyrion) (1 Kor 1, 6). Fundamentem wszystkiego jest teologia w sensie nauki o Bogu, który buduje wspólnotę chrześcijańską (1 Kor 1, 9) i który w tej wspólnocie jest uwielbiany (Flp 1, 11; 1 Kor 10, 1) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s.  257/. Nie wszyscy zmartwychwstaną do życia z Panem (1 Tes 4, 15.17), lecz wszyscy zostaną przemienieni (1 Kor 15, 52). Rz 8, 11 mówi, że Duch ożywi ciała wszystkich zmarłych, nie wyjaśnia czy to dokona się poprzez zmartwychwstanie czy poprzez transformację. Ważniejsza od słów jest idea. Św. Paweł pisze list do tych, którzy negowali zmartwychwstanie ciała, nauczając o dualizmie etycznym, poprawia dualizm antropologiczny /Tamże, s. 259/. Faryzeusze (pharisaioi) to grupa „odseparowanych” (perushim). Tak określili ich saduceusze, uważający ich za mędrców (hakanim), mistrzów, praktykujących halakoth. Później rabini odróżniali się od faryzeuszów, polemizowali z nimi. Początkowo była to grupa jasno określona, później trudna do precyzyjnego określenia grupa ludzi zachowująca pewien styl życia /Ibidem, s. 267/. Faryzeusze rozwijali Torę ustną, którą uważali za poprawną interpretację i dalszy rozwój Tory spisanej /Ibidem, s. 270/. Saduceusze uznawali tylko Torę pisemną i odrzucali całość interpretacji przekazywanej przez tradycje i tworzonej aktualnie /Ibidem, s. 274/. Byli oni w opozycji do doktryny nauczanej przez faryzeuszów. Tendencje zachowawcze i arystokratyczne oraz ich świecka kultura były przyczyną braku akceptacji narodu wobec ich idei. Esseńczycy pochodzili z warstw biedniejszych. Ich motywacje były mieszaniną resentymentów religijnych, narodowych i społecznych /Ibidem, s. 277/. Sikkaryjczycy pochodzili z biednych warstw wiejskich. Walczyli oni o „wolność Syjonu” /Ibidem, s. 278/. Chcieli przygotować przyjście Królestwa Bożego do Ziemi Świętej i czystego narodu Wybranego. W wojnie z Rzymem pojawili się w Jerozolimie zeloci, ściśle powiązani ze Świątynią, którzy byli w trwałym konflikcie z sikkaryjczykami i w końcu zostali przez nich zniszczeni /Ibidem, s. 279.

+ Transformacja Zmiany „jakie dokonały się w okresie transformacji zarówno w sferze politycznej, jak i gospodarczej, miały bardzo radykalny charakter. Polski system opieki społecznej oceniany jest jako bardzo kosztowny (W Polsce na pomoc społeczną wydano w 2001 r. 5,2 mld. zł. Ponad połowę rocznego budżetu pomocy społecznej pochłaniają koszty. Wynagrodzenia 110 tys. urzędników pomocy społecznej kosztują budżet rocznie ok. 2 mld. zł. Por. Urszula Kalina-Prasznic (red.), Regulowana gospodarka rynkowa. Oficyna wydawnicza. Kraków 2003, s. 87). Trudno jednak biorąc pod uwagę wypowiedzi wielu ekonomistów, wyobrazić sobie państwo bez działań w sferze polityki społecznej i działań opiekuńczych” /Izabela Aldona Trzpil [Akademia Podlaska], Polityka gospodarcza a polityka społeczna: ujęcie modelowe i rzeczywistość, Doctrina. Studia społeczno – polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo – Humanistyczny w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 123-138, s. 137/. „Tworzenie warunków zrównoważonego rozwoju społeczno-gospodarczego i kształtowania ładu społecznego w Polsce wymaga poszukiwania optymalnych proporcji między rynkiem a państwem, czyli modelu odpowiadającego oczekiwaniom i mentalności Polaków. Nie jest to łatwe i tym bardziej nie powinno być komplikowane przez walkę polityczną i partykularyzm” /Tamże, s. 138/.

+ Transformacje poetyckie indywidualne stawiają sobie za cel odczytanie nowych treści w tekstach tradycji, rozbudzenie (tworzenie) nowych znaczeń, nieobecnych w aktualnej świadomości społecznej. „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl przeświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / D. […] styl polemiki wskazuje na potrzebę indywidualnego przekształcenia kluczowej tradycji religijnej w celu podtrzymania jej żywotności. Indywidualne poetyckie transformacje, transpozycje i reinterpretacje [Przypis 39: „różnorodne formy przekształcania wątków, postaci, symboli tradycji religijnej. Transformacja oznacza – najogólniej – przekształcenie struktur postaciowych, fabularnych itp. obecnych w tradycji, reinterpretacja akcentuje zmianę semantyki powyższych elementów, transpozycja wskazuje na przeniesienie tych elementów w inną od macierzystej czasoprzestrzeń kulturalno-społeczną] stawiają sobie za cel odczytanie nowych treści w tekstach tradycji, rozbudzenie (ewentualnie stworzenie) nowych znaczeń, nieobecnych w aktualnej świadomości społecznej. Styl polemiki, podobnie jak styl przyświadczenia, odwołuje się do biblijnej reguły: „aby się wypełniło Pismo”, ale zupełnie inaczej ją rozumie. W stylu polemiki Pismo rozumiane jest jako erchetekst tradycji otwarty tak w planie treści, jak i w planie wyrażania. Stąd zgłaszany postulat indywidualnej, maksymalnie aktywnej, amplifikującej lektury Pisma. Aktywność ta polega m.in. na modyfikowaniu jego elementów symboliczno-znaczeniowych […], jak i na swoistej kontynuacji Pisma poprzez dopisywanie nowych świętych ksiąg, nowych wariantów Ewangelii, apokryfów, również na strukturalizacji wypowiedzi literackiej według fabularno-postaciowych wzorów świętych ksiąg (np. Przypowieść Wiliama Faulknera, Chrystus ukrzyżowany po raz wtóry Nikosa Kazantakisa). […] w stylu polemiki podmiot dzieła traktuje tradycję jako zespół tekstów „niedokonanych”, „niedokończonych”, „otwartych”, „potencjalnych” oraz jako otwarty zespół reguł wypowiedzi emitującej wartości sakralne. Modyfikacji ulegają zarówno teksty tradycji, jak i zasady ich organizacji (np. w nowych tekstach świętych wzorowanych na Biblii decydującą rolę przyznaje się podmiotowi mówiącemu) [postmodernizm, zamiast odczytywać jedyną prawdę, każdy tworzy ją po swojemu]” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 19/. „Objawienia nie traktuje się jako prawdy zakodowanej w tekstach tradycji (którą można deszyfrować), lecz pojmuje się ja jako nieustanne transcendowanie (przekraczanie) sensu w ciągle nowych tekstach generowanych przez aktywność indywidualnych podmiotów. Czyli „wypełnianie się Pisma” oznacza nigdy nie zakończone „dopełnianie”, rozwijanie i przekształcanie znaczeń i struktury tekstów tradycji” /Tamże, s. 20.

+ Transformacje przemieniają zwykłą rzeczywistość w niezwykłą. „Całe opowiadanie Emeryt jest metaforycznym skrótem sytuacji samotności, odizolowania, marginesowości egzys­tencji. W tym horyzoncie czas pusty pozbawia rzeczywistość sensu, wypiera z niej znaczenia, pozostawiając człowieka sam na sam z brutalną nagością tykania zegara. W tej warstwie swej twórczości, jak zwraca słusznie uwagę Updike, Schulz przypomina czasem Becketta, jego obsesję pustego czasu, ujawniającego przeraźliwą nagość ludzkiej egzystencji” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 121/. „«Schulz, tak wrażliwy przecież na bezkształtność materii, jest jeszcze mocniej niż Samuel Becket zaangażowany w dziedzinę nudy, w dominujący w życiu czyściec „martwych sezonów”, w te negatywne boczne tory doświadczenia czasu, w których zanurzeni jesteśmy śpiąc lub marząc. Jego wyczucie pustego czasu jest tak silne, że przetwarza to „twarde” temporalne medium w żywioł chwiejny, nieobliczalny, niestabilny» (Updike, Introduction, w: The Fictions of Bruno Schulz,  s. 119) [tłum. moje K. S.]. Z drugiej strony - izolacja, powtarzalność wydarzeń wydobywa ich rytualny charakter, pozwala na odsłonięcie ich głębszego sensu, na zaszczepienie ich w jakimś innym wymiarze rzeczywistości, otwieranym przez mit, poezję, sztukę. Oczyszczone z przypadkowych związków egzy­stencjalnych wydarzenia i postaci „rosną w głąb”, ich częściowe odrealnienie znajduje odszkodowanie w posze­rzeniu ich potencji znaczeniowej, wielości możliwych sen­sów, w otwarciu przestrzeni symbolizacji. Dzięki temu przeniesieniu temporalnemu zwykły sklep może zamienić się w magazyn poezji, sprzątająca służąca – w szalejącą Menadę, a ojciec – w nieskończonych transformacjach – w proroka, demiurga, kondora czy skorupiaka. Odklejenie rzeczywistości od czasu chronologicznego umo­żliwia wydobycie jej potencji sensotwórczej, skrywanej i tłumionej w „normalnym” czasie” /Tamże, s. 122.

+ Transformacje rzeczywistości w Berlinie nieustanne: tworzenie się, rozpadanie, paczenie, wyprostowywanie, ulatnianie, mieszanie, natężanie.  „Obrazy Berlina dalekie były od przeciętnych opisów zwiedzanych miejsc. Pojawiał się w nich aspekt pozapragmatyczny, niedefiniowalne przeczucia, czasem zaskakujące, kontrowersyjne fragmenty. Już na początku wieku zapisał wszak Weyssenhoff, że Berlin nazbyt dobrze znamy, aby opis [...] w rodzaju jakiejś starożytnej podróży Coxe’a, malujący miasto zewnątrz i notujący curiosa w miejscowych zwyczajach, mógł zająć czytelników (J. Weyssenhoff: Berlin [1908]. Cyt. za: tenże: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 143). Wędrówkę traktowano zatem nie jako wycieczkę szlakami tras polecanych w przewodnikach Baedekera, lecz jako pretekst do diagnozy społeczeństwa; jako wyprawę inicjacyjną w głąb siebie, systemu, dziejów narodowych. Berlin był sui generis „lustrem” współczesności; przestrzenią, którą Richard Schusterman nazywa „obietnicą zawsze nowych odkryć”, miejscem pobudzającym pragnienie poznania, domagającym się postawy otwartości, progresywnym, wskazującym ogromne możliwości ekspansji epistemicznej i terytorialnej (Zob. E. Rewers, Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 305). Toporow, nie mniej trafnie, zestawia miasto z „szansą, wyborem (życie lub śmierć, zwycięstwo lub klęska, dobro lub zło)” (W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 45). Pobyt w stolicy „odwiecznego” wroga urastał do figury dyskursu egzystencjalnego lub drogi do wolności: doczesnej, wiecznej, politycznej, cielesnej albo duchowej. Prezentowane wizerunki Berlina potwierdzają, że [...] podróż jest przyspieszonym krokiem w dojrzewanie [...] zmienia cię w sposób nieodwracalny [...] Powrót nie jest odnalezieniem punktu, z którego wyjechałeś. Nie możesz bowiem [...] powiedzieć sobie, że to wszystko, co widziałeś i przeżyłeś nie istnieje. Istnieje w tobie jako zastygły czas ucieleśniony w twojej inności (J. Szczepański: Sprawy ludzkie. Warszawa 1988, s. 115). Gombrowiczowi Berlin jawił się jako „zagadka urzeczywistniania... i unierzeczywistniania”; pozwolił uświadomić sobie ciągłe transformacje rzeczywistości („tworzenie się, rozpadanie, paczenie, wyprostowywanie, ulatnianie, mieszanie, natężanie”). Jednak również Waniek, Nowakowski, Wat, bohaterowie Struga, a nawet Sworski mogliby powtórzyć za autorem Kosmosu, że Berlin był jakby „kresem pielgrzymki po Europie”, „miejscem najbardziej rzeczywistym i najbardziej fantastycznym”, „wewnętrzną przygodą...” (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 183 (podkreśl. – M.B.) przybysza” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 189/.

+ Transformacje semantyczne charakterystyczne dla epoki Młodej Polski nie mają miejsca odnośnie do lilii „Wszystkie wymienione do tej pory konotacje lilii tworzą stereotypowe wyobrażenie kwiatu. Mają one silne poświadczenia kulturowe i długą tradycję, obecne są także we współczesnym językowym obrazie lilii [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 93-95]. Młoda Polska nie zanegowała konotacji utrwalonych w kulturze minionych wieków, nie wprowadziła także w tym względzie transformacji semantycznych charakterystycznych dla epoki, wręcz przeciwnie – przywoływane wcześniej cechy konotacyjne lilii przejęła i z całą mocą wyeksponowała, o czym świadczą bardzo liczne konteksty poetyckie” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 134/. „Wskazuje to na trwałość i stabilność omawianego fragmentu modelu pojęciowego słowa. Mimo jednak tak ustabilizowanego jądra semantycznego, teksty Młodej Polski podejmują polemikę ze stereotypowym obrazem lilii. Biała lilia może konotować ‘chłód emocjonalny’, ‘oziębłość, beznamiętność’. Takie konotacje tekstowe, wspierane ‘czystością’, ‘niewinnością’, ‘dziewictwem’, aktywizowane są w utworach, w których treści ewokowane przez lilie przeciwstawione są miłości namiętnej, gwałtownej i niebezpiecznej, np.: Niech miłość zabija, jeśli serce ma konać na ubitych drogach zimne, niczyje! Niech miłość w serce ukąsi, jak żmija i syknie żądłem o szczęśliwych bogach, co śmierć w spaźmie rozkoszy objęli za szyję. Przyjaciółko mała! jeśli się boisz miłości ogromu, to żegnaj, pozostań biała i nie patrz w oczy nikomu, kiedy znów będziesz lilje na rabatach rwała. Żegnaj tym, co paść muszą od miłości gromu. [Z. Wojnarowska, Glossy VII, Wojnarowska Zofia, 1920, Księga miłości, Warszawa, s. 180]” /Tamże, s. 135/.

+ Transformacje słowa stokrotka znaczeniowe „konkretyzacja ‘kwitnie w maju’ motywuje konotację ‘miłość’, np.: Więc znowu maj!… słowiczych trylów Koncert się w gajach pocznie I romans róż z zgrają motylów, Stokroć i jej wyrocznie… I księżyc, ach, kusiciel stary, Dziwy wyprawiać będzie, Zakwitną bzy, miłosne pary Snuć się znów zaczną wszędzie… [M. Gawalewicz, Toast majowy, Gawalewicz Maryan, 1896, Poezye, Kraków, s. 37]. W potocznej świadomości maj wyobrażany jest jako najpiękniejszy miesiąc w roku, a także jako miesiąc zakochanych, stąd też wizja kwitnących w maju stokrotek kojarzyła się młodopolskim poetom z najpiękniejszym uczuciem – miłością. W utworze Toast majowy odnajdujemy typowe „rekwizyty” towarzyszące romantycznemu spotkaniu, a wspierające cechę ‘miłość’: słowicze tryle, gaje, róże i bzy symbolizujące miłość, księżyc. Konotacja stokrotki ‘miłość’ jest regularnie aktualizowana w młodopolskich tekstach, co świadczy o jej skonwencjonalizowanym charakterze. Przykładowo, w wierszu Z. Wojnarowskiej wyrażona została niemal wprost: stokrotki mi powiedziały, że na miłości świat cały oparty… [Zakończenie, Wojnarowska Zofia, 1920, Księga miłości, Warszawa, s. 261]. Czasami omawiana cecha przybiera wariant ‘marzenia o miłości’, np.: Była tam jedna, co poezję w locie umiała chwycić, a ludzkiej tęsknocie piąć się kazała jak bluszczu akantom ku swego serca niezdobytej cnocie. Pragnienia dawne zamknąwszy na kłódkę, kokietowała na zimno z boemą, czasami tylko rwąc leśną stokrotkę marzyła: il m’aime, beaucoup, enormement (Sformułowanie il m’ aime, beaucoup, enormement znaczy ‘on mnie kocha, bardzo, niewiarygodnie’ (tłum. B.K.). [E. Leszczyński, Na otwarcie kabaretu, Leszczyński Edward, 1988, Wybór poezji, Kraków-Wrocław, s. 214]. Czas ubiega, w duszy słodko, W głowie krąży myśl mi płocha, Zrywam kwiatek: mów stokrótko, Czy on kocha? czy nie kocha? [S. Duchińska, Kwiaty życia, Duchińska Seweryna, 1893, Pamiętnik – Poezye, Lwów, s. 377]. Dalsze znaczeniowe transformacje słowa powodują, że ‘miłość’ ewoluuje ku ‘miłości szczęśliwej’ czy szerzej ‘szczęściu’, np.: Tańczę, jak w malowanej tęczami ustroni czeka biała dzieweczka na ciche zaloty nieśmiałego pasterza, jak pełna prostoty obrywa kwiat stokrocia i szczęściem się płoni [Z. Wojnarowska, Tańczę! może mój taniec ku mnie cię nakłoni…, Wojnarowska Zofia, 1920, Księga miłości, Warszawa, s. 59]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 366/.

+ Transformacje wartości prototypowych, po którego przekroczeniu dany obiekt przestaje być rozpoznawany jako egzemplarz pojęcia są wyznaczone przez jego treść. „Pojęcia o charakterze prototypowym nie mają ostro określonego zakresu, mogą zatem istnieć pewne przypadki, co do których występują wątpliwości, czy są egzemplarzami jakiegoś pojęcia, czy też nie (margines nieokreśloności). Podobieństwo rodzinne zaś przejawia się tu w sposób następujący: rozmaite egzemplarze danej kategorii można ułożyć w „łańcuchy podobieństw”. Egzemplarze prototypowe usytuowane będą w tych łańcuchach centralnie, inne zaś będą w rozmaitych odległościach od egzemplarzy prototypowych – zależnie od stopnia wzajemnego podobieństwa i stopnia podobieństwa do prototypu. Dlatego też egzemplarze usytuowane w znaczniejszej odległości od siebie będą mniej podobne aniżeli egzemplarze usytuowane bliżej siebie. W pojęciu zawarty jest pewien zakres dopuszczalnych przekształceń, czyli transformacji wartości prototypowych, po którego przekroczeniu dany obiekt przestaje być rozpoznawany jako egzemplarz pojęcia. Charakterystyczną cechą pojęć naturalnych jest ich rozciągłość, co oznacza, że w pewnych przypadkach dane pojęcie jest w stanie „przyjąć” element innego pojęcia. Ma to miejsce zwłaszcza w przypadku porównań. Należy podkreślić, że o przyporządkowaniu jakiegoś elementu danego pojęcia w dużej mierze decyduje informacja sytuacyjna, a więc wiedza i doświadczenie określonej osoby” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 185. „Niektórzy psychologowie sądzą, że prototypowość jest uniwersalną zasadą organizacji pojęć – stosuje się tak do pojęć przedmiotowych, jak i atrybutywnych lub operacyjnych, a także do pojęć o charakterze społecznym” Tamże, s. 186.

+ Transformacje znaczeniowe nazwy wielorakie ujawniane są w tekstach poetyckich „Z drugiej natomiast strony, teksty artystyczne są pomocne w ujawnieniu cech będących uzupełnieniem faktów skonwencjonalizowanych; pozwalają wydobyć kolejne modyfikacje znaczeniowe słowa, które w języku są mniej wyraziste, trudniej dostrzegalne lub niemożliwe do odtworzenia w wyniku analizy faktów systemowych [Pajdzińska A., Tokarski R., 1996, Językowy obraz świata – konwencja i kreacja, „Pamiętnik Literacki”, LXXXVII, z. 4: 157-158]. Teksty artystyczne nabierają szczególnego znaczenia w odtwarzaniu semantycznych obrazów słów utrwalonych w języku epok wcześniejszych. Źródła leksykograficzne z drugiej połowy XIX wieku i początku XX zawierają zwięzłe, wręcz lapidarne opisy leksemów, w związku z tym nie dostarczają zbyt wielu informacji na temat tego, co użytkownicy języka z przełomu XIX i XX stulecia mieli na myśli, gdy posługiwali się np. słowem konwalia czy goździk. Nieprzypadkowo użyłam tych nazw kwiatów, ponieważ należą one do grupy słów, które charakteryzuje słabe utrwalenie w polszczyźnie. W celu rekonstrukcji struktury semantycznej konwalii i goździka nie można wykorzystać więc definicji leksykograficznych, ani też danych kodowych, np. przysłów, związków frazeologicznych czy derywatów słowotwórczych i semantycznych, ponieważ słowa te nie zostały poświadczone w żadnych faktach skonwencjonalizowanych. Jak wykażą przedstawione w pracy analizy, konwalia i goździk odgrywały znaczącą rolę w kulturze Młodej Polski, a odtworzenie ich językowych obrazów możliwe było tylko dzięki tekstom poetyckim, które okazały się podstawowym materiałem badawczym. W sytuacjach, gdy słowo nie ma poświadczeń w zjawiskach systemowych lub gdy te poświadczenia są słabe i nieliczne, teksty poetyckie pozwalają ujawnić nie tylko szeroką sferę konotacji tekstowych, będących transformacjami znaczeniowymi nazwy, ale także umożliwiają potwierdzenie cech skonwencjonalizowanych, wyrazistych kulturowo, a nawet ułatwiają dotarcie do tych komponentów, które tworzą twarde jądro semantyczne i są prototypowe” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 30/.

+ Transformacje znaku są algorytmem meta semiotycznym generowanym ze składni semantycznej w kierunku relacji między systemami i kulturami, Genot G. „Rozpatrywanie schematów kompozycyjnych utworów jako wariantowej realizacji związków między składnikami triady „kosmos-anthropos-theos” mieści się w kręgu badań literaturoznawstwa ogólnego i porównawczego. Przedmiotem własnym komparatystyki literackiej jest porządkowanie wiedzy o literaturze według zakładanych w badaniach kategorii. Literaturoznawstwo porównawcze nie odnosi się ani do jednego języka, ani kultury, ani tradycji, lecz jest współodniesieniem do wielu języków, kultur i tradycji w sposób symultaniczny i sukcesywny (Fr. Jost, Esaises de littérature comparée, Éd. Universitaire, Fryburg 1968, T. II, s. 320). Zdaniem G. Genota literaturoznawstwo porównawcze prowadzi od badań lingwistycznych do uchwycenia struktur antropologicznych. Transformacje znaku są algorytmem meta semiotycznym generowanym ze składni semantycznej w kierunku relacji między systemami i kulturami. Składnia semantyczna „produkuje wielość kultur”, ale generowane z niej wzorce ukazują wspólną podstawę przekształceń (G. Genot, Niveaux de la comparaison, w: Actes du VIII^e Congrès de L’Association Internationale de Littérature Comparèe, Stuttgart 1980, T. 2, s. 743. 748). Zdaniem C. Pichois i A. M. Rousseau literatura ogólna prowadzi do syntezy, do idealizacji form i tematów jako uniwersalnych technik ekspresji. Literaturoznawstwo porównawcze przy pomocy specyficznych kryteriów wychwytuje związki między tekstami – podobieństwa i różnice. Stanowi systematyczne studia, polegające na poszukiwaniu korelacji form i treści, ich analogii, wpływów na poziomie wielu języków i kultur. Celem badań literaturoznawstwa porównawczego jest objaśnienie tekstu tak, aby mógł być lepiej rozumiany. Podstawowe porównania tekstów literackich mogą stanowić: a ) składniki wewnętrzne – forma, treść, struktura; b) składniki zewnętrzne – idee, metodologie, struktury antropologiczne. W zakresie formy porównywane mogą być elementy lub całość – na poziomie fonetycznym, składniowym, stylistycznym. W zakresie treści – składnia semantyczna, obrazy, idee, tematy, bohaterowie, relacje do rzeczywistości zewnętrznej” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 14/. „W zakresie struktur – ogniwa, całości strukturalne, relacje między składnikami struktur i całościami strukturalnymi. W zakresie kontekstu filozoficznego i kulturowego – systemy filozoficzne, biografie i otoczenie, wpływy środowiska, odniesienia metodologiczne” /Tamże, s. 15.

+ Transformację społeczeństw poprzez rewolucję edukacyjną globalną dogłębną, acz bezkrwawą; Kuroń. „Żyjemy w gospodarce globalnej [...]. Wniosek: problem globalizacji wymaga rozwiązania w skali globu. W czasach, gdy jeszcze powszechnie mówiono o antyglobalizmie, Kuroń proponował program alterglobalistyczny: innej, „lepszej" globalizacji. Miałaby ona polegać na „globalnej rewolucji edukacyjnej" umożliwiającej dogłębną, acz bezkrwawą transformację społeczeństw i ich kultur (Koncepcję „globalnej rewolucji edukacyjnej" Kuroń rozwinął w ostatnim rozdziale książki Działanie (Wrocław 2002), którą Stefan Opara opisał następująco: „Na pracę składają się krótkie, niezbyt spójne notatki, jakie autor poczynił od lat 60. po współczesność. [...] Wydawać by się mogło, że te oderwane, często dość egzotyczne notatki łączy głównie zszywka introligatorska i nazwisko autora". S. Opara, Filozofujący polityk, „Dziś" nr 12 (2002). Powstający ruch miał jednak otrzymać swoją „biblię"). Dla urzeczywistnienia jej postulował wraz z Zandbergiem, wracając na polskie podwórko, stworzenie ruchu społecznego kanalizującego rozmaite oddolne inicjatywy: od wiejskich fundacji wodnych przez rady zakładowe po ruch Open Source. Jacek Kuroń zmarł, nie stanąwszy na czele polskich alterglobalistów. Niemniej jednak wydaje się, że postulowany przez niego program jako jedyny spośród tu prezentowanych doczekał się realizacji (W tym kontekście warto przywołać zespół „Krytyki Politycznej", już swym tytułem odwołującej się do teoretycznego organu „lewicy laickiej" w PRL)” /Jarosław Tomasiewicz, Kwiaty Ziemi Jałowej. Wybrane alternatywne programy polityczne w Trzeciej Rzeczypospolitej, [doktor nauk politycznych, autor m.in. książek Między anarchizmem i faszyzmem – Nowe idee dla Nowej ery oraz Terroryzm na tle przemocy polityczne (zarys encyklopedyczny)], „Fronda” 41(2007), 58*-84*, s. 79*/.

+ Transformacji człowieka upadłego dokonuje się w blasku ujawnionego paradoksu „paradoks rozmyślnie podkopuje bezpieczeństwo ludzkiego rozumu i unicestwia nasze wysiłki zmierzające ku osobowej pewności siebie. Nasza «pewność» nasza upadła conditio humana potrzebuje transformacji, oczyszczenia [kaqarsij] w blasku ujawnionego paradoksu. Adam i Ewa dlatego nie usłuchali Boga, ponieważ ulegając sugestiom węża, chcieli „być jako Bóg znający dobro i zło” (Rdz 3,5); to znaczy chcieli, zgodnie z interpretacją najpowszechniej przyjmowaną, zająć miejsce przysługujące tylko Bogu, by decydować o tym, co dobre i co złe. Ponadto ulegając podszeptom węża, Ewa, a potem i Adam, zaczynają wątpić w nieskończoną dobroć Boga: przykazanie dane dla dobra człowieka (por. Rz 7,10) miałoby być jedynie podstępem wynalezionym przez Boga w celu zachowania Jego własnych przywilejów, a groźba dołączona do przykazania byłaby zwykłym kłamstwem: „Nie! Z pewnością nie umrzecie! Ale wie Bóg, że gdy spożyjecie owoc z tego drzewa, otworzą się wam oczy, i tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło” (Rdz 3,4n) (Xavier Leon – Dufour, Słownik teologii biblijnej, przełożył i opracował Kazimierz Romaniuk, Poznań 1990, s. 304). Następstwem owego nieposłuszeństwa jest cierpienie, o którym możemy powiedzieć, iż jest cierpieniem z powodu intelektualnej konsekwencji grzechu. Na tym etapie objawienia grzech ukazuje się jako zerwanie osobistych związków człowieka z Bogiem, jako odtrącenie miłości Boga. Ale ten Bóg wciąż czeka na nas z wyciągniętą ręką, i sam przybliża się ku nam stając się jeszcze bardziej niezrozumiały po swoim objawieniu w Jezusie, niż przedtem. Ujawniony Bóg jest bardziej niezrozumiały niż nieujawniony. Dlaczego? Ponieważ jest On objawiony jako Bóg miłości, podczas gdy świat jest wciąż pełen zła. Wprawdzie zło i nonsensowna destrukcja nie są paradoksalne same w sobie. Ale kiedy Bóg miłości przychodzi do nas, one stają się nierozwiązalną kontradykcją (Frederick Sontag, A Kierkegaard Handbook, Atlanta 1979, s. 106)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 126/.

+ Transformacji gospodarki polskiej Dochody Żydów „Jednym z najbliższych współpracowników „Solidarności" był Edward Solarz, wybitny amerykański polityk żydowskiego pochodzenia, mający zasadniczy udział w udzieleniu Związkowi miliona dolarów darowizny przez Kongres USA. Było oczywiste, że niepodległa Polska dokona radykalnej zmiany w stosunkach z Żydami. Po swym wyborze na prezydenta Lech Wałęsa złożył wizytę w Izraelu w 1991 roku, która miała być przełomem. Dlatego Wałęsa w przemówieniu podczas nadzwyczajnej sesji Knesetu wypowiedział sławne słowa: Polacy pomagali Żydom jak umieli. Ale byli też wśród nas złoczyńcy. Tu, w Izraelu, kolebce waszych narodzin i odrodzenia, proszę Was o wybaczenie. Następnie w Polsce złożył wizytę prezydent Izraela Chaim Herzog, który wygłosił przemówienie w Sejmie. Nastąpiły też wzajemne wizyty premierów obu państw i liczne spotkania prezydenta Wałęsy z organizacjami Żydów amerykańskich. Te pierwsze w historii wizyty głów państw miały olbrzymi polityczny i symboliczny charakter. Mimo wielkich polskich nadziei, mimo powołania przez Belweder specjalnej Rady ds. Stosunków z Żydami, mimo przyjazdu do Polski wielkiej ilości emigrantów „marcowych", z których jedni, jak np. Aleksander Smolar, zajęli wybitne pozycje polityczne, a inni osiągnęli wielkie sukcesy (i dochody) przy transformacji polskiej gospodarki, mimo całego wielkiego ruchu na rzecz przełomu - był on taki, jakby go nie było” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 87/.

+ Transformacji społeczeństwa industrialnego w społeczeństwo informacyjne, to sytuacja wymagająca odpowiedzialności „Za podstawowe dla podjętego tematu uznaję cztery kategorie sytuacji odpowiedzialności Romana Ingardena: „sytuacje dotyczące podmiotu odpowiedzialności – ponoszenia (bardziej pasywną) i podejmowania (bardziej aktywną) odpowiedzialności, sytuacje zewnętrzne wobec podmiotu, gdy jest on pociągany do odpowiedzialności, i sytuacje związane ze szczególnym rysem osobowości, jakim jest »bycie odpowiedzialnym«. Ponoszenie ciążącej na człowieku odpowiedzialności powinno wiązać się ze świadomym jej podejmowaniem i uzasadniać pociąganie sprawcy działania do odpowiedzialności za owo działanie” (Za: (K. Ostrowska: Poczucie odpowiedzialności jako element dojrzałej osobowości. W: Edukacja aksjologiczna. Odpowiedzialność pedagoga. Red. K. Olbrycht. T. 2. Katowice 1995, s. 11). Roman Ingarden zauważa ponadto: „Odpowiedzialne działanie jest przeprowadzone przez sprawcę w szczególny sposób. Sprawca podejmuje i spełnia je przy mniej lub bardziej pełnym zrozumieniu naocznym zarówno powstającej z jego działania sytuacji, wziętej w aspekcie wartości [...], jak i wartości motywów, które skłoniły go do działania” (Ibidem, s. 11-12). Nowe media w edukacji estetycznej szkoły powszechnej – korzyści i zagrożenia Zarysowane ujęcia problematyki odpowiedzialności każą zwrócić uwagę na zagadnienie transformacji społeczeństwa industrialnego w społeczeństwo informacyjne, z całym złożonym bagażem przemian, jakie ów proces niesie. Bez względu na szczegółowe definicje i analizy objaśniające jego istotę, można powtórzyć za wieloma autorami, iż w społeczeństwie informacyjnym coraz większa wartość przypisywana będzie informacji i umiejętności jej wykorzystywania. Wskazane tendencje wymuszają zmiany w polskiej szkole, wytyczając kierunek badań, wdrożeń, innowacyjnych rozwiązań uwzględniających nowe media, wskazują zarazem na konieczność praktycznego przygotowania kadry pedagogicznej do wprowadzania ich w życie. Można w związku z tym zapytać, co nowego w stosunku do tradycyjnych mediów, narzędzi, środków wspomagania dydaktycznego wnosi komputer w proces edukacyjny w szkole podstawowej realizowany w obszarze edukacji plastycznej i muzycznej, tym samym: czy, a jeśli tak, to jakie konsekwencje w sferze odpowiedzialności niosą te zmiany? Wydaje się, iż zadając to pytanie, warto jeszcze raz podkreślić specyficzną wartość przedmiotów artystycznych, zwłaszcza wobec ich obecnej słabości w powszechnej edukacji szkolnej” /Ewa Szaradowska-Zamirska [Uniwersytet Śląski Katowice], Nowe media a odpowiedzialność jako kategoria aksjologiczna w edukacji estetycznej młodzieży, Wartości w muzyce [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2008) 77-88, s. 80/. Jak zauważa Helena Hohense-Ciszewska, „Przedmioty wychowujące przez sztukę [...] posiadają określoną wspólną specyfikę: Dzięki możliwości dotarcia do emocjonalnej sfery osobowości, intuicji, wyobraźni – spełniają wymagania szczególne, które nie mogą być podejmowane przez inne przedmioty nauczania. Są systemem działań pedagogicznych opartych zarówno na bezpośrednim emocjonalnym kontakcie ze sztuką, jak i na świadomej refleksji o niej” (H. Hohense-Ciszewska: Powszechna edukacja plastyczna. Warszawa 1982, s. 79-80)” /Tamże, s. 81/.

+ Transformacji zwłok do nowego życia celem bolszewizmu ezoterycznego „Zdaniem Dugina ezoteryczny bolszewizm od samego początku znajdował się pod wpływem zapośredniczonej z wierzeń egipskich idei rezurekcji zmarłych, powstrzymania procesu gnicia i transformacji zwłok do nowego życia. Mauzoleum Lenina, w którym zakonserwowane jest ciało i mózg wodza rewolucji, zbudowane zostało według planów zbliżonych do egipskich ściętych piramid, w jakich na powtórne ożycie czekały zabalsamowane zwłoki faraonów. Wiosną 1997 roku dyrektor Mauzoleum Lenina oświadczył, że jest możliwe sklonowanie Włodzimierza lljicza. Co ciekawe, Bogdanów głosił teorię „współpracy pokoleń", będącą zsekularyzowaną wersją obcowania świętych. Pisał, że umarli „z grobu podają nam pomocną dłoń w naszym dążeniu do ideału". Zdaniem Adama Pomorskiego, w dziele Bogdanowa i kontynuatorów jego myśli nastąpiła „gnostycyzacja nieśmiertelności, tj. przeniesienie jej z idei zaświatów i apokaliptycznej perspektywy przyszłości do wiecznej teraźniejszości praktykowanego antropokosmizmu". W latach 20. wielu wysokiej rangi działaczy bolszewickich, między innymi Iwan Stiepanow-Skworcow czy Michaił Pokrowski, głosiło potrzebę zajęcia się przez naukę proletariacką problemem wskrzeszania umarłych. Znany historyk marksistowski z czasów rewolucji październikowej, prof. Nikołaj Ryżkow twierdził wprost, że „w odległej przyszłości przed ludzkością otwiera się możliwość omnipotencji w pełnym sensie tego słowa, aż po komunikację z innymi światami, nieśmiertelność, wskrzeszenie tych, którzy żyli dawniej, a nawet stworzenie nowych planet i układów planetarnych". Osobną grupę wewnątrz ruchu bolszewickiego stanowili też biokosmiści, którzy wysunęli hasło: „Proletariat to zwycięzca burżuazji, śmierci i przyrody". Ich manifest ukazał się 4 stycznia 1922 roku w oficjalnym organie rządu sowieckiego Izwiestia, zaś jeden z głównych ideologów grupy Paweł Iwanicki głosił, że „ludzkość proletariacka oczywiście nie ograniczy się do urzeczywistnienia nieśmiertelności jedynie żyjących, nie zapomni o poległych w imię urzeczywistniania ideału społecznego, przystąpi do wyzwolenia ostatnich uciśnionych, do wskrzeszenia tych, którzy żyli dawniej". Tak więc proletariat stał się bogiem w sensie nie tylko metaforycznym, ale także religijnym: miał moc zwyciężania śmierci i wskrzeszania zmarłych” /Zenon Chocimski, Ezoteryczne źródła komunizmu, „Fronda” 9/10(1997), 216-223, s. 222/.

+ Transformatio creativa Creatio continua wedlug P. Teilharda de Chardin. „W rezultacie zespalają się ściśle w nierozerwalną całość dwa aspekty: productio entis ex nihilo sui et subiecti oraz transformatio creativa. W średniowieczu nauczano, że wyprowadzenie z nicości – „pierwsze” było stwórcze, transformacja zaś była nietwórcza, bo nie dawała nic „nowe­go”, a tylko wyprowadzała to samo, co tkwiło w możności (in potentia) pierwszego. Jeśli więc pojawia się coś nowego, np. życie na ziemi, dusza ludzka, to nie drogą kontynuacji lub aktualizacji stworzenia, lecz przez nowy akt stwórczy ze strony Boga, a więc przez niezliczoną ilość nowych „wyprowadzeń z absolutnej nicości”. I tak na ziemi mielibyśmy nieskoń­czoną liczbę kreacji: każdej rzeczy osobno, jak w Sumerze, każdego człowieka, każdego narodu, każdego ciała niebieskiego, każdej rośliny, każdego zwierzęcia itd. Bóg byłby tyle razy Aktem Stwórczym, ile jest odrębnych bytów substancjalnych. Teiłhard zaś wprowadził pojęcie „transformacji stwórczej” (la transformation créatrice, transformatio creans). Jest to akt stwórczy, bo bazuje na nieustającej interwencji Pierwszej Przyczyny, a jednocześnie transformacyjny, bo ma swoje po­dłoże, które jest przekształcane w nowe formy, postacie, byty, etapy. Przy tym stworzenie „pierwsze” i transformacja nie są od siebie oderwa­ne, lecz ściśle zespolone w jedną całość, co po prostu oznacza, że stwo­rzenie zaistniało i trwa nadal, podnosząc rangę „trwania” (la durée) i „rozwoju” (le progrés, l’évolution)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 251.

+ transformatio saeculi Przemiana świata rdzeniem duchowości dzisiaj, która czerpie nadal z dorobku Jana Kasjana. „W pierwszej swojej encyklice Deus caritas est, papież Benedykt XVI, przypomina na samym wstępie, że tytułowe słowa zaczerpnięte z 1 Listu św. Jana (1J 4, 16) „wyrażają ze szczególną jasnością istotę wiary chrześcijańskiej” (Benedictus XI, Litterae encyclicae „Deus Caritas est” 1, AAS 98 (2006) 217, wyd. „Znak”, Kraków 2006, s. 7). Ponieważ jednak, kontynuuje papież, „termin miłość stał się dziś jednym ze słów najczęściej używanych i także nadużywanych, którym nadaje się zupełnie różne znaczenia, tematyka Encykliki koncentruje się na problemie rozumienia i praktyki miłości w Piśmie Świętym i Tradycji Kościoła. Nie może też pominąć znaczenia tego słowa w różnych kulturach i współczesnym języku” (Tamże 2, AAS 98 (2006) 218, „Znak”, s. 13). Ciekawym dopowiedzeniem, zwłaszcza jeśli chodzi o Tradycję Kościoła, mogłoby być prześledzenie semantyki słowa „miłość”, na przykładzie jednego wybranego autora. Nasza propozycja dotyczyłaby żyjącego na przełomie IV i V wieku – Jana Kasjana, na którego pismach, przez całe wieki, wychowywały się niezliczone zastępy mnichów, a spośród autorów, którzy się do nich odwoływali, można wymienić, np. św. Benedykta (480-550), św. Grzegorza Wielkiego (540-604), św. Izydora z Sewilli (560?-636), czy też późniejszych mistrzów życia duchowego, jak np. św. Dominika (1175/-1221), św. Tomasza z Akwinu (1225-1274) czy św. Ignacego Loyolę (1491-1556). Również dzisiaj, w czasach, gdy rozwija się nowy typ duchowości, duchowości „przemiany świata” (transformatio saeculi), nie wywodzącej się już z zakonnej matrycy „wyrzeczenia się świata” (fuga saeculi), pisma Kasjana, na przekór temu, jak mogłoby się wydawać, mają swoją wartość. Wynika ona z faktu, że angażując się w sprawy świata, trzeba być najpierw mocno „zaangażowanym” w sprawach Boga, a w tej materii Opat z Marsylii pozostaje ciągle niezrównanym mistrzem” /A. Nocoń, Caritas, dilectio, amor w Collationes Patrum Jana Kasjana, „Vox Patrum” 28 (2008) t. 52, fasc. 2,  729-742, s. 729.

+ Transformator energii kosmicznej ściąganej przez szamana, szata szamana, podczas zabiegu leczniczego. „Twarz szamana w codziennym życiu nie wyraża niczego niezwykłego. Natomiast wyraz tajemniczości pojawia się na niej wtedy, gdy uprawia on sztukę terapeutyczną. Wyróżnia ją jego dusza i moc, które znajdują odzwierciedlenie w charakterystycznym stroju. „Strój szamana stanowi sam w sobie szatę Kapłana misteriów i symbol religijnej kosmografii: nie tylko obrazuje sakralną obecność, ale też znaki kosmiczne i trasy metapsychiczne” (M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques arachaïque de l’extase, Paris 1951 (Pol. Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1984). Szaman wdziewa szaty na czas zabiegów leczniczych, stanowią one bowiem jakby antenę, która pozwala mu przywołać duchy i przeobrażać się w prawdziwy transformator energii, powszechnie uznawany i akceptowany” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 12/. „Nakryciem głowy jest czapka futrzana, biała dla szamana „białego”, a czarna dla tego, który korzysta z pomocy złych duchów; […] szamańskie moce, tak samo jak i medyczno-magiczne sekrety, mogą stanowić spuściznę rodzinną. […] może ona na przykład być przekazana za pośrednictwem zmarłego członka bliższej czy dalszej rodziny, który występuje jako ambasador duchów” /Tamże, s. 13/. „Spadkobierca dokonuje całej serii obrzędów oczyszczających, […] Przygoda kandydata na szamana przypomina wędrówkę poety po świecie w poszukiwaniu obrazów. Ich najbardziej istotna treść przekaże przyszłej publiczności. […] Poeta i szaman, powracając do społeczeństwa, „wiedzą”. […] Definicje poety, którą daje Mircea Eliade, z powodzeniem można odnieść także do szamana: „szaman jest wielkim znawcą duszy ludzkiej: jedyny, który widzi jej kształt i przeznaczenie”. Ta ponadludzka wiedza, albo lepiej: ponadludzka świadomość – jest związana z koncentracją umysłu, o jakiej przeciętny człowiek, uwikłany w materialne sidła cywilizacji, nie ma najmniejszego pojęcia” /Tamże, s. 14/. „Doprowadza się do krańcowego wyczerpania – fizjologicznego i nerwowego, osiągając wreszcie „stan ekstazy”, trans i tak bardzo upragnione wizje. Im silniejszy duch, tym bardziej nowy wtajemniczony będzie chory” /Tamże, s. 15/. „Szaman to człowiek o otwartym ciele. Jest siedliskiem duchów, którym użycza ciała. Podczas transu może uzdrawiać, ponieważ komunikacja pomiędzy mikro- a makrokosmosem nie jest wówczas niczym skrępowana” /Tamże, s. 17/. „W magii, jak w poezji, słowo wypowiadane i przyjmowane z wiarą posiada moc tak wielką, że może przeistoczyć świat. Wiara przenosi góry” /Tamże, z. 18/. „W czasie seansu wrażliwość szamana na zewnętrzne bodźce ogromnie się potęguje. Jest on całkowicie otarty na kosmos, a tym samym na przyczyny choroby i cierpień swego pacjenta” /Tamże, s. 19.

+ Transformator od nicości ku bytowi, od śmier­ci do życia, od czasu ku wieczności; Chrystus. „Chrześcijaństwo rozumie historię nie jako samą tylko przeszłość, zwłaszcza bezpowrotną ani jako nie związany niczym rozsyp zdarzeń, lecz jako ruch stworzenia od jego początku do finału i jako kształtowa­nie się światów osobowych w łonie wszechbytu. Oto wszechświat, zie­mia, ludzkość i „ogród materii” nie tylko trwają dla samego trwania i mieczami Cherubów strzegą swojej niezmienności lub przyglądają się sobie w lustrach nicości, lecz okazują się ruchem naprzód, jednokierunko­wym, nieodwracalnym czasowo, słowem: są historią. Historyczność nale­ży do fundamentalnych struktur bytu stworzonego, czyli świat jest zawie­szony między bytem a nicością, życiem a śmiercią. I tu Jezus Chrystus funkcjonuje również jako Transformator od nicości ku bytowi, od śmier­ci do życia, od czasu ku wieczności. Sam jest Historią par excellence, Historią historii, Historią zbawczą, Czasowiecznością. Jest On zasadą najbardziej wewnętrznego ruchu rzeczywistości: zwornikiem zdarzeń, oś­rodkiem, kodem, rozumieniem, alfabetem hermeneutycznym od alfy do omegi. Stanowi właśnie podstawowy paradygmat „drogi rzeczywistości stworzonej”, czyli archetypu dziejowego: od Boga do „dolnej” granicy świata i od świata ku Bogu. Ze względu na osobową Komunię i tożsamość Boga z człowiekiem w Chrystusie Jezusie mamy Podstawowe Wydarzenie, wokół którego owija się wszelka historia jako ucieczka od nicości i niebytu. Jest to wydarzenie wszelkich wydarzeń. Sam Bóg z istoty swej niehistoryczny staje się histo­rią ludzką i przedłuża się o Historię Kosmiczną. Jednocześnie Historia Jezusa z Nazaretu staje się współrozciągła względem historii każdego człowieka, nawet tego, któremu nie pozwolono się narodzić, względem historii całej ludzkości oraz całej historii świata, gdzieś od Pierwotnego Atomu po Ostatni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 805.

+ Transformator Powszechny Jezus Chrystus, czyli Odkupiciel i Zbaw­ca „Ze współczesnych teorii chrystologicznych / Chrystologia ewolucjonistyczna /Pleromizacją biegnie trzema pasmami / Jezus Chrystus tworzy proces „chrystologii wzrastającej” („Chrystus coraz większy”), religii ewoluującej, Kościoła, Ciała Mistycznego, Królestwa Chrystuso­wego – i tak swymi promieniami dosięga całej rzeczywistości. Jezus Chrystus rozwija się koekstensywnie z całą rzeczywistością, „staje się”, „dzieje się”, doskonali, spełnia – a wraz z Nim cała ludzkość. W następ­stwie przyjęcia przez Słowo Boże natury ludzkiej całe stworzenie staje się niejako – w szerszym znaczeniu – „trzecią naturą”, ona też jest pod­dana mocy jednoczenia, miłości i personalizacji poprzez ludzi jako „sy­nów Bożych” (Rz 8, 18-25). Jednocześnie Chrystus, będący koniecznym Elementem ewolucji na osi Refleksji (le reflechi, la reflexion), ogniskuje w sobie powszechny ruch ku transcendencji, czyli „chrystyfikację” (uchrystusowienie antropogenezy): staje się Omegą – personalną, rozumną i wolną, absolutnie „udaną”, nieodwracalną. I tak alfa ewolucji staje się jej Centrum i Ser­cem, a wreszcie Eschatonem, punktem pleromicznym, stając się Chry­stusem Kosmicznym, Spełnionym, Totalnym i Uniwersalnym. Dzięki niemu materializacja przechodzi udanie w spirytualizację, rodząc „spirytualizm historyczny”, mający być odwróceniem „materializmu historycz­nego”. Ludzkość jednocześnie staje się, dzieje się i dojrzewa – przez Krzyż, Zmartwychwstanie, Eucharystię, Kościół, czyn chrześcijański. I tak świat dojrzewa do finału, gdzie na paśmie rezultatu nastąpi Ekstaza cza­soprzestrzeni historycznej w Wieczność, świata w Chrystusa, Chrystusa w Ojca (1 Kor 15, 28), przy czym „reszta” stoczy się w otchłań ponownej materializacji i zdezorganizowanej mnogości. Dzięki Chrystusowi Uniwersalnemu my dopełniamy Jego Ciało przez czyn historyczny, pracow­niczy, moralny, artystyczny, techniczny, kulturowy. Każda cząstka bytu może zostać w jakimś sensie przełożona na sens wieczny. Jezus Chrystus jest takim Powszechnym Transformatorem, czyli Odkupicielem i Zbaw­cą, jakkolwiek niecała rzeczywistość doczesna podda się jego wpływom, Niemniej Jezus z Nazaretu nie jest li tylko efemerycznym, nic nie zna­czącym i izolowanym wydarzeniem, lecz staje się Chrystusem całego Kosmosu, świata i dziejów (Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, L. Wciórka, F. Dylus, A. Mańka, G. W. Strug, W. M. Fac). Chrystologia teilhardowska, jakkolwiek nawiązuje do św. Pawła, św. Jana i ich szkół biblijnych, a także do wielu Ojców Kościoła, jak św. Justyn, św. Ireneusz, Orygenes, św. Maksym Wyznawca, Jan Szkot Eriugena, to jednak pozostaje tylko teorią, która nie musi być przyjęta, choć jest imponująca i powinna być rozważona” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 778/.

+ Transformator wzbudzający nowy dynamizm, element układu poprzedzającego jakiś, w pewnym momencie. „Przyjmujemy najczęściej pogląd, że całości niższego rzędu w jakiś sposób składają się na całości większe i że pierwsze są dostatecznie różne, by można je było wyodrębnić, oraz na tyle podobne, by dało się je ze sobą związać przy pomocy kategorii nadrzędnej. Stosunki zachodzące między owymi hipotetycznymi całościami rysują się rozmaicie: dla jednych jest to dynamiczna konfiguracja, dla innych linearna sekwencja (np. faza wstępna, dojrzała, schyłkowa), jeszcze inni widzą je jako następstwo przekształceń dialektycznych (Problematykę periodyzacji literatury przedstawia H. Markiewicz w rozprawie Próba periodyzacji współczesnej literatury polskiej. Op. cit. Oryginalną koncepcję takiego uporządkowania znaleźć można w pracy J. Ziomka Epoki i formacje w dziejach literatury polskiej. „Pamiętnik Literacki" 1986 z. 4). W schemacie, jakim się posłużę, dany odcinek przebiegu literackiej historii (zachowamy dla niego tradycyjną nazwę okresu) przyjmie postać dwu (lub więcej) współwystępujących (symultanicznych) sekwencji, z których jedna ma wyraźny charakter dynamizujący, druga – retardacyjny, opóźniający. Zajścia (czy zjawiska) intelektualne artystyczne tworzące ciąg pierwszy, powiązane ze sobą chronologicznie i logicznie, decydowałyby o osobliwości okresu i pozwalały na jego wyodrębnienie i odgraniczenie od całości poprzedzającej. One właśnie są nośnikiem i dźwignią zmiany. Drugi rodzaj sekwencji (jak pamiętamy, równoległej w czasie) zawiera w sobie najczęściej elementy przeciwstawne, których działanie może mieć rozmaitą wagę i siłę. Sekwencja ta bywa zazwyczaj nieciągła i od pierwszej słabsza, choć zdarzyć się może, iż zajmie pozycję równorzędną, a nawet w sposób zasadniczy przekształci układ pierwotnie dynamiczny. Początek każdej sekwencji związany jest z własnym czynnikiem wyzwalającym, którym może być wszystko: wydarzenie polityczne, idea filozoficzna, wejście nowego pokolenia lub lokalnej grupy literackiej. Może nim być także jakiś element układu poprzedzającego, w pewnym momencie odgrywający rolę transformatora. Jest też rzeczą oczywistą, że poza sekwencją dynamiczności i sekwencją retardacji w każdym okresie znaleźć można zjawiska podporządkowane innym zasadom krystalizacji i typom połączeń. Natknąć się więc można na echa i ślady, na lokalne nawiązanie do tradycji nie włączone w przebieg podstawowy, na sekwencje urwane, formy niedojrzałe lub źle wypełnione, wreszcie – na zwykłe przejawy inercji artystycznej, czy zjawiska z punktu widzenia dynamiki literackiej całkowicie przypadkowe. Urozmaica to niewątpliwie obraz całości, ale także zaciera jego rysunek ze względu na nadmiar danych, wprawiający umysły teoretyzujące w zrozumiałe przygnębienie” /Teresa Walas, Współczesna literatura polska - między empirią a konceptualizacją, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 1 (1990) 70-90, s. 77/.

+ Transformista stylistyczny Boy. „Za czasów Boya zmieniały się również normy języka polskiego, o czym świadczy przeprowadzona w 1936 roku duża reforma ortografii ujednolicająca zasady obowiązujące na terytorium całego kraju (zob. też Strycharska-Brzezina, Maria (2012). Ku utopii graficznej? Projekty modernizacji alfabetu polskiego od Oświecenia do międzywojnia. Kraków: Collegium Columbinum). Boy był zwolennikiem zmian również w kwestiach związanych ze stylem pisarskim ówczesnych twórców. W wypowiedziach krytyczno-literackich wielokrotnie manifestował dezaprobatę w stosunku do sposobu pisania właściwego Młodej Polsce. Postulował powrót do prostoty formy oraz odrzucenie manieryzmu i „dekorowania” tekstu, co było charakterystyczne właśnie dla tej epoki. Dążył również do wprowadzenia do literatury elementów życia codziennego, np. języka potocznego. Krytykował zarówno frazeologię, którą uważał za pustą, jak i mistycyzm, polegający na postrzeganiu artystów jako wzniosłych postaci. Sam zaś – w swej pracy translatorskiej – okazał się „niezwykłym stylistycznym transformistą, magikiem i czarodziejem prawie”, „rekordzistą przekładu, maratończykiem tłumaczenia”, który „każdy prawie zakręt w biegu po laury brał w nieposzlakowanym stylu” (Błoński, J. (1958). Szekspir przekładu. W: T. Żeleński (Boy), Pisma. Red. H. Markiewicz. T. 14. Antologia literatury francuskiej (s. 5-11). Warszawa: PIW, s. 7-11; zob. też Jean, C. (1976). Wstęp. W: C. Jean (red.). Boy-Żeleński 1874-1974. Warszawa: Uniwersytet Warszawski; Stróżyński, T. (1994). Pracowite błazeństwo. O przekładach Tadeusza Żeleńskiego-(Boya). W: M. Abramowicz, D. Bertrand, T. Stróżyński (red.). Humor europejski (s. 405-424). Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej; Hen, J. (2008). Boy-Żeleński błazen – wielki mąż. Warszawa: Wydawnictwo W.A.B.; Kozioł, P. (2010). Tadeusz Boy-Żeleński, Nazwy własne w przekładach Antroponimy występujące w powiastce zostały podzielone na dwie grupy: nazwy bohaterów oraz nazwy postaci przywoływanych przez bohaterów w dialogach lub monologach. Nazwy z pierwszej grupy zostały dodatkowo podzielone na nazwy postaci fikcyjnych i autentycznych. W drugiej grupie zaś wyodrębniliśmy trzy podgrupy: nazwy postaci autentycznych związanych z Voltaire’em, nazwy postaci historycznych oraz nazwy postaci literackich i postaci związanych z religią.” /Agnieszka Saganiak [Uniwersytet Wrocławski], Nazwy własne (antroponimy) w polskich przekładach powiastki filozoficznej Voltaire’a "Candide ou l’optimisme" (Artykuł na podstawie pracy licencjackiej z 2016 roku zatytułowanej Le traitement des anthroponymes dans les traductions polonaises de “Candide” de Voltaire), „Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 2/5 ( 2016) 61-74, s. 64/.

+ Transformizm Człowiek wyłania się z niższych form zoologicznych. Charles Robert Darwin (1809-1882), idąc za niektórymi mitami oraz myślicielami starogreckimi (Anaksymander, Anaksagoras), postawił hipotezę transformizmu, według którego jeden gatunek zoologiczny wyłania się z innego gatunku i tak w wyniku ogólnego pędu ewolucyjnego, ukrytego wewnątrz organizmów żywych, człowiek wyłania się z niższych form zoologicznych. Była to dosyć śmiała interpretacja pokrewieństwa morfologicznego między człowiekiem a naczelnymi w zoologii. 1° Problem, Największym problemem pozostaje, kto czy co kieruje transformizmem gatunków tak, że formy doskonalsze (ludzkie) mogą się rodzić z mniej doskonałych (zoologicznych). Jedni odpowiadali, że sama Przyroda, drudzy – że Przypadek, trzeci – że Bóg. Sam Darwin nie wiedział, jak na to odpowiedzieć w sposób naukowy. Wierzący jednak przerazili się, że została obalona podstawowa prawda o stworzeniu człowieka przez osobowego Boga. Niewierzący z kolei uznali to za dowód, że Bóg jako stwórca jest zbyteczny. Kościół rozważał problem długo, głęboko i ostrożnie. Dopiero francuski jezuita, wielki uczony paleoantropolog, geolog, biolog, paleozoolog i filozof, Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), postanowił hipotezę transformizmu uznać za pewność naukową i związać ją syntetycznie z teorią kreacjonizmu. Transformizm miałby być odcinkiem Ewolucji Uniwersalnej, obejmującej wszelką rzeczywistość. Bóg stwarza człowieka nie „z zewnątrz” świata, lecz „od wewnątrz” i nie „od tyłu”, „popychając” go naprzód, lecz „od przodu”, pociągając go ku Sobie i posługując się w tym uniwersalnym procesem ewolucji. A zatem Ewolucja (i transformizm) to sposób stwarzania, czyli dokonywania kosmogenezy, biogenezy i antropogenezy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 422/. „Według ewolucjonizmu teilhardowskiego wszelka rzeczywistość rozwija się od form niższych ku wyższym skokami dialektycznymi (mutacjami), doskonaląc się wewnętrznie i unifikując, dzięki ostatecznie Jezusowi Chrystusowi, który wkroczył w samo sedno świata, ale zarazem wyprzedza go i wszystko przyciąga ku Sobie od przodu jako punkt Omega: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystko do siebie” (J 12, 32); „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Cel” (Ap 22, 13). To przyciąganie ku Sobie jest samym rdzeniem aktu stwarzania. W samym środku tego nurtu „stwarzania przez ewolucję” znajduje się człowiek, stanowiący klucz, rekapitulatora i sens świata w ruchu ku Bogu. Chrystus – Omega, Centrum i Pełnia, Cel i Sens stwarza ludzkość i każdego człowieka poprzez całą, jedyną i niepowtarzalną Ewolucję Uniwersalną, a w niej przez transformizm, będący niejako „zwolnionym” Bożym Aktem Stwórczym” /Tamże, s. 423.

+ Transformizm Człowiek wyrósł z samego Serca Stworzenia na fali wszechogarniającego nurtu somatyczno-psychicznego. „2° Magistrala antropogenetyczna. W transformistycznym poemacie o człowieku przyjmuje się, że człowiek wyrósł z samego Serca Stworzenia na fali wszechogarniającego, splatającego się ściśle nurtu somatyczno-psychicznego, który wypływa z nieogarnionych przestrzeni Kosmogenezy i wpada do przestrzeni Biogenezy ziemskiej. Nurt ten ma swoje regresje i dewolucje, ale także osiąga swoje postępy i nieutracalne owoce Drzewa Życia. Główny rdzeń Kosmicznego Drzewa Życia stanowi Drzewo Genealogiczne człowieka. Na Drzewo Antropogenetyczne składają się kolejne osiągnięcia ewolucyjne: korpuskularyzacje materii; komórka żywa; wielokomórkowce zwierzęce; typ strunowców, podtyp kręgowców o szkielecie wewnętrznym; królestwo czworonogów, chodzących po ziemi; gromada ssaków, podgromada łożyskowców; rząd naczelnych – mózgorękich; pre-antropoidy, np. lemury, rodzina naczelnych, zwane kiedyś małpiatkami (katta, maki, wari), parapiteki (Parapithecus), kopalne małpy z dolnego oligocenu z rodziny driopiteków (22-16 mln lat), przodkowie linii ewolucyjnych niektórych małp wąskonosych i inne; antropoidzi, czyli istoty człekokształtne: rodzina pramałp wąskonosych, pierwotnie dosyć różnych od dzisiejszych, choć mogą być nazywane po dzisiejszemu – szympans, goryl, orangutan, gibon; wreszcie hominidzi (hominidae), człowiekowate, rodzina z rzędu naczelnych: ramapitek (?), australopitek, pitekantrop, neandertalczyk, homo sapiens sapiens” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 423.

+ Transformizm Darwina Ch. R. Ewolucjonizm kreacyjny łączy stanowisko kreacyjne z emanacjonistycznym. Antropologia wyznaczona przez autokreacjonizm emanacyjny, głoszący, że człowiek wyłania się ze świata, jest beztreściowa i beztematyczna. „Jak w kreacjonizmie zlewa się z teologią, tak tutaj utożsamia się z kosmologią, tracąc zresztą swą specyfikę na korzyść tej drugiej. Po odrzuceniu kategorii subsystencji człowieka nie ma też zasady identyfikacji ani jednostkowienia. Jest to niespodziewana konsekwencja immanentyzmu. Człowiek nie jest wyraźnie określony. Jest osobą i zarazem nie-osobą, jest jeden i pod tym względem mnogi, jest jednostką (ontogeneza) i zarazem gatunkiem (filogeneza) bez wyraźnych jednostek, jest „tym” i zarazem „czymś innym”. […] Osobnik może się przeobrazić całkowicie w innego osobnika (metempsychoza), może żyć wiele razy (reinkarnacja) albo może mieć wielokrotną tożsamość (klonowanie). Znacznie mocniej zarysowany jest człowiek kolektywny jako gatunek ludzki, klasa lub państwo. Ale kolektywy różnią się między sobą pozornie. W gruncie rzeczy kolektyw jest tylko pewną mgławicą o nieokreślonych granicach między nim a przyrodą lub między jednym a drugim. Zaznacza się tu zwłaszcza ucieczka od duchowego rozumienia człowieka, a więc jako podmiotu, jako osoby odpowiedzialnej, wyodrębnionej bytowo, realizującej wyższe wartości i dążącej do nieskończoności. I tak radykalny immanentyzm jest indywidualnym i społecznym pesymizmem. […] Ewolucjonizm kreacyjny łączy stanowisko kreacyjne z emanacjonistycznym. „Charles Robert Darwin (1809-1882), idąc za niektórymi myślicielami starogreckimi (Anaksymander, Anaksagoras), głosił transformizm, według którego jeden gatunek zoologiczny wyłania się z innego gatunku i tak człowiek w wyniku ogólnego pędu ewolucyjnego wyłania się z niższych form zoologicznych. Było to jednak stanowisko w istocie immanetystyczne i autokreacjonistyczne (osoba rodzi się ostatecznie z samej siebie) Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 46-47.

+ Transformizm gatunkowy nie może dokonać się poprzez selekcję naturalną; Augustyn. „żadna jednostka, choć Augustyn jest świadom, że podlega przeróżnym wpływom i modyfikacjom, nie może się przekształcić w jednostkę o innej naturze. Tym samym Augustyn wykluczył zjawisko, które Darwin nazwał później „naturalną selekcją”, jako drogę transformizmu gatunkowego. Co ciekawe, do przyczyn wpływających na indywidualne różnice Augustyn zaliczył nie tylko przyczyny materialne, jak czynił to Darwin, ale również duchowe i emocjonalne. Twierdził wręcz, że nie tylko emocje matki, ale nawet aniołowie mogą mieć jakiś wpływ na kształtowanie płodu. Oznacza to, że postulował o wiele szerszy i potężniejszy zakres sił niż brytyjski badacz, a mimo to nie dopuszczał możliwości zmiany natury rzeczy. Można więc stwierdzić, że w obliczu nauki Darwina, Augustyn dopuściłby mikroewolucję, czyli zmiany w obrębie określonej natury, widząc przy tym nie tylko materialne przyczyny tych zmian, jednak nie zgodziłby się na możliwość makroewolucji biologicznej. Natomiast w odniesieniu do owych „kształtów zewnętrznych”, czyli tego, co można nazwać formami przypadłościowymi rzeczy, Augustyn pisze tak: „Jeśli, mając na uwadze tylko owe kształty, które z zewnątrz nadają rzeczom rękodzielnicy, powiadamy jednak, że miasto Rzym lub miasto Aleksandrię nie rzemieślnicy i budowniczowie zbudowali, lecz królowie (…), to o ileż więcej Boga tylko możemy nazwać założycielem natur, skoro Bóg czyni wszystko tylko z tego materiału, który sam stworzył i nie ma innych robotników, jeno tych, których sam stworzył” (Augustyn, Państwo Boże, Ks. XII, r. XXVI, tłum. z łac. W. Kubicki, Kęty 2002, 472). W ten sposób wyjaśnia, że Boga można nazywać Stwórcą również przypadłości, gdyż może On działać tak, jak król przy budowie miasta, poprzez działaczy wtórnych. Drugi powód, dla którego należy odrzucić ewolucyjną interpretację Augustyna bierze się stąd, że w ujęciu Augustyna Bóg od początku stworzył wszystko. Ewolucyjna interpretacja domagałaby się, stwierdzenia, że Bóg na początku stworzył tylko niebo i ziemię, a wszystko inne zostało utworzone przez świat, zgodnie z Bożym poleceniem. Jednak przyznanie, że przyczyna wtórna może wywołać jakiś radykalnie nowy skutek byłoby równoznaczne z wyniesieniem jej do rangi przyczyny stwórczej. Augustyn, wyjaśniając cytowany wyżej fragment z Wyznań tłumaczył, jak nie należy rozumieć (samo)kształtowania się świata: „Materia poprzedza to, co z niej jest uczynione, ale nie w tym sensie poprzedza, jakoby sama czegoś dokonywała, gdyż raczej jest przedmiotem działania, niżeli sama działa” (Augustyn, Wyznania, Ks. XII, 29, tłum. z łac. Z. Kubiak, Kraków 1999, 386)” /Michał Chaberek, Czy św. Augustyn był teistycznym ewolucjonistą?, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 5-23, s. 16/.

+ Transformizm godzony z kreacjonizmem w Kościele katolickim tuż przed połową XX wieku. „Stworzenie „ciała” i stworzenie „duszy”. Tuż przed połową XX wieku w Kościele katolickim zaczęto godzić kreacjonizm z transformizmem w tym sensie, że ciało pierwszych ludzi nie zostało stworzone z niczego, lecz zostało przygotowane przez długą ewolucję z form zwierzę­cych, dopiero dusza została stworzona w ścisłym znaczeniu, no i „połą­czona” z ciałem Prarodziców (u nas: B. Radomski, J. Pastuszka, A. Słomkowski, E. Dąbrowski, A. L. Szafrański). Był to swoisty konkordyzm, który miał na celu pogodzenie transformizmu z kreacjonizmem teologicznym. Pogląd taki dopuszczała też Stolica Apostolska. Wydaje się jednak, że pogląd ten ma pewne sprzeczności w sobie. Ewolucjonizm ciała i kreacjonizm duszy nie są do pogodzenia. Stworze­nie duszy musi obejmować jednocześnie stworzenie tego oto ciała, chyba żeby przyjmować niezależność duszy i ciała, jak w skrajnym platonizmie. Nie wolno rozdzierać istoty ludzkiej: osobno na ciało, osobno na duszę. Dusza nie mogła być „wsadzona”' w jakiekolwiek ciało, np. małpy. We­dług arystotelizmu dusza jest formą substancjalną człowieka, bez niej nie ma ciała ludzkiego. Analogia między „gliną” Adama a „ciałem zoo­logicznym”, uformowanym w ewolucji gatunków, kuleje bardzo, bo „gli­na” (ziemia, proch z ziemi) w Księdze Rodzaju jest jedynie metaforą materii w ogóle, a może nawet pojęcia „nicości”, które wówczas jeszcze nie występowało w Księgach świętych. W konkordyzmie jest też zbyt prymitywnie rozumiany akt stwórczy. Stworzony został cały człowiek pierwotny „razem” jako osoba, nie zaś osobno „ciało” i osobno „dusza”. Nie można uważać, że dusza została dodana do istniejącego już ciała zwierzęcego, posiadającego jakąś inną formę substancjalną niż dusza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 430/.

+ Transformizm niezgodny z kreacjonizmem. „Zwolennicy pogodzenia transformizmu z kreacjonizmem, wyjaśniając akt stworzenia robią podstawowy błąd antropologicznym, nie biorą pod uwagę istnienia ludzkiej substancji duchowej. Mówią o zmianach dokonujących się tylko w ramach jednej kategorii bytowej, w materii. W ten sposób unikają refleksji łączącej metafizykę z fizyką. Dopiero uznanie istnienia substancji duchowej generuje pytanie o sposób łączenia się duchowej bezczasowości z fizykalnym czasem i pytanie o sposób łączenia się substancji duchowej z materią i czasem? Co to znaczy, że dusza pojawia się w czasie? Czy forma substancjalna, której jeszcze nie ma, jest tylko w zamyśle Boga, jest jakoś powiązana z ciałem człowieczym kształtowanym przez wiele lat ewolucji, aby w pewnym momencie pojawiła się należyta jego postać? Jak przemienia się materia ulepiona w człowieczy kształt w „ciało ludzkie”? Jeżeli była ewolucja ciała człowieczego to musiała się dokonywać zgodnie z planem istniejącym w zamyśle Bożym, według którego Bóg stwarza w odpowiednim momencie konkretną duszę ludzką. Nie ma ogólnego nurtu ewolucji. W długotrwałym procesie nie jest kształtowana cielesności ogólno-człowiecza. Jeżeli byłaby możliwa ewolucja, to dotyczyłaby ona konkretnego ciała jednostkowego, zgodnie z planem stworzenia w przyszłości przez Boga konkretnej duszy ludzkiej. Byłoby wiele indywidualnych procesów ewolucyjnych. Zwieńczeniem każdego z nich byłoby konkretne ciało ludzkie, w momencie stworzenia konkretnej duszy. Według zamysłu Bożego stworzenia tej konkretnej duszy kształtowane było jej ciało” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 165/. „Odpowiedź na pytanie o początek ludzkości zależy od definicji człowieka. Z punktu widzenia materializmu odróżnienie człowieka od zwierzęcia człekopodobnego nie jest łatwe. Fundamentalnie i tak wszystko jest materią, jedną jedyną. Nie ma różnicy między człowiekiem i małpą, bo nie ma różnicy między ciałem człowieka i każdą inną częścią materii. Wszystko jest materią, materia jest tylko jedna, człowiek i zwierzę są tą samą materią. Natomiast dla kogoś, kto uznaje istnienie jednostkowej substancji duchowej pytanie o człowieka to pytanie o osobę, czyli byt ożywiony personalny, posiadający duszę, będący duszą a nie tylko ciałem. W takiej sytuacji pytanie o początek ludzkości sprowadza się do pytania o to, kiedy pojawiła się na świecie pierwsza substancja duchowa. Nauki przyrodnicze tego wprost nie potrafią określić. Nawet nie mają zamiaru tym się zajmować. Nie jest to przedmiotem ich zainteresowań. Mogą się natomiast pytać o początek ludzkości pośrednio, badając wytwory kultury. Początek ludzkości to początek formowania się materii w sposób, który nazywany personalistyczny, ludzki. Jest to wewnętrzna sprawa materii” /Tamże, s. 166/.

+ Transformizm Pius XI nie potępiał, ani następni papieże. „Pius XI i Pius XII już nie potępiali ani ewolucjonizmu, ani transformizmu. Encyklika Humani generis z 1950 r. pozwala na umiarkowany transformizm w kwestii „pochodzenia ciała ludzkiego” (DH 3896), odrzucając jedynie poligenizm (DH 3897). To stanowisko poparł Jan Paweł II. Monitum Świętego Oficjum z 30 VI 1962 r. (AAS 54(1962)526) ostrzega szkoły katolickie przed dziełami P. Teilharda de Chardin z racji „rojących się w nich dwuznaczności i ciężkich błędów”. Zresztą trwał od dawna zakaz publikowania dzieł Teilharda z racji roz­wijania przez nie teorii ewolucji uniwersalnej i transformizmu. Dzieła te jednak ostatecznie wyszły wszystkie (w 13 tomach, 1955-1976), a pierw­sze 9 tomów zdołały wywrzeć wielki wpływ na Ojców Soboru Watykańs­kiego II, zwłaszcza w zakresie rewaloryzacji świata stworzonego i odwagi myśli chrześcijańskiej. Nie przyjmujemy ewolucjonizmu antykreacyjnego, jaki głosili: J. B. de Lamarck (1744-1829), Ch. R. Darwin (1809-1882), H. Spencer (1810--1903), Th. H. Huxley (1825-1895), E. Haeckel (1834-1919), J. Mydlarski (1892-1956). Wykluczają oni bowiem ingerencję stwórczą Boga przy po­wstawaniu człowieka (duszy, a tym bardziej ciała). Tymczasem idea stworzenia nie musi wykluczać transformizmu: „Gdy Jahwe Bóg stworzył niebo i ziemię i nie było człowieka - wtedy to Jahwe Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia” (Rdz 2, 4-7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 434/. „Jak już mówiliśmy. Biblia podała fakt stworzenia człowieka, zaś „sposób wykonania” jest pozostawiony naukom, może to być sposób ewolucyjny lub jakiś inny. Niesłuszność lęku przed ewolucjonizmem okazała się stosunkowo szybko, gdy w konfrontacji z teilhardyzmem większość marksistów euro­pejskich, zachowując transformizm, zaczęła się wycofywać z pozycji ewolucjonizmu uniwersalnego na pozycje starożytnego cyklizmu, do­strzegając w strukturze ewolucji kontury religijnej myśli chrześcijańskiej: opatrzność, element duchowy, rozumność rozwoju, wymiar stwórczy, kierunek eschatologiczny itp. Teilhardowska myśl ewolucjonistyczna z kolei przywiodła do Kościoła katolickiego całe rzesze uczonych. Transformizmu nie należy się obawiać również dlatego, że do badań antropogenetycznych winno się stosować jak najwięcej teorii, żeby problem ująć jak najgłębiej i jak najbardziej wielostronnie. Wszelkie bowiem badania naukowe - jak uczy Vaticanum II - są po myśli Stwórcy, który zamierzył człowieka jako istotę świadomie poszukującą swych własnych początków (por. Koh 1, 13; 3, 11). I obecnie okazuje się, że o wiele „groźniejszy” jest dla chrześcijaństwa np. strukturalizm, który występuje przeciwko ewolucjonizmowi we wszystkich dziedzinach, przeciwko historii, dziejowości, zmianom oraz osobowemu wymiarowi człowieka” /Tamże, s. 435.

+ Transformizm Teoria naukowa występująca już w prastarych mitach kosmogenetycznych i antropogenetycznych. „Transformizm a Kościół. Transformizm (potocznie: ewolucjonizm) jest teorią naukową, występującą już w prastarych mitach kosmogenetycznych i antropogenetycznych (np. o jaju kosmicznym). Następnie roz­wijał ją Anaksymander (610 - ok. 547 przed Chr.), według którego czło­wiek miał się rozwinąć z ryby morskiej, jest wzmiankowana w dziełku De vocatione omnium gentium (reprezentującym poglądy chrześcijańskie galijsko-rzymskie z IV-V w. – dzisiejszy człowiek miał ewoluować z ludz­kich form niższych), a wreszcie spróbował ją uzasadnić naukowo Karol Robert Darwin (1809-1892), uczony przyrodnik angielski i teolog angli­kański (O powstawaniu gatunków, 1859; O pochodzeniu człowieka, 1871). Wystąpienie Darwina przeraziło wielu chrześcijan słabej wiary. Zre­sztą filozofia i teologia katolicka z XIX w. była w stanie upadku. Koloński Synod Prowincjonalny w roku 1860 potępił całą ideę ewolucji gatun­ków. W roku 1895 i 1899 Święte Oficjum potępiło dwie książki, M. D. Leroya i P. Zahmy, przyjmujące transformizm w odniesieniu do człowie­ka. W 1909 r. Komisja Biblijna uznała trzy pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju za „literalnie historyczne” (sensus litteralis historicus) i „zawie­rające opowiadania rzeczy naprawdę dokonanych” (rerum vere gestarum narrationes, DH 3512-3513). W XIX w. „stworzenie” (creatio) niesłusz­nie przeciwstawiano totalnie ewolucji i zrównano je z immobilizmem albo i z degradacją w czasie (devolutio). W każdym razie było to wielkie potknięcie metodologiczne Komisji, która pomyliła sens historiozbawczy (duchowy, mistyczny, też pewny, ale na swój sposób) z sensem literalno-historycznym. Błąd ten naprawiła na dobre dopiero Komisja Biblijna za Jana Pawła II w dokumencie: Interpretacja Pisma świętego w Kościele z 23 IV 1993 r. (AAS 86(1993)232-243), podając teologiczną specyfikę tekstu biblijnego w hermeneutyce” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 434.

+ Transformizm teorią skomplikowaną, pojawia się złudzenie zrozumienia. „dogmat ewolucjonistyczny stanowi podstawę nie tylko wszechwyjaśniającej teorii rozwoju życia. Jeśli przyjmiemy, że niższe formy biologiczne dały początek wyższym, łatwo cofnąć się do samego początku życia i wysunąć przypuszczenie, że materia żywa jest tylko wyższym szczeblem rozwoju tego, co nazywamy materią martwą. Dzieje życia wpiszą się wtedy w historię ewolucji materii jako takiej, czyli wszechświata […] Teoria, która wyjaśnia całą historię wszechświata, musi wyjaśniać jego teraźniejszość. Nic więc dziwnego, że jej zwolennicy zechcieli w pewnej chwili wyjaśnić oprócz pochodzenia także obecny status ludzkości” /R. Piotrowski, Wstęp do wydania polskiego, w: P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 12/. „Oto czemu Dennet stwierdził jeszcze, iż ewolucjonizm jest uniwersalnym rozpuszczalnikiem, który szybko przetrawił ściany swojego pojemnika. Twierdzenia Darwina musiały rozprzestrzenić się poza biologię. Tyle, że na jej terenie były lepiej lub gorzej sformułowanymi i uzasadnionymi hipotezami naukowymi. Poza biologią dają wyjaśnienia, które dotąd były zastrzeżone dla systemów religijnych. Wyjaśniają pochodzenie życia, człowieczeństwa, rozumu i moralności. Co więcej, jest to wyjaśnienie pociągające swoją prostotą. Każdemu wydaje się, że rozumie np. darwinizm czy inną wersję transformizmu. Szkoda tylko, że tak niewielu rozumie jego konsekwencje. Alain Besançon w Pomieszaniu języków (Wszechnica Społeczno-Polityczna, 1989) pisze o ideologiach jako tworach gnostyków szukających oparcia w naukach przyrodniczych. Stwierdza, że ludzie prawdziwie wierzący przyjmują świat jako dany, a sama ich wiara jest wynikiem świadomej decyzji. W gnozie rzecz ma się przeciwnie: przyjmuje się system wierzeń (często z racji jego złudnej prostoty), czego skutkiem jest uzurpowanie sobie władzy nad faktami – system odsłania nam rzeczywisty, ezoteryczny sens świata. Besançon pisał o leninizmie, ale jego stwierdzenia przenoszą się bez zmian na ewolucjonizm. Wszystkie patologie myślenia ewolucjonistycznego – odrzucenie niewygodnych świadectw, korekta rzeczywistości (opisywane przez Johnsona naginanie lub przemilczenie świadectw kopalnych), mają swoje źródło w ewolucji. Właśnie w gnostyckiej naturze systemu darwinowskiego” /Tamże, s. 13.

+ Transformizm Trudności zrozumienia człowieka przy założeniu transformizmu. Poznanie osoby ludzkiej jest pełne wtedy, gdy oprócz poznania jej struktury obejmuje również jej historię. „Wielkie trudności mamy z utrzymaniem się na „obszarze” człowieka przy założeniu transformizmu: praczłowiek, pramałpa, małpolud, człekokształtny, człowiekowaty, pierwszy homo sapiens… A także nie sposób wyobrazić sobie określeń z dziedziny fantastyki: człowiek finalny, człowiek kosmiczny, człowiek z innych ciał niebieskich, człowiek eschatologiczny, człowiek futurystyczny…no i określeń chrześcijańskich: człowiek-Jezus, człowiek „niebieski” (homo coelestis), człowiek wieczny (homo aeternus), człowiek zmartwychwstały (homo resurrectus). Jeszcze trudniej powiedzieć dokładnie, co to znaczy „osoba”: jednostka, osobnik, postać, osobistość, osoba? A także: osoba ludzka, osoba z kosmosu, osoba anielska, Osoba Boska. Nie są to pojęcia jednoznaczne ani równoznaczne. […] Droga do zrozumienia nazwy „człowiek” i „osoba” prowadzi przez poznanie początków i historii tej istoty. Ale sprawa nie rozjaśnia się zbytnio skoro nie wiemy, co to jest historia, co to jest antropogeneza, i nie możemy dotrzeć do samych początków ludzkości. Mimo wszystko jednak musimy podejmować jakieś próby w tym kierunku. Źle czynią antropologie statyczne, które nie podejmują problemu początków i historii człowieka” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 43-44.

+ Transformizm Twierdzenia teorii transformistycznych zyskały pewnego rodzaju nietykalność po uznaniu dogmatu ewolucjonistycznego jako paradygmat biologii. „Paradygmaty stanowią fundamenty koncepcyjne nauk, dlatego ich falsyfikacja jest trudniejsza niż zwykłych twierdzeń naukowych. Działa tu zarówno siła przyzwyczajenia naukowców, jak i świadomość, że po zarzuceniu paradygmatu (szczególnie, jeśli nie proponuje się nic w zamian) dotychczasowa organizacja danej nauki może po prostu runąć. Co więcej, udaje się niekiedy tak zinterpretować niekorzystne wyniki eksperymentatorów, by wpasować je w ramy danej dziedziny, tworzone przez paradygmat (okres nauki normalnej wedle Kuhna, na którego powołuje się Johnson). Kiedy dogmat ewolucjonistyczny stał się paradygmatem biologii, twierdzenia teorii transformistycznych zyskały pewnego rodzaju nietykalność: jeśli odrzuca się (niechętnie) jedną z takich teorii, np. neodarwinowską, to możliwe jest przejście do innego rodzaju transformizmu (np. punktualizmu Gouda), ale nie odrzucenie ewolucji w ogóle. Istnieje jednak pewna masa krytyczna falsyfikacji, która musi doprowadzić do zmiany paradygmatu (rewolucji naukowej). Tak doszło np. do przewrotu kopernikańskiego. Johnsosn wyraźnie sugeruje, że z podobną sytuacją mamy do czynienia w biologii. Świadectwa przeciwne dogmatowi ewolucjonistycznemu powinny przeważyć. Dlaczego tak się nie stało?” /R. Piotrowski, Wstęp do wydania polskiego, w: P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 11/. „Dlaczego fizycy zdobyli się na początku XIX w. na odrzucenie zakorzenionego od trzystu lat paradygmatu newtonowskiego, wpartego z kolei na uznawanej od dwóch tysięcy lat geometrii euklidesowej, a paradygmat ewolucjonistyczny, liczący niewiele ponad wiek i poparty (jeśli w ogóle) nieporównanie mniejszym zasobem świadectw doświadczalnych, broniony jest z taką zaciekłością? […] Zarówno nadspodziewanie szybka akceptacja, jak i nadspodziewanie silny opór przed falsyfikacją teorii transformistycznych wynikają z tej samej przyczyny: ideologia, która z nich wyrosła jest systemem o aspiracjach totalnych. Daniel Dennett (w artykule „Darwin’s Dangerous Idea”, The Sciences, maj/czerwiec 1995) nazywa darwinowską koncepcję ewolucji uniwersalnym rozpuszczalnikiem (alchemicy poszukiwali niegdyś alkahestu: cieczy, która miała rozpuszczać wszystkie substancje) przeżerającym wszystkie inne wyjaśnienia życia, umysłu i kultury” /Tamże, s. 12.

+ Transformowanie bytu doczesnego w wartości osobowe, absolutne i wieczne dokonuje się w strumieniu dziejowym pod­stawowym.  „Zapodmiotowanie historii zbawienia / Historia zbawienia, jak wszelka historia, jest zapodmiotowana w pięcioraki, ściśle sprzężony, sposób: w osobie jednostkowej, od początku tejże, np. przez chrzest, do jej stanu omegalnego, w duszy i ciele, w świecie jednostki, odwzorowującym w sobie historię Jezusa Chrystusa i stanowiącym „Kościół osoby” (mikrohistoria, historia in Basi, Ecclesia personae); w rodzinie jako podstawowej komórce społecznej, stanowiącej hi­storię Kościoła domowego (oikohistoria, historia Ecclesiae Familias); w określonej zbiorowości (we wspólnocie, eklezjoli, zgromadzeniu liturgicznym, parafii, klasztorze, zakonie, grupie charyzmatycznej, diecezji, narodzie) historia zbawienia otrzymuje wymiar wielkospołeczny, gdzie dzieje jednostki i rodziny splatają się w całość organiczną, otrzymują charakter społeczny we właściwym sensie i osiągają kształty quasi-osobowe (makrohistoria, historia Ecclesiolae); w całej ludzkości – w powszechnej Rodzinie Narodów, w Wielkim Kościele Wieków, w Królestwie Ludzkości, dokąd tylko sięga lub będzie sięgał nasz rodzaj ludzki (megahistoria); rzutuje także na cały Wszechświat, na Kosmos, na wszelkie ludzko­ści, na Ziemię i Niebo, na Powszechne Królestwo Niebieskie, tworząc triumf Jezusa Chrystusa jak Głowy Wszelkiego Stworzenia nad każdym złem i nad antyzbawieniem (panhistoria, kosmohistoria). Oczywiście, wszystkie te zapodmiotowania koncentrują się na pod­stawowym „strumieniu dziejowym”, który polega na zbawczym jego owocowaniu, a nawet na misteryjnym transformowaniu bytu doczesnego w wartości osobowe, absolutne i wieczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 742/.

+ Transformowanie ciała Buddy ziemskiego. Buddyzm tantryczny głosi, że za pomocą serii rytów człowiek może odzyskać swój fundamentalny byt „diamentowy” i zjednoczyć się z Rzeczywistością. Czyni to przez recytowanie formuł (mantra), przez gesty rąk (mudra) oraz za pomocą wizualizacji diagramów symbolicznych (yantra, mandala), reprezentujących uniwersum i służących do zintegrowania się z nim. Buddyzm tantryczny jest „realizacja praktyczną” (sadhana) wprawiającą w ruch wszystkie ukryte siły człowieka. W przeciwieństwie od innych systemów buddyjskich, nie wymaga oderwania się od świata, medytacji i poznania, lecz szuka w sobie wszystkich energii, uczestniczących w wielkiej Zasadzie lub Najwyższej Rzeczywistości, ukrytej zawsze w tajemnicy T31.23 205. Religie mogą być pedagogią naprowadzającą na Boga prawdziwego, przygotowaniem do spotkania z Bogiem Trójjedynym. Nurty buddyzmu zrodzone z refleksji, którą czynił Asvaghosa w II wieku, rozwijające teorię o „Trzech ciałach Buddy” naprowadzają myśl na tajemnicę Trójcy Świętej. Teorie tę wyjaśnił Vasabandhu w wieku V. Są nimi” „ciało transformacji”, jest to ciało Buddy żyjącego na ziemi w formie fizycznej, pozorne, przyjęte tylko dla przebywania wśród ludzi i głoszenia im prawdy; „ciało szczęśliwości” posiadają Buddowie w świecie nadprzyrodzonym, jest ono szczęśliwe i chwalebne, zdolne przekazywać własne zasługi i zbawcze pomoce; „ciało prawa”, prawa wiecznego, przezwycięża jakiekolwiek granice i nie posiada nic, co mogłoby służyć do jego zdefiniowania, stanowi ono esencję wszystkich Buddów i bytów, gdyż spoczywa w nich wszystkich, a będąc Absolutem, nie zmienia się T31.23 206.

+ Transformowanie informacji przez ludzi możliwe, pomimo ich ograniczeń poznawczych. „Łatwo zapominamy nasze „widzenie świata” przed nabyciem pojęć, które często po ich ukształtowaniu zmieniają w znacznej mierze naszą wizję rzeczywistości. Bruner /J. S. Bruner, Poza dostarczone informacje, tł. B. Mrozik, Warszawa, PWN, 1978/. Podkreślał, że tworzenie pojęć jest ważnym rodzajem nabywania wiedzy. Głównym przedmiotem zainteresowań badawczych było tworzenie modeli wewnętrznych, czyli „kategorialnych systemów kodujących” izomorficznych względem rzeczywistości, za pomocą których człowiek może przewidywać, dokonywać ekstrapolacji i wychodzić „poza otrzymane informacje”. Sam fakt „uchwycenia pojęcia” (olśnienia czy wglądu), choć w subiektywnym odbiorze nagły, jest jednak niewątpliwie efektem dłuższego procesu, nie w pełni uświadomionego i nie dającego się zwerbalizować. „teraz rozumiem różnicę między pojęciami: przedtem nie było tu nic, a między jednym a drugim tylko chwila olśnienia” /Tamże, s. 234/. Tworzenie pojęć, pisze Bruner, jest ze swej natury procesem prawie całkowicie niedostępnym analizie introspekcyjnej. Podmiot nie jest w stanie odwołać się do dającego się zwerbalizować doświadczenia. Jest jednak czymś zaskakującym, ze ludzie wbrew swoim ograniczeniom poznawczym są zdolni poszukiwać informacji, przechowywać je i transformować. Ludzie nieustannie wychwytują i wykorzystują informacje, co umożliwia im wprowadzenie rozróżnień pojęciowych na podstawie odpowiednich cech definicyjnych, a przy tym zasadniczo nie są przytłoczeni złożonością zadania. Zjawisko zmiany reprezentacji umysłowej pod wpływem nowych informacji dotyczy zarówno jednostek, jak i całych pokoleń. To, co kiedyś traktowano literalnie, z czasem bywa używane tylko w znaczeniu metaforycznym (np. eter – mówimy dzisiaj „na falach eteru”, wiedząc, że eteru nie ma_. I odwrotnie – to, czego obecnie używa się w sensie metaforycznym (np. wojny gwiezdne), może z czasem nabrać znaczenia literalnego. Zachodzą nieustanne zmiany w widzeniu świata, sam świat też się zmienia. Od czego ta ewolucja zależy? To fascynujące pytanie. W chwili obecnej można powiedzieć, że ewolucja na pewno uzależniona jest od wielu czynników technicznych, socjologicznych i psychologicznych” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 259.

+ Transformowanie się Jahwe na sposób ludzki (antropomorfizmy). Teofanie były źródłem słowa objawionego i jego hermeneją (Am 9, 1). „Najczęściej były jakieś pośrednie (przez anioła), metaforyczne, symboliczne i zastępcze, gdzie mówiło nie tyle słowo, ile dany szczególny znak” (Jr 1, 11 n.; Za 1, 7 – 6, 8; Rdz 20, 3; Lb 12, 6; Dn 7, 1). „miały też miejsce bezpośrednie jawienie się Boga w jego Słowie i w świętym zdarzeniu (Wj 33, 20; Lb 12, 8). Było to doświadczenie niejako „duszy” Boga: świata, otwartego sensu, znaczenia, łaski obecności, „dotyku Boga” i darowania się Boga człowiekowi. Wizje objawiające były szczególnym rodzajem ubezpośrednionej więzi między Bogiem a człowiekiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 60.61/. Teofania zawiązywała pełną więź ontyczną między człowiekiem a Bogiem. Więź poznawcza i psychologiczna pojawiała niejako wtórna, a nie odwrotnie. Była to czysta, realna i obiektywna czynność Boga. „W odczytywaniu tej wizji zmysły i władze poznawcze umysłowe ‘widziały’ mniej, niż zawierał język, który gromadził w sobie ogromne zasoby poznawcze. I tak na początku uważano, że Jahwe transformuje się na sposób ludzki (antropomorfizmy), a potem, w tradycji kapłańskiej, że raczej człowiek transformuje się na sposób ‘boski’, odkrywając w sobie obraz Boży (teomorfizmy, Rdz 1, 26 nn.)” Po upadku pierwszych ludzi (w okresie postlapsarycznym) „Jahwe zaczął się jawić wyraźniej jako odkupiciel, zbawca, pan miłosierdzia (Jan Paweł II) […] Epoka potopu ukazywała Jahwe jako Zasadę odrodzenia, nowej ludzkości, nowej historii, niejako powtórzenia szansy sytuacji edenicznej. Był to Bóg duchowy, etyczny, wybawiciel z tragedii. Kosmiczny obraz Jahwe był majoryzowany przez obraz ratowniczy: jedynie Jahwe jest ratunkiem człowieka po grzechu Prarodziców, po zbrodni Kaina, po grzechu społecznym Potopu, po grzechu „ateizmu” z czasów wieży Babel. Coraz wyraźniej kształtował się soteryjny obraz Boga” /Tamże, s. 61.

+ Transfuzja krwi doskonaląca wydajność organizmu ludzkiego niweczy w sporcie zasadę fair play „kontrowersyjnym wydaje się projekt, w którym chodziłoby o doskonalenie ludzkich możliwości w sporcie. Niewystarczające są już treningi pod nadzorem wykwalifikowanego trenera, odpowiedni sprzęt, samodyscyplina, odpowiednia dieta, lecz aplikowanie takich środków, które mogłyby wzmocnić kondycję, usprawnić ludzkie możliwości i sprawić, że najwyższa wydajność (superior performance) ludzkiego organizmu przysporzy zawodnikowi status „najlepszego z najlepszych” (Beyond Therapy. Biotechnology and the pursuit of happiness. A report by the president's council on bioethics, New York 2003, s. 102). Jeśli dokonamy dystynkcji między interwencjami medycznymi negatywnymi (celem jest leczenie lub eliminowanie upośledzenia i niepełnosprawności), pozytywnymi (poprawa funkcjonowania naturalnych cech ludzkiego organizmu) a interwencjami nie-terapeutycznymi (celem jest wykraczanie poza normalne funkcjonowanie ludzkiego organizmu) wówczas dojdziemy do wniosku, że realizacja projektu doskonalenia sfery fizycznej sportowców zmierzałaby nie tyle do wyeliminowania niepełnosprawności i „ułomności” patologicznych organizmu, lecz do radykalnej modyfikacji cech uwarunkowanych w sposób naturalny (genetyczny) (T. Tännsjö, Medical Enhancement and the Ethos of Elite Sport, w: Human Enhancement, red. J. Savulescu, N. Bostrom, Oxford 2011, s. 316). Czy genetyczne doskonalenie sfery fizycznej w sporcie nie będzie łamało etosu sportowca (C. Tamburrini, Enhanced Bodies, w: Enhancing Human Capacities, red. Savulescu, R. ter Meulen, G. Kahane, Oxford 2011, s. 283-284)? Czy ingerencje doskonalące wydajność ludzkiego organizmu, przy zastosowaniu hormonu wzrostu, dopingu przez transfuzję krwi (blond doping), sterydów anabolicznych (np. testosteron), nie zniweczą znanej skądinąd w sporcie zasady fair play (Beyond Therapy, s. 120-121; T. Kraj, Granice genetycznego ulepszania człowieka. Teologicznomoralny problem nieterapeutycznych manipulacji genetycznych, Kraków 2010, s. 48)?” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 143/.

+ Transfuzja krwi Środki zwyczajne proporcjonalne: specyfiki i metody takie, jak transfuzja krwi, podawanie antybiotyków, środków znieczulających, oraz te leki, które są dostępne finansowo dla większości ludzi danego kraju, nie powodują nadmiernych i przedłużających się cierpień pacjenta, dają szansę pozytywnego skutku terapii. „Zasada proporcjonalności / Praktyka biomedyczna dosyć często spotyka się z dylematem, jak daleko należy ratować ludzkie życie, zwłaszcza w sytuacjach granicznych. Odpowiedź na to pytanie nie jest prosta, a w dyskusjach przeważnie dominują dwa skrajne stanowiska. Pierwsze głosi, że w skrajnych sytuacjach należy zaniechać ratowania człowieka i pozwolić mu umrzeć, aby niepotrzebnie nie cierpiał lub nie musiał zmagać się ze swoim kalectwem. Drugie domaga się stosowania w procesie ratowania ludzkiego życia wszystkich możliwych środków i podtrzymywania go, jak długo jest to tylko możliwe” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 133/. „W przywołanej kwestii Magisterium Kościoła już kilkakrotnie przedstawiło swoje stanowisko. Rozstrzygając przedstawiony dylemat, dokonało ono rozróżnienia środków medycznych na podstawowe, zwane też minimalnymi; zwyczajne, zwane też proporcjonalnymi, oraz nadzwyczajne, zwane też nieproporcjonalnymi. Inne dokumenty, a także publikacje moralistów katolickich wyróżniają jeszcze środki „dobroczynne” i „niedobroczynne”, czy też „bezcelowe” i „niewspółmierne” (Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji ≪Iura et bona≫, Rzym 1980, nr IV; Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, Rzym 1995, 65; KKK 2278). Jakkolwiek podział środków terapeutycznych może być w pewnym stopniu relatywny, gdyż ich możliwości zmieniają się wraz z rozwojem cywilizacyjnym i postępem nauk medycznych, to jednak można wskazać na pewne obiektywne kryteria ich podziału. U podstaw tych kryteriów stoi ocena rodzaju stosowanej terapii, stopień jej trudności, związane z nią niebezpieczeństwa, konieczne dawki i możliwości ich praktycznego zastosowania, spodziewane rezultaty, stan chorego, w tym jego sił psychofizycznych (Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji ≪Iura et bona≫, Rzym 1980, nr IV). Konsekwentnie do środków podstawowych, czyli minimalnych zalicza się te, które są niezbędne do podtrzymania funkcji życiowych, a więc na przykład troskę o higienę, nawadnianie organizmu, odżywianie, zapobieganie odleżynom. Do środków zwyczajnych i zarazem proporcjonalnych można zaliczyć takie specyfiki i metody, jak transfuzja krwi, podawanie antybiotyków, środków znieczulających, oraz te leki, które są dostępne finansowo dla większości ludzi danego kraju, nie powodują nadmiernych i przedłużających się cierpień pacjenta, dają szansę pozytywnego skutku terapii. Z kolei środki nadzwyczajne i zarazem nieproporcjonalne to te, które są drogie i przerastają możliwości materialne danego pacjenta lub jego rodziny, mogą pozostawić poważne i niekorzystne skutki w zakresie zdrowia fizycznego lub psychicznego, dają małe szanse wyleczenia (Por. J. Wrobel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, Kraków 1999, s. 410)” /Tamże, s. 134/.

+ Transfuzja podczas operacji, czekanie na krew „Zaczęli chodzić razem do kościoła. On muzułmanin, ona muzułmanka, modlili się do Jezusa. 23 maja 1996 roku Zuk przeszedł w Piekarach Śląskich operację stawu biodrowego. Upływ krwi był tak duży, że zabrakło jej podczas zabiegu. Aparatura przestała tłoczyć płyn do żył. Chirurg, instrumentariusz, anestezjolog i pielęgniarka czekali na dowiezienie plastikowych woreczków z napisem „Grupa O minus”, a Zuk czuł, że z każdą chwilą robi się coraz słabszy. – To już chyba koniec – powiedział, lecz doktor dla otrzeźwienia uderzył go w twarz: – Nie umarłeś wtedy w górach, to nie umrzesz teraz w białym prześcieradle” /Grzegorz Górny [1969; redaktor naczelny „Frondy”], Ziemia Obiecana, „Fronda”58 (2011) 106-113, s. 111/. „Shkurta w tym czasie nie mogła znaleźć sobie miejsca w domu. Denerwowała ją muzyka w radiu, przekręciła więc wskaźnik i przypadkowo trafiła na modlitwę w Radiu Maryja. Odmawiano akurat różaniec. Nigdy wcześniej nie słyszała tej modlitwy, która wprawiła ją w zachwyt. Padła na kolana i zaczęła powtarzać płynące z głośnika słowa. Wieczorem odwiedził ją znajomy i powiedział, że w szpitalu siadła aparatura i Zuk z pewnością z tego nie wyjdzie. Całą noc przeleżała na podłodze krzyżem. Do dziś wspomina to ze zdziwieniem: ona, wtedy muzułmanka, odmawiała różaniec i leżała krzyżem, chociaż nie wiedziała nawet, że istnieje taka praktyka modlitewna. Nie czuła zmęczenia, myślała tylko o mężu. Wtedy znów w swoim wnętrzu usłyszała głos, który znała już ze szpitala w Belgradzie: „Bądź o niego spokojna. On jest w moich rękach. Tej modlitwy bardziej potrzebujesz ty niż on”. Krew dotarła w ostatniej chwili. Wypisując Zuka ze szpitala, lekarz powiedział mu jednak: – Bardzo mi przykro, ale całe życie będziesz chodził o kulach” /Tamże, s. 112/.

+ Transgeniczna nodyfikacja prowadzi do utworzenia nadczłowieka „Zwolennicy rewolucji genetycznej dają sobie do niej prawo, odrzucając jakąkolwiek świętość ludzkiego życia, w imię prometejskiego wyzwania: skoro proces doboru naturalnego, według kanonów darwinowskich przyjmowanych w naukach biologicznych, doprowadził do wyłonienia się organizmów najbardziej przystosowanych, i dokonało się to na drodze przebiegu całkowicie losowego, teraz my, w imię najbardziej racjonalnych założeń, nadamy naturze formy najdoskonalsze. Zastanawiające, że już przed siedemdziesięcioma laty przewidział to wszystko Aldous Huxley, pisząc swój Nowy wspaniały świat, w którym ma miejsce zaprogramowana kontrola procesów rozrodczych. Efektem tego są nowe podziały w społeczeństwie ludzi typu alfa, beta, gama..., w zależności od użytego programu, podziały mocniejsze od dotychczasowych, bo nie z nadania społecznego, majątkowego, ale z wpisania w biologiczną strukturę osób. Jednakże „szczyt arogancji twórczej" polega na tym, że jej skutki są dziedziczone przez przyszłe pokolenia. Także defekty” /Ks. Robert Skrzypczak, Pozłacany fetysz czy złota żyła? Rozważania o personalizmie, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 40(2006), 88-111, s. 100/. „Działania podejmowane na innych – pisze Hans Jonas – którzy nie mogą sobie zdać z tego sprawy, są niesprawiedliwe. Dlatego to wielu myślicieli epoki ponowoczesności jednym głosem domaga się postawienia jasnych limitów prawnych manipulacjom genetycznym, widząc poważne zagrożenia w ludzkiej zachłanności, by „rozporządzać cząstką Boga". Zwłaszcza że aspiracje genetyków sięgają projektu postludzkości: stworzyć nowy gatunek, hybrydę, czyli byty tak zmodyfikowane transgenicznie, że nie przypominają już człowieka i nie mogą być zaklasyfikowane jako byty ludzkie, np. krzyżówka człowieka z gorylem” /Tamże, s. 101/.

+ Transgraniczna aktywność zawodowa „Założenia analiz nie obejmowały problemów pracy za granicą, jednakże dotyczyły szeroko rozumianych kontaktów Lubuszan z sąsiadami zza Odry. Tendencję do nawiązywania takich kontaktów uznać można za wstępny warunek potencjalnej, transgranicznej aktywności zawodowej. Niestety, obie edycje LSS ujawniają zdecydowanie stabilny, utrwalony i jednocześnie znaczny poziom niechęci do integracji transgranicznej Polaków. Kategoria „stale” (odnosząca się do częstości kontaktów) dotyczy zaledwie 6% badanych, z kolei „nigdy” jest dziesięciokrotnie większa (60,5%). Pewnym wskaźnikiem transgranicznych więzi ekonomicznych może być fakt, że kontakty biznesowe lub ogólniej – zawodowe deklaruje 30,3% mieszkańców gmin przygranicznych i 29,7% mieszkańców gmin pozostałych (Trzop B., Czas wolny Lubuszan, [w:] Lubuszanie w pierwszej dekadzie XXI wieku. Portret socjologiczny, red. Ż. Leszkowicz-Baczyńska, D. Szaban, Wydawnictwo LTN, Zielona Góra 2012)” /Jerzy Leszkowicz-Baczyński, Rynek pracy w Polsce i Niemczech z perspektywy pogranicza obu krajów, (Uniwersytet Zielonogórski), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 339-355, s. 349/. „Pozwala to wnioskować, że zamieszkanie w gminie bezpośrednio sąsiadującej z granicą nie zwiększa tendencji do kontaktów z Niemcami, za co odpowiedzialne są inne czynniki, w tym z pewnością charakter i typ posiadanych kwalifikacji zawodowych” /Tamże, s. 350/.

+ Transgraniczna instytucja Euroregion Środkowo-Wschodni „Za istotną korzyść, a jednocześnie przesłankę do utworzenia Euroregionu uznawano możliwość dostępu do pieniędzy z programu PHARE, który został sformułowany w roku 1990 dla państw Europy Środkowo-Wschodniej, ze szczególnym uwzględnieniem Polski i Węgier. Te przedakcesyjne zachęty Unii Europejskiej do zrzeszania się i współpracy ponadgranicznej dodatkowo sprzyjały podjęciu decyzji o utworzeniu Euroregionu: „[...] nasza działalność w tamtym czasie sprowadzała się do tego, że w pierwszej kolejności myśleliśmy o możliwości pozyskania środków finansowych, a dopiero w następnej kolejności – to jest mój osobisty odbiór – o konsolidacji społeczeństwa polskiego i niemieckiego” (32PL). Druga przyczyna utworzenia instytucji transgranicznej, która także zakorzeniona była w przeszłości i uwarunkowana decyzjami podejmowanymi na szczeblu państwowym, odnosiła się do zapóźnienia gospodarczego i infrastrukturalnego po obu stronach granicy, szczególnie jednak w Polsce. W utworzeniu ESNB upatrywano szans na renowację i unowocześnienie istniejących obiektów oraz realizację niezbędnych inwestycji infrastrukturalnych, dzięki wykorzystaniu środków finansowych przyznawanych przez Unię Europejską jednostkom transgranicznym (euroregionom). Pierwszym zrealizowanym projektem był Festiwal Osób i Dzieci Niepełnosprawnych w Lubsku. Kilku liderów stwierdziło, że w tym wydarzeniu dostrzegli impuls dla tworzenia dalszej sieci małych projektów euroregionalnych, które przyczyniły się do znacznego wzrostu dynamiki działalności Euroregionu” /Dorota Bazuń [Uniwersytet Zielonogórski], Mariusz Kwiatkowsk [Uniwersytet Zielonogórski], Zaufanie a współpraca transgraniczna. Przypadek Euroregionu Sprewa – Nysa – Bóbr, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy [Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop], Zielona Góra 2014, s. 319-337, s. 330/.

+ Transgraniczna tożsamość lokalna na pograniczu polsko-czeskim,  „Zanikanie granic wewnątrz Unii Europejskiej stworzyło nowe warunki kształtowania tożsamości społecznej (regionalnej) na obszarach przygranicznych, gdzie wyraźne zmiany nastąpiły w przestrzeni gospodarczej, politycznej, ale przede wszystkim społeczno-kulturowej. Swobodny ruch ludzi o zróżnicowanych kapitałach kulturowych i społecznych spowodował pewien poziom uniformizacji języka, kultury, tradycji czy architektury. Ukształtowała się specyficzna tożsamość pogranicza, która nie jest prostą sumą „[…] historii, tradycji, języków i kultury graniczących ze sobą narodów czy społeczności regionalnych. Jest to wynik wzajemnego przenikania się, wzbogacania poszczególnych komponentów tożsamości. Wytworzenie takiej tożsamości zapobiega narastaniu tendencji nacjonalistycznych i ksenofobicznych, a przyczynia się do wzrostu szacunku i zrozumienia dla innych narodów kultur i cywilizacji” (Trzcielińska-Polus A., Pogranicze polsko-czeskie. Uwarunkowania współpracy społeczności przygranicznych, [w:] Tożsamość lokalna, regionalna, transgraniczna na pograniczu polsko-czeskim, red. D. Berlińska, M. Korzeniowski, Wydawnictwo Instytutu Śląskiego, Opole 2007, s. 44). To zjawisko bardzo pożądane we współczesnym świecie, uwikłanym w procesy globalne, m.in. rewolucję migracyjną. Trzeba jednak pamiętać, że pogranicze to z jednej strony nosiciele wyłącznie jednej narodowej, etnicznej kultury, a z drugiej mieszkańcy, którzy zinternalizowali kulturowe novum, powstałe w wyniku przenikania się kultur, czyli zjawiska społecznej wymiany. Widoczna jest więc wśród mieszkańców pogranicza zarówno świadomość kulturowej i społecznej odrębności, jak i pewnej wspólnoty. Tak więc pogranicze to zarówno teren pokojowej koegzystencji wielu kultur, ale i potencjalnego konfliktu, którego podłożem jest różnorodność systemów aksjologicznych i normatywnych” /Anna Śliz, Marek S. Szczepański, Centra i peryferie. Kontekst globalny i kontynentalny, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy [Uniwersytet Opolski; Uniwersytet Śląski/Uniwersytet Opolski), Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop], Zielona Góra 2014, s. 59-78, s. 74/.

+ Transgraniczna wspólnota lokalna umacnia tożsamość swoją przez zasób kulturowy wspólny. „Zwyczaje i obyczaje – czy różnią się one od siebie zasadniczo czy też istnieje mniejszy lub większy „wspólny mianownik” – zasób kulturowy umożliwiający porozumienie, a co więcej – umacnianie lokalnej transgranicznej tożsamości. Bardzo pozytywny przykład „łamania” wzajemnych stereotypów i budowania transgranicznej tożsamości stanowi Collegium Polonicum (CP) w Słubicach. W ramach współpracy partnerskiej z Uniwersytetem Adama Mickiewicza w Poznaniu organizuje ono naukowe i kulturalne spotkania, w które włączają się studenci nie tylko z Polski i Niemiec, ale również z całej Europy (Grosse, T.G. (2004). Die Zusammenarbeit zwischen polnischen und deutschen Regionen in der Perspektive der europäischen Integration. Warszawa: Friedrich Ebert Stiftung: 9). Egzemplifikacją wspomnianej aktywności może być mające niedawno miejsce w CP spotkanie tematyczne, dotyczące właśnie kwestii podzielonego miasta (Geteilte Städte. Deutsch-polnische Beziehungen an Oder und Neiße nach 10 Jahren EU-Osterweiterung) wraz z bogatym programem o charakterze historyczno-dziennikarskim (Por. http://www.transodra-online.net/pl/node/20072 (pobrano 02.07.2014 r.). / Ograniczenia ideologiczne i wynikające z polityki zagranicznej państw, w tym ograniczenia wynikające z historii. W tym przypadku mowa jest przede wszystkim o różnego rodzaju traumach wynikających z nieprzyjaznych stosunków obu państw i narodów w przeszłości. Kluczową kwestią jest to, czy podejmowano (udane) próby ich zaleczenia poprzez powszechnie akceptowaną formułę wzajemnego przebaczenia i pojednania. Należy tutaj także zapytać, czy po obu stronach lub choćby po jednej, aktywne są środowiska budujące swą tożsamość na wrogości wobec narodu zamieszkującego sąsiednie miasto. Poza tym, mówiąc o ograniczeniach ideologicznych, należy mieć na uwadze miasta, których części położone są w państwach będących członkami dwóch zantagonizowanych bloków polityczno-militarnych. Najlepszym tego przykładem był przez kilkadziesiąt lat Berlin” /Radosław Zenderowski [Prof. dr hab.; dyrektor Instytutu Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Monika Brzezińska [Dr; adiunkt w Katedrze Instytucji i Zachowań Politycznych UKSW], Miasta podzielone granicą państwową w nowych państwach członkowskich UE: od separacji do integracji, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], 2/2 (2014) 164-183, s. 178/.

+ Transgraniczna współpraca w pierwszych latach transformacji ustrojowej w Polsce „Pogranicze polsko-niemieckie jako wschodnia granica Unii Europejskiej / Nowa sytuacja na pograniczu polsko-niemieckim ma miejsce od 2004 roku w związku z przyjęciem Polski do Unii Europejskiej. Warto odnotować, że poparcie mieszkańców przygranicznych województw dla wstąpienia Polski do UE było wyższe niż w innych województwach kraju. Wiązało się to m.in. z napływem na pogranicze europejskich środków pomocowych w ramach programu Phare CBS oraz pozytywnych, pionierskich doświadczeń we współpracy transgranicznej w pierwszych latach transformacji ustrojowej w Polsce. W 2007 roku Polska przystąpiła do układu z Schengen, co było ostatnim etapem integracji z UE. W latach 2007-2013 na pograniczu polsko-niemieckim zainwestowanych zostało dużo unijnych środków finansowych. Pozwoliło to m.in. na częściowe przebudowanie jeszcze poniemieckiej infrastruktury drogowej i komunalnej, modernizację i wybudowanie setek nowych obiektów użyteczności publicznej, wybudowanie nowych dróg oraz pobudzenie gospodarki i aktywności społeczeństwa pogranicza. Jednocześnie zmieniła się rola granicy polsko-niemieckiej, która straciła ekonomiczne znaczenie i przestała być granicą zewnętrzną UE” /Czesław Osękowski, Pogranicze polsko-niemieckie po 1945 roku. Zmiana roli i znaczenia, (Uniwersytet Zielonogórki), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 273-288, s. 287/.

+ Transgraniczność badana socjologicznie „Intencją tego artykułu jest stworzenie zachęty do podejmowania badań nad pograniczem w perspektywie komparatywistycznej, gdzie porównuje się (1) pogranicza oddzielone granicą, (2) sąsiednie polskie pogranicza, (3) pogranicze zachodnie, wschodnie, północne i południowe oraz (4) pogranicze i centrum (Słomczyński K. M., Bojanowski M., Pogranicze jako przedmiot badań socjologicznych: uwagi metodologiczne, [w:] Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Teorie, studia, interpretacje, red. M. Zielińska, Wyd. Naukowe LTN, Zielona Góra 2003, s. 23-34). W dokonywaniu porównań tego rodzaju napotyka się na podobne problemy, jak w porównawczych badaniach międzykrajowych. Metodologia tych badań jest stosunkowo dobrze rozwinięta i do podobnych problemów warto stosować wypróbowane już narzędzia badawcze. W artykule tym wyróżniono dwa typy badań nad pograniczem w zależności od zmiennych – z jednej stronny indywidualnych, a z drugiej – ekologicznych. Po przedstawieniu metodologicznych problemów obu typów badań, zaproponowano model, w którym starano się połączyć oba rodzaje zmiennych. Model ten opiera się na analizie hierarchicznej i może być realizowany przy użyciu pakietu statystycznego STATA. Podany przykład dowodzi istnieniu efektu pogranicza na poziomie powiatów i województw, ale nie gmin. Jednakże do wniosku tego trzeba podchodzić ostrożnie, ze względu na ograniczoną bazę danych” /Kazimierz M. Słomczyński, Empiryczne analizy porównawcze a badania pogranicza, (Instytut Filozofii i Socjologii PAN), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 87-100, s. 97/. „Ostatnia część tego rozdziału dotyczyła nowych problemów, które mogą być rozwiązywane za pomocą metod sieciowych, stosowanych do aktorów terenów przygranicznych.  Pajek, NetDraw, GUESS, Mathematica oraz wiele specjalistycznych pakietów do systemu R. Chociaż narzędzia te są trudne w obsłudze i niekiedy mało intuicyjne, ich stosowanie prowadzi zwykle do nowych wyników” /Tamże, s. 98/.

+ Transgraniczność Perspektywa socjologiczna. „Zmierzając zaś do wskazania metod i technik właściwych dla socjologii pogranicza skoncentrowała uwagę na definiowaniu pogranicza (podobnie jak inni autorzy, zabiegający o opisanie przedmiotu socjologii pogranicza) i charakterystyce badań prowadzonych na pograniczu, co skutkuje przesunięciem kategorialnym w poszukiwaniach, a co najpełniej odzwierciedla zasługująca na uwagę tabela o tytule „Zestawienie empirycznych badań socjologicznych na terenach pogranicznych” (Zielińska M., Socjologiczne badania empiryczne na terenach pogranicznych. Między teorią a praktyką, [w:] Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Teorie, studia, interpretacje, t. I, red. M. Zielińska, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Zielona Góra 2003, s. 149-150). Z deklarowanego celu artykułu i porządku rozważań wynika bowiem, że w zamierzeniach tabela miała ukazać metody i techniki właściwe dla socjologii pogranicza. Dla poznania pierwotnych zamysłów i osiągnięć M. Zielińskiej w zakresie konstytuowania się socjologii pogranicza, ważnych dla charakterystyki tej subdyscypliny, bezpośrednio nawiążę do istotnych deklaracji i konstatacji autorki. Artykuł „jest próbą ukazania stanu badań tzw. socjologii pogranicza”, a koncentruje uwagę wokół następujących pytań: Czy socjologiczne badania empiryczne prowadzone na terenach pogranicznych/przygranicznych mają swoją specyfikę? Jakie perspektywy badawcze uwzględniają? Czy i jakie cechy (teren badań, metody i techniki badań, zakres problematyki badawczej) pozwalają wyodrębnić socjologię pogranicza jako subdyscyplinę naukową (Tamże, s. 134)” /Zbigniew Kurcz, Socjologia pogranicza. Powstanie, rozwój i zmiany w świetle polskich doświadczeń, (Uniwersytet Wrocławski), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 123-148, s. 135/.

+ Transgraniczność polsko-niemiecka w perspektywie socjologicznej. „Omawiając książkę Karoliny Wigury pt. Wina narodów. Przebaczenie jako strategia prowadzenia polityki Marek Beylin zwrócił uwagę na dorobek Europy w związku z przepracowaniem dramatycznych wydarzeń II wojny światowej, a mianowicie na odrzucenie „zemsty i odwetu” w relacjach z Niemcami (Beylin M., Zbawienna normalność pojednania, „Gazeta Wyborcza”, 4 lutego 2011). W lokalnych „małych politykach zagranicznych” na plan pierwszy wybija się właśnie owo odrzucenie zemsty i odwetu, czego wyrazem są coraz liczniejsze, powodowane ludzkim odruchem i obywatelską odpowiedzialnością, lokalne praktyki aktualizowania niemieckiej przeszłości, jako z jednej strony praktyki oddawania szacunku zmarłym, a z drugiej poszanowania dla historycznej wartości miejsc, obiektów i symboli, z których wiele zawdzięczamy także mieszkającym tu niegdyś Niemcom. Z perspektywy rezultatów badań recepcji domeny symbolicznej Grabiszyn II można wywieść także ogólniejsze wnioski. Historycznie znaczący głaz Bismarcka w Nakomiadach rzeczywiście opowiada, jak chce Robert Traba, trudną prusko-polską historię kolonizacji i, jak chce Zbigniew Bujak, polskie zwycięstwo w starciu z „żelaznym kanclerzem”. Z tej perspektywy cmentarzyk w Wesołej poświadcza, jak chce tego Marek Beylin, że można we wzajemnych stosunkach polsko-niemieckich wyrzec się zemsty i odwetu, a głazy nieistniejących cmentarzy w Szamocinie, Gdańsku i Wrocławiu świadczą o tym, że śmierć nie tylko wyrównuje rachunki czy uwzniośla przeszłość, ale także uczy „bycia razem” pomimo różnic, jakie nadal dzielą Polaków i Niemców” /Izabela Skórzańska. Anna Wachowiak, Polski mit – niemiecka przeszłość. Otwarte regionalne polityki pamięci na ziemiach zachodnich i północnych Polski?, (Instytut Historii UAM Poznań; Wyższa Szkoła Humanistyczna TWP w Szczecinie), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 245-269, s. 264/.

+ Transgraniczność powiązana z migracją zagraniczną „Znaczenie urbanizacji dla zwiększenia migracji zagranicznych jest bardziej pośrednie, ale nie mniej ważne. Jedno z jej źródeł – powstanie i rozwój przemysłu stanowi przyczynę wzrostu popytu na siłę roboczą, której wielki rezerwuar stanowi ludność wiejska, a jeden z jej przejawów – wzmożona mobilność społeczna wymaga zwiększonej mobilności terytorialnej. Powstanie ‘nowoczesnego’ miasta oznacza wyłonienie się skupiska osiedleńczego pozbawionego (w odróżnieniu od ‘tradycyjnej’ wsi) ograniczeń dotyczących zaludnienia. Stwarza to przesłanki dla transferu ‘wolnej’ (nadmiernej) ludności ze wsi do miast i zarazem uruchamia ową mobilność. Mobilność wewnętrzna sprzyja zaś migracji za granicę, a nawet – gdy krajowe miasta nie są w stanie wchłonąć całej nadwyżki demograficznej – ta ostatnia ją zastępuje lub uzupełnia” /Marek Okólski [Szkoła Wyższa Psychologii Społecznej/Uniwersytet Warszawski], Migracje we współczesnym świecie – perspektywa długookresowa, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 205-224, s. 207/.

+ Transgraniczność przebiega pomiędzy pograniczem i centrum „nieuchronne zróżnicowania? / Współczesny świat to rezultat różnorodnych relacji ekonomicznych, społecznych, kulturowych i politycznych, trwających setki lat. Zyskiwanie dominacji jednych państw nad drugimi ukształtowało w konsekwencji uproszczony podział świata na bogatych i biednych, ale i liczne grono zajmujących pozycję pomiędzy. Analizując taki obraz świata przywołujemy koncepcję systemu światowego oraz socjologii dramaturgicznej, gdzie rola protagonisty przypada dzisiaj światowym metropoliom – global cities. Wychodzący z kryzysu pierwszej dekady XXI wieku świat uświadomił temporalność, ale i kruchość światowej gospodarki i strukturalnego status quo. Ukazał potrzebę nowego typu aktorów i nowego typu społeczeństw. Ale równocześnie nie przyniósł jednoznacznej odpowiedzi jacy to mają być aktorzy i jakie społeczeństwa” /Anna Śliz, Marek S. Szczepański, Centra i peryferie. Kontekst globalny i kontynentalny, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, (Uniwersytet Opolski; Uniwersytet Śląski/Uniwersytet Opolski), Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 59-78, s. 75/. „Alain Touraine przestrzega, iż największym niebezpieczeństwem byłoby zwycięstwo zarówno bogatych, jak i biednych szczególnie podatnych na przemianę w populistów lub faszystów (Touraine A., Po kryzysie, Oficyna Naukowa, Warszawa 2013). Może będzie to zwrot w stronę komunitaryzmu widzianego jako zamykanie w kręgach tożsamości narodowych, religijnych i etnicznych. Najważniejsze to fakt, że działania i rekonstrukcja wzajemnych relacji muszą się odbywać na nowych zasadach. We współczesny system światowy włączona jest Polska z wyraźnym podziałem na bogate i biedne regiony, co jest w pewnym stopniu odzwierciedleniem podziału globalnego” /Tamże, s. 76/.

+ Transgraniczność sytuacją pojawienia się obcości „inność/obcość, a szczególnie postawy wobec nich, jak każde zjawisko społeczne, ulegają zmianom – i to różnorodnym. Zmienia się ogólny stosunek do inności/obcości, ale zmienia się też, w miarę przekształceń wzajemnych relacji, poznawania się itd., stosunek do konkretnych innych/obcych. Współcześnie, przynajmniej w cywilizacji zachodniej, obserwujemy zanik wyrazistego stosunku do innych/obcych – rozmycie tego stosunku, złagodnienie, a przynajmniej obojętność. Spowodowane to jest kilkoma procesami: – zmianami w poczuciu egoizmu versus altruizmu i zmianami wzajemnej ich gry wynikającej z poczucia względnego dobrobytu; – oddziaływaniem kultury masowej, która przyzwyczaja do wszystkiego, a więc i do częstej obecności w mediach inności/obcości; – czynieniem jednocześnie tego oglądanego świata nieco nierzeczywistym, bliskim fantasy; – permisywizmem obserwowanym od półwiecza w cywilizacji zachodniej; – poprawnością polityczną, która z jednej strony nie pozwala na ujawnianie prawdziwych postaw (szczególnie, gdy są one negatywne)” /Marian Golka, Paradoksy obcości, (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, (Marian Golka – prof. zw. dr hab., kierownik Zakładu Socjologii Kultury i Cywilizacji Współczesnej w Instytucie Socjologii UAM). Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 167-178, s. 177/, „ale która z drugiej strony (między innymi poprzez edukację) skutecznie oddziałuje w kierunku wytwarzania pozytywnych postaw i relacji. W efekcie oddziaływania tych procesów następuje coś, co polega na swoistym obłaskawieniu inności/obcości, która przestaje być wyraziście „obca”, a tym bardziej wroga” /Tamże, s. 178/.

+ Transgraniczność w perspektywie długookresowej „Zgadzając się z konstatacją, że international migration is the component of population change most difficult to measure and estimate reliably oraz że projections of future international migration levels are the least robust part of current population projections (UN, World Population Prospects. The 2012 Revision. Volume I: Comprehensive Tables. United Nations, New York 2013, s. 21), niekoniecznie trzeba przychylać sie do konkluzji wyżej cytowanej diagnozy, mianowicie że jak gdyby przeznaczeniem założeń w tych prognozach jest a continuation of recent levels and trends (tamże). Uważam, że aby przewidzieć, co może się zdarzyć z migracjami międzynarodowymi w przyszłości, powinno się uruchomić wyobraźnię, oczywiście tę opartą na wiedzy. Chodzi o wiedzę o głównych czynnikach migracji oddziałujących w długiej perspektywie czasu, scharakteryzowanych wcześniej w tym szkicu. Uwarunkowania dalszych migracji – dominujące tendencje W dalszych rozważaniach proponuję, by uznać za dopuszczalne założenie, iż obecne procesy globalizacyjne będą kontynuowane, co oznacza dalsze ułatwienia polityczne (łagodzenie barier administracyjnych) i techniczne (rozwój transportu i technologii informacyjnych) w przepływie ludzi między państwami. W tych ramach główne uwarunkowania dalszych migracji wydają się wynikać z następujących tendencji. Po pierwsze, z przyszłych zmian demograficznych; po drugie, ze zmian potencjałów gospodarczych i pozycji w gospodarce światowej rożnych krajów; po trzecie, z dalszych postępów urbanizacji i ‘umobilnienia’ ludności, zwłaszcza na ‘peryferiach’ gospodarki światowej oraz z dalszej dywersyfikacji form mobilności terytorialnej (w tym rozwoju transnarodowych przestrzeni społecznych), m.in. na skutek rewolucyjnych zmian w technologiach informacyjnych” /Marek Okólski, Migracje we współczesnym świecie – perspektywa długookresowa, Szkoła Wyższa Psychologii Społecznej/Uniwersytet Warszawski), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 205-224, s. 212/.

+ Transgraniczność w perspektywie socjologicznej „Czy można mówić obecnie o zwartej teorii pogranicza? Podtrzymuję moje stanowisko wyrażone w poprzedniej publikacji (Andrzej Sadowski, Pogranicze – pograniczność – tożsamość pograniczna, [w:] „Pogranicze. Studia Społeczne” Tom XIV. Numer Specjalny, Polskie granice i pogranicza: nowe problemy i interpretacje, H. Bojar, D. Wojakowski i A. Sadowski (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2008, s. 17-30, s. 17-29, s. 28-29). Moim zdaniem: jeszcze nie. Jest to obszar, przestrzeń społeczna oraz występujące tam struktury polityczne, ekonomiczne, społeczno-kulturowe, kontakty interkulturowe, łącznie tworzące laboratorium do badania, testowania wielu podstawowych w socjologii pojęć i pytań, tak o charakterze naukowobadawczym, jak i praktycznym. Dotyczą one w szczególności narodu i grup etnicznych (kulturowych), kontaktu kulturowego, stosunków etnicznych, międzykulturowych, społeczeństwa zróżnicowanego kulturowo, pluralistycznego, wielokulturowego oraz wpływu tych zmiennych na stosunki polityczne, ekonomiczne oraz na kształtowanie się struktur tożsamościowych mieszkańców. Natomiast dla mnie przekonywujące i uzasadnione staje się stanowisko, aby teorię pogranicza łączyć z teorią wielokulturowości. Na pograniczach cywilizacyjnych, narodowych, etnicznych, religijnych odbywają się intensywne procesy komunikacji międzykulturowej, nabywane są tam nowe umiejętności i kompetencje w zakresie międzykulturowego współżycia i w efekcie wytwarzają się jakościowo nowe formy integracyjne, a nawet nowe całości, konstruowane na gruncie zróżnicowania kulturowego mieszkańców. Nabywane tam doświadczenia w zakresie międzykulturowego współżycia mogą być przynajmniej wzorem, testem do upowszechniania tych form na podstawowych obszarach zorganizowanych w państwa dominujących grup narodowych” /Andrzej Sadowski, Socjologia pogranicza w warunkach społeczeństwa pluralistycznego, (Uniwersytet w Białymstoku), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 103-121, s. 119/.

+ Transgraniczność w perspektywie socjologicznej „Z przeglądu bogatej literatury wynika, że łatwo pisze się w nurcie socjologii pogranicza, z czego korzysta wielu autorów. Kiedy sięgamy głębiej, w stronę teorii, piętrzą się natomiast trudności. Co jakiś czas pojawiają się teksty pretendujące do ustanowienia paradygmatu nowej subdyscypliny, tymczasem formułowane są opinie, że nie istnieje teoria pogranicza. Tak twierdzi Dariusz Wojakowski (Wojakowski D., Poza socjologię pogranicza: w poszukiwaniu nowych ujęć teoretycznych dla zjawisk pograniczności, [w:] Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza Polski w integrującej się Europie, red. M. Zielińska, B. Trzop, K. Lisowski, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Zielona Góra 2007, s. 27) i w rozwinięciu tej hipotezy zmierza do przeglądu odmiennych stanowisk teoretycznych w perspektywie pogranicza, do ich translacji, do wykazania ich użyteczności dla polskiej socjologii pogranicza. W wielce erudycyjnych i często śmiałych (próba odnajdywania w odmiennych stanowiskach tego co łączy) rozważaniach, D. Wojakowski dociera do powtórzeń, których jest świadomy, na przykład teza, że pogranicze to fenomen opierający się „na bazie wspólnoty terytorium i różnicy kultur” (Tamże, s. 31), ale i sięga po więcej, gdy wskazuje, że taka konceptualizacja może sprzyjać prowadzeniu badań porównawczych, stanowiących miernik rozwoju każdej nauki w tym socjologii pogranicza (Tamże, s. 33)” /Zbigniew Kurcz, Socjologia pogranicza. Powstanie, rozwój i zmiany w świetle polskich doświadczeń, (Uniwersytet Wrocławski), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 123-148, s. 138/.

+ Transgraniczność w perspektywie socjologicznej „Zaufanie i nieufność może przejawiać rożne wymiary: osobisty, grupowy (z dużą różnorodnością wcieleń i rozróżnień), instytucjonalny (także z mnogością wcieleń), a nawet ogólnoludzki. Wszystkie one mogą tworzyć rozliczne relacje i wzajemne gry. Zaufanie zazwyczaj odnosi się do poczucia „my” – gdzie obok niego przejawia się też poczucie lojalności i solidarności wewnętrznej przy poczuciu odrębności od otoczenia (poczuciu manifestowanym lub ukrywanym). Tak więc pewnie działa jakiś mechanizm przeciwstawiania swoich i obcych (a to zależy tak od sfer interesów, jak i od powiązań komunikacyjnych). „Swoich” tedy obdarza się zaufaniem, zaś „obcych” nieufnością. Tyle, że i tu może zachodzić swoisty mechanizm zakłócający, gdy wiadomo, że „swoi” należą do „kultury nieufności”, zaś „obcy” – przeciwnie – do „kultury zaufania”. Inność/obcość nie wynika jedynie z różnic rasowych czy etnicznych. Praktycznie każda cecha społeczno-kulturowa może jawić się jako kryterium swojskości versus inności/obcości: miejsce zamieszkania, płeć, wiek, pokrewieństwo (czy raczej jego brak), język, wyznanie religijne, styl życia, przynależność do subkultury, wykonywany zawód, poglądy” /Marian Golka [prof. zw. dr hab., kierownik Zakładu Socjologii Kultury i Cywilizacji Współczesnej w Instytucie Socjologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Paradoksy obcości, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy. Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 167-178, s. 171/. „Uznanie jakichś ludzi za innych/obcych może być oparte na kryteriach obiektywnych (na przykład wynikających z miejsca zamieszkania), jak też naturalnych – np. kolor skóry oraz kulturowych – wyznanie, język, ubiór) oraz świadomościowych (skojarzenia i oceny przypisywane tym cechom, skądinąd zazwyczaj o stereotypowym podłożu). Oczywiście te kryteria mogą się pokrywać, a przynajmniej w taki czy inny sposób łączyć ze sobą lub wynikać z siebie (np. wiek i kultura, miejsce zamieszkania i kultura), ale często może nie być między nimi żadnego związku lub związek ten jest zupełnie wyimaginowany (np. kolor skóry i kultura). Inna rzecz, że dostrzeganie owego wyimaginowanego związku ma nieraz podobne skutki społeczne, co dostrzeganie związku obiektywnego. Percepcja i trwanie takiego, a nie innego ujmowania tych cech, jest wynikiem historii wzajemnych relacji, stereotypów, edukacji, układu sił politycznych i ekonomicznych. Zazwyczaj jednak znajduje się w dość głębokich pokładach świadomości, jest ugruntowana wieloma argumentami (tak obiektywnymi, jak i wydumanymi). U ich podłoża leżą też często ideologie, czyli relacje interesów, walki między nimi, próby ich obrony czy sprzeciwu wobec nich” /Tamże, s. 172/.

+ Transgraniczność w perspektywie socjologicznej „Znaczenie rozważań Goldberga wiąże się dodatkowo z możliwością dostrzeżenia dwóch różnych aspektów kultury marginesu (vel pogranicza). Z jednej strony stwarza ona możliwość normalnej partycypacji w różnych formach aktywności grupowej, realizacji własnych wartości i interesów czy choćby bezpieczeństwa, jakiego dostarcza własna kultura, z drugiej jednak – na skutek widocznych oznak „skumulowanej” odmienności – może prowokować do mało przyjaznych reakcji i uprzedzeń ze strony członków grupy dominującej. Zdaniem Goldberga w realiach etnicznej Ameryki dotyczy to zwłaszcza mniejszości żydowskiej (Goldberg M. M., A Qualification of the Marginal Man Theory, [w:] „American Sociological Review”, vol. 6 1947, s. 57-58). Możemy dziś dopowiedzieć, że w podobnej sytuacji jak wspólnoty żydowskie znajdują się również inne grupy imigranckie, które współcześnie stały się trwałym elementem pejzażu społecznego wielu krajów. W analizowaniu ich problemów z pewnością można wykorzystywać koncepcje wypracowane przez badaczy amerykańskich pierwszej połowy XX wieku. Nie ulega wątpliwości, że mimo prób dostrzeżenia wielu stron pograniczności i marginesowości badacze amerykańscy pierwszej połowy XX wieku koncentrowali się jednak na bardziej „negatywnych” stronach tego zjawiska, bardziej wnikliwym analizom poddając warunki, w których dochodziło do ukształtowania się pewnego szczególnego tworu osobowościowego, jaki w tamtej tradycji zyskał miano człowieka marginesu” /Krystyna Szafraniec, Marginesowość i pogranicze jako kategoria socjologiczna i metafora filozoficzna, (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 225-243, s. 237/. „Niemniej to właśnie ta kategoria budziła największe zainteresowanie badaczy i okazała się najbardziej inspirująca – zarówno w obszarze socjologii, jak i nauk o zachowaniu (psychologii)” /Tamże, s. 238/.

+ Transgraniczność w perspektywie socjologicznej „Zwłaszcza w latach  50. i 60. w wielu miejscach w Polsce systematycznie likwidowano niemieckie (ale także żydowskie) nekropolie. Taki los spotkał Cmentarz Centralny w Szczecinie, gdzie w miejsce niemieckich mogił, czasem po ekshumacji, czasami nie, lokowano groby nowych zmarłych. Tak było w Gdańsku, którego parki do dziś skrywają szczątki Niemców, tak też było we Wrocławiu. (d) Cmentarze nieistniejących cmentarzy. Szamocin, Gdańsk, Wrocław... Na Cmentarzu Centralnym w Szczecinie, wspominałyśmy o tym, toczy się dziś walka z czasem i uprzedzeniami o odzyskanie i restaurację nie tylko już nagrobków Niemców, ale także nagrobków-dzieł sztuki o wysokiej wartości historycznej i estetycznej (Słomiński M., Cmentarz Centralny w Szczecinie, Ogromny park pochował umarłych, Wydawnictwo „dokument” Oficyna Archiwum Państwowego w Szczecinie, Szczecin 2005). W Gdańsku wzdłuż założeń parkowych, ciągnących się od Wrzeszcza do Gdańska Głównego, ustawiono kamienie z inskrypcjami informującymi, że w miejscach tych znajdowały się onegdaj cmentarze. W Gdańsku i Wrocławiu powstały też wspomniane założenia nekropolitalne, upamiętniające niemieckich zmarłych, pochowanych na nieistniejących cmentarzach (domeny symboliczne) (Burak M., Okólska H., Cmentarze dawnego Wrocławia, Muzeum Architektury we Wrocławiu, Wrocław 2007). W Szamocinie, gdzie za sprawą animatorki teatralnej Luby Zarembińskiej w latach 90. XX wieku przypomniano postać niemiecko-żydowskiego dramaturga Ernsta Hugo Tollera, w 2009 roku ufundowano głazy upamiętniające cmentarz ewangelicki i żydowski. Punktem wyjścia był tu sugestywny opis drogi na szamocińskie cmentarze, sporządzony właśnie przez Tollera w jego dziennikach. Inicjatywę ufundowania głazów i zorganizowania „Spaceru” poprzedził zrealizowany jeszcze w latach 90. XX wieku amatorski spektakl teatralny pt. „Długa Ulica Żywych i Umarłych”, zrealizowany przez mieszkańców miasteczka na motywach dzienników Tollera, a także praca dokumentacyjna i przekłady dzieł Tollera na język polski, które rozsławiły Stację Szamocin jako jeden z ciekawszych ośrodków teatralnych animujących przeszłość lokalną jako przeszłość wielokulturowego miasteczka pogranicznego (Skórzyńska 2010)” /Izabela Skórzańska. Anna Wachowiak [Instytut Historii UAM Poznań; Wyższa Szkoła Humanistyczna TWP w Szczecinie], Polski mit – niemiecka przeszłość. Otwarte regionalne polityki pamięci na ziemiach zachodnich i północnych Polski?, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Zielona Góra 2014, s. 245-269, s. 258/.

+ Transgraniczność w perspektywie socjologicznej „Życie na pograniczu kultur – koncepcja marginesowości R. E. Parka i E. V. Stonequista / W latach 20. XX wieku koncepcja „obcego” została przeniesiona na grunt etnicznej Ameryki i tam pojęciu temu nadano nieco inny sens. Robert E. Park, jeden z twórców Chicagowskiej Ekologicznej Szkoły Myślenia, zastosował ją w swych studiach nad migracjami, które notabene uważał za „decydujące siły historii” (Park R. E., Human Migration and the Marginal Man, [w:] „American Journal of Sociology”, vol. XXXIII, No 6/1928, s. 881). Twierdził, że każdy postęp w kulturze wiąże się z falami masowych migracji. I choć współcześnie wielkie ruchy ludności ustępują miejsca mobilności indywidualnej, rezultat – jego zdaniem – jest podobny. W wyniku migracji pękają dotychczasowe „układanki zwyczajów” (cake of custom), a ludzie stają się wolni i otwarci na nowe przedsięwzięcia i nowy typ więzi” /Krystyna Szafraniec, Marginesowość i pogranicze jako kategoria socjologiczna i metafora filozoficzna, (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 225-243, s. 230/. „Jedną z konsekwencji jest powstawanie sytuacji, w których jednostki odnajdują siebie jako należące do dwóch rożnych kulturowo grup, czego rezultatem jest kształtowanie się pewnego szczególnego typu niestabilnej osobowości, którą R. E. Park nazwał człowiekiem marginesu. Park interesował się zjawiskiem kulturowej hybrydyzacji – życia na pograniczu rożnych kultur. Interesował się zwłaszcza psychologicznymi i społecznymi skutkami takiej hybrydyzacji. Jego człowiek marginesu to właśnie hybryda kulturowa: to ktoś żyjący pomiędzy dwoma – konfliktowymi – grupami i jednocześnie nie należący do żadnej z nich w pełni. Zainspirowany Simmlem chciał odnaleźć obcych Ameryki. Stwierdził, że są nimi głownie ludzie o mieszanym etnicznym pochodzeniu (mixed blond), ale zaznaczał, iż jego człowiek marginesu niekoniecznie musi być redukowany do tej kategorii (Park R. E., Human Migration and the Marginal Man, [w:] „American Journal of Sociology”, vol. XXXIII, No 6/1928, s. 881)” /Tamże, s. 231/.

+ Transgraniczność w perspektywie socjologicznej Rynek pracy w Polsce i Niemczech z perspektywy pogranicza obu krajów „przypisywana najczęściej kobietom sytuacja „zajmowania się domem” stała się zdecydowanie rzadsza (odpowiednio: 12,8% i 4%). Można wnioskować na tej podstawie, że Lubuszanie w minionej dekadzie stali się bardziej aktywni ekonomicznie. Jednocześnie utrzymała się, a wręcz wzmocniła tendencja, zgodnie z którą to mężczyźni są bardziej aktywni ekonomicznie. Po drugie, dane potwierdzają istnienie w obrębie Lubuskiego tendencji dostrzegalnej na krajowym rynku pracy, w tym związek między poziomem wykształcenia a sytuacją zawodową. O ile osoby z wykształceniem podstawowym relatywnie rzadko pracowały w pełnym wymiarze (10,5%), to wśród dysponujących dyplomem studiów była to już blisko co druga osoba (47,1%). Po trzecie, interesujący jest znaczny poziom optymizmu w zakresie szans znalezienia podobnej pracy. Upływ czasu między dwoma edycjami LSS ujawnia, że tendencja taka zdecydowanie rośnie z biegiem czasu (6,6% i 11,2%), choć trudno jest znaleźć jej wiarygodną interpretację. Trzeba bowiem pamiętać, że koniec poprzedniej dekady to czas obserwowalnego w kraju i poza nim kryzysu ekonomicznego. Wreszcie ostatni z wniosków utworzonych na podstawie analizy obu edycji Lubuskiego Sondażu Społecznego głosi, że choć poziom bezrobocia jest w Lubuskiem znaczny, to uzyskane dane nie wskazują na dostrzegalny wzrost sytuacji utraty pracy pomiędzy dwoma badaniami. Jeśli już Lubuszanie tracą pracę, dotyczy to przede wszystkim mężczyzn (choć szczegółowy obraz tej tendencji jest tam niejednoznaczny), co zdaje się przeczyć ogólnym regułom w tym zakresie” /Jerzy Leszkowicz-Baczyński, Rynek pracy w Polsce i Niemczech z perspektywy pogranicza obu krajów, (Uniwersytet Zielonogórski), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 339-355, s. 349/.

+ Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. „Jak postrzegać zaistnienie nowej subdyscypliny – socjologii pogranicza, prawie nieobecnej w myśli zachodniej, która natomiast intensywnie rozwija się na polskim gruncie? Jeśli wychodźstwo z ziem polskich, a później z Polski dynamizowało badania nad migracjami, stanowiąc przyczynek do zaistnienia i rozwoju socjologii migracji, to badanie zjawisk, procesów i ludności na pograniczach wyzwoliło powstanie socjologii pogranicza. O takim stanie zadecydował swoisty kontekst sytuacyjny. Należy go kojarzyć ze specyficznymi stosunkami ludnościowymi, ze znaczeniem etniczności w życiu społeczeństw państwowo narodowych w Europie środkowo-wschodniej, z wielką rolą kultury w kształtowaniu się narodów w tej części naszego kontynentu, z rozpadem monarchii wielonarodowych, a później państw związkowych jak ZSRR, CSSR, SFRJ, tym samym ze zmianami granic i powstawaniem nowych państw po I i II wojnie światowej oraz po schyłku socjalizmu” /Zbigniew Kurcz [prof. zw. dr hab., kierownik Zakładu Socjologii Pogranicza i dyrektor Instytutu Socjologii Uniwersytetu Wrocławskiego, redaktor naczelny „Forum Socjologicznego], Socjologia pogranicza. Powstanie, rozwój i zmiany w świetle polskich doświadczeń, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 123-148, s. 123/. „Wszystkie wydarzenia z tego bogatego kontekstu w jakimś stopniu dotykały polskich spraw. Polacy byli przedmiotem w strategiach realizowanych przez siły zewnętrzne i podmiotem wydarzeń z ostatnich dwóch stuleci, kiedy to kształtowały się współczesne narody. Wielonarodowość oraz wielokulturowość I i II Rzeczypospolitej oraz aktywność polskich mniejszości poza granicami III Rzeczypospolitej, utrata i odzyskanie niepodległości, zmiany granic i transfery ludnościowe, aktywność mniejszości narodowych naszych sąsiadów we współczesnej Polsce – wszystko to kierowało uwagę na fenomen pogranicza” /Tamże, s. 124/.

+ Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. „odmienna jest inna, związana z przeszłością polsko-niemiecką inicjatywa, a mianowicie przywrócenie na murze Zamku w Olsztynku tablicy „z nazwiskami 68 słuchaczy olsztyneckiego seminarium nauczycielskiego” – ofiar I wojny światowej, która zniknęła po 1945 roku, i która obok nazwisk polskich ofiar wojny zawiera także nazwiska niemieckie. Otóż, gdy podczas remontu Zamku odkryto tablicę, powróciła ona na stare miejsce, dzieląc społeczność lokalną na zwolenników i przeciwników umiejscowienia jej w tak publicznym miejscu (Wysocki 2009). Głaz Bismarcka w Nakomiadach i Hala Stulecia we Wrocławiu Dla krótkiej historii polsko-niemieckiego pojednania, liczonej od traktatu z roku 1991, znaczące okazały się dwa wydarzenia w skali lokalnej, które zyskały ogólnopolski rozgłos” /Izabela Skórzańska. Anna Wachowiak, Polski mit – niemiecka przeszłość. Otwarte regionalne polityki pamięci na ziemiach zachodnich i północnych Polski?, (Instytut Historii UAM Poznań; Wyższa Szkoła Humanistyczna TWP w Szczecinie), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 245-269, s. 253/. „Pierwsze to po wielekroć wspominana decyzja władz lokalnych mazurskich Nakomiad, aby wystawić na widok publiczny odkryty podczas robot drogowych i wydobyty spod ziemi z inicjatywy dwóch niemieckich turystów, głaz Bismarcka. Decyzję tę, podjętą przez władze samorządowe w roku 2005, próbowali podważyć urzędnicy państwowi rożnego szczebla, między innymi Andrzej Przewoźnik, ówczesny sekretarz Rady Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, który wystawienie obelisku uznał za brak dobrego smaku u pomysłodawców. Do krytyki decyzji o ponownym umieszczeniu obelisku w lokalnym krajobrazie kulturowym dołączyli także konserwatywni politycy i ludzie nauki. Spor dotyczył aktualizacji pruskiego mitu Bismarcka (widzialnymi przejawami tego kultu były wznoszone w całym zaborze pruskim na przełomie wieków XIX i XX pomniki, wieże oraz głazy Bismarcka)” /Tamże, s. 254/.

+ Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. „Zakład Socjologii Zbiorowości Terytorialnych pod kierunkiem prof. Hansa-Petera Mullera podejmuje problematykę struktury i przemian zbiorowości terytorialnych, w tym szczególnie: zbiorowości regionalnych i społeczności lokalnych, więzi psycho-społecznych, tożsamości lokalnej i regionalnej, problematykę wsi i miasta, kształtowania przestrzeni oraz jej waloryzacji. Prace badawcze skupiają się na: strukturalnych przemianach zbiorowości terytorialnych, rozwoju lokalnym i jego uwarunkowaniach, tożsamości narodowej mniejszości narodowych na terytorium Polski, Ukrainy i Czech. Ważnym obszarem badań naukowych są również społeczne mechanizmy wytwarzania i funkcjonowania przestrzeni społecznej oraz aktualne problemy społeczne. Przedmiotem naukowej refleksji jest także funkcjonowanie władzy lokalnej, samorządność, fundusze pomocowe i możliwości ich wykorzystania. Dla dyrekcji i pracowników IS ważne są relacje ze studentami, a w szczególności wysoko ceniona jest współpraca z Kołem Naukowym Studentów Socjologii. Studenci z Koła Naukowego są włączani w prace organizacyjne przy konferencjach naukowych, wykładach gościnnych, seminariach naukowych. Studenci mieli możliwość aktywnego uczestniczenia między innymi w pracach organizacyjnych XIII Ogólnopolskiego Zjazdu Socjologicznego. Ich udział został zauważony przez najwyższe władze PTS i gości zagranicznych Zjazdu” /Beata Trzop, Maria Zielińska, Dwadzieścia lat zielonogórskiej socjologii: krotka historia poszukiwań własnej tożsamości, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 23-41, s. 35/. „Długoletnim opiekunem Koła Naukowego była dr Żywia Leszkowicz-Baczyńska. Obecnie funkcję tę pełni dr Dorota Bazuń. Małe jubileusze Instytutu Socjologii Od początku istnienia Instytutu pracownicy wspólnie świętują kolejne małe jubileusze. Pierwsza ku temu okazja miała miejsce w 1999 roku – kiedy to Instytut obchodził swoje pięciolecie (jeszcze w strukturach Wyższej Szkoły Pedagogicznej). Formuły kolejnych jubileuszy były rożne, łączone one były ze spotkaniami naukowymi. Dziesiąta rocznica połączona była z kolejną konferencją z cyklu Transgraniczność w pespektywie socjologicznej – Łagów 2004. W piętnastolecie Instytutu zorganizowano debatę poświęconą transformacji systemowej, pod tytułem „Druga dekada wolności. Socjologiczne konsekwencje i zagadki transformacji”. Uroczysta kolacja w uniwersyteckiej palmiarni zgromadziła wielu gości, pracowników – także emerytowanych – oraz współpracowników Instytutu” /Tamże, s. 36/.

+ Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. „Zapoznając się z tym artykułem (Leszek Gołdyka, Uwagi o przedmiocie socjologii pogranicza („Studia Sociologica” 2009/19, s. 172) i innymi, dotyczącymi traktowania kategorii pogranicze, starałem się poznać, a także po prostu zrozumieć, czy Autor uzasadnił sensowność i przydatność empiryczną takiej właśnie interpretacji pogranicza. Moim zdaniem, każda uzasadniona odpowiedź jest ważna dla socjologii pogranicza. W swoich badaniach Autor przyjmuje między innymi hipotezę, że „cechy pogranicza polsko-niemieckiego są przyczyną (zmienną niezależną), a zachowania patologiczne jej skutkiem (zmienna zależna). Tutaj kategoria pogranicza ma postać przede wszystkim i jedynie terytorialną, obejmującą jakiś (gminny, powiatowy, wojewódzki) obszar usytuowany obok granicy, cechujący się określoną strukturą społeczną, nasycony określonymi wartościami, znaczeniami, który jest traktowany jedynie jako czynnik, zmienna (sama nie podlegająca interpretacji – A.S.) warunkująca jednak określone postawy i zachowania jego mieszkańców. L. Gołdyka w swoich badaniach konsekwentnie stosował takie właśnie rozumienie pogranicza. Takie stanowisko ma swoje źródła zapewne w podobnych koncepcjach zawartych w innych socjologiach szczegółowych, opartych o kryterium terytorialne (np. socjologia miasta według definicji przedstawicieli amerykańskiej socjologii opisowej, a w Polsce reprezentowanej między innymi przez S. Nowakowskiego, która w uproszczeniu brzmi, że wszystkie zjawiska i procesy społeczne dziejące się w mieście mogą stanowić przedmiot socjologii miasta) (Szacki J., Historia myśli socjologicznej. Wydanie Nowe, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002, s. 605-607)” /Andrzej Sadowski [Uniwersytet w Białymstoku], Socjologia pogranicza w warunkach społeczeństwa pluralistycznego, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 103-121, s. 110/.

+ Transgraniczność w Polsce po roku 1989 ogarnia cały kraj: podziały społeczne „traktowanie sfery władzy i polityki jako pola o silnej konfliktogenności może wynikać ze skłonności do obciążania „owych innych” odpowiedzialnością za niepożądane konsekwencje odgórnie wprowadzanej transformacji ustrojowej i wynikające zeń dysfunkcje wielu sfer życia społecznego. Zdominowanie potocznej wizji konfliktów przez kwestie odnoszące się do stosunków władzy w połączeniu z niskim poziomem zaufania do instytucji demokratycznych, a także z małym poważaniem dla polityków składają się na spójną i zarazem krytyczną ocenę jakości życia politycznego w naszym kraju. (Wyraźny spadek prestiżu zawodów związanych z władzą zarówno centralną, jak i samorządową odnotowano w badaniach CBOS z sierpnia 2009 roku. Punktem odniesienia w analizie dynamiki poważania społecznego były opinie respondentów z roku 1987, a więc sprzed przełomu transformacyjnego (por.: CBOS, Prestiż zawodów, Komunikat z badań BS/8/2009, oprac. Michał Felisiak 2009). Niską pozycję zawodu polityka potwierdzają kolejne badania CBOS, przeprowadzone w listopadzie 2013 r. (por.: CBOS, Komunikat z Badań BS/11/2013). Na temat niskiego zaufania do instytucji demokratycznych w Polsce por.: K. M. Słomczyński, K. Janicka (Słomczyński K. M., Janicka K., Strukturalne uwarunkowania postaw prodemokratycznych: Polska na tle innych krajów, [w:] Strukturalne podstawy demokracji, red. A. Rychard, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2008). Dodajmy, że niektórzy badacze właśnie brakiem poważania dla ludzi władzy uzasadniają deficyt aktywności obywatelskiej i ograniczoną partycypację polityczną Polaków, zwłaszcza rażąco niską frekwencję wyborczą” /Krystyna Janicka, Podziały społeczne a wizja konfliktów: przełom czy ewolucja percepcji, (Uniwersytet Zielonogórski/Instytut Filozofii i Socjologii PAN), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 367-382, s. 372/.

+ Transgraniczność w transformacji postkomunistycznej „Pisząc o procesach transformacji postkomunistycznej w Polsce i Ukrainie nie unikałem ocen związanych z ich zaawansowaniem i czynnikami warunkującymi skuteczność zmian systemowych i powstawania nowego ładu instytucjonalnego. Teraz na przykładach polskich i ukraińskich podejmę próbę podsumowania wpływu rożnych czynników, ich relatywnego znaczenia dla przemian ustrojowych w tych krajach, niekiedy odnosząc się porównawczo do innych przypadków historycznych. / Czynnikiem – co najmniej spowalniającym – postkomunistyczne transformacje są rządy polityków neokomunistycznych, zwłaszcza w okresie podejmowania kluczowych decyzji ustrojowych. Słabe efekty transformacji na Ukrainie, a także w innych krajach, np. w Rumunii i Bułgarii można tłumaczyć oddziaływaniem tego czynnika. Pozwalają także zrozumieć jej wolne tempo, zastoje, regresy. Oczywiście nie jest to jedyny oddziaływujący tam czynnik. Należą pamiętać także o podłożu historycznym, kulturze politycznej, uwarunkowaniach międzynarodowych itp., o których piszę dalej. Słowem, należy stosować dyrektywy wieloczynnikowej etiologii w wyjaśnianiu zjawisk politycznych. Także transformacyjnych przemian. Przypadek Polski jest pod tym względem radykalnie odmienny. Wprawdzie istotną rolę w pierwszym okresie przemian odegrał Wojciech Jaruzelski, nie sposób jednak traktować go w r. 1989 jako komunistę – nie wchodzę tu w ewolucję jego poglądów, gdyż wspierał on intensywnie demokratyczne reformy polskiej transformacji. Z kolei L. Balcerowicz – osoba kluczowa dla polskiej rewolucji w sferze gospodarczej – miał wprawdzie w swoim życiu okres PZPR-owski, to jednak uformowały go (chyba ostatecznie) lektury mistrzów szkoły chicagowskiej, F. A. Hayek i dyrektywy konsensusu waszyngtońskiego. Ponadto, Polska w całym okresie PRL miała próby i teorie reformowania gospodarki socjalistycznej. Wymienić tu należy O. Langego, Cz. Bobrowskiego, M. Kaleckiego, W. Brusa), zaś u schyłku PRL (grudzień 1988 r.) to M. Wilczek, minister przemysłu w rządzie M. Rakowskiego, zgłosił radykalny (i przyjęty) projekt polskiej drogi do kapitalizmu (Stankiewicz 2007). /Mirosław Chałubiński, „Udana” i „nieudana” transformacja postkomunistyczna. Przypadek Polski i Ukrainy, (Uniwersytet Zielonogórski), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 383-401, s. 394/.

+ Transgraniczność Zaufanie i współpraca przedmiotem analiz socjologicznych „Problematyka zaufania zadomowiła się w socjologii na przełomie XX i XXI wieku. Wcześniej była przedmiotem zainteresowania innych dyscyplin naukowych (filozofia, teologia, psychologia społeczna). Jej popularność tłumaczy się zarówno przemianami społeczno-kulturowymi, jak i ewolucją teorii socjologicznych. Literatura przedmiotu tworzy obecnie już bardzo obszerny i zróżnicowany zbiór prac teoretycznych i badawczych. Tematykę tę podejmowali, między innymi Benjamin Barber (Barber B., The Logic and Limist of Trust, Rutgers University Press, New Brunshvic, New Jersey 1983), Francis Fukuyama (Fukuyama F., Zaufanie: Kapitał społeczny a droga do dobrobytu, Wydawnictwo PWN, Warszawa-Wrocław 1997), Diego Gambetta (Gambetta D., Can we trust trust?, [w:] D. Gambetta (red.) Trust: Making and Breaking Cooperative Relations, Basil Blackwell, Oxford 1990), Anthony Giddens (Giddens A., Nowoczesność i tożsamość, tłum. A. Szulżycka, PWN, Warszawa 2006), Russel Hardin (Hardin R., Zaufanie, tłum. A. Gurba, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2009), Robert D. Putnam (Putnam R. D., Demokracja w działaniu, tłum. J. Szacki, Warszawa-Kraków 1995; Tenże, Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community, New York: Simon and Schuster 2000), Piotr Sztompka (Sztompka P., Zaufanie. Fundament społeczeństwa, Wydawnictwo ZNAK, Kraków 2007). Do jej spopularyzowania w Polsce przyczyniła się przede wszystkim publikacja prac R. D. Putnama, F. Fukuyamy i P. Sztompki” /Dorota Bazuń, Mariusz Kwiatkowski, Zaufanie a współpraca transgraniczna. Przypadek Euroregionu Sprewa-Nysa-Bóbr, (Uniwersytet Zielonogórski; Uniwersytet Zielonogórski), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 319-337, s. 320/. „Wskazanych autorów łączy przekonanie o pozytywnych funkcjach zaufania zarówno w odniesieniu do działań zbiorowych i systemu demokratycznego („zaufanie jako smar współpracy”), do rozwoju gospodarczego („zaufanie jako czynnik dobrobytu”) oraz do osiągania celów indywidualnych („zaufanie jako czynnik dobrostanu psychicznego”). Krytyczne podejścia w odniesieniu do powyższego stanowiska rzadko są formułowane w polskim dyskursie akademickim. Jednak dyskusja na ten temat została już podjęta i można żywić nadzieję, że przyczyni się do rozwoju socjologicznej teorii zaufania. Podejmując refleksję na temat relacji między zaufaniem a współpracą transgraniczną, bierzemy pod uwagę głosy krytyczne formułowane w odniesieniu do koncepcji reprezentowanej przez wymienionych autorów. Poniżej przedstawiamy główne kontrowersje, dotyczące zaufania jako kategorii pojęciowej w socjologii, a następnie szczególną uwagę poświęcamy problematyce relacji między zaufaniem a współpracą, uwzględniając również uwagi krytyczne” /Tamże, s. 321/.

+ Transgresja cechą działania realizującego ideał. Ideał urzeczywistnia się w działaniu zmiennym, które charakteryzuje pewna plastyczność i możliwość transgresji – przekraczania granic wyznaczonych przez dotychczasowe normy. Według Floriana Znanieckiego kultura nie zna granic rozwoju. Wynika to z zasady wolności w świecie działań. Tworzy on transgresyjne ujęcie rozwoju systemów kulturowych. W swoich badaniach często zastanawiał się nad zjawiskiem stagnacji w kulturze – w nauce, w religii, w ustroju społecznym – z powodu tendencji do przekształcania ideałów w dogmaty, tj. w systemy schematów w założeniu określających wszystkie możliwe warianty znaczeń, wartościowania i działań. Tymczasem kultura jest otwarta na zmiany, które nie są w pełni przewidywalne i dlatego powodują realny rozwój H69.2  42.

+ Transgresja celów i wartości wspólnoty swobodna w społeczeństwie liberalnym „Zdaje się, że Rawlsowskie odróżnienie rozumu teoretycznego i rozumu praktycznego nie oznacza wskazania istnienia dwu władz umysłowych, całkowicie różnych i zupełnie autonomicznych. Przemawiają za tym dwa fakty. Po pierwsze, Rawls przywołał Kantowskie widzenie filozofii jako apologii wiary w spójność i jedność rozumu (Zob. J. Rawls, Liberalizm polityczny, tłum. A. Romaniuk, WN PWN, Warszawa 1998, s. 155. Zdaniem Rawlsa liberalizm polityczny jest filozofią polityki, która jest obroną rozumnej wiary w możliwość sprawiedliwego demokratycznego reżimu konstytucyjnego. Zob. ibidem, s. 156, 243). Po drugie wskazywał, że rozum teoretyczny ma pewną rolę do odegrania w formowaniu rozumu praktycznego: „Kształtuje on przekonania i wiedzę racjonalnych osób, które uczestniczą w tej konstrukcji; osoby te wykorzystują też swe ogólne zdolności rozumowania, wnioskowania i sądzenia, wybierając zasady sprawiedliwości” (Ibidem, s. 146). Z komunitarystycznej perspektywy Rawls przyjmował, iż granice rozumu teoretycznego i rozumu praktycznego zależą od kontekstu instytucjonalnego i społecznego (Zob. ibidem, s. 304). Wygląda na to, że uznawał za uniwersalne zdolności rozumu: do myślenia, sądzenia i wnioskowania. Wskazywał zarazem, że na ich użyciu znacznie ciążą warunki praktyczne. Dlatego też konkretne postaci rozumu są zawsze relatywne, związane z jednostkowymi i konkretnymi kulturami. Owszem to, co relatywne pochodzi z tego, co uniwersalne, czyli realizowane we wszystkich kulturach. Jednak to, co uniwersalne jest w pełni zintegrowane z kontekstem kulturowo-historycznym” /Dorota Sepczyńska, Liberalizm polityczny – od rozumu do prawdy w polityce, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 48 (2016): 105-118, s. 109/. Zauważmy, że zdaniem Rawlsa rozum to nie tylko władze umysłu, ale i sposoby argumentowania. W jego opinii rozumu praktycznego używają ludzie, formułując plany i podejmując decyzje odpowiednio do tego. Może on przyjąć postać rozumu niepublicznego i rozumu publicznego (Zob. ibidem). Rozumy niepubliczne to rozumy stowarzyszeń (np. kościołów, uniwersytetów, mediów) mieszczących się w ramach kultury tła, wąsko rozumianego społeczeństwa obywatelskiego. Są zatem rozumami społecznymi. Pojawiły się one dopiero w czasach nowożytnych, ich istnienie stało się możliwe dzięki podstawowym prawom liberalnej konstytucji gwarantującej swobody myśli, słowa i zrzeszania się. Niemniej wolności podmiotowe stworzyły każdemu człowiekowi warunki transgresji celów i wartości wspólnoty, zapewniając wolność wyboru stowarzyszenia, którego chce się być członkiem (Zob. ibidem, s. 303, 305)” /Tamże, s. 110/.

+ Transgresja Przekroczenie siebie samego przez bohaterów Dostojewskiego. „próba samoprzekroczenia, transgresji, staje się dla bohatera Dostojewskiego próbą realizacji nowej formy egzystencji, powiązanej z doświadczeniem Drugiego, lecz nie w chrześcijańsko-personalistycznej perspektywie wartościowania, nie w tworzeniu wspólnoty wyznawania wiary, propagowani idei i wypracowywania wartości. Jest to próba realizacji bytu poprzez egocentryczne racjonalistyczne doświadczenie Drugiego w porządku myślenia w duchu Kartezjuszowskiego założenia „Cogito ergo sum”. Silni bohaterowie Dostojewskiego […] wyłamują się programowo z tradycyjnego chrześcijańskiego (oraz od-Platońskiego) porządku moralnego, zakładającego nienaruszalność wzorów idealnych i odpowiadającej im struktury sensów. Człowiek Dostojewskiego, reprezentowany już przez bohatera Notatek z podziemia, pragnie zburzyć stary porządek – określony przez opozycję „idealne – realne” o marzy o ładzie nowym, który by zapoczątkował nową „historię ludzką”, nową moralność, etykę i estetykę. Wyraził to lapidarnie, lecz wyraziście Kiriłłow w Biesach: „Człowiek nic innego nie robił, tylko wciąż wymyślał Boga, aby żyć nie pozbawiając się życia. W tym są zawarte dotychczasowe wizje ludzkości. Ja pierwszy w historii świata nie chciałem wymyślić Boga. […] Trzy lata szukałem atrybutu mojej boskości i znalazłem. Jest nim – wolna wola! Ona jest straszna. Zabijam siebie, aby się zaprzeć pokory i wykazać moją straszną wolność” (F. Dostojewski, Biesy, przeł. T. Zagórski i Z. Podgórzec, Warszawa 1977, cz. III, s. 608-609). Silny bohater Dostojewskiego jednak nigdy nie potwierdza ostatecznie swej „boskości”, gdyż z powodu jakiejś słabości, „zatrzymuje się w połowie drogi” o pozostaje – według określenia G. Gaczewa – na tyle „drżącym stworzeniem”, co „nie-do-tworzonym-z-Ducha” (Zob. G. Gaczew, Kosmos Dostojewskiego [w tomie:] Problemy poetiki i istorii literatury, pod. Red. M. Aleksiejewa, Saransk 1973, s. 110-115). Na przeszkodzie staje mu przede wszystkim trudność w rozwiązaniu problemu Drugiego w racjonalistycznym porządku „Cogito”. Wszak myślący Podmiot traktuje wszystko inne, a więc i Drugiego, jako przedmiot: obiekt „pomyślany”. Doświadczenie przedmiotowe (w duchu kartezjańskim) określa stosunek człowieka do człowieka w strukturze „Cogito” jako pozbawiony poczucia wzajemności” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 9/. „Umożliwia to poczucie porządek inny, określony przez doświadczenie „Spotkania” i sytuację egzystencjalną „człowieka obok człowieka”. Ma to być spotkanie „twarzą w twarz” na zasadzie „spotkania z sobą samym” (określenie J. Tischnera) (Zob. np. J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei, Kraków 1975; także: tegoż, Myślenie według wartości, „Znak” 1978, nr 7-8 (289-290), s. 965)” /Tamże, s. 10.

+ Transgresja staje się dla bohatera Dostojewskiego próbą realizacji nowej formy egzystencji, powiązanej z doświadczeniem Drugiego. „Dramat ludzki, „grany” „w wewnętrznym Teatrze Świata”, a więc rzutowany w duchowe życie bohaterów, w powieściach Dostojewskiego obfituje w liczne napięcia i zwroty na osi wydarzeń stymulowanych przez brak porozumienia między ludźmi i sprzeczność ich interesów. Widać to zarówno w fabule Idioty, jak i Braci Karamazow. Fabuła ta zresztą organizuje cały dramat (zgodnie z zasadami Arystotelesowskiej Poetyki) w spójny nurt działań i wypadków, które zdaję się toczyć żywiołowo ku ostatecznemu utrwaleniu lub zniszczeniu jakiegoś dobra, wartości, na niekorzyść lub dla przewagi innej. Następstwo kolejnych wydarzeń uwarunkowane jest (także zgodnie z wykładnia wspomnianej Poetyki) poznaniem się i rozpoznaniem pewnej grupy osób w celu nawiązania stosunków – pozytywnych bądź negatywnych – między sobą. Dramat u Dostojewskiego jest zawsze wynikiem spotkania – w formie konfrontacji – osób i ich historii, które tworzą coraz to nowe wątki wydarzeniowe. Wątki te wciąż się plączą i układają w potężny „węzeł gordyjski”, wokół którego powstaje pole napięć tragicznych. Zjawisko to wynika z „poczucia wzajemności” (określenie J. Tischnera) poszczególnych osób i współodniesień różnych indywidualnych historii: losów ludzkich, a więc – wypływa z „doświadczenia Drugiego”, najczęściej na zasadzie nieporozumienia – zwłaszcza w sferze uznawania i tworzenia wartości /”Spotkanie” oraz „Ja” i „drugi” jako kategorie we współczesnej filozofii człowieka okazało się m.in. tematem odrębnej monografii J. Łukowskiego (zob. tegoż, Zarys filozofii spotkania, Kraków 1987). Kategoria „spotkania” występuje też często – zwłaszcza w wątkach myśli związanych z problematyka etyczną – np. u G. Marcela, E. Levinasa, J. Tischnera, częściowo – M. Bubera i in./” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 8/. „Stąd też próba samoprzekroczenia, transgresji, staje się dla bohatera Dostojewskiego próbą realizacji nowej formy egzystencji, powiązanej z doświadczeniem Drugiego, lecz nie w chrześcijańsko-personalistycznej perspektywie wartościowania, nie w tworzeniu wspólnoty wyznawania wiary, propagowania idei i wypracowywania wartości” /Ibidem, s. 9.

+ Transgresja wychodząca poza erotyzm i seks „Zabójstwo jako dopełnienie aktu miłosnego należało do najbardziej paradoksalnych środków terapeutyczno-ewazyjnych proponowanych w literaturze Młodej Polski. Łączyło bowiem ekstatyczne i bluźniercze przekroczenie zasad etycznych (synteza rozkoszy i zbrodni) z wyrzeczeniem się seksu, z wyzwoleniem od przymusu instynktów, wiązało amoralny szał z oczyszczającą ofiarą i swoistą ascezą. Nawet w Dziejach grzechu pojawia się urojona (bo nie prowadzi do realizacji) perspektywa transgresji poza erotyzm i seks: zabicie Szczerbica, podpalenie hotelu, ludyczna orgia z pijanymi studentami – to oczyszczające gesty (z elementami narkotycznego upojenia), które mają odciąć Ewę od przeszłości, a właściwie od erotyzmu w ogóle (erotyzm ma być zastąpiony przez miłość-caritas u boku poety Jaśniacha). Przykłady tego rodzaju „wyzwalających zbrodni” pojawiają się u pisarzy tak odmiennych, jak Maria Komornicka (Miłość, Andronice) i Leopold Staff (Miłość darząca). Trudno jednoznacznie określić dążenia bohaterek prozy Komornickiej. Miłość zwraca uwagę wyjątkową w literaturze polskiej „czystością szału transgresywnego” (M. Janion, „Gdzie jest Lemańska?” W antologii: Odmieńcy. Wybór, opracowanie i redakcja M. Janion i Z. Majchrowski. Gdańsk 1982, s. 179-180), wybuchem sadystycznych pragnień, ostentacyjnym wyrazem nienasycenia, poszukującego kresu w śmierci. Bohaterka Komornickiej odczuwa pożądanie jako nieznośny stan rozdarcia, wyobcowania, samoudręczenia, tremendum fascinosum. Kocham ohydnie i cudownie, kocham i nienawidzę, pragnę i pogardzam; zabijam się tą żądzą i wołam jego śmierci. Umrę, jeżeli on żyć będzie – a gdy umrze – nie ma dla mnie życia. Tortury przeznaczone dla kochanka mają spotęgować erotyczną satysfakcję kobiety, ale jednocześnie są zemstą za miłosną inicjację, za rozbudzenie pożądania, za uzależnienie „ja” od „ty”. Sadyzm nie oznacza tu, jak u boskiego Markiza i jego następców, naśladowania amoralnej Natury, lecz jest metodą przezwyciężenia zmysłowości (paradoksalnie – przez jej spotęgowanie), środkiem, który dzięki perwersyjnemu ekstremizmowi pożądania ma uwolnić egzystencję z pułapki „zwyczajnych” pragnień, dążeń i rozczarowań. Chcę cię smagać, smagać, smagać, aż dosmagam się w tobie tego bezwzględnego bólu, który ducha budzi nawet w zwierzęciu. [...] Chcę zbudzić w tobie ducha – o ty, który mi objawiłeś ciało. [...] Pokalałeś mnie zniewagą dotknięcia – i nie ma tortury, której nie wymyślę dla ciebie. [...] Nie ma konania dość długiego, by okupiło konanie mego ducha w szale tego pożądania [...]. Bezduszny demonie namiętności, grzechu mojego ducha, śmiertelnie piękny kwiecie moich żądz – zgiń!... o, zechciej zginąć – przesłodką śmierć ci zgotuję, i nie tknie mnie już nigdy kochanie (M. Komornicka, Miłość. „Chimera” 1901, t. 4, s. 169-171)” /Wojciech Gutowski, Miłość śmierci i energia rozkładu: o młodopolskiej wyobraźni nekrofilskiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], LXXX, 1989, z. 1; 37-71, s. 67/.

+ Transgresyjne przesłanie sztuki Kijewskiego Marka z lat 80 wieku XX. „Zofia Kulik i Przemysław Kwiek w serii zdjęć pt. „Granat i banan” (1986) zaatakowali to, co było ważne dla społeczeństwa polskiego w latach 80. Na wszystkich zdjęciach widzimy parę obok siebie siedzących artystów z plastikowymi wiadrami na głowach. Na każdym ze zdjęć widzimy postacie z innymi akcesoriami-symbolami polskości postawionymi na wiadrach lub trzymanymi w rękach: szklanka wódki, siekiera, mięso (na kilku fotografiach), biało-czerwona flaga, krzyże, stos książek itp. Kwiek i Kulik obnażają tutaj wartości Polaków: krzyże symbolizujące duchowość i przywiązanie do tradycji religijnej pojawiają się w kontekście codziennego, siermiężnego życia – wódki i mięsa – które w latach 80. stanowiło przedmiot pożądania i cel wielu zabiegów Polaków. Mocno transgresyjne przesłanie zawierała sztuka Marka Kijewskiego z lat 80. Jego indywidualne poszukiwania duchowe, inspiracje gnostyckie i fascynacja ikoną były wtopione w punk-rockową anty-estetykę, bazującą na – jak to sam wyraził – „trzech S”: „surfowania, skanowania i samplowania” elementów rzeczywistości (Kijewski/Kocur, 2008, (Idolls), [w:] Ewa Gorządek (red.), Marek Kijewski, Drżę więc cały, gdy mogę was ozłocić, Warszawa: Centrum Sztuki Współczesnej Zamek Ujazdowski (katalog wystawy): 4), gdzie treści mistyczne są wymieszane z halucynogennymi wizjami, fragmentami elektrycznych instalacji, landrynek i klocków Lego. I tak pojawia się „Nowy krzyż” – drewniana instalacja, która w niewielkim stopniu przypomina figurę krzyża. Z kolei „Król” to trawestacja Kolumny Zygmunta: kukła z długimi włosami trzymająca krzyż i miecz z dwoma poniżej „pełzającymi” amorficznymi odwłokami, z których jeden przyozdobiony jest namalowanymi krzyżami. Krzyże tu są symbolem wyśmiewanej tradycji narodowo-katolickiej, co z kolei stało się tematem wielu przedsięwzięć znanej grupy artystycznej Łódź Kaliska. Najbardziej interesujący ze względu na temat tego tekstu jest cykl „Zdjęcie z krzyża” (lata 90.), stanowiący parodię tradycji malarskiej – z jednej strony – i przede wszystkim wyśmiewający symbolikę katolicką. Na jednym ze zdjęć widzimy w tle krzyż utworzony z rozwiniętej rolki papieru toaletowego, na pierwszym planie widać artystów wykonujących przesadzone miny i gesty jeden z nich odgrywa Jezusa – ma parodystycznie wyciągnięty język. „Zdjęcie z krzyża” nie pozostawia wątpliwości: humorystycznie i zarazem agresywnie zaatakowana została narodowo-katolicka tradycja” /Paweł Możdżyński, Krzyż we współczesnej sztuce polskiej: o czterech kontekstach symbolicznych, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 13 (2012) 167-180, s. 176/. „Podkreśla to krzyż ułożony z papieru toaletowego – produktu łączącego się z obłożonymi tabu czynnościami wydalania (profanum) a zarazem produktu, który parę lat wcześniej był deficytowy i bardzo rzadko dostępny” /Tamże, s. 177/.

+ Transgresyjność interpretacji Pisma Świetego w dramatach Szandlerowskiego zależna od Renana E. „Mówi jednak Apokalipsa, że Księga trzymana przez Zasiadającego na tronie Boga, jest zapieczętowana siedmioma pieczęciami (zob. Ap 5, 1-14). Klucz do tych pieczęci i odczytania zawartych w niej tajemnic ma Baranek złożony w ofierze, Chrystus. Odczytanie Księgi bez tego Pośrednika staje się w pewnym sensie „uzurpacją”, wdarciem się gwałtem w obszar zamknięty pieczęciami. Wydaje się jednak, że takie próby docierania do tajemnic Księgi były dziedzictwem pozytywistycznego agnostycyzmu religijnego i desakralizacji Biblii jako Księgi świętej, któremu wyraz dał Nietzsche w redukcji religii do faktu czysto ludzkiego i psychologiczno-socjologicznego /Por. Z. J. Zdybicka, Człowiek i religia. Zarys filzofii religii, wyd. 2, Lublin 1993, s. 71-72/. Jednak archetypicznej „mocy” Biblii nie zdoła to osłabić i dlatego najbardziej egzystencjalne ujęcia ludzkiego losu, jakie powstały w literaturze modernistycznej, zawsze znajdowały w niej swoje odniesienie. Twórcy w swej dowolnej interpretacji Biblii mogli się więc powoływać na „licentia poetica” i przenosić do stworzonego przez siebie świata poetyckiego utworów treści czy symbole biblijne, bardziej lub mniej zmieniając ich zasadnicze znaczenia. Dlatego też na początku XX w. będziemy świadkami ateizującej recepcji Biblii, jaka wywołał Żywot Jezusa Ernesta Renana (1862, tłum. polskie w 1904), inspirujący wczesne poematy Kasprowicza (Chrystus, 1890), czy twórczość Niemojewskiego (Legendy, 1902), albo „transgresyjnych” interpretacji Pisma św. w dramatach Szandlerowskiego. Obok tej lektury sporo będzie też prób z „duchem” Księgi, jak w Judaszu z Kariothu Rostworowskiego. „Przełamywanie pieczęci” Biblii miało więc różną intensywność i różnie też lokalizowano wyjęty z niej wątek od jego macierzystego obszaru odniesienia. Przykładem najbardziej ewidentnym, gdzie różnorodność ta znajdzie swoje odbicie, będzie w młodopolskiej dramaturgii symbolika krzyża, wpisującego się w życie większości bohaterów literackich jako ich centralne doświadczenie egzystencjalne” /W. Kaczmarek, Złamane pieczęcie Księgi. Inspiracje biblijne w dramaturgii Młodej Polski, WKUL, Lublin 1999, s. 8.

+ Transgresyjność przezwyciężania dogmatycznych ograniczeń zasadą naczelną kultury. Dogmatyzacja ogranicza. Tymczasem nie jest możliwe ogarnięcie pojęciowe wszystkich sytuacji działania. Florian Znaniecki formułował ideę płynności kultury, dla poddania wszystkich dziedzin wartości i czynności kulturowych naczelnej zasadzie twórczego rozwoju, tj. transgresyjnego przezwyciężania dogmatycznych ograniczeń H69.2  43.  Dlatego w teologii mówimy o rozwoju dogmatów, czyli sformułowań wyrażających niezmienną treść wiary, która powinna być coraz bardziej poznawana, rozumiana i przyjmowana. Tym bardziej nie można ograniczać sposobu postępowania. Trzeba brać przykład z postępowania papieża Jana XXIII, który potrafił zaskakiwać, a jeszcze bardziej z papieża Jana Pawła II, który ciągle jest twórczy i genialnie wskazuje nowe sposoby realizowania Bożych ideałów.

+ Transgresyjny zachwyt sztuką interlokutorów w opowiadaniu Borgesa nie jest możliwy. „Z opowiadania Tamten być może wynika, że największe zdumienie budzi w nas nasza własna osoba. Nie jesteśmy bowiem w stanie uwierzyć, że pamięć aż tak bardzo wypaczyła nasz obraz. Nawet przecież zamiana prawej i lewej części naszej twarzy uzmysławia nam, że jej wizerunek w lustrze nie jest tym samym „ja”, które oglądają nasi znajomi. My dla siebie w lustrze, różnimy się od „ja” dla innych, bez lustrzanego zapośredniczenia. Nawet zresztą para ja i inny, czy zna­czone-znaczące nie jest związkiem arbitralnym, lecz niekończącą się grą. Para interlokutorów u Borgesa nie została zbudowana na zasadzie binarnej opozycji, nikt z rozmówców nie jest ani lepszy, ani bardziej realny – o żadnym nie możemy powiedzieć jako o obecnym czy nieobecnym, a ich spotkanie w linearnym i nieodwracalnie biegnącym czasie jest po prostu niemożliwe. Cen­trum, w jakim się spotykają, jest także podwójne i przez to niemożliwe – jest nim transgresyjny zachwyt sztuką i zimny racjonalizm faktów; „ja” jest niekoherentne, niestabilne i niezjednoczone, bez kotwiczącej w rzeczywistości kotwicy centrum. Siedzieć obok siebie na ławce – to może wywołać dreszcz przerażenia. El otro – Tamten to przecież inny, którego nie znamy; inny, bo ma „zaledwie” inne doświadczenia, czyli inny kontekst, w jakim aktualnie postrzega siebie; to wystarczy, by ani jeden ani drugi nie był bardziej prawdziwy. Nie ma zatem oryginalnego narratora naszego opowiadania, gdyż jego rozproszenie to zaprzeczenie oryginalności (w tym zanegowanie możliwości atrybuowania) i jednocześnie istnienie, którego celem jest poddawanie się krytyce i zapytaniom. Narrator staje się raczej op­cją, niezdeterminowaną ideą, w której jego wyjątkowość i jedyność poddana jest w wątpliwość. To, co łączy „tego” z „tamtym”, to wszak cytat: nawet to, co wspólne – co mogłoby zaświad­czyć o jedyności narratora – nie jest wyjątkowe i oryginalne, a rytuał poszukiwania pewności – poza umownością języka – skazany jest na niepowodzenie (Opieram się na: G. L. Ulmer, Borges and Conceptual Art, “Boundary 2”, Spring, 1977, Vol. 5, No. 3). Dzieło zamiast autografem staje się alografem, podważając istnienie jakiegoś mistrzowskiego kodu. Jeden „ja” zamazuje drugie­go „ja”, rzekomą replikę, uniemożliwiając autoreprezentację. Gra pomiędzy mną i innym jest też grą pomiędzy teraz i nie teraz. Narrator nie jest obecny, ani nie da się przedstawić (Por. I. Hassan, Pluralism in Postmodern Perspective, “Critical Inquiry”, Spring, 1986, Vol. 12, No. 3)” /Anna Markowska, Tamten czyli ja albo nas dwóch. A może was trzech. O reprezentacji w sztuce pop-artu, w: Prawda w malarstwie, red. Krzysztof Gliszczyński (Wydział Malarstwa ASP w Gdańsku, Gdańsk 2012, 10-19, s. 11/. „Borges aktywuje retoryczną figurę prozopopei – dramatyzuje „maskę” narratora, nieobecnego już i nie mogącego mówić: „właściwie zmarłego”, chyba/prawie nieżywego siebie sprzed lat. Jeśli za Martinem Jayem rozumiemy okularcentryzm jako epistemologiczne uprzywilejowanie wi­dzenia (G. Warneke, Ocularcentrism and Social Critisism, [w:] Modernity and the Hegemony of Vision, ed. D. M. Levin, University of California Press, 1993, s. 287), to w rezultacie możliwość bezpośredniości widzenia z kolei uprzywilejowuje teraz. W opisanym przypadku nie można jednak mówić o spójnej własnej tożsamości w teraźniejszo­ści – narrator słyszy samego siebie, słysząc głos innego” /Tamże, s. 12/.

+ Transhistoryczna wiara pleromiczna w Mesjasza. „Przede wszystkim zmartwychwstanie zrodziło pleromiczną, transhistoryczną wiarę w Mesjasza, a w konsekwencji i doktrynę eklezjalną o Mesjaszu. W świetle zmartwychwstania zrodziła się właściwa wiara w Jezusa jako Mesjasza i Syna Bożego. Księgi Nowego Testamentu mają charakter historyczny i teologiczny zarazem. W sercach uczniów wybu­chła radykalna i przemieniająca wszystko wiara mesjańska (Dz 1, 6; 2, 36; J 1, 49; 6, 69; 16, 30). Był to punkt zwrotny w zbiorowej świadomo­ści chrześcijańskiej ad intra i ad extra. W konsekwencji pojawił się Koś­ciół mesjaniczny i chrystologia jako mesjanologia (Dz 2, 23-24; 3, 15; 4, 10; Ap 1, 18). Oczywiście, nie był to początek mesjanologii, lecz jej dojrzałość. Jednocześnie otworzyła się perspektywa futurologiczna. Za­jaśniała pełnym światłem idea wywyższenia, paruzji, chwały historii (1 Tes 4, 15 nn.; Kol 3, 4; 2 Kor 5, 10), idea Mesjasza kosmicznego i megahistorycznego (Flp 2, 6-11; Kor 1, 15-18; Ef 1, 3-14), preegzystencja Mesjasza (1 J 1 nn.; Hbr 1, 3) oraz idea wzięcia do nieba na Pana i Sędziego (Dz 1, 11; 2, 35-36; 7, 55-56). W rezultacie Jezus jest Mesja­szem już nie „według ciała”, lecz według Ducha (Rz 1, 3-4; 1 P 3, 18; 1        Tm 3, 16). Przed ludzkością staje „Mesjasz jako Arcykapłan dóbr przyszłych” (Hbr 9, 11). Otworzył drogę do ponadhistorii, do nieba, do wieczności (Rz 5, 2; Ef 2, 18; 1 P 3, 18). Przy tym nie jest to droga przestrzenna, lecz przechodzenie przez samo wnętrze egzystencji indywidualnej i zbiorowej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 531.

+ Transhistoryczne chrześcijaństwo uniwersalne niesprowadzalne jest do konkretnego systemu czy nurtu filozoficznego „zarówno na płaszczyźnie rozważań teoretycznych dotyczących natury religii, jak i w konkretnych rozwiązaniach zaproponowanych przez chrześcijaństwo w ciągu dwudziestu wieków jego historii wiara i rozum są rzeczywistościami niesprzecznymi i wzajemnie się wspomagającymi. Fakt ten wcale nie przekreśla istniejących między nimi różnic, które wynikają z ich natury oraz właściwej im autonomii. Ukazuje on raczej możliwość harmonijnego współdziałania. Człowiek, nie zadowalając się fragmentarycznością nauk przyrodniczych, odczuwa potrzebę uprawiania refleksji filozoficznej. Jednocześnie tenże sam człowiek odczuwa potrzebę wiary religijnej, ponieważ filozofia nie wyczerpuje wszystkich jego aspiracji duchowych. W ten sposób w życiu ludzkim pojawia się tendencja do tworzenia syntezy refleksji filozoficznej i myśli religijnej, czyli tego, co stanowi domenę rozumu, i tego, co stanowi sferę wiary. Rozum człowieka szuka wsparcia w wierze, wiara zaś odwołuje się do pomocy rozumu. Filozof odkrywa istnienie tajemnicy Boga, z którym pragnie nawiązać religijny dialog wiary i miłości. W historii chrześcijaństwa filozofia zajmowała zawsze miejsce doniosłe i stanowiła jeden z filarów kultury ducha. Jednakże chrześcijaństwo, choć włącza się w kulturę i filozofię każdej epoki, jest w swej istocie uniwersalne i transhistoryczne, a w konsekwencji niesprowadzalne do konkretnego systemu czy nurtu filozoficznego. Świadczy to o jego autonomii w stosunku do konkretnych rozwiązań proponowanych przez rozum. Pomimo to w zgodzie z duchem Fides et ratio należy uznać, że ku kontemplacji Prawdy, będącej fundamentem sensowności istnienia człowieka i świata, można się wznieść nie inaczej jak tylko na skrzydłach rozumu i wiary jednocześnie” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 160/.

+ Transhistorycznosć apokaliptyki, w kontekście wydarzeń zachodzących aktualnie. Obecnie historia rozumiana jest inaczej niż w starożytności. Dla Izraela historia była miejscem, w którym człowiek doświadcza obecności Jahwe, miejscem w którego świetle lud Boży rozumiał siebie samego. Dla apoliptyków historia była przewidziana już od początku. Prorocy patrzyli za siebie i w przyszłość z punktu odniesienia swojej teraźniejszości historycznej. Apokaliptycy natomiast negowali swoje aktualne miejsce historyczne sytuując siebie w fikcyjnym czasie zaprzeszłym (pasado remoto) (Por. G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, II. Die Theologie der prophetischen Überlieferungen Israels, München 1987, wyd. 9, s. 3160323). Z kolei Ph. Vielhauer utrzymuje, że dualizm, determinizm i pesymizm wyznaczają pole łączące apokaliptycyzm i starożytny profetyzm. Apokaliptycyzm, jak utrzymuje O. Plöger, jest kontynuacją starożytnego profetyzmu. Elementem jednoczącym je jest aspekt eschatologiczny. Apokaliptyczne traktowanie historii jako zdeterminowanej religijnie jest rozwinięciem wizji planu Bożego opisywanego przez starożytnych proroków (O. Plöger, Theokratie und Eschatologie, w: Wissenschaftliche Monografien zum Altenund Neunen Testament 2, Neukirche-Vluyn, wyd.3, 1968, s. 37-68). Profetyzm zostaje zastąpiony spekulacją transhistoryczną, w kontekście wydarzeń zachodzących aktualnie (Por. A. Lacoque, Daniel et son temps. Recherches sur le Mouvement Apocalyptique Juif au II siècle avant Jésus-Christ, Genève 1983, s. 10). R. Trevijano Etcheverría stwierdza jednak, że byłoby zafałszowaniem traktowanie profetyzmu jako jedynego źródła literatury apokaliptycznej. Trzeba zauważyć również inne źródła, a mianowicie literaturę pozabiblijną, która w sobie właściwy sposób jest przekaźnikiem treści zawartej w księgach biblijnych. Trevijano wymienia Księgę Czuwających (1 Hen 1-36 = 4Qhen) i Księgę astronomiczną (1 Hen 72-82 = 4QhenAstr) /Ibidem, s. 219.

+ Transhistoryczność Joachim de Fiore zapowiadał nadejście piątej Ewangelii, nazywanej Ewangelią Wieczną, w której rozróżniał podwójną eschatologię, powiązana z podwójnym przyjściem Chrystusa. Pierwszy eschaton będzie ziemski i ludzki. Będzie to Era Ducha. Ludzie nie będą już zależni od prawnych i duchowych postanowień Ojca i Syna, ale będą prowadzeni przez Piątą Ewangelię. Joachim odrzucił średniowieczna wizję dziejów, rozwijaną w oparciu o teorię dziejów św. Augustyna. Przewidywał on dwa typy ostatecznego wypełnienia dziejów: jeden trans-historyczny, czyli wieczna szczęśliwość, a drugi wewnątrz-historyczny, którym będzie stan Ducha Świętego. Teologia średniowieczna przyznawała historii jedynie walor narzędziowy. Teoria Joachima de Fiore dowartościowała czas historyczny jako locus. De Fiore wprowadził ideę postępu dziejowego w ścisłym zespoleniu z ideą czasu linearnego, leżącego u podłoża teologii biblijnej P23.5 78.

+ Transhistoryczność tradycji indyjskiej. Formuła chalcedońska nie mówi o historyczności Jezusa, ma charakter abstrakcyjny. Badania biblijne, historyczno-krytyczne, mocno uświadamiają nam realia historyczne Pisma Świętego. Wiele zła dokonało w tym względzie Oświecenie. Tradycja indyjska nie odrzuca historii, ale wchodzi raczej na poziom trans-historyczny. Tendencja ta widoczna jest u wielu teologów-chrystologów hinduskich, którzy preferują ujęcie charakterystyczne dla pierwszych Ojców Kościoła, mówiących o Chrystusie jako o Logosie. Jest to chrystologia kosmiczna, widoczna w Ewangelii św. Jana oraz w hymnach listów św. Pawła (Kol 1, 16; Por. Ef 1, 3-14; Flp 2, 6-11; Rz 8, 14-39). Pannikar natomiast traktował Chrystusa jedynie jako człowieka /R. Pannikar, The Trinity and the Religious Experience of man: Icon-Person-Mystery, Orbis Books, New York 1973, s. 53/. Okazuje się, że powtarzają się te same problemy, które drążyły chrześcijan pierwszych wieków, a które nieraz są lekceważone, rzekomo z powodu ich pochodzenia hellenistycznego. Odejście od myślenia filozoficznego, lekceważenie problemów chrystologicznych pierwszych wieków wyrażonych w języku ówczesnej filozofii, ograniczenie się tylko to sposobu myślenia charakterystycznego dla środowiska biblijnego, czyni nas bezbronnymi w spotkaniu z kulturami, które mają te same problemy i próbują je ujmować tak samo, jak czyniono to kiedyś. Warto znać tradycję inkulturacji chrześcijaństwa w wiekach pierwszych, aby mieć oparcie w dialogu misjonarskim dziś /Tamże, s. 101/. Wątek kosmiczny i antropologiczny reprezentują Platon i Sokrates. Wątki te przeplatają się w historii myśli europejskiej. Konieczna jest refleksja systematyczna nad nimi, połączona z solidną egzegezą biblijną /Tamże, s. 102/. W tradycji indyjskiej również przewijają się te dwa wątki. Czy ewangelizacja ma być dialogiem Ewangelii z religią indyjską, czy raczej propozycją przyjęcia wiary dawaną ludziom, którzy mają swoją tradycje myślenia. Być może mylimy religię ze sposobem myślenia /Tamże, s. 103/. Inkulturacja polega na wejściu Ewangelii w kulturę. Tak było w Europie, tak jest wszędzie. Trzeba porównywać sposób myślenia, czyli filozofię, a następnie zauważyć sposób ujmowania Ewangelii w oprawie filozofii europejskiej. Wtedy dopiero mamy do czynienia z analogią, w której pozostaje do rozwikłania jeden element, mianowicie sposób ujmowania Ewangelii w oprawie myślenia indyjskiego. Czy religia w Indiach jest tak bardzo spleciona z kulturą, że Hindusie odrzucają Ewangelię, gdyż nie chcą utracić swojej kultury? Czy jest możliwe chrześcijaństwo z zachowaniem tożsamości indyjskiej? Skoro w Indiach jest kilkadziesiąt milionów chrześcijan, to dlaczego nie może być ich miliard?

+ Transhumanizm krytykowany „Jeśli projekt radykalnego doskonalenia natury ludzkiej wydaje się aż tak użyteczny i optymistyczny, skąd rodzi się tyle zastrzeżeń wobec transhumanistów i ich zwolenników? Jednym z wielu argumentów wysuwanych przeciwko eugenicznym modyfikacjom jest ostrzeżenie, że manipulacje naturą ludzką mogą okazać się niebezpieczne, gdyż nie da się przewidzieć dalekosiężnych skutków tego typu działań (B. Mackinnon, Playing God, w: Encyclopedia of Bioethics, red. S.G. Post, 3^rd edition, New York 2004, s. 457). Co więcej, zdaniem Hansa Jonasa skutków ingerencji w naturę nie da się także kontrolować, a samego procesu odwrócić (H. Jonas, Laßt uns einen Menschen klonieren: Von der Eugenik zur Gentechnologie, w: Technik, Medizin und Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwortung, red. H. Jonas, Frankfurt am Main 1985, s. 165). Zwolennicy podzielający ten pogląd bardzo często odwołują się do argumentu z „odgrywania roli Boga”, który w dyskusjach bioetycznych wymierzony jest przeciwko propozycjom użycia nauki i technologii w celu radykalnej transformacji natury ludzkiej. Czego dotyczy przywołany argument? Współcześni naukowcy – twierdzi Leon Kass – przejmują rolę Stwórcy, stają się kreatorami życia (zapłodnienie in vitro, klonowanie), wydają werdykt, która z istot ludzkich jest warta życia lub śmierci (diagnostyka prenatalna, aborcja), dokonują osądu nie na podstawie przesłanek moralnych, lecz na podstawie kryteriów somatycznych i genetycznych, stają się zwiastunami obietnicy wybawienia ludzkości z genetycznych „grzechów i defektów” (terapia genowa, inżynieria genetyczna) (L. Kass, Life, Liberty and the Defense of Dignity. The Challenge for Bioethics, New York – London 2004, s. 129). Czy tego typu działania nie przypominają przypadkiem ideologii nazistowskiej, która w imię postępu ludzkości chciała wykreować nadczłowieka (Übermensch)? Niebezpieczeństwem przybierającym na sile, poza przejmowaniem roli Boga, staje się również instrumentalne traktowanie człowieka. Wydaje się, że zwolennicy doskonalenia natury ludzkiej skrzętnie zacierają różnicę między przedmiotem a podmiotem (osobą), torując tym samym drogę do autoinstrumentalizacji gatunku (J. Habermas, Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki liberalnej?, Warszawa 2003, s. 75). Instrumentalne działania względem osób widoczne są zwłaszcza w eksperymentach wykorzystujących ludzkie zarodki oraz w diagnostyce preimplantacyjnej. Skoro „[...] połączenie dwóch zestawów chromosomów przestaje być czymś przygodnym, związek pokoleń zatraca naturalność, która dotychczas należała do oczywistego tła naszej etycznogatunkowej samowiedzy” (Tamże, s. 79-80). Czy takie działania biomedycyny nie niosą ze sobą niebezpieczeństwa „hodowli ludzi”, jak to już miało miejsce w słynne antyutopii Nowy wspaniały świat (A. Huxley, Nowy wspaniały świat, Warszawa 2011)?” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 146/.

+ Transhumanizm odrębny wobec posthumanizmu „Zdaniem niektórych badaczy można nawet mówić, iż transhumanizm i posthumanizm mają różne początki i cele, a zatem są odrębnymi ruchami. Transhumaniści są na pewno bardziej pragmatyczni, zabiegają głównie o poszerzenie ludzkiej świadomości i wzrost możliwości ludzkiego mózgu przez wykorzystanie najnowszych technologii. Są mimo wszystko zorientowani antropocentrycznie, w przeciwieństwie do posthumanistów, którzy wieszczą zastąpienie gatunku ludzkiego przez sztuczną inteligencję. Jak na razie jednak można traktować posthumanizm jako wyraźny nurt w transhumanizmie. Skończymy jako postludzie. Utopię transhumanistów znacznie przybliżyło światu doniesienie o sklonowaniu ludzkiego embrionu w Korei (dziś jest to jednak podważane) czy pozwolenia wydane w Wielkiej Brytanii, Szwecji, Belgii i ostatnio w Hiszpanii na klonowanie terapeutyczne” /Bartosz Wieczorek, Transhumanizm – utopia cyborgizacji człowieka, [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, mieszka w Warszawie], „Fronda” 40(2006), 14-28, s. 18/. „Założone zaś w 1998 roku World Transhumanist Association (WTA) stara się za wszelką cenę uciec przed wizerunkiem sekty czy ruchu fantastów naukowych i prezentować swoje poglądy jako obiektywny wyraz postępu technologicznego i płynących z niego konsekwencji społecznych. Transhumanizm używa kilku podstawowych pojęć i idei, które można ująć w miniprzewodnik po terminologii trans humanistycznej” /Tamże, s. 19/.

+ Transhumanizm polityczny Hughes James „James Hughes, dyrektor finansowy WTA oraz wykładowca polityki zdrowotnej i bioetyki w Connecticut, przedstawił polityczny wariant transhumanizmu. Hughes jest autorem wydanej w 2004 roku książki Citizen Cyborg: Why Democratic Societies Must Respond to the Redesigned Human of the Future. Kreśli w niej projekt demokratycznego transhumanizmu. Jego zdaniem [...] ludzie będą generalnie szczęśliwsi, jeżeli przejmą racjonalną kontrolę nad społecznymi i naturalnymi siłami, które decydują o ich życiu. Chodzi tu o poddanie się nowoczesnej technologii, która przyniesie rozwiązanie większości podstawowych kwestii społecznych. Demokratyczny transhumanizm Hughesa opiera się na jedenastu punktach, które mówią m.in. o potrzebie zapewnienia morfologicznej wolności i autonomii cielesnej, obronie wolności badań naukowych, przymierzu z wszelkimi kulturowymi i biologicznymi mniejszościami, wsparciu praw tzw. wielkich małp, delfinów i wielorybów oraz umocnieniu demokratycznego rządu światowego” /Bartosz Wieczorek, Transhumanizm – utopia cyborgizacji człowieka, [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, publikował w „Przeglądzie Filozoficznym", „Studia Philosophiae Christianae", „Znaku", „Przewodniku Katolickim", „W drodze", „Frondzie", „Przeglądzie Powszechnym", „Studia Bobolanum", mieszka w Warszawie], „Fronda” 40(2006), 14-28, s. 23/. „Wolność morfologiczna w rozumieniu Hughesa to prawo do zmiany ciała” /Tamże, s. 24/.

+ Transimperializm rosyjski wobec państw Europy Wschodniej „Kierunkiem, jaki obecnie obrała Moskwa, jest Europa Środkowa. Swoją ekspansję rozpoczyna od Gruzji, a następnie wspomnianego wielokrotnie Krymu. Dynamika w kształtowaniu polityki zagranicznej wymaga od Kremla elastyczności w intensywności podejmowanych działań w swoich priorytetowych dziedzinach. Interes narodowy, którym się kieruje, narzuca republikom poradzieckim prowadzenie przyjaznej lub w skrajnym przypadku neutralnej polityki zagranicznej. Przytaczając ponownie sytuację Ukrainy, należy zauważyć, że Putin nie był zwolennikiem interwencji wojskowej na Krymie, ponieważ wydarzenia na Majdanie starły się z igrzyskami olimpijskimi w Soczi, które wówczas bardziej skupiły jego uwagę niżeli odsunięcie Wiktora Janukowycza od władzy. Rosja poprzez swoje działania „łagodnie” umacniała wpływy, mając jednocześnie pod kontrolą zaistniałą destabilizację, połączoną z „zamrożeniem” pojawiających się problemów wewnętrznych. Swoje zainteresowanie zwróciła na opóźnianie procesów demokratycznych i zachowanie rządów opierających się na powiązaniach oligarchicznych i korupcji (Por., S. Bieleń, Postimperializm – neoimperializm – transimperializm: próba oceny rosyjskiej polityki zagranicznej, [w:] I. Topolski, Polityka Federacji Rosyjskiej wobec państw Europy Wschodniej, Lublin 2013, s. 206). Podział Ukrainy na część wschodnią i zachodnią uwidocznił się już za czasów przejęcia rządów przez Wiktora Juszczenkę w 2004 roku. Państwo podzieliło się na zwolenników w części zachodniej – integracji z organizacjami UE i NATO, zaś w części wschodniej dominowała wszechobecna prorosyjskość. Uaktywniły się jeszcze bardziej podziały polityczne, gospodarcze i społeczne. W swoich decyzjach Moskwa nie mogła pominąć jednej z jej najskuteczniejszych broni politycznych w oddziaływaniu na stosunki międzynarodowe w regionie środkowowschodnim, mianowicie surowców energetycznych. Nie bez znaczenia pozostaje fakt, iż Rosja obawia się ich dywersyfikacji. Podejmuje działania by utrzymać monopol tranzytowy, co niesie za sobą groźby i próby nacisku na kraje przesyłające i eksportujące surowiec. Jak stwierdza Żurawski vel Grajewski, «(…) Rosja będzie musiała przeciwdziałać rozwojowi wydobycia gazu łupkowego w Europie Środkowej, tam gdzie nie będzie w stanie na to wpłynąć. To nie jakieś widzimisię tego czy innego polityka rosyjskiego, tylko rzeczywisty, podstawowy wręcz interes Federacji Rosyjskiej. Moskwa musi to robić, w związku z czym może być coraz bardziej agresywna» (A. Dmochowski, Między Unią a Rosją, Rozmowa z P. Żurawskim vel Grajewskim, Warszawa 2013, s. 160). Uprawianie dyplomacji w tej kwestii jest zwyczajnym celem ekonomicznym. Kreml nie kieruje się wartościami, czy misyjnością swoich działań, on po prostu stawia jasne warunki” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 132/.

+ Transintelektualność intuicji, Blondel M. Intuicjonizm religijny w filozofii nowożytnej. „R. Descartes z faktu intuicji „ja” wnioskował bezpośrednio o istnieniu Boga, z wykluczeniem argumentacji dyskursywnej. Jego ontologizm sugeruje, że w Bogu rozpoznajemy autentyczną naturę rzeczy i wartości. B. Pascal, choć nie mówił wprost o intuicji, to jednak przyjmował „porządek serca” rozumiany jako awerbalne i adyskursywne wartościowanie, pozwalające rozpoznać obecność Boga. J. H. Newman łączył intuicję z poznaniem realno-konkretnym. Jego egzemplifikacją było wewnętrzne doświadczenie ludzkiego sumienia, poprzez które człowiek rozpoznaje spontanicznie obecność Boga. M. Scheler przyjmował dwojaką intuicję: intelektualną i wolicjonalno-emocjonalną. Przedmiotem pierwszej są rzeczy, a przedmiotem drugiej – wartości. Bóg, zgodnie z teorią intuicjonizmu emocjonalnego, jest poznawalny poprzez doświadczenie wyższych wartości, zwłaszcza religijno-sakralnych. M. Blondel wyróżnił dwojakie poznanie człowieka: pojęciowe i realne. To ostatnie jest poznaniem konkretno-intuicyjnym, unifikującym, opartym na doświadczeniu wartości i związanym z faktem aktywności człowieka. Intuicyjne poznanie Boga nie jest przeciwstawne racjonalnemu poznaniu, lecz jest transintelektualne. H. Bergson, zgodnie z przyjmowanym nominalizmem, dyskredytował wartość poznawczą pojęć. Mimo to (według niektórych komentatorów) nie przeciwstawiał intuicji poznaniu umysłowemu. Jest ona bowiem adyskursywnym doświadczeniem etycznym i religijno-mistycznym, poprzez które człowiek rozpoznaje bezpośrednio istnienie Boga, uchwytne zwłaszcza w aktach miłości” S. Kowalczyk, Intuicjonizm. III. W filozofii relogii. 2. Dzieje i interpretacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 408-410, kol. 409-410.

+ Transinteligibilność świata wobec intelektu ludzkiego. Symbol różni się od znaku. Filozof Ernest Cassirer dostrzega różnicę między znakiem (signal) oraz symbolem. Znak informuje o znaczeniu świata rzeczy, symbol jest częścią ludzkiego myślenia. M. Lurker stwierdza, że: „jego pojęcie symbolu jest zbyt obszerne; brakuje należytego wyjaśnienia różnicy pomiędzy tym, co matematycy nazywają symbolem, a tym, co rozumieją przezeń historycy sztuki lub religioznawcy. W żadnym wypadku nie można tolerować sytuacji, gdy jednostronnie ustalone przez nauki przyrodnicze pojęcie symbolu przedstawia nieczęsto jako jedyne obowiązujące w nauce, zbywając „inne ujęcie” symbolu jako ezoteryczne, mistyczne i podejrzane – a wynika to z „uporczywego trzymania się wiary w logiczną przejrzystość tego świata, w przewodnią rolę i wszechmoc rozumu”. Ostatecznie nie da się zaprzeczyć, że fundamentalnych pojęć wszelkich nauk i filozofii – jak dusza, życie, byt, świat – samym intelektem ogarnąć nie sposób i wskutek tego są one transinteligibilne, irracjonalne” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 23.

+ Transitus Beda Czcigodny przytacza argumenty o Wniebowzięciu Maryi oparte na tradycji apokryficznej i legendach mówiących o Transitus, ale nie uważa ich za wystarczające. Bez powoływania się na tradycje próbuje zainicjować drogę refleksji teologicznej. Ponieważ Pismo Święte nie poświadcza wyraźnie cielesnego wywyższenia Maryi, w duchu teologii swojej epoki kieruje uwagę na inne, analogiczna wydarzenia, o jakich mówi Biblia M51 175. Porównania Bedy Czigodnego nie przekonują Radberta, mimo że współcześni mu mistrzowie przywiązywali do nich dużą wagę. Na Zachodzie jego krytyczne uwagi przyczyniły się w znacznym stopniu do metodycznego i głębszego traktowania problemu wniebowzięcia. Intencję listu Pseudo-Hieronima Cogitis me podjął i w sposób konsekwentny zrealizował pseudoaugustyński traktat De assumptione Beatae Mariae Virginis. Może on uchodzić za pierwsze zachodnioeuropejskie teologiczne opracowanie tematu assumptio. Pochodzi zapewne z początku jedenastego stulecia. Jego autorstwo pozostaje nadal przedmiotem dyskusji M51 176.

+ Transitus bytu osobowego do nieosobowego (pozaosobowego)określany za pomocą zaimków zwrotnych. „Słowo. Właśnie zaimek zwrotny łączy się ze słowem, jest jakby przejściem od „nazwy” do „słowa”. Jak nazwa oznacza coś stałego, niezmiennego, substancję, rzecz, tak słowo oznacza zmianę, dynamikę, czynność, czas. „Słowo” jest w gruncie rzeczy „czasownikiem”. Mają w nim miejsce zaślubiny podmiotu (osoby) z historią (czasem, diachronią), a w konsekwencji i wyrażenie osoby jako stającej się, dziejącej się, spełniającej. W rezultacie powstaje niezwykła korelacja jakiegoś punktu stałego ze zmianą. […] Szczególnie wyraźny charakter prozopoiczny ma związek zaimka zwrotnego z czasownikiem. Zaimek zwrotny oddaje tu podmiot, początek i cel czynności oddawanej przez czasownik. Jednocześnie ma tu miejsce prapierwotne ujęcie aspektu osobowego w „się”, „siebie”. Jest to misteryjny przedmiot istnienia i akcji, ale zarazem i podmiot. Tworzy to wyjątkowy schemat „koła refleksyjnego” (circulum reflexivus) w zakresie osoby i działania (istnienia). „Ktoś” jest początkiem istnienia i działania, centrum oraz celem (i kresem), jest podmiotem istnienia i działania, czymś medialnym (przechodnim) oraz przedmiotem. Osią rzeczywistości jest przechodzenie (transitus) między bytem osobowym a nieosobowym (pozaosobowym). Inaczej mówiąc, rzeczywistość zaczyna się wraz z osobą, przebiega przez środek osoby i biegnie ku osobie. Tę sytuację językowo-ontologiczną wspiera strona medialna: „mnie”, „tobie”, „sobie”, „se”, występująca niekiedy między stroną czynną czasowników (activum) i stroną bierną (passivum). Szkoda, że dziś strona medialna (medium) zanika niemal całkowicie. Sprawia to chyba zanik świadomości personalistycznej” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 63-64.

+ Transitus Mariae Pseudo Hieronim próbuje uzasadnić wywyższenie Maryi na drodze spekulatywnej, opierając się na wydarzeniu Chrystusa. Zdawał on sobie sprawę z braku bezpośrednich świadectw Pisma Świętego i bez powoływania się na apokryfy i legendy Transitus. Przez swe macierzyństwo jest Ona na wieki związana ze swoim Synem. Moc dowodową ma tu również J 12, 26 (oraz J 17, 24): „a gdzie Ja jestem, tam będzie i mój sługa”. Według Pseudo Hieronima, wypełniający Prawo Chrystus przez wywyższenie Maryi wypełnia czwarte przykazanie. Tym i innym argumentom dodaje wreszcie mocy świadomie przeżywana przez Kościół wiara we wstawiennictwo Maryi, przebywającej w eschatologicznej wspólnocie z Chrystusem M51 176. Również na Wschodzie podejmowane są wysiłki głębszego teologicznego wyjaśnienia eschatologicznego dopełnienia Maryi. Wymienić tu należy Jana z Damaszku, Germana z Konstantynopola (zm. 733), Andrzeja z Krety i Modesta z Jerozolimy (zm. 630/34). Podobnie jak dla teologii Zachodu, tak i tutaj podstawową rację chwalebnego zmartwychwstania i wzięcia Maryi do nieba upatruje się w Jej Bożym macierzyństwie M51 177.

+ Transitus Przechodzenie Maryi do nieba wraz z ciałem. „Albo Najświętsza Panna umarła i została złożona w grobie: wtedy w chwale jest jej zaśnięcie (koimesis) i w czystości jej zejście [Metastasis, Transitus], i w pa­nieństwie uwieńczone, albo została zabita według tego, co Pismo święte wspo­mina: „A duszę jej przeniknie miecz”: wtedy pośród męczenników jest jej chwała i w błogosławieństwach święte ciało Tej, przez którą światłość świata zabłysła. Albo wreszcie pozostała przy życiu: Bóg bowiem może sprawić, co zechce. Koniec jej życia jest nieznany (Panarion, haer. 78, nr 23, PG 42, 737; por. F. Dziasek)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 471/. „Głębsza jednak analiza tekstów św. Epifaniusza wskazuje, że w grun­cie rzeczy nie neguje on Wniebowzięcia: „wielkości cudu, aby nie wpra­wiał w osłupienie umysłów ludzkich”, misteryjnego charakteru wydarze­nia ani wreszcie realności tego świętego Wydarzenia, a jedynie odrzuca naturalny charakter Wniebowzięcia i stwierdza brak wyraźnych danych biblijnych na ten temat. Tuż przed rokiem 600 tajemnicę Wniebowzięcia przedstawia bardzo poprawnie pod względem teologicznym Theoteknos z Livias: „Wypadało, by ciało, które nosiło Boga, przybytek Boga, przebóstwione, niezniszczal­ne, przeniknięte światłem Bożym, zostało wyniesione [analepsis] do chwały wraz z duszą, miłą Bogu” (Homilia, 9). Ogólnie nurt teologiczny na Wschodzie reprezentowali głównie: Ja­kub – biskup z Sarug w Syrii (zm. 521), Tymoteusz – prezbiter jerozolimski (IV-V w.), Theoteknos z Livias (VI-VII w.), św. Modest Jerozolimski (zm. 634), Jan z Tesalonik (zm. przed 649), św. German z Konstantynopola (zm. 733), św. Andrzej z Krety (zm. 740), św. Jan Damasceński (zm. 749), Hi­polit z Teb (zm. 750), Kosmas Vestitor (między 750 a 850) i inni” /Tamże, s. 472/.

+ Transitus Przechodzenie z ziemi do nieba w Kościele; z czasu do wieczności, dzięki tej ziemi i dzięki temu czasowi. „4. Dwubytowość Kościoła /  1. Zasada antropologiczna i chrystologiczna. Kościół Jezusa Chry­stusa zwykło się interpretować w naczelnych kategoriach antropologii, czyli jako naturę złożoną z pierwiastka materialnego i duchowego, widzialnego i niewidzialnego, ludzkiego i boskiego. A zatem Kościół zapodmiotowany w naturze ludzkiej posiada - w szerokim znaczeniu – ciała i ducha. Ten dwuwymiar bytowania uzupełnia się jeszcze zasadą chrysto­logiczną, gdzie całe człowieczeństwo, wraz z duszą, pełni funkcje ciała, a Bóstwo funkcję wyższego rodzaju duszy. W tym ujęciu Kościół Chrystu­sowy jest „Bożo-człowieczy", czyli stanowi nierozerwalny splot pierwiast­ka Boskiego i ludzkiego. Z dogmatu chalcedońskiego wynika, że oba te pierwiastki, materialny i duchowy, ludzki i Boski, łączą się – pozostając nienaruszone i niezmieszane - w całość osobową, jak dwie natury: boska i ludzka w jedną Osobę Słowa Bożego. Kościół jest więc niejako jedną osobą zbiorową, ale o dwóch wymiarach i płaszczyznach bytowania. Kościół zatem jest zbudowany na prapierwotnym paradygmacie: niebo-ziemia, wieczność-czas, Bóstwo-człowiek. Religia oznacza dążenie do przezwyciężenia tego podstawowego przeciwieństwa bytowego. Chrześci­jaństwo przy tym nie neguje wartości „bieguna niższego", lecz raczej jest dążeniem do głębinowej unifikacji obydwóch lub raczej twórczego „przej­ścia" (transitus) z ziemi do nieba, z czasu do wieczności - dzięki tej ziemi i dzięki temu czasowi. Jezus Chrystus właśnie jest jednością ziemi i nie­ba, czasu i wieczności, człowieka i Boga i przez to przerzuca pomost od „bieguna niższego" do „wyższego". Jest to pomost zbawczy, który dopeł­nia byt natury. Kościół zatem jest zbudowany na najgłębszej prastrukturze ontycznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s.128/.

+ Transitus Zejście lub przej­ście z ziemi do nieba, a więc także śmierć w rozumieniu chrześcijańskim; metastasis. „Wzięta do nieba / Kształtowanie się prawdy o Wniebowzięciu Maryi Terminologia.  Na  różne  wątki  nauki  o  Wniebowzięciu  Maryi wskazują już same dawne nazwy. Liber Transitus Mariae, czyli Pseudo-Meliton z IV w., sięgający do apokryfu greckiego z II w., posługuje się terminem greckim metastasis, łac. transitus, co oznacza zejście lub przej­ście (z ziemi do nieba), a więc także śmierć w rozumieniu chrześcijańskim. Pod wpływem refleksji teologicznej i sporów o to, czy Maryja umarła (mortaliści), czy nie umarła (immortaliści), szeroko był stosowany termin koimesis, łac. dormitio, po polsku zaśnięcie, oczywiście miało to być zaśnięcie w znaczeniu niezwyczajnym. Cesarz bizantyjski, Maurycy (582-602), nakazał w 600 r., aby święto „Zaśnięcia” Najświętszej Maryi Panny, obchodzone na całym Wschodzie pod różnymi datami, było cele­browane bardzo uroczyście 15 sierpnia. Za czasów papieża Hadriana I (772-795) zjawia się po raz pierwszy na Wschodzie tytuł analepsis, łac. assumptio, czyli „wzięcie do góry”, przyjęcie do nieba (por. A. Perz, F. Dziasek). Odtąd na Zachodzie coraz powszechniejszy stawał się termin assumptio. Popierali go papieże i niektórzy teologowie. Tytuł ten zdawał się faworyzować przekonanie, że Maryja nie umarła, przynajmniej „śmiercią w sensie kary za grzech”, co dotyczyło innych ludzi. Oczywi­ście, wszystkie te trzy terminy są niedokładne, równoznaczne i wyrosłe na ówczesnych pojęciach kosmologicznych. Wymagają więc w teologii uści­śleń” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 462/.

+ Transkrypcja DNA rozpoczyna się na krótkim odcinku pasma DNA zawierającym sekwencję zasad, bogatą w pary A=T, w miejscu rozdzielenia pasm DNA. „Złamanie choćby jednego pasma kolistej cząsteczki także powoduje rozwijanie superheliksów. Ponieważ in vivo zwoje tworzą się w przeciwnym kierunku do kierunku zwinięcia łańcuchów DNA, powstaje napięcie torsyjne dla aktywności DNA takiej jak replikacja czy transkrypcja. Oznacza to, że formy topologiczne DNA mogą oddziaływać na samą strukturę heliksu. Jest również możliwość tworzenia tzw. pozytywnych superheliksów, czyli zwojów prawoskrętnych zgodnych z kierunkiem skrętu heliksu. Wprowadzenie pozytywnych superheliksów zacieśnia strukturę, aplikując napięcie torsyjne zwijające strukturę jeszcze ciaśniej. Ten typ zwojów występuje głównie in vivo. Zmiany w strukturze DNA in vivo nie zachodzą spontanicznie. Pewien udział w tych zmianach mają formy topologiczne DNA, takie jak negatywne superheliksy. Zwinięta cząsteczka posiada znacznie więcej energii niż rozluźniona i może być rozważana jako pewnego rodzaju magazyn energii. W komórce ilość superheliksów jest kontrolowana przez enzymy, które wprowadzają superheliksy w DNA i enzymy, które je usuwają. Enzymy te to topoizomerazy występujące we wszystkich organizmach, zarówno pro- jak i eukariotycznych. Średni poziom superheliksów w DNA jest bardzo ważny in vivo, lecz ulega pewnym fluktuacjom. Zwiększeniu liczby opleceń (zwojów) w danym regionie DNA zwykle towarzyszą zmiany strukturalne w DNA, polegające na lokalnym otwieraniu heliksu. Nadmiar energii, zawarty w negatywnie superrozwiniętej cząsteczce, jest zużywany do rozdzielenia pasm DNA. Zwykle miejsce rozdzielenia pasm ma szczególną sekwencję zasad, bogatą w pary A=T, obejmuje bardzo krótki odcinek, lecz wystarczający do rozpoczęcia replikacji lub transkrypcji DNA” A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 110.

+ Transkrypcja emotywna i kognitywna standardowa stosowane w wywiadach „Zagwarantowanie rzetelności i poprawności danych i analiz W trakcie realizacji badania kontrola jakości zbieranych danych i zabezpieczenia danych obejmowała całościową ocenę zebranego materiału i pracy ankieterów w oparciu o standardy ESOMAR. W zakresie badań metodami jakościowymi zastosowano metodologię, która minimalizowała błędy i kontaminacje formatów wywiadu i informacji. Wywiady realizowali moderatorzy posiadający terenowe doświadczenie w zakresie IDI, a ewentualne efekty wpływu ankieterskiego (np. efekt rutynizacji) zostały ograniczone poprzez standaryzację procedur kontaktu typu step by step. Wśród innych elementów zapewniających rzetelność badania zastosowano: Kompletne wsparcie narzędzi badania w postaci Kart Kontaktu i Karty Kontroli; Scenariusze wywiadu i listy poszukiwanych informacji były przygotowane według akademickich standardów umożliwiających jakościowe opracowanie danych; Na poziomie transkrypcji wywiadów zagwarantowano stosowanie standardowych symboli transkrypcji emotywnej i kognitywnej; Wysoka rzetelność w badaniach jakościowych była zwielokrotniana przez używanie deskryptorów mało istotnych dla wnioskowania (low-inference descriptors), czyli zapisu kontekstualnych elementów wywiadu wraz z zapisem semantycznym rozmowy; Standaryzacja scenariusza w postaci semi-narracyjnego zestawu pytań umożliwiła logiczną kwantyfikację wywiadu; Instruktaż moderatorów zapewnił unifikację czynności realizowanych w ramach badań jakościowych; Analiza uzyskanych danych w czasie rzeczywistym (za pośrednictwem witryny internetowej) pozwoliła na weryfikację materiału pod kątem potrzeb badawczych i celów poznawczych badania” /Radosław Zenderowski, Rafał Wiśniewski, Marcin Zarzecki, Religia (prawosławna) w konflikcie etnicznym w tzw. Dolinie Preszewa i Miedwiedzi: wyniki badań terenowych, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. VI), 349-436, s. 367/.

+ Transkrypcja grecka aramejskiego  Messias jako Christos dwa razy w Nowym Testamencie. „Chrystologia tytułów wysokościowych. Do Jezusa odnoszono różne tytuły wysokościowe, godnościowe (Hoheitstitel), jakby „modele” określeniowe, które, aczkolwiek trochę za siebie nawzajem zachodzą, to jednak w swej głębi wyrażają coś szczególnego i zarazem coś więcej, niż znaczenie czysto doczesne w powierzchniowej sferze semantycznej, a mianowicie Bóstwo Chrystusa. Pochodzą one przeważnie z czasu, kiedy Bóstwo Chrystusa nie mogło być wyeksponowane w całej rozciągłości. Do tytułów wysokościowych zalicza się zazwyczaj następujące: Christos, Syn Dawida, Syn Człowieczy, Syn Boży i Kyrios. 1° Christos – Mesjasz (hebr. masziah, aram. Mesziha, gr. messias lub christos), dosłownie „Namaszczony”, „Pomazaniec” – stało się z czasem, zwłaszcza w środowisku hellenistycznym, niesłusznie, dru­gim imieniem Jezusa czy raczej nazwiskiem. W Nowym Testamencie tyl­ko dwa razy jest użyty arameizm w transkrypcji greckiej Messias: „znale­źliśmy Mesjasza – to znaczy Chrystusa” (J 1, 41) oraz „Wiem, że przyj­dzie Mesjasz, zwany Chrystusem” (J 4, 25; por. Dz 2, 36). W związku z tym tytułem jest problem, czy Jezus miał świadomość mesjańską, czy też ideę tę rozwinęli i niejako narzucili na tę Postać pisa­rze święci dopiero później? Coraz więcej egzegetów przyjmuje dziś tę drugą wersję (F. Hahn, H. Kiing, W. Wrede). Stanowisko to może pro­wadzić do tezy, że to chrześcijanie sami zrobili Jezusa z Nazaretu Mesjaszem-Chrystusem, zwykłego człowieka z Nazaretu osadzili, już po Wiel­kanocy, w Betlejem Dawidowym, związali z rodem Dawida, ze świątynią jerozolimską, z Izajaszowym Sługą Jahwe i z utopijnymi oczekiwaniami Izraela. Byłaby to więc teza znieprawiona przez wyraźną tendencję zni­szczenia wiary i idei Chrystusa, bez podstaw historycznych, a tylko w żonglerce tekstami. Trzeba przyjąć raczej, że Jezus miał autentycznie świadomość mesjańską, choć inną niż Jego współcześni, a mianowicie o typie czysto religijnym, soteryjnym, duchowym, przede wszystkim nie polityczno-socjalnym i rewolucyjno-buntowniczym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 692.

+ Transkrypcja grecka tekstu hebrajskiego Tłumaczenia tekstów biblijnych Orygenes umieszczał w sześciu, ośmiu lub dziewięciu kolumnach (Heksapla, Oktapla, Enneapla). W Heksapli zestawił: oryginał hebrajski, tekst hebrajski podany w transkrypcji greckiej, grecką wersję Symmacha, wersję Septuaginty i wersję grecką żydowskiego egzegety Teodocjona, który poprawiał Septuagintę W044 41.

+ Transkrypcja królestwa Bożego dokonana przez Sołowiowa w pojęciu „życia integralnego”. „W kontekście filozofii życia i neoromantycznych prądów epoki nie musimy wywodzić kluczowego dla myśli Sołowjowa już na wczesnym etapie jej artykulacji pojęcia „Życia całościowego” czy też „integralnego” bezpośrednio od Iwana Kirijewskiego […] (ta kategoria w późniejszych dziełach Sołowjowa ustąpiła miejsca pojęciu „wszechjedności”), lecz raczej z romantycznych źródeł niemieckich, wspólnych autorowi Trzech rozmów z protoplastą rosyjskich słowianofilów. Nie musimy też dopatrywać się, jak to czyni Zieńkowski, determinizmu w historii Sołowjowa tylko z powodu historiozoficznego ujęcia owego „integralnego życia” powstającego z syntezy „integralnej [całościowej] wiedzy” z „integralną twórczością” w „integralnym społeczeństwie” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 94/. „Życie integralne” to nie czysto subiektywna integralność, to znaczy nie prosta jedność wewnętrzna poruszeń intelektualnych, emocjonalnych i twórczych, ale żywy i rzeczywisty kontakt z Absolutem. „Jedynie wówczas, gdy wola i umysł ludzi – czytamy u Sołowiowa – nawiążą kontakt z wiecznym i prawdziwym bytem [suszczeje, czyli absolut jako żywa jedność subiektywności i obiektywności, a nie bytuje, czyli logiczna abstrakcja czyniąca absolut obiektem idealnym; por kreacjonistyczną proklamację Błoka (A. Błok. Stichotworienija, Leningrad 1955, s. 391), wówczas jedynie zyskają pozytywne znaczenie i wartość wszystkie cząstkowe formy i elementy życia i wiedzy, wszystkie one będą nieodzownymi organami jednego całościowego [integralnego] życia”. To pojęcie „integralnego życia” stanowi oczywiście swoistą transkrypcję idei „królestwa Bożego”, z tą jednak istotną różnicą, że Sołowjow ujmuje „życie integralne” nie jako przemienienie życia mocą łaski (czyli prowidencjalnie), lecz jako „końcową fazę rozwoju historycznego” (Z. Zieńkowski, Istoria russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 26-27)” /Tamże, s. 95.

+ Transkrypcja lokalna heliksu podwójnego stanowi niezbędny etap najważniejszych procesów zachodzących w komórce – replikacji i transkrypcji. „Lokalne rozkręcenie i denaturacja podwójnego heliksu stanowi niezbędny etap najważniejszych procesów zachodzących w komórce – replikacji i transkrypcji. Równie ważna jest podatność niektórych fragmentów DNA na zginanie (ang. bending), które spotyka się we wszystkich organizmach. Dla klasycznych przykładów zginania należy tworzenie nukleosomu czy innych form organizacji topologicznej zachodzącej w chromatynie. Zginanie zachodzi też w przypadku oddziaływań z białkami innymi niż histony, mianowicie białkami regulacyjnymi, takimi jak represory czy aktywatory transkrypcji. Zginanie ma miejsce zawsze w regionach bogatych w pary A=T, których obecność je ułatwia. Przykładem tak działającego białka jest czynnik transkrypcyjny oznaczony UBF, specyficzny dla genów kodujących rybosomalne RNA, w którym każda z 10 domen zagina heliks DNA o 130^o i oddziaływa z DNA o długości 20 pz Efektem jest owinięcie DNA o dłg. ~200 pz wokół białka UBF. Wymuszanie tej architektury służy do precyzyjnego zbliżenia do siebie dwóch miejsc wiążących inne czynniki transkrypcyjne. Innymi zmianami są pętle DNA, powstające na skutek oddziaływania białek wiążących się do odległych od siebie miejsc na DNA. Również w tym przypadku chodzi o zbliżenie sekwencji DNA oddziałujących regulatorowo na aktywność genów” /A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 113/.

+ Transkrypcja połączona z rozdzieleniem pasm DNA, lokalnym. „Cząsteczki DNA organizmów żywych mają różną wielkość. Niezależnie od wielkości muszą zmieścić się w znacznie mniejszych od siebie kompartmentach, jakimi są komórka bakteryjna, otoczka białkowa wirusa czy jądro komórkowe. Jest to możliwe dzięki bardzo znacznej kondensacji DNA. Sama cząsteczka DNA nie tworzy spontanicznie struktur skondensowanych, ze względu na odpychające ujemne ładunki fosforanów. Kondensacja DNA odbywa się dzięki tworzeniu kompleksów z białkami zasadowymi, które neutralizują negatywne ładunki kwasów nukleinowych. Genom bakteryjny nie tworzy wyróżnicowanych struktur morfologicznych, takich jak chromosomy eukariotyczne, a DNA tworzy zbitą grudkę nazywaną nukleoidem. DNA nukleoidu jest zorganizowane w pętlę o średniej długości około 40 pkz, chronione u podstawy przez białka zasadowe. Pętle tworzą niezależne topologicznie domeny, co umożliwia utrzymywanie różnego stopnia superheliksów w różnych regionach genomu. Negatywne zwoje tworzą stan napięcia torsyjnego, które jest przekazywane wzdłuż DNA w obrębie domeny, powodując lokalne rozdzielenie pasm DNA w miejscach, gdzie rozpoczyna się replikacja lub transkrypcja. W ciągu niemal całego cyklu życiowego, genom komórki eukariotycznej występuje w postaci niewyróżnicowanej chromatyny (DNA plus białka zasadowe) i zajmuje prawie całą przestrzeń jądra komórkowego. Indywidualne chromosomy wyróżnicowują się tylko w czasie krótkiego podziału komórki (mitoza lub mejoza) i wtedy DNA osiąga maksymalny stopień upakowania. Wysoki stopień upakowania materiału genetycznego sugeruje, że DNA nie może być bezpośrednio upakowany w końcową strukturę chromatyny, lecz musi istnieć hierarchia organizacji” A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 111.

+ Transkrypcja Proces zachodzące w komórce. „Lokalne rozkręcenie i denaturacja podwójnego heliksu stanowi niezbędny etap najważniejszych procesów zachodzących w komórce – replikacji i transkrypcji. Równie ważna jest podatność niektórych fragmentów DNA na zginanie (ang. bending), które spotyka się we wszystkich organizmach. Dla klasycznych przykładów zginania należy tworzenie nukleosomu czy innych form organizacji topologicznej zachodzącej w chromatynie. Zginanie zachodzi też w przypadku oddziaływań z białkami innymi niż histony, mianowicie białkami regulacyjnymi, takimi jak represory czy aktywatory transkrypcji. Zginanie ma miejsce zawsze w regionach bogatych w pary A=T, których obecność je ułatwia. Przykładem tak działającego białka jest czynnik transkrypcyjny oznaczony UBF, specyficzny dla genów kodujących rybosomalne RNA, w którym każda z 10 domen zagina heliks DNA o 130^o i oddziaływa z DNA o długości 20 pz Efektem jest owinięcie DNA o dłg. ~200 pz wokół białka UBF. Wymuszanie tej architektury służy do precyzyjnego zbliżenia do siebie dwóch miejsc wiążących inne czynniki transkrypcyjne. Innymi zmianami są pętle DNA, powstające na skutek oddziaływania białek wiążących się do odległych od siebie miejsc na DNA. Również w tym przypadku chodzi o zbliżenie sekwencji DNA oddziałujących regulatorowo na aktywność genów” /A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 113/.

+ Transkrypcyjność euchromatyny. „Podstawową podjednostką chromatyny, wspólną dla wszystkich organizmów eukariotycznych, jest nukleonom. Na nukleonom składa się DNA o długości ~200 kpz owinięty 1, 8 raza naokoło ośmiu podjednostek zasadowych białek tzw. histonów. Jest to pierwszy poziom organizacji, gdzie DNA owinięte naokoło histonów tworzy włókno o średnicy 10 nm. Drugim poziomem organizacji jest zwinięcie 10 nm włókna DNA w heliks o średnicy 30 nm, tworzący strukturę solenoidową. Na jeden skręt przypada 6-7 nukleosomów. Trzeci poziom organizacji stanowi upakowanie tego włókna w domeny, czyli pętle o długości 20-200 kpz, dołączone do białkowej struktury tworzącej szkielet chromosomu i nazywanej macierzą jądrową. Również i w chromatynie za utrzymanie równowagi topologicznej odpowiadają topoizomerazy, ulokowane u podstawy domen włókna chromatynowego. Stopień skondensowania chromatyny można wyrazić ilościowo przez tzw. współczynnik upakowania, czyli stosunek wyprostowanej cząsteczki DNA do długości struktury, w której cząsteczka jest upakowana” /A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 111/. Maksymalne upakowanie osiąga eukariotyczny DNA w chromosomie metafazowym, gdzie współczynnik upakowania osiąga ~8000. Upakowanie DNA w chromatynie interfazowej nie jest jednolite; wyróżnia się heterochromatynę z bardzo wysokim stopniem upakowania i euchromatynę, rozluźnioną, aktywną transkrypcyjnie. Cały genom ludzki o długości ~1,8 m daje się upakować w objętość 50-60 μm³. najdłuższy chromosom ludzki o długości 10 μm zawiera DNA i o długości 7, 3 cm. W jądrze komórkowym o objętości 65 μm³ jest jeszcze trochę miejsca na RNA tworzący się w procesie transkrypcji” Tamże, s. 112.

+ Transkulturacja na Śląsku Opolskim „Zróżnicowania kulturowe stają się niewidoczne, gdy pojawiają się problemy dotyczące całej wspólnoty. Potwierdziły to obchodzone w 1994 i 1995 r. jubileusze, dożynki. Przy takich okazjach podziały nie mają większego znaczenia. Akceptowana część polskiej ludności zapraszana jest na spotkania mniejszości niemieckiej – na tzw. festungi. Dopuszczane jeszcze w latach osiemdziesiątych kontakty, ograniczane do płaszczyzny zawodowej, w połowie lat dziewięćdziesiątych manifestują się wspólnym spędzaniem czasu wolnego. Swoista akceptacja zawiązuje się w czasie pielgrzymowania, mszy św. odprawianych za ojczyznę bądź parafię, uroczystości jubileuszowych czy imprez okazjonalnych typu Dzień Seniora, Dzień Matki, mikołajki. Zacierania się zróżnicowań kulturowych dowodzą zawierane związki małżeńskie między Niemcami i Polakami. Wielu respondentów, zwłaszcza w wieku podeszłym, wprawdzie akceptowało małżeństwa mieszane, ale w dalszym ciągu wzorem dla nich był związek „swoich”, co potwierdziła wypowiedź 54-letniego mieszkańca Luboszyc: „Wolałbym, aby mój syn poślubił Ślązaczkę, ale zaakceptuję inny jego wybór”. Jest to przykład rozdźwięku między modelem rzeczywistym a idealnym. Obraz Ślązaczki jako wzorowej żony pojawiał się często w wywiadach z osobami w starszym wieku, deklarującymi się jako Niemcy (Luboszyce, Dobrzeń Wielki, Komprachcice, Popielów). Znamienne, że nie używali oni rzeczownika: Niemka. Interesujące były informacje mówiące o przenikaniu elementów stylu życia, np. przepisów kulinarnych. I Niemcy, i Polacy wymieniali przykłady wprowadzenia do jadłospisu nowych potraw. Sfera zjawisk transkulturacyjnych jest oczywiście szersza i wymaga pogłębionej analizy. Na podstawie danych uzyskanych z badań można wysunąć tezę o postępującym procesie wzajemnej akceptacji ludności rodzimej i napływowej oraz równoczesnym osłabieniu nieufności. Dopuszcza się współpracę, zabawy dzieci, wspólne spędzanie wolnego czasu, a nawet akceptuje się wybór małżonka z innej grupy” /Anna Barska [Uniwersytet Opolski], Wielokulturowość na Śląsku Opolskim, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999) 115-125, s. 122/.

+ Transkulturacja opisywana w kontekście antropologicznym. „stopniowo uświadamialiśmy sobie, że nauki o komunikacji międzykulturowej przybrały już w świecie postać nowej subdyscypliny nauk społecznych i osiągnęły wymiar praktyczny. Zaistniały tam – w odpowiedzi na społeczne zapotrzebowanie – zakłady naukowe i biura konsultacyjne specjalizujące się w dziedzinach: intercultural communication, ménagement interculturel lub pokrewnych. […] dotychczasowy zasób naszych kategorii myślenia o kulturze był podporządkowany zagadnieniom komunikacji międzykulturowej, a co najwyżej można go było zastosować do refleksji nad procesami dyfuzji i zapożyczeń kulturowych, do rejestrowania zróżnicowań i prowadzenia analiz porównawczych. Od tych zagadnień chcieliśmy jednak przejść do antropologicznej teorii kontaktu międzykulturowego, komunikacji trans-kulturowej, wymiany, dialogu i współpracy nosicieli różnych kompetencji kulturowych w otwartym obszarze kontaktów międzynarodowych lub w warunkach społeczeństw wieloetnicznych” /A. Tyszka, Rozmowa kultur. Założenia i rezultaty seminarium „Komunikacja międzykulturowa 1992-1993, w: Komunikacja międzykulturowa, zbliżenia i impresje, red. A. Kapciak, L. Komprowicz, A. Tyszka, Instytut Kultury, Warszawa 1995, 5-29, s. 7/. „tradycja polskiej szkoły kulturoznawczej. W naszym przypadku jest ona w sposób szczególny związana z aksjosemiotyczną koncepcją kultury, rozwijaną przez Antoninę Kłosowską. Ale i ta, i inne bliskie nam tradycje naukowe były otwarte na wpływy z szerokiego świata. […] Polska kultura jest kulturą pogranicza, przedmurza i pomostu zarazem, kulturą samorodnych stopów i synkretyzmów, a także oryginalnych swoistości i unikatowych osobliwości. I tak cała kultura polska zachowała wobec potężnych niekiedy wpływów i dyfuzji zdolność przetwarzania ich, tak i polska szkoła kulturoznawcza miała, mimo otwartości, własny styl i koloryt, własny façon d’être. Można sądzić, żre chyba tak nadal pozostanie” /Tamże, s. 8.

+ Transkulturowa Gra komiksu wciąga czytelnika „W Szkocji Pamela [Główna bohaterka The Tarot Cafe, Pamela autorstwa Park Sang-Sun] przypomina sobie historię swojej dawnej miłości. Warto jej się przyjrzeć, ponieważ jej bohaterem jest smok – stworzenie tak odmiennie odbierane we wschodniej i zachodniej kulturze. Na Zachodzie smoki są przede wszystkim potworami uosabiającymi zło, ziejącymi ogniem, siejącymi zniszczenie. Na Wschodzie smok to istota związana z wodą, symbolizująca dobro, mądrość, płodność, urodzaj, a także długowieczność. Miejscem miłości Pameli i smoka Asha jest Szkocja, ich miłość zatem (wedle europejskiej perspektywy) nie ma prawa się wydarzyć. Jednakże ukochany Pameli przypomina bardziej swoich wschodnich krewnych niż zachodnie potwory. W swojej ludzkiej formie służy jak lekarz mieszkańcom wioski. W postaci smoka (Park Sang-Sun rysuje go również bardzo koreańsko) ma zwisającą z szyi sierść oraz wąsy. Głowna akcja komiksu dzieje się w Europie, lecz - jak wskazałam wcześniej - samo dzieło wciąga czytelnika w transkulturową grę, dlatego warto przyjrzeć się mu także pod innym kątem. Pamela jest tarocistką, a przyjmując koreańską perspektywę, można postrzegać ją jako szamankę. Ten trop wydaje się ciekawy, ponieważ koreańskie szamanki (a szamanizm jest coraz bardziej popularny w Korei) pełniły głownie trzy funkcje: kapłanek, uzdrowicielek oraz wróżbitek. Pamela nie tylko wróży, jej słowa mają przede wszystkim radzić, uzdrawiać, uświadamiać, jaka jest prawdziwa natura problemów gnębiących jej gości. Jej klienci przybywają nieraz z bardzo daleka, poszukują jej i wzajemnie ją sobie polecają” /Tamże, s. 418/.

+ Transkulturowe eksploracje kolejne wytyczy przyszłość; z właściwymi im technikami podróżowania „Za sprawą zachodniej ideologii nie tylko stereotyp terrorysty, jego środowiska życia i światopogląd są obecne w świadomości odbiorcy. Zdobycze komunikacyjne końca XX wieku oraz początku XXI – mobilna multimedialność – umożliwiają odbiorcy-widzowi odbywanie specyficznych podróży. Siedząc w kinowej sali, konsument otrzymuje możliwość wizytowania miejsc będących istotnymi punktami zapalnymi na mapie globalnych konfliktów zbrojnych – tlących się ciągle bez szansy na dogaszenie ognisk zapalnych, wzniecanych przez mieszaninę kulturowych uprzedzeń, ideologii, religii oraz konsumeryzmu. Za sprawą ewolucji systemu kulturowego do postaci kultury transparencji, obsesyjnej widzialności, świadomość odbiorcy jest w ciągłej podróży – gdy fizyczność bytuje w sąsiedztwie medium, protezy komunikacyjnej – do miejsc niedostępnych: owalnego gabinetu prezydenta USA, na pokład pikującego samolotu pasażerskiego, do tajnego kompleksu śledczego, „bezpiecznych” wywiadowczych lokali w Bejrucie, czy – jak ma to miejsce w Ukrytej strategii – podąża za sygnałem satelity wojskowego demaskującego terrorystów dokonujących egzekucji na amerykańskich żołnierzach-ochotnikach. Ostateczną wreszcie konsekwencją tego, co w tytule zdefiniowałem jako związek terroru i rozrywki, jest przemoc ikoniczna, której ofiarami jesteśmy jako odbiorcy masowych komunikatów, jako że przestrzeń kreowana przez przemysł rozrywkowy jest determinowana modami. Moda audiowizualna tożsama jest z narzucaną adresatowi tematyką, czyli treścią i gatunkową odmianą lansowanego, dominującego w danym momencie przekazu (Zob. T. Miczka, Epidemia narcyzmu. O przyczynach, objawach i skutkach „choroby medialnej”, [w:] W lustrze. Wizerunek mediów własny, pod red. I. Borkowskiego, A. Woźnego, Wrocław 2002, s. 37). W zapoczątkowanej w 2001 roku dekadzie jest to moda na terroryzm i jego wykładnię: wieloaspektowy jihad. Jego obrazy nie tyle podróżują w czasie i przestrzeni, co – bezładnie niesione – są typowym dla epoki mediów komunikowania elektronicznego nurtem dryfujących obrazów. Uczestnicy kultury masowej stają się wówczas podróżnikami – teleanthropami, którzy za umykającymi obrazami podążają audiowizualnymi infostradami. Być może następna dekada i stojące u jej fundamentów inne jeszcze wydarzenia zdefiniują nowe kierunki i wytyczą nieznane dotąd szlaki, będące celami kolejnych transkulturowych eksploracji z właściwymi im technikami podróżowania” /Miłosz Babecki, Islamski «jihad» w amerykańskim kinie: terror i rozrywka, Panoptikum [Uniwersytet Gdański] nr 8 (15) (2009) 165-172, s. 171/.

+ Transkulturowość czymś innym niż globalność, Rewers Ewa. „Zaletą koncepcji utopii ograniczonej jest jej nastawienie na różnicę, akceptacja świata, gdzie rozmaite wizje idealnie funkcjonującego ładu społecznego wyznaczone są przez różne wartości i priorytety, które akcentują różne aspekty tej idealnej rzeczywistości i skupiają się na postulowaniu idealnych form rozmaitych procesów. Żadna z nich nie może pretendować do wizji totalnej, podporządkowującej sobie cały świat społecznych interakcji i wyobrażeń. Pozwala to na krytyczne ulokowanie w ich perspektywie tak złożonych tekstów kulturowych, jak współczesny serial wampiryczny, który w swoją strukturę ma wpisaną polisemię zarówno w aspekcie gatunkowym, fabularnym, jak i poznawczym, umożliwiającym jego interpretację poprzez przyjęcie różnych założeń regulujących relację między rzeczywistością i medialnym światem konstruowanym przez producentów i odbiorców. W ten sposób serial wampiryczny proponuje urzekające wizje, które w medialnej przestrzeni spełniają oczekiwania odbiorców w wyrafinowany (oparty zarówno na ich pragnieniach, jak i na estetycznych upodobaniach) sposób. Jak zauważa Ewa Rewers: „Krytyczne studia kulturoznawcze wyróżnia wszakże nie tylko zwrot od utopii do empirii. Na uwagę zasługuje głównie podkreślana w nich ostatnio rola wyobraźni transnarodowej łączącej realny i wyobrażony (medialny) świat” (E. Rewers, Transkulturowość czy globalność? Dwa dyskursy o kondycji post-ponowoczesnej, [w:] Dylematy wielokulturowości, pod red. W. Kalagi, Kraków 2004, s. 139). Za sformułowaniem utopii stoją tu określone przez badaczkę koncepcje, obejmujące całościowe wizje sprawiedliwości społecznej, przynależności państwowej, wspólnoty. Jednak utopia ograniczona może okazać się właśnie takim zwrotem ku empirii, ponieważ nie pretendując do projektowania zmiany całościowej, fundamentalnej, staje się inspiracją dla podejmowanych w ograniczonych zakresach działań, w których podkreślona jest rola wyobraźni jako przestrzeni negocjacji społecznych praktyk i regulatora kulturowej aktywności, przestrzeni łączącej rzeczywistość i światy medialne” /Karolina Sikorska, Urzekające wizje ograniczonej utopii kilku spełnionych pragnień, czyli o "wampirycznym" serialu telewizyjnym, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 9 (16) (2010) 95-109, s. 107/.

+ Transkulturowość nowa wytwarza w sobie nową wielość, która nie będzie już więcej uzasadniana kulturową tradycją, lecz która wyłoni się z wielości różnorakich nowych form i stylów życia. „Czy to wymiatanie wszelkich kulturowych różnic oznacza tendencję ku totalnemu uniformizmowi człowieka? Czy istnieje niebezpieczeństwo, aby dzisiejszą kulturową wielość, która przecież jest bogactwem, nie integrować, lecz likwidować, tak że zamiast wielości na końcu powstanie uniformizm, nuda, pusta jednostajność? / Na pierwszy rzut oka nie musi koniecznie tak być. Raczej uważa się, że w tych nowych kulturowych strukturach, względnie w nowej transkulturowości, wytwarza się nowa wielość, która nie będzie już więcej uzasadniana kulturową tradycją, lecz która wyłoni się z wielości różnorakich form i stylów życia. Na przykład istnieje sposób życia ekonoma już dziś często nie niemiecki, francuski albo angielski, lecz europejski i globalny, a zatem charakteryzowany tendencją uniformizmu, ale w porównaniu ze sobą te formy życia ekonoma, dziennikarza albo robotnika są bardzo różne. Inny przykład: turecki przedsiębiorca jest o wiele bliższy niemieckiemu niż tureckiemu pracownikowi niewykwalifikowanemu, który z kolei jest bliższy niemieckiemu robotnikowi niż tureckiemu intelektualiście” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 437/. „Zatem tworzy się w rzeczywistości wielość nowego typu w poprzek kultur, „wielość różnorakich form życia o transkulturowym pokroju.” Jest ona – jak zauważa Wolfgang Welsch – „oznaczona przez wyższy stopień indywidualizacji i rozmaitość różnic – przez co najmniej równie wyroki, jak tradycyjna koncepcja kultury świadczyła o niej wobec poszczególnych kultur. Tylko różnice nie dochodzą już do głosu przez wyraźne oddzielone kultury od siebie nawzajem, lecz tworzą się w przenikaniu i współbyciu różnorakich form życia” (W. Welsch, Transkulturalität. Zur veränderten Verfassung heutiger Kulturen, w: „Das Magazin. Wissenschaftszentrum Nordrhein-Westfalen“ 5 (1994) H. 3, 13. – Por. dla całości przebiegu myśli także G. Greshake, Transparenz auf die Mitte hin. Systematische Überlegungen zur Glaubensidentität in kultureller Vielfalt, w: H. Renöckl / T. Halik (wyd.), Katholische Identität in multikultureller Lage?, Würzburg 1996, 41-51). Istnieje jednak niebezpieczna tendencja, przejawiająca się w tym, że ta nowa „wielość” funkcjonuje przede wszystkim w nowych społecznych klasach, środowiskach, grupach wykształcenia, że zatem istnieje różnorodność na gruncie władzy, pieniądza, uznania i wykształcenia, które przynajmniej ze strony chrześcijańskiej wiary według 1 Kor 1, 26 in. powinny być zakwestionowane. Zatem właśnie takie klasy zróżnicowane przez zasoby finansowe, albo przez różnoraki dostęp do wykształcenia wyróżniające się hierarchiczne grupy nie powinny, w każdym razie w Kościele, wypracowywać charakterystycznych rodzajów wielości” /Tamże, s. 438.

+ Transkulturowość zjawiskiem przechodzenia z jednej kultury do drugiej. „Przecięcia granic pomiędzy językami, grupami etnicznymi i wszystkimi innymi typami tożsamości – oto źródło „najgorętszej” twórczości kulturowej, która stygnie, przechodzi w stan bezwładu i trywialności, kiedy tylko trafia do normatywnego i poprawnego centrum „własnej” kultury, oddala się od jej rubieży. Bliski rosyjskiemu czytelnikowi przykład: dwujęzyczność rosyjsko-francuska i rosyjsko-angielska zrodziła najznakomitsze wzorce literatury rosyjskiej – od Puszkina i Lermontowa po Nabokova i Brodskiego. Dostojewski, Lew Tołstoj, Pasternak, Cwietajewa – wszyscy byli w jakimś stopniu dwujęzyczni, a nawet wielojęzyczni. A ci, którzy nie byli – jak Andriej Płatonow – od wieków wychowywali się w przestrzeni wielokodowej, przygranicznej i pogranicznej kultury, zaszczepionej w Rosji przez Piotra I. Za to przed reformami Piotra I, dopóki Rosja pozostawała monokulturowym i monojęzycznym krajem, nie wydała żadnych kulturowych czy literackich dzieł o znaczeniu światowym. Naturalna tożsamość ma oczywiście wartość kulturową, ale jeśli w niej pozostaniemy, przykujemy się do niej łańcuchami „przynależności” i „reprezentacji” – stanie się więzieniem. Innymi słowy – gotów jestem zaakceptować swoją tożsamość na początku drogi, ale nie zgadzam się na pozostawanie w niej do końca życia, na bycie zwierzątkiem, na którego klatce wisi naklejka z nazwą gatunku i płci. Nie zgadzam się na samookreślenie w kategoriach swojej rasy, narodowości, klasy…” /Michaił Epsztejn, Zerowy cykl stulecia: eksplozja - wybuchowy styl lat 2000 [Przełożyła Katarzyna Syska; Przekład na podstawie publikacji w czasopiśmie „Звезда” 2006, nr 2], ER(R)GO [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego]. Teoria–Literatura–Kultura nr 2 (31) (2015) 129-137, s. 135/. „Sens kultury polega na zmienianiu naszej natury – to kultura czyni nas odszczepieńcami od naszej klasy, płci i narodowości. Po co chodzę do kina, do muzeów, czytam książki, w końcu – po co je piszę? Żeby pozostać przy swojej tożsamości? Nie – robię to właśnie po to, żeby osiągnąć w sobie kogoś innego, nie-siebie, poznać doświadczenie innych istot/istnień. Żebym ja – mężczyzna – stał się bardziej kobiecy; ja – rosyjski Żyd – bardziej amerykański, francuski, japoński; żebym ja – urodzony w XX wieku – mógł wzbogacić się o doświadczenie innych wieków, przejść szereg historycznych, społecznych, a nawet biologicznych inkarnacji. Kultura to metempsychoza – wędrówka duszy z jednego ciała w inne jeszcze za życia. Zgoda, rodzimy się w klatkach, ale uciekamy z nich różnymi drogami i owa przestrzeń ucieczki, a także przestrzeń spotkań uciekinierów z różnych klatek tworzy kulturę. W ten sposób w relacjach odmiennych kultur oraz wewnątrz każdej z nich również prześwieca figura wybuchu. Coraz ważniejsza staje się postać odszczepieńca, uchodźcy z własnej kultury, a także jej minera. […] Tak powstaje i konsekwentnie poszerza się sfera kulturowych eksplozji: transkulturowość (transculture) zastępuje wielokulturowość” /Tamże, s. 136/.

+ Translacja częścią drugą schematu vita. Literatura religijna średniowiecza rozwijała się w dwóch zasadniczych nurtach. Pierwszy z nich to literatura dotycząca dziejów świętych postaci i historii ich kultu, więc hagiografia. Drugi nurt stanowią „historie biblijno-apokryficzne tworzą drugi znaczący kompleks religijnej prozy narracyjnej wywodzącej się z ducha konfesji katolickiej, rozwijający się w średniowieczu i kontynuowany jeszcze w XVI wieku” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 12. Nurty te często krzyżowały się ze sobą. Zachodził zjawisko nakładania się, interferencji poetyk narracji „romansowej”-powieściowej i hagiograficznej-legendowej. Żywotopisarstwo świętych ulegało z czasem przekształceniom. „Chodzi zwłaszcza o przekroczenie barier prawdy na rzecz fikcji, o odejście od pierwotnej wyrazistości gatunkowej hagiograficznego uczonego (urzędowego) vita, o redukcję pewnych części w trójczłonowym, kanonicznym schemacie kompozycyjnym vita (prolog; właściwa opowieść o świętym eksponująca wątek historyczno-biograficzny z genealogia bohatera; translacja i cuda wokół relikwii), o ograniczenie wreszcie świadectw wiarygodności na rzecz domysłu, a nawet zmyślenia: „Fikcja literacka, inwencja autora, zapożyczenia pewnych stałych wątków hagiograficznych, a przede wszystkim tendencja do «ucudownienia» losów świętego – zaciemniały, a niekiedy wręcz niwelowały autentyzm i prawdę” (A. Witkowska, Wstęp do: Hagiografia polska. Słownik bio-bibliografuiczny, Red. R. Gustaw OFM, t. 1. Poznań 1971, 11-48, s. 26)” Tamże, s. 16.

+ Translacja składa się z kilku elementów: nadawca prymarny – autor tekstu, od­bior­­ca i nadawca pośredni, czyli tłumacz, odbiorca terminalny – odbiorca przekładu „Jakie pa­ra­le­liz­my istniejące pomiędzy religią i poezją, między przeżyciem religijnym i es­tetycznym poz­wa­la­ją nam na łączenie tych odległych pojęć? W jaki sposób poezja „naśla­duje” doś­wiad­cze­nie mis­tyczne i na czym polega „energia” poematów, których celem jest wzbudzenie po­dob­nych od­czuć w odbiorcy? Czym charakteryzuje się poetycki język mistyki? Z jakimi trud­noś­­ciami mu­si zmierzyć się tłumacz, pracując na materiale językowym o tak sil­nie i pre­cy­zyj­nie skon­den­sowanych środkach stylistycznych? Wprowadzenie problematyki przekładu jest tu bardzo istotne, ponieważ sam utwór poetyc­ki możemy uznać za swoisty rodzaj przekładu doświadczenia, w tym przypadku doświad­cze­nia o charakterze mistycznym – na słowo. Warto przytoczyć tu słowa Luizy Rzymowskiej, któ­­­­ra omawiając elementy układu translatorycznego (nadawca prymarny – autor tekstu, od­bior­­ca i nadawca pośredni, czyli tłumacz, odbiorca terminalny – odbiorca przekładu) w przy­pad­­ku przekładu tekstów mistycznych, stwierdza: „Moim zdaniem w tekstach mistycznych w pier­­wszej fazie może wystąpić «echo» – nadawca pierwotny podwaja się, ponieważ do­ko­nu­­je tłumaczenia pierwszego tekstu na język zrozumiały dla odbiorcy – tylko z jakiego ję­zy­ka? Należy tu chyba używać nazwy «język przedpojęciowy». Do tłumacza dociera zatem tekst niejako przetłumaczony – odbiorca terminalny zaś w układzie translatorycznym otrzyma tekst przetłumaczony podwójnie” /L. Rzymowska, Czy teksty mistyczne są przekładalne?, [w:] Od starożytności do współczesności. Język – li­te­ratura – kultura. Księga poświęcona pamięci Profesora Jerzego Woronczaka, red. I. Kamińska-Szmaj, Uni­wer­­sytet Wrocławski, Wrocław 2004, s. 132/. Po drugie, elementy analizy przekładu ułatwią nam iden­ty­fikację i bardziej wyraziste ukazanie mechanizmów, które pozwalają poema­to­wi o te­­ma­­tyce re­ligijnej zyskać miano mistycznego. Trudność, a zarazem potrzeba podjęcia te­go wyz­­wania po­lega głównie na tym, że nie dysponujemy definicją poematu mistycznego, a stwier­­­­dzenie, że jest nim utwór rozwijający temat ekstatycznego stanu zjednoczenia duszy z Bo­giem, wy­da­je się absolutnie niewystarczające. Po trzecie, taki kształt studium umożliwi przy­­­bliżenie ro­dzi­mej humanistyce spuścizny literackiej św. Jana od Krzyża /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 8.

+ Translacja źródłem sensu alegorycznego, jednego z czterech wymienianych przez Beato. Synod Toledański IV (ok. 633) nakazał kapłanom studiowanie teologii, by prawidłowo nauczali lud, „ponieważ ignorancja jest matką wszelkich błędów” (r. XXV). Zwracano uwagę przede wszystkim na Pismo Święte i prawo kanoniczne. Szkoły kościelne były wspólnotami nauczycieli i uczniów. Nie było jeszcze wielu książek. Wiedza była przekazywana ustnie. Przekazywano myśli wielkich autorytetów tradycji. Przedmiotem była antropologia, chrystologia i trynitologia /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 358-407 (r. III), s. 391/. Starano się przekazywać tradycyjną kulturę w świecie poddanym wielorakim zmianom politycznym, ekonomicznym, administracyjnym i militarnym. Sięgano do Arystotelesa, Porfiriusza i Boecjusza. W quatrivium posługiwano się zestawami tekstów, których autorami byli przede wszystkim Kasjodor i św. Izydor z Sewilli. W studiach teologicznych autorytetami byli: Atanazy, Augustyn, Hieronim, Ambroży, Grzegorz Wielki, Cyprian, Fulgencjusz z Ruspe i Hilary. Z tradycji hiszpańskiej: Braulio, Eulogio, Ildefonso, Tajón i nade wszystko Izydor z Sewilli. Szkoły hiszpańskie wieku VI wyjaśniały teksty źródłowe posługując się komentarzami. Teologia była esencjalnie biblijna, dlatego słusznie nosiła nazwę sacra albo sacra scriptura. Powszechnie stosowano alegoryzmy. Beato mówił o czterech sensach alegorycznych: 1) translacyjny; 2) wyobrażeniowy (secundum imaginationem, vel hypotyposeos); 3) podobieństwo (secundum similitudinem); 4) przysłowiowy (secundum proverbialem modum). W taki sposób interpretowano również sensy przejęte z tradycji: literalny, tropologiczny lub moralny, anagogiczny i mistyczny, który ukazuje człowieka integralnego, jako syntezę ciała, duszy i ducha. W studiowaniu Pisma Świętego zwracano uwagę na języki biblijne, historię i środowisko geograficzne. W użyciu były kateny Ojców Kościoła /Tamże, s. 392.

+ Translacji między kodami językowymi w umyśle ludzkim jest możliwa. „Trudność interakcyjności procesów poznawczych według niektórych badaczy polega na istnieniu dwupoziomowej struktury systemu poznawczego. Pierwszy poziom to wyspecjalizowane moduły, które przetwarzają informacje w sposób automatyczny według gotowych, genetycznych uwarunkowanych programów, cechują się nieprzenikliwością na wpływy z innych modułów i nie podlegają penetracji ze strony procesów centralnych. Drugi poziom – procesor centralny – otrzymuje informacje z modułów i dopiero do tych informacji stosuje interpretacje pochodzące z nastawień, oczekiwań, kontekstów, schematów poznawczych, systemu pojęć itp., dokonuje w dużym zakresie świadomej ich analizy, a często także reorganizuje schematy poznawcze” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 29/. „W systemie poznawczym na tym poziomie stosowane są różne algorytmy oraz heurystyki, które redukują nieograniczoną liczbę możliwych rozwiązań, pozwalając znaleźć właściwe rozwiązanie w określonym czasie. Subiektywne nastawienie nie pozwala na łatwą interakcyjność. Ponieważ do człowieka docierają różne informacje w różnych kodach językowych, musi istnieć w ludzkim umyśle możliwość translacji między tymi kodami. Jest to konieczne dla trafnego identyfikowania sygnałów i skutecznego reagowania. Proces ten uwzględnia zasoby doświadczenia zakodowane w pamięci w postaci pojęć, sądów i różnego typu schematów poznawczych. Wszystko razem wydaje się być zespołem warunków „sprzecznych”. Trafne reagowanie wymaga bowiem jednoczesnego uwzględniania konkretnych cech informacji dochodzących drogą percepcji poprzez różne receptory, natomiast identyfikacja cech wymaga wykorzystania abstrakcyjnych struktur poznawczych. Psychologowie uważają, że „rozwiązaniem tego rodzaju „sprzeczności” są kontekstowo wzbudzane i kształtowane dziedziny wiedzy w postaci dynamicznych schematów poznawczych” /Tamże, s. 30/. „Język myśli stanowi modalnie niezależną i jednorodną formę, która koduje w sobie różne aspekty otoczenia. Umysł musi dysponować procedurami umożliwiającymi zebranie w spójną całość różnych informacji współdziałających ze sobą oraz tłumaczącymi te informacje z języka kodów wyjściowych na kod umysłowy. Kod umysłowy pozwala percypować i rozumieć świat w dużej części w sposób niezależny od modalności sensorycznej. Z. Chlewiński uważa za prawdopodobne istnienie mechanizmu o zwrocie przeciwnym, tłumaczącym z formy podstawowej (języka myśli) na kody wyjściowe. Dzięki temu mechanizmowi możemy wykorzystać rozumienie świata jako podstawę działania zewnętrznego, sensorycznego. Metafora komputerowa umysłu, którą chętnie posługują się psychologowie (koniec XX wieku), nie ujawnia jego ogromnej aktywności, wyrażającej się przede wszystkim w dynamice myślenia, wyobraźni, twórczym rozwiązywaniu problemów” /Tamże, s. 30.

+ Translacyjność spotkania wiedzy Bożej z wiedzą ludzką w teologii. Teologia dogmatyczna ułatwia recepcję Objawienia zstępującego, ale też przyczynia się do „wstępowania” ku Rzeczywistości Bożej. Czyni to jako dyscyplina poznawcza, systematyzująca poznanie i dostarczająca nowe, rozjaśnia drogi poznania Boga kreślone przez Objawienie i dostarcza nowe możliwości odnajdywania Prawdy Bożej. Prawda ta dawana jest jako aprioryczna, którą należy przyjąć. Po jej przyjęciu człowiek kieruje się ku niej, dążąc do jak najpełniejszego jej poznania, wychodząc ze swej sytuacji w świecie, dochodzi do sformułowania a posteriori swoich opinii i przekonań. W tym celu teologia dogmatyczna posługuje się przede wszystkim filozofią, dostarczając prawdę obiektywną, wzniosłą, twórczą i o nieskończonych horyzontach /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 10/. Teologia ubogaca wiedzę Bożą posiadaną przez osobę (św. Ireneusz z Lyonu, św. Augustyn, św. Jan Damasceński, św. Tomasz z Akwinu) i konkretnie jest tworzona przez teologa jednostkowego. Dzięki temu ubogacana jest „wiedza wspólnotowa”, „wiedza społeczna”, „wiedza zbiorowa”, „wiedza Kościoła”. Spotykają się w niej „wiedza Boża” i „wiedza ludzka” na sposób translacyjny, gdzie zbawcza wiedza przekładana jest na doczesną, a doczesna na zbawczą. Język teologii dogmatycznej stanowi poważny problem. Braki terminologii religijnej i teologicznej zaznaczają się w naukach szczegółowych i w filozofii świeckiej, a z drugiej strony w mówieniu religijnym na terenach misyjnych oraz w krajach gdzie z różnych przyczyn chrześcijaństwo zanikło a obecnie się odradza. Podczas gdy w obszarze rodzącej się religijności panuje głód na odpowiedni język teologiczny, to na obszarach (geograficznych i kulturowych) gdzie religijność zanika, wzmaga się alergia na wszelką semantykę religijną. Dotyczy to nauk szczegółowych i filozofii, jak również życia codziennego i polityki. Ks. Cz. S. Bartnik postrzega, że lepsza w tym względzie była sytuacja „za panowania” marksizmu, który był swoistą metafizyką i pseudoreligią, dlatego sprzyjał rozwijaniu i konkretyzowaniu języka religijnego. Dziś panuje neopozytywizm, neomarksizm, neosocjalizmy i skrajny liberalizm, które rozrywają więź między językiem filozofii-teologii a językiem nauk, i język religijny chcą ukazać jako pozbawiony wszelkiego sensu /Tamże, s. 11.

+ Translatio Metafora jest rodzajem analogii, w jakiej istotne znaczenie posiada przeniesienie. Jest to utożsamienie dwóch wyrazów i przeniesienie znaczenia jednego z nich na drugi, który wyraża inne pojęcie. Synonim jest wyrazem znaczeniowo równoważnym lub bliskoznacznym i dlatego może być użyty zastępczo. Synekdocha (intellectio) określa część jako całość, gatunek jako rodzaj, liczbę pojedyncza w znaczeniu mnogiej, materiał jako wykonany z niego przedmiot. Określenie metonimia (metonimia, denominatio) pochodzi od słowa metanomadzein „inaczej nazywać” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 162/. Metonimia polega na zastąpieniu nazwy jednego pojęcia nazwą drugiego, który ma z nim jakiś związek. Istnieją różne formy metonimii: zastąpienie przyczyny skutkiem, lub odwrotnie, wskazanie na organ ciała zamiast na przypisywaną mu funkcje, zastąpienie pojęcia abstrakcyjnego konkretnym. Antonomazja (praenominatio) jest to zastąpienie imienia własnego epitetem lub opisem charakterystycznych właściwości. Ironia (ironia, illusio) występuje wówczas, gdy słowa mają przeciwne znaczenie do tego, co wyrażają. Hiperbola (superlatio, przesada, nadmiar) polega na wyolbrzymieniu jakiejś prawdy. Emfaza (odbicie) jest to figura retoryczna, w której jakiś wyraz otrzymuje głębsze znaczenie, to znaczy wyraża więcej niż mówi wprost /Tamże, s. 163.

+ Translatio Przechodzenie chorego namaszczanego sakramentalnie z tego świata do drugiego faktyczne lub spodziewane (translatus, phase): „opuszczam świat i idę do Ojca” (J 16, 28; por. 17, 13). „Za prapierwotnym ustanowieniem sakramentu namaszczenia chorych przemawiają głównie dwa teksty: Wyrzucali [Dwunastu] też wiele złych duchów oraz wielu chorych namasz­czali olejem i uzdrawiali (Mk 6, 13). Choruje kto wśród was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się mo­dlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone. Wyznajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie. Wielką moc posiada wytrwała modlitwa sprawiedliwego (Jk 5, 14-16). Sakrament ten mógłby się nazywać „namaszczeniem paschalnym”, gdyż dokonuje się w momencie faktycznego lub spodziewanego „przechodzenia” (translatus, phase): „opuszczam świat i idę do Ojca” (J 16, 28; por. 17, 13). Oczywiście, sam moment tego „przejścia” nie musi być dokładnie znany, ale wystarczy wiedzieć, że „się ma ku wieczorowi i dzień się już nachylił” (Łk 24, 29) – albo z racji choroby ciężkiej, albo z racji wieku podeszłego, albo z racji wielkiej słabości. Jest to niejako dojście do czasu żniwa we własnej, jednostkowej, historii zbawienia, by całe życie chrześcijańskie osiągnęło ten kairos, który skupia w sobie wszystko, jak punkt Omega. Namaszczenie to wielka „chrystyfikacja” śmierci i eschatologizacja całego życia. Ma w sobie niejako bezpośrednie światło przedwieczne. Godnie jest ono przyjmowane na wsi polskiej, jak ostatni akord życia chrześcijańskiego na scenie całej wspólnoty wiejskiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 756/.

+ Translatologia polska wieku XIX i XX. „z uznaniem będzie się spotykać praktyka tłumaczenia prozą utworów wierszowanych, zwłaszcza poematów. Jednak tego, jaką rolę odegrały doświadczenia translatorskie Słowackiego i jego perswazje translatologiczne w decyzji np. Jana Parandowskiego, by prozą przetłumaczyć Odyseją (1954) – nie da się chyba stwierdzić. Niewiele lepiej można określić rzeczywiste źródła inspiracji prozatorskiego przekładu Tadeusza Sinki Listu do Pizonów (1951, 1983), choć dla takiego filologa zamiana w tłumaczeniu wiersza Horacego na prozę, będąc kwestią sumienia, stawała się przedmiotem starannego namysłu. Obaj – tłumacze i znawcy wysokiej klasy – nie mogli nie znać prac Euzebiusza” /Eugeniusz Czaplejewicz, Euzebiusz Słowacki na autostradzie czasu: (szkic do portretu teoretyka i translatora), Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 40 (2005) 33-54, s. 46/. „Oba ich prozatorskie przekłady okazały się znakomite i atrakcyjne; odegrały niezwykle istotną rolę kulturotwórczą w XX stuleciu i cieszą się niesłabnącym powodzeniem – mimo upływu całego półwiecza od ich powstania i pojawienia się nowych przekładów (np. List do Pizonów w tłumaczeniu zwłaszcza Stefana Gołębiowskiego, 1986, czy Andrzeja Lama, 1992; oba wierszem). Czy nie dowodzą one „zwycięstwa pośmiertnego” Euzebiusza Słowackiego w pozostającej dotąd jakby w cieniu – dziedzinie translatorstwa i translatologii? A przecież przywołane przykłady nie wyczerpują zagadnienia. Można w tym kontekście dorzucić mnóstwo podobnych przejawów tej samej tendencji translatorskiej, jak choćby świetny pełny przekład prozą, pierwszy tego rodzaju w Polsce, Metamorfoz Owidiusza (1995), dokonany przez Annę Kamieńską i Stanisława Stabryłę (Por. Owidiusz, Metamorfozy. Przełożyli A. Kamieńska i S. Stabryła, oprac. S. Stabryła, Wrocław 1995). Rozległość zjawiska, przybierająca w ostatnim okresie postać tendencji, zdaje się świadczyć, iż to zwycięstwo jest niemałe” /Tamże, s. 47/.

+ Translatologia wieku XIX Projekt badawczy podał Euzebiusz Słowacki w tekście odczytu o przekładzie z języków obcych na język ojczysty wygłoszonym w roku 1813 na Uniwersytecie Wileńskim „zagadnienie – proza czy wiersz w tłumaczeniu poezji starożytnej – jest tylko znakiem postawy tłumacza i jego namysłu badawczego w pracy translatorskiej. Ale także przygotowaniem i cząstką o wiele bardziej zasadniczej, by nie rzec: systematycznej, refleksji teoretycznej o sztuce tłumaczenia. Podstawowa praca na ten temat – O przekładaniu z obcych języków na ojczysty' (Por. E. Słowacki, O przekładaniu z obcych języków na ojczysty. Rzecz czytana na posiedzeniu publicznem Cesarskiego Uniwersytetu Wileńskiego dnia 15 września 1813 roku, [w:] Dzieła z pozostałych rękopismów ogłoszone. T. 3, Przykłady stylu w prozie, a w niej rozdział zatytułowany Pisma własne w prozie. Jozef Zawadzki własnym nakładem, Wilno 1826, s. 448-465. Pierwodruk: „Dziennik Wileński” 1820, t. III) – stanowi swoiste podsumowanie dotychczasowej działalności translatorskiej Słowackiego i teoretyczne uogólnienie zdobytych na tym polu doświadczeń, a jednocześnie – projekt badawczy: translatologii” /Eugeniusz Czaplejewicz, Euzebiusz Słowacki na autostradzie czasu: (szkic do portretu teoretyka i translatora), Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 40 (2005) 33-54, s. 44/. „Wstępne tezy są trzy. Dwie dotyczą roli przekładu. Pierwsza, ogólna, ujmuje rzecz w skali globalnej: Bogactwa rozumu [...] mogą być pomnożone i przystosowane do powszechniejszego użycia przez wzajemną między ludźmi zamianę. Druga, szczególna, zajmuje się już kwestią w skali kraju: Przez nie [tłumaczenie] obeznawamy się z tworami rozumu i dowcipu wieków upłynionych, i przez te godziwe zdobycze rozszerzamy państwo krajowej literatury. Trzecia teza wiąże ściśle sens swego projektu z konsytuacją historycznokulturową: Chcę ten przedmiot uważać pod względem sztuki dobrego pisania; i w tym czasie, kiedy większa część skarbów krajowej literatury zasadza się na przekładach dzieł obcych, chcę się zastanowić nad tym, równie ważnym jak trudnym pracy rodzajem (Tamże, s. 448, 449)” /Tamże, s. 45/.

+ Translatorska aktywność Kochanowskiego Jana „w poezji i tak zasadnicza pozostaje sprawność w podtrzymaniu i uczciwym (to znaczy skutecznym) wyartykułowaniu pierwszego zdziwienia, pierwszego zaskoczenia: mamy diachronię. Synchronia zaś zasadza się na klasycyzmie, który tak jak pojmowany w Ziemnym początku – nie jest klasycyzmem deklaratywnym. Nie jest uwikłaniem się w mowę dostojną, nie jest wkroczeniem w teren „mowy sacrum", nie jest też kapliczką, przed którą ma bić pokłony miłośnik erudycyjnych esejów literackich Ryszarda Przybylskiego. A czym więc jest? Nim będę mozolnie klecił odpowiedź, dwa przykłady. Jan Kochanowski i – wspomniany wyżej Sarbiewski. Kochanowski (Artur Grabowski, Ziemny początek, Biblioteka Studium, Kraków 2000)” /Krzysztof Koehler, Poeta słowiański w skórze łacińskiej, czyli gdzie właściwie mieszka dusza poety polskiego? „Fronda” 21/22(2000), 390-397, s. 393/: „«Samy do swej obory woły rozpuszczone Przybiegły z gór, gwałtownym deszczem umoczone, A ubogi Tirimach pod wysokim dębem śpi wieczny sen, piorunem uśpiony trozębem». Jest to fraszka (ks. III, 25). Nosi tytuł Z greckiego i z racji swojej momentalnej urody raczej zniechęca do filologicznego gaworzenia. Niemniej jednak świadomi jesteśmy (chociażby poprzez tytuł), że gestu artystycznego polskiego poety nie wywołało raczej przeżycie granicznej sytuacji egzystencjalnej czy też doznanie jakiegoś specjalnego współczucia dla „ubogiego Tirimacha" (w którym podejrzewamy może sielankowego pasterza trzód). Zadziałał grecki tekst z Antologii, jego oczywista trafność i natychmiastowy urok: w pozornie beznamiętnym zapisie jednak czai się dramat, tym większy im bardziej lakonicznie widziany. Tekst urodził tekst. Ale czy można powiedzieć, że mamy do czynienia z papierowym światem? Jakoś nie umiałbym tak tego określić. I czy możemy powiedzieć tylko tyle, że grecki tekst poprzez translatorską aktywność Kochanowskiego zaistniał po raz kolejny, wywołany do istnienia w nowym języku?” /Tamże, s. 394/.

+ Translatorskie doświadczenie Słowackiego Euzebiusza wpłynęły na decyzję Jana Parandowskiego, by prozą przetłumaczyć Odyseją (1954) „z uznaniem będzie się spotykać praktyka tłumaczenia prozą utworów wierszowanych, zwłaszcza poematów. Jednak tego, jaką rolę odegrały doświadczenia translatorskie Słowackiego i jego perswazje translatologiczne w decyzji np. Jana Parandowskiego, by prozą przetłumaczyć Odyseją (1954) – nie da się chyba stwierdzić. Niewiele lepiej można określić rzeczywiste źródła inspiracji prozatorskiego przekładu Tadeusza Sinki Listu do Pizonów (1951, 1983), choć dla takiego filologa zamiana w tłumaczeniu wiersza Horacego na prozę, będąc kwestią sumienia, stawała się przedmiotem starannego namysłu. Obaj – tłumacze i znawcy wysokiej klasy – nie mogli nie znać prac Euzebiusza” /Eugeniusz Czaplejewicz, Euzebiusz Słowacki na autostradzie czasu: (szkic do portretu teoretyka i translatora), Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 40 (2005) 33-54, s. 46/. „Oba ich prozatorskie przekłady okazały się znakomite i atrakcyjne; odegrały niezwykle istotną rolę kulturotwórczą w XX stuleciu i cieszą się niesłabnącym powodzeniem – mimo upływu całego półwiecza od ich powstania i pojawienia się nowych przekładów (np. List do Pizonów w tłumaczeniu zwłaszcza Stefana Gołębiowskiego, 1986, czy Andrzeja Lama, 1992; oba wierszem). Czy nie dowodzą one „zwycięstwa pośmiertnego” Euzebiusza Słowackiego w pozostającej dotąd jakby w cieniu – dziedzinie translatorstwa i translatologii? A przecież przywołane przykłady nie wyczerpują zagadnienia. Można w tym kontekście dorzucić mnóstwo podobnych przejawów tej samej tendencji translatorskiej, jak choćby świetny pełny przekład prozą, pierwszy tego rodzaju w Polsce, Metamorfoz Owidiusza (1995), dokonany przez Annę Kamieńską i Stanisława Stabryłę (Por. Owidiusz, Metamorfozy. Przełożyli A. Kamieńska i S. Stabryła, oprac. S. Stabryła, Wrocław 1995). Rozległość zjawiska, przybierająca w ostatnim okresie postać tendencji, zdaje się świadczyć, iż to zwycięstwo jest niemałe” /Tamże, s. 47/.

+ Transliteracja słów greckich przez słowa hebrajskie przez Teodocjona, dla zrewidowania tłumaczenia Septuaginty. Większość chrześcijan pod koniec wieku I stanowili nawróceni z pogaństwa. Przyjmowali oni za swoją Biblię w tłumaczeniu na język grecki. Wersja Septuaginty ubogacona nowymi księgami powstałymi już w języku greckim stała się Biblią chrześcijan. Momentem decydującym był koniec I wieku po Chrystusie, kiedy to rabini żydowscy ograniczyli judaizm do Pięcioksięgu, a najwyżej do ksiąg powstałych w języku hebrajskim. W kontrowersji między żydami a chrześcijanami ci ostatni posługiwali się cytatami z LXX, których żydzi nie mogli przyjąć jako miarodajnych. Konfrontowali oni teks Septuaginty z tekstem hebrajskim i denuncjowali go jako tłumaczenie niedokładne, niepoprawne (np. Iz 7,14 cytowany przez Mt 1, 23), lub nawet jako interpolację chrześcijańską (np. glosa „z krzyża” włączona w chrześcijański tekst psalmu 95(96). Chrześcijanie natomiast oskarżali żydów o zniekształcanie tekstów hebrajskich, aby wyrzucić z nich myśli świadczące o Mesjaszu. Ani jedni, ani drudzy nie brali pod uwagę tego, że niekiedy LXX była tłumaczona z innych tekstów hebrajskich niż te, które były przyjmowane jako normatywne przez żydów palestyńskich końca I wieku po Chrystusie. Teodocjon, w połowie I wieku przed Chrystusem, albo nawet wcześniej, zrewidował tłumaczenie Septuaginty, zastępując często słowa greckie transliteracją słów hebrajskich, ponieważ nie był pewny jakie jest ich znaczenie. Aquila przygotował swą wersję około roku 125, naśladując system swego mistrza (Ben Akiba), dla którego każda litera Biblii jest pełna znaczeń. W ten sposób nadano terminom nowe znaczenie, inne od znaczenia przyjętego wcześniej przez chrześcijan. Rewizja Symmachusa datowana jest na koniec II wieku. Z jednej strony była bardzo dokładna, z drugiej natomiast często tłumaczy słowa według ich rdzennego sensu, nie troszcząc się o to, jak było rozumiane przez jemu współczesnych. W tym kontekście tym większego znaczenia nabiera Orygenesowa Héxapla, złożona z tekstu hebrajskiego i różnych wersji greckich, pomagająca jak najwierniej odnaleźć pierwotny sens /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 129.

+ Transliteracja terminu parakletos zamiast tłumaczenia na inny język: przekłady syryjskie, koptyjskie, etiopskie, a także Wulgata, nie tłumaczyły tego lecz pozostawiały w tekście jego transliteracją. „Zupełnie inną sytuację [niż w Misznie i midraszach] spotykamy w Septuagincie. Tutaj rzeczownik parakletos nie występuje wcale, natomiast wielokrotnie pojawia się czasownik pakaleo, który często znajduje się na miejscu hebrajskiego słowa naham, oznaczającego: ״współczuć”, „litować się”, „żałować”, „pocieszać”. Na tej podstawie niektórzy komentatorzy doszli do wniosku, że również nowotestamentalny termin parakletos oznacza „pocieszyciela” (Por. F. Manns, Le Paraclet dans l'Evangile de Jean, „Liber Annuus”, 33 (1983), s. 124). Takie jego tłumaczenie znajdujemy w przekładach syro-palestyńskich, ormiańskich i gruzińskich, po tej linii też poszły wersje polskie, począwszy od przekładu Jakuba Wujka (Przypis 17: Trzeba jednak w tym miejscu dodać, że przekłady syryjskie, koptyjskie, etiopskie, a także Wulgata, nie tłumaczyły tego terminu, lecz pozostawiały w tekście jego transliteracją. Odnośnie do tego por. A. Kot, Duch Paraklet (J 14-16), w: Prorok potężny czynem i słowem. Prace ofiarowane Księdzu Profesorowi Jozefowi Kudasiewiczowi z okazji 70. rocznicy urodzin (red. B. Szier-Kramarek, G. Kramarek, K. Mielcarek), Lublin 1997, s. 190. Dobrze się stało, że w piątym wydaniu Biblii Tysiąclecia w J 14-16 usunięto termin „Pocieszyciel” i na wzór innych tłumaczeń nowożytnych pozostawiono transliterację rzeczownika greckiego „Paraklet”. Taką tendencję popiera A. Jankowski, Paraklet, w: Egzegeza Ewangelii św. Jana. Kluczowe teksty i tematy teologiczne (red. F. Gryglewicz), Lublin 1992², s. 196; tenże, Duch Święty w Nowym Testamencie, Zarys pneumatologii NT, Kraków 1998, s. 57. Niestety jednak tzw. „Biblia Warszawsko-Praska” w tłumaczeniu R. Romaniuka nadal zachowuje termin „Pocieszyciel”). W księgach starotestamentalnych jest kilka tekstów, które mogą rzucić pewne światło na znaczenie obrońcy w szczególnym procesie, którym jest proces sądowy przed trybunałem Bożym (Odnośnie do tego por. A. A. Trites, The New Testament Concept of Witness, New York 1977, s. 117-118)18. Pierwszym z nich jest epizod z Sdz 6,28 32. Po zburzeniu ołtarza Baala przez Gedeona mieszkańcy miasta domagają się śmierci winowajcy. Można by rzec, iż mieszkańcy miasta występują tutaj jako „obrońcy” Baala, oskarżając zarazem Gedeona o dopuszczenie się wielkiego przestępstwa. Drugim tekstem jest Iz 3,13-15, gdzie Bóg na sądzie staje w obronie swego uciemiężonego ludu, występując przeciwko starszym i książętom (Odnośnie do tego por. A. A. Trites, The New Testament Concept of Witness, New York 1977, s. 117-118). W obu tych tekstach obrońca występuje jako trzecia strona i broni jedną ze stron uczestniczących w osobliwym procesie sądowym. W obu tych tekstach da się zauważyć, że ta sama osoba może występować jako świadek i obrońca. Jest to jeszcze bardziej widoczne w Iz 43, 9-13, gdzie zarówno świadkowie bożków pogańskich, jak też świadkowie Boga występują jako ostateczni obrońcy swojej strony i mają za zadanie wykazać, po czyjej stronie jest prawda” /Franciszek Mickiewicz [Ks. SAC, Ołtarzew-Warszawa], Świadectwo Ducha Świętego w Jezusie w J 15, 18-16, 15, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 142-167, s. 148/.

+ Translokacja figury Chrystusa modlącego się w Ogrójcu do kościoła św. Jana „Znajdująca się w zbiorach Muzeum Zamkowego w Malborku figura Chrystusa modlącego się w Ogrójcu (Nr inwentarza: MZM/Rz/19) jest bodajże jedyną – poza zaginioną Piękną Madonną Toruńską, rzeźbą z terenu państwa zakonnego w Prusach tak szeroko omawianą przez badaczy i publikowaną po wielokroć w pracach dotyczących zarówno stylu pięknego w sztuce, jak i historii sztuki na terenie Prus, a w ostatnich latach także w publikacjach dotyczących sztuki w kręgu patronatu Luksemburgów. Znaczenie tego dzieła dla rozwoju rzeźby w Prusach, a nawet szerzej – w Europie Środkowej, jest bezsporne i podnoszone zgodnie przez historyków sztuki polskich, czeskich, niemieckich czy austriackich. Rozbieżności w poglądach zaczynają się, gdy dotykamy kwestii proweniencji rzeźby, jej przeznaczenia (w sensie lokalizacji) oraz funkcji (w sensie kultowym). W tym bowiem zakresie figura stanowi prawdziwą zagadkę – nie wiadomo, kto i dla kogo ją wykonał, nie ma pewności, czy była samodzielnym przedstawieniem, czy elementem grupy rzeźbiarskiej, niejasne są także okoliczności, w jakich znalazła się w Malborku. Przypomnijmy, że pierwsza wzmianka świadcząca o obecności figury w dawnej stolicy państwa zakonnego pochodzi z roku 1700” /Monika Czapska [historyk sztuki, adiunkt w Muzeum Zamkowym w Malborku. Ukończyła studia z historii sztuki na Uniwersytecie Gdańskim. Doktorantka WSHiHS na Uniwersytecie Gdańskim], Proweniencja figury Chrystusa w Ogrójcu w świetle najnowszych badań technologicznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 381-392, s. 381/. W pochodzących z tego czasu dokumentach z wizytacji biskupiej zanotowano, że w kaplicy św. Wawrzyńca na przedzamczu znajdowała się „Effigies Chrystusa Pana w ogrojcu się modlącego z Kamienia wycięta” (Kirchliche Altertümer von Marienburg, PDE 39, 1907, nr 12, s. 152). Informacja ta znalazła potwierdzenie niemal pół wieku później, w lustracji z roku 1742, gdzie pośród ołtarzy i sprzętów kościelnych wymieniona została „Statua lapidea Christi in horto orantis” (Tamże, s. 153). Kolejne wzmianki o rzeźbie pochodzą dopiero z początku XX wieku, kiedy to znajdowała się ona w sąsiadującym z zamkiem kościele św. Jana (G. Dehio, Handbuch der deutschen Künstdenkmäler, Bd. 2: Nordostdeutschland, Berlin 1906, s. 291). O czasie i okolicznościach jej translokacji nic nie wiadomo, podobnie nieudokumentowane są dzieje figury przed rokiem 1700. Ponownie z kościoła do zamku rzeźbę przeniesiono najprawdopodobniej podczas II wojny światowej w celu ukrycia jej i zabezpieczenia przed zniszczeniem. Znaleziono ją w zakrystii kaplicy św. Anny, rozbitą na trzy części, co było skutkiem zawalenia się sklepienia kaplicy w części prezbiterialnej. Gdy w 1961 roku powstało Muzeum Zamkowe, rzeźba została włączona do jego zbiorów” /Tamże, s. 382/.

+ Translunarna część świata znajduje się poza Księżycem. „Arystoteles przejął geocentryczną teorię koncentrycznych sfer Eudoksosa i rozbudował ją. W jego teorii wszystkie planety, Księżyc i Słońce są umocowane na równikach oddzielnych współśrodkowych sfer, które obracają się wokół swoich osi, we wspólnym ich środku znajduje się nie­ruchoma Ziemia. Końce osi rotacji każdej ze sfer zaczepione są na innej sferze, która też wiruje, tyle że dookoła innej osi i z inną prędkością niż sfera wewnętrzna. Jest to konstrukcja niezmiernie skomplikowana, mają­ca na celu wyjaśnić zarówno dobowy obieg wszystkich ciał niebieskich, jak i zawiłe ruchy planet względem gwiazd. Jego zdaniem najdalsza (ze­wnętrzna) sfera, to sfera gwiazd stałych, która też sztywno obraca się wokół Ziemi. Obrót każdej ze sfer niebieskich (Arystoteles zwiększył ich liczbę do 55) ma swojego boskiego sprawcę. U Arystotelesa można dopa­trzeć się sugestii, że uważał on sfery niebieskie za realne ciała; z czasem pogląd ten przyjął się powszechnie i w średniowieczu mówiono o „krysz­tałowych sferach”. W ten geocentryczny świat Arystoteles wprowadził swoją fizykę ruchu. Według niego świat jest zbudowany warstwowo wokół kulistej i nieruchomej Ziemi. Księżyc, Słońce i planety są w różnej odległości od Ziemi. Świat składa się z dwu części: sublunarnej i translunarnej, zaczynającej się od Księżyca. Świat podksiężycowy jest zmienny, podlegający zniszczeniu, naturalne ruchy w nim odbywają się w kierunku góra-dół. Świat nadksiężycowy ma fizykę odmienną: jego ciała są zbudowane nie z podlegającej przemianom materii ziemskiej, lecz z doskonałego eteru, przez co cały ten świat jest doskonały, wieczny i niezmienny. Naturalnym i doskonałym ruchem jest tam ruch po okręgu, który swą periodycznością zapewnia niezmienność. Przestrzeń fizyczna rozciąga się od środka Ziemi po sferę gwiazd stałych; co jest dalej, nie jest jasno określone. Przestrzeń nigdzie nie jest pusta: od powierzchni Ziemi po sferę Księżyca wypełnia ją powietrze, a wyżej – eter (System Eudoksosa – Arystotelesa jest zwykle utożsamiany z systemem Klaudiu­sza Ptolemeusza (ok. 87-160 n.e.) i oba nazywa się systemem geocentrycznym. Jest to niepoprawne, bowiem oba układy, pomimo daleko idących podobieństw, są różne; różnice są oczywiste dla astronomów. Ptolemeusz przejął fizykę Arystotelesa i koncepcję, że wszystkie ciała niebieskie okrążają Ziemię, inaczej natomiast konstruował ich widome ruchy. Jest to koncepcja „kół toczących się po kołach”: trajektoria pla­nety jest złożeniem ruchu po dużym okręgu (deferent) oraz po małym okręgu (epicykl), którego środek przesuwa się po deferencie. Liczbę epicykli można było dowol­nie zwiększać, przez co system ptolemejski był bardziej skomplikowany od arystotelejskiego, był zarazem bardziej giętki. Profesjonalni astronomowie zawsze posługiwa­li się tym systemem. Historycy astronomii spierają się, czy Ptolemeusz traktował swój system tylko jako geometryczny opis ruchów na niebie, czy też przypisywał deferentom i epicyklom jakąś realność na wzór sfer Arystotelesa. Odnośnie do koncepcji przestrzeni fizycznej system ptolemejski jest wtórny wobec układu Eudoksosa – Arystotelesa)” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 15.

+ Transmigracja dusz odrzucona, Ibn Sina. Antropologia islamska „Teoria duszy ludzkiej była w sposób najbardziej systematyczny rozbudowana przez filozofię hellenizującą – al-Kindiego, al-Farabiego, Ibn Siny, Ibn Ruszda. Podstawą ich koncepcji był bowiem traktat Arystotelesa O duszy, którego idee wzbogacone zostały przez liczne teksty neoplatońskie, zawierające problematykę antropologiczną” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 625/. „Ibn Sina, działający w końcu X i pierwszej połowie XI wieku, jest autorem najbardziej rozwiniętej teorii duszy i teorii poznania, łączącej pierwiastki arystotelesowskie i neoplatońskie. Człowiek jest dla niego, tak jak dla al-Farabiego, połączeniem dwóch odrębnych substancji – duchowej duszy i materialnego ciała, ale istotę człowieka Ibn Sina utożsamia po platońsku z duszą /Tamże, s. 628/. „osobowość człowieka – jego „ja” – nie jest identyczna ani z jakąś częścią ciała, ani z wykonywanymi przez niego czynami, ani z myśleniem. […] Owo „ja” – istota istniejąca i utrzymująca się po wyelimowaniu wszystkich części i czynności człowieka – to właśnie dusza. Dusza będąc substancją jest równocześnie entelechia ciała, jest więc nie przypadłością, ale substancją: przez nią ciało jest takie, jakie jest. Ale równocześnie odrzuca Arystotelesowskie ujęcie duszy jako formy ciała inherentnej, konstytuującej materię. Taka forma jest bowiem podzielona podobnie jak ciało, a będąc czymś szczegółowym i materialnym nie mogłaby przyjmować pojęć ogólnych – formy przyjęte przez nią musiałyby być szczegółowe i istnieć w sposób materialny, byłyby więc obrazami poszczególnych rzeczy, a nie pojęciami ogólnymi. Ponadto dusza nie mogłaby przyjmować nieskończonej ilości form poznawczych, ponieważ nie jest to możliwe dla form materialnych. Odrzucając tezę, iż dusza jest materialna, jak określa formę połączoną inherentnie z materią, stawia zagadnienie: jaki może być związek duszy i ciała” Określa go jako związek czynnika aktywnego z jego narzędziem. Jako czynnik działający, dusza jest substancją jednorodną, ale posiada różne rozgałęzienia w cielesnych organach potrzebnych do wykonywania poszczególnych operacji” /Tamże, s. 629/. „ciało jest narzędziem, łączy się ona z nim przez swe władze niższe, sięgające do różnych organów cielesnych. Dusza jako substancja duchowa jest prosta i niezniszczalna. […] nie może niszczeć z powodu zniszczenia ciała. […] Istota każdej duszy jest taka sama i jest nią istota „człowieczeństwa”.  […] odwiecznie istnieje jedna dusza, a poszczególne dusze zostają utworzone w momencie zaistnienia odpowiednio przygotowanej materii. […] Uzyskawszy raz indywidualność przez swoje ciało, dusza zachowuje ją nadal po śmierci człowieka, tj. po zniszczeniu ciała. Wynika z tego, że istnieje wielość dusz po oddzieleniu ich od ciał, a idea indywidualnego przygotowania duszy do ciała i jej indywidualności zachowującej się po śmierci ciała, każe Ibn Sinie ostro występować przeciwko koncepcji transmigracji dusz” /Tamże, s. 630.

+ Transmigracja dusz sprzężona z transmutacja materii. Ezoteryzm teozoficzny jawi się jako religia mądrości. Jest to swego rodzaju „logozofia” rozumiejąca i kierująca „logosem” boskim, który istnieje w naszym wnętrzu. Odrzucona zostaje łaska jako dar miłości. Znika nawet transparencja i pobożne współczucie autentycznego buddysty. Zamiast tego jest jedynie wiedza o losie dusz wybranych, jakaś „gwiezdna mitologia”. Kosmos jest wyższą formą ducha niż człowiek żyjący na ziemi. Trzeba zaznajomić się z duchami kosmicznymi odpowiedzialnymi za los człowieka, aby dojść do doskonałości, do człowieka nowego, planetarnego, zrealizowanego. Zamiast Boga są „wielcy inicjatorzy”, przewodnicy. Wybrani odczuwają pogardę wobec profanów. Wobec rozwijającej się teozofii religia chrześcijańska stała się jedynym obrońcą ludzkiego rozumu, a nauki coraz bardziej sytuują się na linii myślenia magicznego. Ezoteryzm teozoficzny wybiera magię zamiast autentycznego doświadczenia religijnego. Teozofowie nie chcą Boga uwielbiać i czcić, lecz chcą Nim rządzić. Dlatego odradzają starożytne wierzenia i praktyki, takie jak astrologia i alchemia. Astrologia jest wiedzą magiczno-sakralną, poddającą człowieka pod religijną władzę gwiazd. Astronomia ukazuje przestrzeń, którą Bóg dał człowiekowi we władanie. Astrologia poddaje człowieka pod władzę gwiazd, które są traktowane jako duchy (dusze). Chemia jest darem Bożym dla człowieka, aby panował nad światem. Alchemia uważa, że człowiek jest Bogiem, który potrafi przemienić materię swoją myślą. Transmutacja materii jest sprzężona z transmigracją dusz. Wszystko jest czymś jednym, wszystko może się przemienić w coś innego. Teozofowie sądzą, że rozwiążą wszystkie problemy ziemi i całego kosmosu. W teozofii religia przestaje być religią a nauka przestaje być nauką. Ezoteryzm interpretuje formułą Einsteina E=mc² w sensie ontologicznym, identyfikując materię (przestrzeń, masa) z czasem i energią. Wszystko ma charakter mentalny i może być przekształcone mocą ludzkiej myśli. W końcu boskość i materia są tym samym, a wtedy nie jest istotne, czy mówimy tylko o jednej Osobie Bożej, czy o trzech X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 467.

+ Transmigracja dusz w buddyzmie symbolizowana przez koło; cykl wieczny wcieleń. „Zaklęty, zaczarowany krąg. Koło – zamknięcie chroniące przed zewnętrznym bezkształtem chaosu, dające magiczne bezpieczeństwo każdemu, kto znajdzie się w jego okręgu, koło wyrysowane wokół czarodzieja, kapłana, grobu, świątyni, miasta; w obręb takiego koła nie mogą się przedostać nieprzyjaciele, demony; inną formą ochronnego kręgu są pierścienie, obrączki, bransolety, naszyjniki, pasy, korony; przenośna granica nie do przebycia. Zaczarowane, zaklęte koło z bajek ludowych, z którego nie można się wydostać bez znajomości właściwego zaklęcia. Zaczarowane koło – vulva. „Mógłby się rozgniewać, gdyby za sprawą mojego zaklęcia w zaczarowane koło jego pani inny duch wkroczył i stał tam dopóty, dopóki by go nie zmogła” (Romeo i Julia 2, l Szekspira, tł. I. Paszkowskiego). Koło opasane, z krzyżem patriarchalnym na górze – Ziemia. Koło uskrzydlone – bóstwo, duch boski. Złoty krąg – korona. „Tak więc oddałem w twe ręce koronę, krąg mojej chwały” (Król Jan 5,1 Szekspira). „(Kleopatra) błaga cię, (Cezarze), o krąg Ptolemeuszy dla swych dzieci”, tj. o koronę (Antoniusz i Kleopatra 3,12 Szekspira). Rozeta, zwana po łacinie w średniowieczu rota 'koło', duży, kolisty otwór w szczycie albo nad portalem kościoła, wypełniony bogatą dekoracją maswerkową lub witrażową w układzie współśrodkowym; symbolizowała prawdopodobnie człowiecze Ja przeniesione na płaszczyznę kosmiczną. Bhavacakra (z sanskr. 'koło stawania się'), zwane też Kołem Życia – w buddyzmie emblemat wiecznego cyklu wcieleń (transmigracji dusz), wyobrażane w plastyce w pazurach potwora przedstawiającego nietrwałość” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 154/.

+ Transmigracja dusz, Flammarion i Pezzani (kontynuator Flammariona). Encyklika Leona XIII Aeterni Patris z roku 1897 ogłoszona została w momencie upadku teologii w Hiszpanii. Seminarium w Walencji pierwsze wprowadziło w życie wskazania encykliki. Stało się ono wzorcem dla wszystkich seminariów hiszpańskich. Wielką zasługę miał w tym kardynał Moncescillo, arcybiskup Walencji /Por. R. M^a. Sanz de Diego, Medio siglo de relaciones Iglesia-Estado. El cardenal Antolín Monescillo y Viso (1811-1897), Madrid 1979; V. Cárcel Ortí, Corrientes teológicas Valencianas en los siglos XVIII y XIX, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 269-305, s. 291/. Na uwagę zasługuje Niceto Alonso Perujo, którego poszukiwania teologiczne i praca formacyjna przyczyniły się do odnowy intelektualnej i duchowej kleru hiszpańskiego w drugiej połowie XIX wieku. Urodził się 20 marca 1841 w Logroño, zmarł 18 maja 1890 w Walencji /Tamże, s. 294/. Współpracownikiem jego był Salwador Castellote /Tamże, s. 297 i n./. Inną postacią znaczącą dla teologii tego czasu był Juan José Laguarda Fenollera /Tamże, s. 299 i n./. Nowy etap rozwoju teologii w Walencji rozpoczął się wraz z założeniem uniwersytetu papieskiego 27 listopada 1896 roku /Tamże, s. 304/. Znana była książka napisana przez N. A. Perujo pt. La pluralidad de mundos habitados ante la fe católica (1877). Krytykował tam poglądy takich myślicieli, jak Flammarion i Pezzani (kontynuator Flammariona), którzy głosili transmigrację dusz. Pezzani sięgał do poglądów Druidów, negował on istnienie wieczności piekła /R. Arnau-García, Niceto Alonso Perujo, polemista y editor de Sto. Tomás en la Valencia del siglo XIX, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 309-321, s. 315/. Książka Perujo rozwijała myśli zawarte w Encyklice Leona XIII Humanum genus (1877) /Tamże, s. 316.

+ Transmigracja duszy ludzkiej w różne ciała odrzucona przez Justyna. Podział trójdzielny kawałkuje człowieka jeszcze bardziej, niż podział dwódzielny. Powoływanie się zwolenników podziału trójdzielnego na 1 Tes 5, 23 jest nieporozumieniem. Św. Paweł stosuje termin psyché relatywnie rzadko. Tylko w 1 Tes 5, 23 termin ten pojawił się obok terminu sôma. Paweł nie przywiązuje do tego większego znaczenia. Również i tutaj zachowana jest integralność człowieka /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 71/. Sôma oznacza integralnego człowieka jako konkretnie zanurzonego w czasie i przestrzeni. Termin ten wskazuje na konkretną relacje z innymi bytami: rzeczami i osobami. Psyché podkreśla siłę żywotną w człowieku, pobudzającą do działania, a dokładniej człowieka zdolnego do działania /Tamże, s. 77/. Podobne rozróżnienie do tyczy terminów obraz Boży i podobieństwo Boże. Obraz oznacza konkretyzację, podobieństwo wskazuje na dynamizm prowadzący do pełni /Tamże, s. 79/. Obraz to człowiek stworzony przez Boga i osadzony w realiach ziemskich; podobieństwo to człowiek zbawiony, w życiu wiecznym. Justyn połączył Biblię z myślą hellenistyczną. Odrzucił on doktrynę platońską o boskiej naturze duszy, o jej preegzystencji i transmigracji w różne ciała. Człowiek nie spadł z nieba, lecz został stworzony przez Boga /Tamże, s. 95/. Ireneusz z Lyonu podkreślał cielesność w człowieku (filosomatyzm, bliższy arystotelizmowi), Augustyn podkreślał rolę duszy ludzkiej (filopsychizm, bliższy platonizmowi) /Tamże, s. 102/. Hugo od św. Wiktora był bardziej platonikiem. Ciało człowieka zostało stworzone na obraz zwierząt, stąd jego zniszczalność. Zmartwychwstanie ciał możliwe jest poprzez pośrednictwo duszy. Ciało człowieka uczestniczy w nieśmiertelności duszy. Definicję osoby ludzkiej Boecjusza Hugo odnosi tylko do duszy. Dusza po oddzieleniu od ciała nadal istnieje i dzięki temu istnieje człowiek. Hugo nie przyjmował jedności substancjalnej duszy i ciała, tak jak przyjął to św. Tomasz z Akwinu /Tamże, s. 103.

+ Transmigracja duszy Plotyn różnił się od Platona motywacją religijną, podczas gdy Platon chciał jedynie budować dobre społeczeństwo ziemskie. Gdy Plotyn zakładał swoją szkołę, nie stała za tym ta sama motywacja polityczna, jaką swego czasu kierował się Platon. Plotyn chciał stworzyć wspólnotę uczonych, aby „nauczać ludzi, jak uwolnić się oni mogą z życia ziemskiego i zjednoczyć się ponownie z tym, co boskie i kontemplować to aż po sam szczyt transcendentalnej ekstatycznej jedności” /G. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 4, Szkoły epoki Cesarstwa. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999, s. 485/. Cały jego zamiar znajduje podsumowanie w ostatnich kilku słowach, jakie miał wypowiedzieć tuż przed śmiercią: „Próbuję to, co boskie w nas, wnieść do tego, co boskie we wszechności” /Tamże, s. 485/. Podejmowane były próby, aby Plotyna przedstawić jako myśliciela będącego pod wpływem indyjskiego mistycyzmu. Lecz nie istnieją na to żadne dowody. Istnieją natomiast poszlaki, które wskazują na to, że był on starożytnym filozofem greckim, który, podobnie jak wielu innych religijnych Greków, pozostawał pod wpływem orfickiego pojęcia transmigracji duszy i który bez dyskusji przyjmował je jako filozof. Plotyn, podobnie jak Platon, był przekonany że: (l) prawda naukowa jest osiągalna dla ludzkiego umysłu, (2) droga wiodąca do prawdy naukowej jest dialektyczna i musi rozpoczynać się od zmysłów, i (3) jako że zmysły nigdy nie są w stanie przekazać intelektowi rzeczywistości trwałej, ludzka dusza musi umieć wznieść się ponad zmysły do inteligibilnej rzeczywistości. Tylko poprzez taką wędrówkę duszy – co zgodne jest z popularną w starożytności koncepcją związku duszy i świata – cel działalności filozoficznej staje się osiągalny. Nie ma natomiast dowodów na to, że Plotyn przyjął ten pogląd w wyniku ponadnaturalnego objawienia łaski, czy też czegoś pokrewnego wpływom boskim. Przeciwnie, to sama logika jego realizmu domagała się takiej konkluzji. Wiedział on, że świat zmysłowy jest rzeczywisty, i wiedział też, że posiada na temat tego świata wiedzę. Nie rozumiał, ale pragnął odkryć, w jaki sposób wiedza ta bierze się z tego zmysłowego świata. To przywiodło go do zajęcia stanowiska, że świat ten musi być jakimś bogiem, zaś dążenie do odkrycia prawdy jest, jakby to powiedział Sokrates, odkrywaniem samo-wiedzy /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 72-73.

+ Transmigracja Europejczyków do USA oznacza przejście przez barierę metafizyczną. Steiner tworzył futurystyczną mitologię Ameryki Północnej. Mówił o chaosie funkcjonalnym, o Nowym Średniowieczu. Czerpał pomysły z myśli, które tworzył Erlöser. Pragnął, aby Erlöser wygłosił wykład dotyczący jego teologii federacji. Z tej dyskusji nic się nie zachowało. W ostatnich dniach roku 1920 Erlöser dał kilka wykładów w Goetheanum. 1 stycznia 1921 roku Goetheanum spłonęło /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s.  474/. Po pożarze Goetheanum 1 stycznia 1921 roku obawiano się, ze pisma, które napisał Erlöser, bezpowrotnie zginęły. Jednak dwadzieścia lat później oficer Wermachtu, szukający w Paryżu dokumentów potwierdzających aryjskość swej rasy, napotkał publikację Anthroposophia Theomagica, którą napisał Tomasz Vaughan, wielki pisarz angielski, hermetyczny poeta XVII wieku. W dziele tym znajdowały się komentarze, które sporządził Erlöser. Były to myśli o zbawieniu mądrości zachodnich poprzez pragmatykę Stanów Zjednoczonych /Tamże, s. 475/. Ludzie tworzący na nowo odkrytych kontynentach Nowy Świat, posiadali określoną wizję sensu historii. Retrospekcja sięga do europejskiej protohistorii, tworząc podłoże dla przyszłości. Ameryka nie jest przedłużeniem Europy, nie jest nawet jej nowym obrazem, jest czymś więcej – mutacją traumatyczną w biologii europejskiego ducha, według wzoru transmutacji alchemicznej. Jest to przemiana, metamorfoza metafizyczna, nie tylko powierzchowna, nie tylko względem zewnętrznych kształtów, lecz sięgająca rdzenia bytu. Emigracja oznacza transmigrację, przejście przez barierę metafizyczną. Dokonuje się przemiana duchowa, metampsychoza duszy kultury. Przybysze byli uwarunkowani nową rzeczywistością, która wpływała na ich sposób myślenia. Tworzyła się nowa noosfera, dojrzała, znajdująca w tym, co fundamentalne, swój punkt odniesienia. Powstawała równowaga z środowiskiem naturalnym. Porzucano społeczny kwietyzm zrezygnowanej Europy, owoc ciemnych wieków feudalizmu i rodzącej się wszechwładzy Państwa absolutnego /Tamże, s. 480.

+ Transmigracja Przybieranie postaci demonów albo bogów przez dusze ludzkie po śmierci. Immortalizm (łac. immortalis nieśmiertelny), koncepcja filozoficzno-teologiczna występująca przeciw utożsamianiu kresu egzystencji człowieka z jego śmiercią biologiczną (mortalizm). Formy tego poglądu wyznacza specyfika zakładanych przez nie sposobów uzasadniania nieśmiertelności duszy ludzkiej, zróżnicowanych w aspekcie określenia przejawów jej istnienia po śmierci (np. jednostkowe lub rodzajowe), fundamentu jej egzystencji (samoistność przysługująca duszy ludzkiej z jej natury, a ograniczona jedynie teoretycznie możliwością nihilacji przez Boga, w którego istnieniu dusza partycypuje, albo jako dar nadprzyrodzony ofiarowany zbawionym uczestniczącym w wewnętrznym życiu Boga, czyli w widzeniu uszczęśliwiającym) lub płaszczyzny dowodzenia tej nieśmiertelności (filozoficznej lub teologicznej). Szczególną formą immortalizmu jest wskazanie możliwości trwania duszy po śmierci przez wcielenie się jej w inne ciała ludzkie (reinkarnacja), w zwierzęta lub rośliny (metempsychoza), a nawet w ciała nieożywione lub przez przybieranie postaci demonów albo bogów (transmigracja). W doktrynie chrześcijańskiej immortalizm w sensie szerszym oznacza odnowioną egzystencję ludzką w pełni eschatycznej, obejmująca również wymiar życia cielesnego (zmartwychwstanie ciał). W sensie przenośnym immortalizm traktuje się jako trwałą obecność wytworów kulturowych w świadomości ludzkiej, będącą specyficzną formą nieśmiertelności ludzkiego ducha, a nawet ich twórców, istniejących w swoisty sposób w wytworzonych przez nich przedmiotach, czym zajmuje się m.in. inkontrologia” S. Janeczek, Immortalizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol.83.

+ Transmisja informacji od nadawcy do odbiorcy w modelu analizy narracyjnej A. J. Gremasa przebiega wzdłuż osi komunikacji. Analiza podmiotów działania (analiza aktywnych w opowiadaniu osób) stanowi drugi spośród trzech modeli analizy narracyjnej podanych przez J. Czerskiego. W modelu tym wyróżniają się dwie warstwy: model aktantów oraz model komunikacji i interakcji, określany też jako model wzajemnego oddziaływania. „A. J. Greimas, opierając się na teorii V. Proppa wprowadził rozróżnienie pomiędzy aktorami i aktantami opowiadania. Aktorów określa on jako jednostki leksykalne, natomiast aktantów jako jednostki semantyczne. Aktor jest konkretną osobą, natomiast aktant jest podmiotem działającym, który występuje w relacji do innego aktora. Inaczej: o aktantach mówi się zawsze jako o podmiotach działających, które są w jakiejś relacji do siebie. Aktor jest pojęciem niezmiennym, stałym, natomiast aktant ma zmienne funkcje. Ten sam aktor może w tym samym opowiadaniu realizować różne aktanty” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 211/. Model analizy podmiotów działania, jako jeden z trzech wymienionych przez J. Czerskiego modeli analizy narracyjnej, rozróżnia dwie warstwy: warstwę aktantów oraz warstwę wzajemnego oddziaływania. „Bazą modelu aktantów w analizie narracyjnej A. J. Gremasa jest struktura semantyczna tekstu oparta na sześciu aktantach. Zgrupowanych w trzech układach opozycyjnych: podmiot – przedmiot; nadawca – odbiorca; przeciwnik – pomocnik” nadawca przekazuje przedmiot odbiorcy. Pomocnik i przeciwnik wpływają na podmiot, który z kolei wpływa na przedmiot. „Układ ten zawiera trzy osie komunikacji: nadawca, przedmiot, odbiorca. Wzdłuż tych osi przebiegają wszystkie zjawiska transmisji i recepcji. Decydujące znaczenie dla analizy narracyjnej ma wskazanie pozycji akanta-odbiorcy. Często odbiorca jest tylko ogólnie opisany. Zarówno aktorami, jak i aktantami są zazwyczaj osoby, lecz mogą nimi być również inne podmioty działające, jak: zwierzęta, rośliny oraz inne rzeczy, które spełniają funkcje podmiotów działających. Na przykład w przypowieści o siewcy (Mk 4, 3-9) występują aktorzy: siewca, ziarno, ptaki, gleba, słońce, ciernie” /Tamże, s. 212. Siewca działa na ziemię czynnością siewu. Zasiewane jest ziarno, na które działają ziemia i chwasty /Tamże, s. 213.

+ Transmisja internetowa wymianą informacji „Znaczenie Internetu / W dobie społeczeństwa informacyjnego internet staje się coraz potężniejszym narzędziem oraz dominującym medium. Współcześnie cyberprzestrzeń jest odzwierciedleniem realnego życia jednostek, ponieważ wiele aspektów rzeczywistości społecznej z powodzeniem funkcjonuje w sieci. Tematyka wpływu przestrzeni wirtualnej na życie człowieka i jego konsekwencji jest zagadnieniem niezwykle aktualnym, pozostającym w centrum zainteresowania socjologii i innych nauk społecznych. Sfery życia rzeczywistego zostają przenoszone do globalnej sieci komputerowej. Jak zauważa Przemysław Gulda „[…] przeniesiona zostaje praktycznie cała rzeczywistość, życie społeczne, towarzyskie, zakupy, wszelka działalność publiczna, rozrywka i wreszcie – polityka w swoich wszystkich znanych i nieznanych wcześniej formach” (P. Gulda, Internet w stosunkach między władzą a obywatelami, [w:] Media i władza, red. P. Żuk, Warszawa 2006, s. 280), ale także następuje jednocześnie transpozycja w zakresie relacji społecznych. Poprzez korzystanie z różnorodnych stron internetowych, w tym także portali społecznościowych, użytkownicy tworzą swoją historię w sieci. Aby rozważania dotyczące znaczenia internetu oraz jego cech w procesie kształtowania nowych form relacji społecznych były w pełni wartościowe i przejrzyste dla czytelnika, na początku artykułu należy przytoczyć definicję sieci. Według Bryana Pfaffenbergera, internet jest to „ogólnoświatowy, dynamicznie rozwijający się system powiązanych sieci komputerowych. Oferuje wiele usług, takich jak: zdalne logowanie się użytkowników, przesyłanie plików, poczta elektroniczna […]. Każdy przyłączony do internetu komputer ma swój własny, jednoznacznie przypisany numer – adres internetowy” /Amelia Mróz, Aprzestrzenność i asynchroniczność w internecie: płaszczyzna powstawania nowego typu relacji społecznych, Pisma Humanistyczne 12 (2014) 419-441, s. 420/. „Dzięki temu przyłączone do internetu komputery mogą łatwo się odnajdywać w sieci i wymieniać dane. […] internet stał się nowym, powszechnie dostępnym środkiem telekomunikacyjnym, dorównującym pod względem wszechobecności i szybkości przekazu telefonii i telewizji” (J. Grzenia, Komunikacja językowa w Internecie, Warszawa 2008, s. 19-20). Z przytoczonej definicji można wysnuć wniosek, iż sieć stanowi kanał komunikacyjny między nadawcą przekazu a odbiorcą. Według Jana van Dijka, komunikacja „[…] to przesyłanie informacji od nadawcy do odbiorcy, gdzie ten pierwszy jest świadomy istnienia drugiego. Nacisk jest położony na przekazywanie: społeczne procesy transmitowania i wymiany informacji” (J. van Dijk, Społeczne aspekty nowych mediów, Warszawa 2010, s. 277)” /Tamże, s. 421/.

+ Transmisja kulturowa międzypokoleniowa przerwana. „Z eksponowanych fragmentów około 1/3 badanych poprawnie kojarzyła słynny Marsz weselny Feliksa Mendelssohna-Bartholdy’ego (36,5%) oraz Dla Elizy Ludwika van Beethovena (34,8%) oraz fragment Divertimenta Wolfganga Amadeusza Mozarta (34,2%). Rozpoznawalność motywu muzycznego ze Snu nocy letniej F. Mendelssohna-Bartholdy’ego nie powinna dziwić z racji użytkowego charakteru, jaki cechuje ten fragment w kulturze europejskiej. Prawie każdy człowiek spotyka się z nim podczas jednego z najważniejszych obrzędów przejścia, jakim jest zawarcie małżeństwa. W przypadku utworu Mozarta kojarzenie kompozytora z utworem ułatwiło zapewne pokazywanie podczas tego fragment koncertu portretu genialnego twórcy” /Mirosław Sobecki (Uniwersytet w Białymstoku), Komunikacyjne i integracyjne znaczenie symboli kulturowych – na przykładzie muzyki, „Ars inter Culturas” nr 1 (2010) 23-33, s. 27/. „Inne, bardziej znane fragmenty muzyki Mozarta (Marsz turecki, Eine kleine Nachtmusik) wzbudzały prawidłowe skojarzenia znacznie rzadziej. Stąd też najlepiej rozpoznawalnym utworem klasycznym – z eksponowanych badanym – był fragment Dla Elizy Beethovena. Zestawienie wszystkich bodźców-symboli uwzględnionych w badaniu pozwoliło ustalić hierarchię wyodrębnionych kategorii. Okazało się, że poprawne skojarzenia treściowe najczęściej dotyczą muzyki związanej z filmem i telewizją oraz muzyki etnicznej” /Tamże, s. 29/. „W niewielkim stopniu ustępuje im muzyka pop. Wyraźnie odbiegają muzyka klasyczna (czego można było się spodziewać) oraz polska piosenka tradycyjna. Melodie takich piosenek, jak Kukułeczka, Gęsi za wodą, Krakowiaczek jeden poprawnie kojarzy jedynie co czwarty badany student. Wynik ten niepokoi, gdyż może świadczyć o przerwaniu międzypokoleniowej transmisji. […]. Wyraźnie wyższy poziom rozpoznawalności bodźców związanych z muzyką klasyczną może się wiązać z większą dostępnością placówek upowszechniających ten obszar muzyki. Białystok jest siedzibą szkół muzycznych pierwszego i drugiego stopnia oraz Uniwersytetu Muzycznego. Działa tu także Państwowa Opera i Filharmonia. Trzeba jednak dodać, że wśród badanych nie było ani jednej osoby z wykształceniem muzycznym, nawet na poziomie szkoły pierwszego stopnia. Zaledwie dwie z badanych osób uczęszczały do ogniska muzycznego” /Tamże, s. 30/.

+ Transmisja narracji Teoria narracji wprowadza kategorię narratora, obok autora realnego, autora fikcyjnego, adresata oraz lektora realnego i domyślnego. „Narrator jest osobą fikcyjną, domyślną. Jest on figurą stworzoną przez autora, podobnie jak inne figury opowiadania. W odróżnieniu jednak od pozostałych figur tekstu, narrator spełnia nadrzędną funkcję w narracji. Narrator jest pośrednikiem pomiędzy autorem i czytelnikiem, on przekazuje wiadomość, opowiada. Czytelnik słyszy w tekście jego głos. Funkcja narratora sprowadza się zatem do transmisji narracji. Chociaż narrator często przemawia w imieniu autora, to jednak nie można w każdym przypadku tłumaczyć przekazywanej przez niego narracji jako głosu autora” 03 183.

+ Transmisja objawienia ukrytego od starożytnych Greków do starożytnych Rzymian. „Według Charlesa Trinkhausa, to właśnie przez Landina theologia poetica w sposób wyraźny staje się theologia platonica /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 713/. Aby dokonać tego przeistoczenia, Landino posłużył się tym, co dla wiedzy poetyckiej najistotniejsze – natchnieniem. W jego widzeniu wiedza poetycka podnosi zwykłą ludzką wiedzę do rangi pół-boskiej, wyższej od ludzkiej ale – nie całkiem boskiej. Wielki i prawdziwy poeta, jako natchniony, jest teologiem – zdaniem Landino, potwierdza to świadectwo i autorytet Arystotelesa. Pisma największych poetów uczą w sposób otwarty. A więc – konkluduje Landino – starożytni poeci byli teologami /Tamże, s. 713-714/. Według niego starożytni poeci pogańscy wcielili w swoje prace boski wgląd wzięty od Mojżesza i proroków. Przenieśli prawdy objawione do prisci teologów pogańskich, którzy przekazali je następnie Platonowi /Tamże, s. 714-715/. Prace starożytnych poetów pogańskich oraz starożytnych filozofów zawierają zatem w sobie – w formie prefiguracji – ukryte objawienie chrześcijaństwa. W całości ukryte chrześcijańskie objawienie zawarte zostało w Platonie, a przez Wergiliusza i Dantego zostało ono przekazane dalej humanistom renesansu. Pociąg Landina ku myśli Platona nie kłóci się wcale z tymi humanistycznymi, redukcjonistycznymi i egzegetycznymi poglądami, jakie zastał on już jako ugruntowane w połowie XV wieku. W Platonie widzi on priscus theologus poeta, który z powodu ogromnego wpływu jaki wywarł na wielkiego łacińskiego poetę epickiego Wergiliusza, stanowi główne medium w transmisji ukrytego objawienia od starożytnych Greków do starożytnych Rzymian. W interpretacji Landina, Platon jest zdania, że w jednym poemacie Homera występuje zlanie się wszelkich sztuk, niczym w jednym właściwym im naczyniu, zarówno ludzkich jak i tych, które są boskie. Landino sądzi, że Platon pobierał nauki u egipskich kapłanów. A Wergiliusz był uczniem platonizmu. Landino mówi, że podziw Wergiliusza dla Platona był tak wielki, że zapragnął on ze swoim Eneaszem naśladować to, co udało się osiągnąć Homerowi w Odysei /Tamże, s. 715-716/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 177.

+ Transmisja przemówienia Gomułka w telewizji; nawoływał do jedności narodowej i wymienił nazwiska szeregu intelektualistów, którzy rzekomo dostarczyli wichrzycielom bodźców do działania. „Ale plany Moczara spaliły na panewce. Ani robotnicy, ani wojsko nie miało ochoty popierać inspirowanych przez niego awantur. Polowanie na syjonistów okazało się czymś całkowicie niezrozumiałym dla mas ludności, która doskonale zdawała sobie sprawę, że jedynych liczniejszych skupisk Żydów w Polsce należało szukać w wyższych eszelonach partii. Robotnicy z Nowej Huty zerwali wiec zwołany w celu wyrażenia ich (spontanicznego) poparcia dla akcji przeciwko studentom Krakowa i w końcu ich samych trzeba było rozpędzić przy pomocy milicyjnych psów. Dowódca miejscowej jednostki komandosów zmusił milicję do wycofania uzbrojonych kordonów z największego domu akademickiego w mieście, po czym wysłał orkiestrę wojskowa na ulice, aby obwieściła mieszkańcom to zwycięstwo. Analogiczne konfrontacje miały niewątpliwie miejsce również w innych ośrodkach, mimo że nie odnotowywano ich w oficjalnych raportach. W tej sytuacji Gomułka mógł na nowo odzyskać autorytet. Partia zwarła szeregi, akcję milicyjną odwołano, jej organizatorów zdegradowano. W transmitowanym w telewizji przemówieniu Gomułka nawoływał do jedności narodowej i wymienił nazwiska szeregu intelektualistów, którzy rzekomo dostarczyli wichrzycielom bodźców do działania. Na liście kozłów ofiarnych znaleźli się Leszek Kołakowski i znany historyk Paweł Jasienica oraz liczni Żydzi, późniejsi uchodźcy, których usunięto ze stanowisk lub którzy sami z nich zrezygnowali w wyniku tego żenującego incydentu (Wydarzenia marcowe 1968 r.. Seria: Dokumenty, Biblioteka „Kultury”, t. 167, Paryż 1969; W. Bieńkowski, Motory i hamulce socjalizmu, ibidem, t. 183, Paryż 1969). Gomułce pomogły wydarzenia w Czechosłowacji. Jeśli w ogóle można mówić o wpływie opinii publicznej na przebieg kryzysu w Polsce, to jedyny komentarz nawiązujący do ewentualnej sukcesji Gomułki przybrał formę popularnej rymowanki: Cała Polska czeka Na swego Dubczeka” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 727/.

+ Transmisja rzeczywistości do umysłu ludzkiego dokonuje się poprzez wiedzę o niej. „W teorii informacji obserwator dysponuje zbiorem wiadomości i znaczeń – tezaurusem, otoczenie zaś atakuje go wielowymiarową przestrzenią informacji, z których część zaledwie pasuje do tezaurusa obserwatora. Transformacja informacji następuje w punktach dopasowań tezaurusa obserwatora i kotezaurusa otoczenia. Rzeczywistość jest w istocie sumą rzeczywistości realnej i wirtualnej. W takim rozumieniu rzeczywistość można traktować jak rzeczywistość zespoloną. Życie to uczestniczenie w ciągłej transformacji jednej lokalnej rzeczywistości w inną. Tak jak rzeczywistość fizyczna wyłania się dzięki zbliżeniu się do niej za pomocą ruchu, tak samo rzeczywistość wirtualna (strukturalna) wyłania się na skutek zwiększania rozdzielczości postrzegania, tzn. przez wzrost poziomu wiedzy w wybranym zakresie” /Wacław Sklinsmont [Zakład Systemów Informatycznych w Zarządzaniu Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Wiedza transmisją rzeczywistości, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 7 (2001) 29-34, s. 29/. „Jednym z założeń współczesnej teorii informacji jest to, że przesyłana wiadomość adresowana jest do odbiorcy dysponującego określonym tezaurusem, rozumianym jako wewnętrzna struktura wiedzy odbiorcy wiadomości (E. Kowalczyk, O istocie informacji, Wyd. Komunikacji i Łączności, Warszawa 1981). To podejście, jakkolwiek rozszerzające problematykę o pewne nowe aspekty, nie ujmuje zagadnienia w pełni kompleksowo. Obiekt, który dysponuje pewnym określonym (choć nie zawsze uświadamianym sobie) tezaurusem, „zanurzony” jest w przestrzeni informacyjnej, wytworzonej przez otoczenie. Struktura oddziaływań jawi się jako realna rzeczywistość, chociaż nie wszystkie wiadomości docierają do odbiorcy, albo z powodu słabości sygnału, albo z braku gotowości do ich odbioru. W tej sytuacji, chcę twierdzić, że na każdy obiekt oddziaływuje zarówno realna rzeczywistość, jak i rzeczywistość wirtualna” /Tamże, s. 30/.

+ Transmisja rzeczywistości za pomocą wiedzy „wydaje się, że modelowanie w dotychczasowym sensie trochę jakby straciło na znaczeniu. Można by rzec, że fraktal rozwoju modelowania trochę obniżył swoją dynamikę. Wygląda to tak, jakby badacze uzmysłowili sobie nierealność realizacji zamiaru zbudowania modeli adekwatnych, sterowalnych. Jednocześnie pojawienie się możliwości komputerowych osłabiło wolę poszukiwań rozwiązań w rozumieniu klasycznym. Może to jednak wynikać z pewnych głębszych przemyśleń i poszukiwań bardziej ekonomicznych, co zwykle prowadzi do rozwiązań naturalnych. Zauważmy, że natura nie postępuje w wielu sytuacjach tak, jak twórcy modeli. Nie tworzy modelu, nie steruje procesem jak użytkownicy modelu. Natura uczy podstawowych działań, a następnie drogą sprzężenia zwrotnego realizuje rozwiązanie pod wpływem pewnej siły motorycznej. Rozwiązanie to nie może być przeniesione na żadne inne warunki, albowiem jest ono optymalne tylko w tych warunkach, dla których zaistniało (por. ideę ekonomii deskryptywnej propagowanej w Japonii) (J. Kaja, Ekonomia japońska i japońskie fenomeny gospodarcze, WN Semper, Warszawa 1994)” /Wacław Sklinsmont [Zakład Systemów Informatycznych w Zarządzaniu Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Wiedza transmisją rzeczywistości = Knowledge as the Transmision of Reality [ReR: realna rzeczywistość, ImR: obraz rzeczywistości], Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 7 (2001) 29-34, s. 32/. „Narciarz uczy się pewnych zasad ruchowych: zmiany kierunku, prędkości. Musi wiedzieć, jaka amplituda tych zmian jest bezpieczna przy określonej prędkości. Osiąga to drogą wielokrotnych ćwiczeń. Przypomina to trenowanie sieci neuronowych (P. Coveney, R. Highfield, Granice złożoności, Prószyński i S-ka, Warszawa 1997). Następnie tenże narciarz podejmuje prawdziwą próbę znalezienia rozwiązania zadania, polegającą na zjechaniu ze stoku przy określonej sile motorycznej, uwarunkowanej prędkością i trudnościami trasy. Udaną czynność można nazwać rozwiązaniem dopuszczalnym. Ale dopiero po wielu udanych przejazdach można uzyskać rozwiązanie optymalne w danych warunkach. Ponieważ jednak warunki te nie są powtarzalne, a rozwój techniki jest nieustanny, więc istnieje szansa jeszcze lepszego rozwiązania tego zadania w przyszłości. Dlatego wychodząc naprzeciw takiej koncepcji poszukiwań rozwiązań optymalnych, należy w przypadku określonego procesu dokładnie zidentyfikować fundamentalne składniki, a zwłaszcza funkcje ich działań. Taka analiza roli poszczególnych obiektów oraz dopuszczalności operacji na nich prowadzi do systemowego spojrzenia na zjawisko, a bardziej na jego strukturę. Symulacja zwielokrotniona pozwala na znalezienie rozwiązań lokalnie optymalnych. Postępowanie takie przypomina metodę sieci adaptacyjno-rezonansowych (Ibidem). Można wyżej opisane postępowanie przedłużać, a jego przerwanie możne nastąpić w dowolnie przez nas wybranej chwili (w rozsądnym czasie). Tak samo postępują statystycy, przyjmując jakąś hipotezę za prawdziwą, gdy nie mogą jej odrzucić na danym poziomie istotności. Będziemy oczywiście ryzykować - jak mówią statystycy - możliwość popełnienia błędu drugiego rodzaju, mierzonego miarą mocy testu, a w naszym przypadku skutecznością stosowanej metody” /Tamże, s. 33/.

+ Transmisja społeczna powiązana poprzez zorganizowanie ról społecznych i instytucji grupowych decyduje o integrowaniu się społeczeństwa. Integracja społeczeństwa dokonuje się według określonych zasad. „Wysoki stopień integracji strukturalno-funkcjonalnej zapewnia przyjęcie i stosowanie określonych zasad w organizacji i funkcjonowaniu grupy czy społeczeństwa ogólnego, takich jak: 1) zasada kompetencyjności, która polega na wyraźnym, wyłącznym i wyczerpującym rozłożeniu ról społecznych między członków grupy oraz zadań między instytucje grupowe, aby grupa jako całość mogła funkcjonować i osiągać swe cele; 2) metoda bezkolizyjnego i optymalnego rozdzielenia uprawnień do podejmowania decyzji między instytucje grupowe lub stanowiska (pozycje ról społecznych) istniejące w danej grupie. Pozwala ona uniknąć nadmiernego rozdrobnienia uprawnień (prowadzącego do zacierania zakresów odpowiedzialności) oraz rozstrzygania coraz większej liczby spraw na najwyższym szczeblu; 3) zasada organicznego powiązania ról społecznych i instytucji grupowych w celu umożliwienia zorganizowanej transmisji (kooperacji) w grupie za pomocą odpowiednich połączeń między stanowiskami lub instytucjami grupowymi; 4) zasada zakładająca istnienie odpowiedniego systemu rozdziału środków między role i instytucje w grupie, przeciwdziałająca tzw. autonomizacji (partylularyzmowi) instytucji, która stając się samodzielną jednostką ogranicza w działaniu pozostałe jednostki organizacyjne grupy jako całości; 5) zasada depersonalizacji ról społecznych polegająca na działaniu w sposób impersonalny (niezależny od osobistych cech i interesów), a także obiektywizacji w zakresie podejmowania decyzji oraz działań instytucji grupowych przez ustalanie reguł postępowania wykluczających arbitralność” J. Turowski, Integracja. I. W socjologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 333-334, kol. 334.

+ Transmisja sygnałów mikrofalowych dokonywana przez radary z syntezą aparatury w celu utworzenia siatki celów morskich i naziemnych „Ze stricte militarnego punktu widzenia, satelity rozpoznawcze mają być niezbędnym elementem posługiwania się przez PLA w czasie konfliktu zbrojnego pociskami precyzyjnymi (II Korpus Artylerii) i skutecznego niszczenia oddalonych o setki kilometrów od wybrzeża baz amerykańskich (Easton, Ian (2014), China’s Evolving Reconnaissance-Strike Capabilities; Implications for The U.S. – Japan Alliance, Project 2049 Institute, The Japan Institute of International Affairs: 5-6). Wśród satelitów, które zostały wymienione w dokumencie, znalazły się: satelity elektrooptyczne (Electro-Optical), radary z syntezą aparatury (Synthetic Aperture Radar) oraz satelity wywiadu elektronicznego. Szczególne znaczenie mają i nadal będą miały satelity typu SAR, będące podstawowym elementem militarnej infrastruktury rozpoznawczej. Używają one transmisji sygnałów mikrofalowych do utworzenia siatki celów morskich i naziemnych. Mogą pracować w dzień i w nocy, we wszystkich warunkach pogodowych. Dynamiczny rozwój budowy satelitów szpiegowskich podkreślają dane, które mówią, że tylko w 2012 roku Chiny wystrzeliły na orbitę okołoziemską łącznie 11 nowych satelitów (Wójtowicz, Tomasz (2014), Wykorzystywanie nowych technologii w zapewnieniu bezpieczeństwa militarnego Stanów Zjednoczonych, Federacji Rosyjskiej i Chińskiej Republiki Ludowej, rozprawa doktorska, Warszawa: Akademia Obrony Narodowej: 168-170)” /Tomasz Wójtowicz [dr; absolwent Wydziału Stosowanych Nauk Społecznych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera, Wydziału Ekonomii i Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Ekonomicznego w Krakowie oraz Wydziału Bezpieczeństwa Narodowego Akademii Obrony Narodowej w Warszawie. Wykładowca Katedry Bezpieczeństwa Wewnętrznego WSIZ w Rzeszowie], Od doktryny wojny ludowej do doktryny wojny informacyjnej: rola nowych technologii w transformacji Chińskiej Armii Ludowo-Wyzwoleńczej, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 127-145, s. 140/.

+ Transmitowanie opowiadania w otoczce tła. Tło opowiadania tworzy fabuła, przedstawiająca akcję, scenerię oraz charaktery. Kształtowane jest ono przez autora w procesie aktu narracji. Autor narracji nadaje mu formę słowną i następnie stara się je zakomunikować odbiorcy – lektorowi tekstu. „Inaczej: dyskurs jest podstawą transmisji opowiadania, kieruje procesem komunikacji tekstu narracyjnego. W procesie transmisji biorą udział: realny autor, domyślny autor, narrator, realny czytelnik i domyślny czytelnik oraz tzw. „point of view”. Konkretnie akt realizacji historii, którą autor pragnie przekazać czytelnikowi obejmuje następujące działania: 1) selekcję i kompozycje konstytutywnych elementów historii; 2) połączenie małych jednostek narracyjnych w sekwencje i fazy; 3) wybór punktu widzenia narratora („point of view”); 4) wybór środków oddziaływania na lektora; 5) wybór środka przekazu (medium), czyli właściwego tekstu narracji, np. krótka historia, biografia itp.” 03 202. „Narrator ma do dyspozycji materiał, na który składają się wydarzenia, osoby i przestrzeń. Materiał ten musi on określić, opisać oraz przekazać lektorowi, odbiorcy tekstu odpowiednie informacje. Narrator informuje o tym, co myślą, mówią i czują występujące w opowiadaniu osoby (figury). Narrator ma szereg możliwości przekazywania tego rodzaju informacji” 03 203.

+ Transmutacja alchemiczna człowieka w konsumenta informacji Pseudowydarzenie Boorstin D. J. utworzył teorię pseudowydarzeń (The image, z roku 1963), według której człowiek telewizyjny żyje marzeniami sukcesu zaprojektowanego w laboratorium dziennikarskim w formie dziennika telewizyjnego. Wydarzenia są przedmiotem handlu na uniwersalnym rynku ciekawostek. Informacje telewizyjne są syntetycznymi witaminami dla karmienia ciekawości mas, które mogą być wyprodukowane na podstawie minimalnej informacji o faktycznych wydarzeniach. Dziennikarze doszli do tak wielkiej doskonałości, że ich wytwór jest dla ludzi ważniejszy od faktów. Dotyczy to nie tylko porządku ekonomicznego, lecz także esencjalnego porządku kategorii metafizycznych, którymi żyje człowiek telewizyjny. Boorstin rozciągnął socjologię matainformacji na wszystkie środowiska rzeczywistości. Zauważył pojawienie się nowej formy kanibalizmu. Utworzył teorię nowej metamorfozy. Według niego następuje transmutacja bohatera w celebrowanie jego czynów w środkach masowego przekazu, podróżnika borykającego się z przeciwnościami nieznanych terenów w turystę konsumującego pejzaże, a nawet tylko idealne obrazy telewizyjne, sny iluzji. Wszystko to demokratycznie spycha osobę w tłum. W ten sposób pojawiła się aporia, którą filozofia zbawienia musi przezwyciężyć. Czy jest możliwa demokracja w świecie, gdzie jednostka już nie musi myśleć, lecz powinna odbierać spreparowane gdzieś informacje, przeznaczone dla mas? Dokonuje się przewrót kopernikański inteligencji ludzkiej, od „ja” do kolektywu, rewolucja logiki, która przechodzi od „myślę, więc istnieję” do ostatecznego stanu życia rozumu, w którym „społeczeństwo jest logosem”. Następuje wewnętrzna agonia społeczeństwa demokratycznego, następuje czas walki o przetrwanie /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 439.

+ Transmutacja alchemiczna wieku XXI Osobowość porywana jest w nurt nowoczesnego społeczeństwa świadomie lub nieświadomie. Wszyscy starają się opowiedzieć wszystkim historię swego życia. Modny jest ekshibicjonizm. Natomiast oglądacze telewizyjni pożerają wszystko, co im się podsunie. Ludzkość przekształciła się w firmament gwiazd. Na Zachodzie nastąpiła eksplozja atomowa duszy ludzkiej, która wyzwoliła w masach energię ludzkiego „ja”, uskrzydlając metafizykę człowieka. Metabolizm demokratyczny doprowadził do ekumenicznego otwarcia na świątynie religii ludu, na kościół wielkiego ojca Demosa. Wielkim zwycięstwem w tym kierunku była Jałta /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 441/. Demokracja oznacza rozdzielenie intelektu tworzącego abstrakcje od rozumu tworzącego osądy rzeczywistości. Uzdrowieniem rozłamu dokonywane jest poprzez wprowadzanie totalnej równości demokratycznej, czyli sytuacji, w której wszyscy będą myśleli tak samo. Będzie to możliwe tylko wtedy, gdy rozum zostanie uśpiony, gdy zaniknie jego osąd realiów i zapanuje inteligencja uniwersalna, w której każdy będzie miał poczucie, że jego „ja” jest na najwyższym szczycie. Eksplozja „ja”, megalomania i egotyzm wskazują na chorobę duszy człowieka Zachodu. Skutkiem będzie mistyczny holocaust wszystkich ludzkich „ja”, które zostaną zatopione w wielkiej osobowości wszechkosmicznej, tak jak to widział Teilhard de Chardin /Tamże, s. 443/. Kult współczesnej personalizacji stanowi antytezę dla ducha i dla materii. Zwieńczeniem procesu będzie dojście do radykalnej abstrakcji „ja”, czyli do urzeczowienia człowieka. Człowiek zatonie w oceanie rzeczy. Dusza ludzka skapituluje przez ożywionym uniwersum. Tym samym nastąpi sublimacja autorytetu świętej mocy, kult despotyzmu. Pojawi się religia kastowa, komunizm kosmiczny aryjczyków, w której społeczność ludzka jest odbiciem anatomii kosmosu, jest kontrapunktem politycznym teorii klas /Tamże, s. 444/.

+ Transmutacja chaosu wiecznego w kosmos obecny. Stworzenie ex hihilo odrzucone przez hermetyzm. „W przeciwieństwie do hermetyzmu, grecka i Judeo-chrześcijańska ortodoksja bądź w ogóle nie uznawała pojęcia „chaosu”, bądź też traktowała chaos wyłącznie jako źródło zła. Zgodnie z nią Bóg stworzył świat – bez jakiejkolwiek pomocy – ex nihilo, w akcie nacechowanym harmonią i prostotą. Symbole energii – odgrywające zasadniczą rolę w hermetyzmie – zostały tu zdyskredytowane; świat puszczony raz w ruch zmierza nieuchronnie ku swemu przeznaczeniu – ku końcowi. Człowiek, oddzielony od Boga, jest istotą esencjonalnie mało wartościową; jako twórca skazany jest na imitację świata widzialnego. Niska kondycja człowieka formalnie stanowi rezultat grzechu pierworodnego, faktycznie wynika z jego ex definitione słabości /poglądy nieprawdziwe, materialistyczne, sprowadzające człowieka do materii; tymczasem człowiek stworzony na obraz Boży nie imituje świata materialnego, lecz naśladuje Jezusa, który jest nie tylko człowiekiem, lecz Bogiem, stwórcą transcendentnym wobec świata; to hermetyzm umniejsza człowieka, zrównując go z kosmosem, w sposób panteistyczny; T. Cegielski nie rozumie podstawowych przesłanek judaizmu, tym bardziej chrześcijaństwa/. Hermetyzm z kolei, który afirmuje chaos i zmianę wyjątkową rangę przyznawał buntowniczemu umysłowi ludzkiemu, odrzucał równocześnie ideę kreacji ex nihilo: „i wszystkie rzeczy powstaną z rzeczy, które są – a nie z rzeczy, których nie ma”. Przypisywał chaosowi – z którego stworzony zostaje świat – zdolność inaugurowania kreatywnego procesu. Nasuwają się tu analogie tak do koncepcji chaosu występującego w pogańskich mitologiach, jak i do alchemicznego pojęcia materia prima – najniższej, pierwotnej fazy bytu, punktu wyjścia procesu transmutacji (tj. przechodzenia form niższych w wyższe)” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 32.

+ transmutacja człowieka w fabryce świata. Alchemia antropokosmiczna prowadziła Erlösera do stwierdzenia, że historia człowieka nie wykracza poza naturę, jest tylko historią naturalną. Pozostawiając ludziom trud stwarzania siebie samych i pracę w fabryce świata, Erlöser wchodził w szósty eon, Eon Nicości, według idei Stirnera, ezoterycznego księcia Nicości. Była to eschatologia historii, jako że epoka obecna już nie jest chora, lecz już ni żyje. To już nie jest historyczna dekompozycja kultury zachodniej, lecz coś kosmicznie bardziej głębokie, to eschatologia ducha, czyli również koniec życia duchowego. Po nasyceniu się Nicością Erlöser szedł na kolację, na ogół z apetytem. H9 42

+ Transmutacja człowieka zwyczajnego w arystokratę biznesu. Nowy gentelmen rodzący się w amerykańskim inkubatorze nie jest arystokratą stworzonym do lenistwa. Jest to superczłowiek, inżynier organizator, menager. Organizowanie jest logiczną funkcją wynikającą z pracy rozumianej jako dialektyka transsubstancjacji rzeczywistości przez człowieka. Ascetyka polega na produktywności, nawrócenie na owocności, na maksymalnej skuteczności w zastanym środowisku. Dobrze funkcjonująca maszyna staje się archetypem dla homo faber. Dobrze to ukazał Andrew Ure w Filozofia Manufaktur (1835). Był on jednym z pierwszych teoretyków automatyzacji pracy ludzkiej. Sformułował pedagogię odpowiednią do animal laborans: „nauczać byty ludzkie odrzucać swoje nieuporządkowane przyzwyczajenia dotyczące pracy i przemodelować niezmienną regularność czynności automatycznych” /A. Ure, The Philosophy of Manufactures, wyd. 3 w roku 1935, wyd. 1, London 1861; J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 487/. Sprzężenie człowieka z materią w tradycji amerykańskiej doprowadziło do traktowania człowieka jako tryb wielkiej maszyny świata. Człowiek miał się rozwijać poprzez menagement, osobiste zorganizowanie pozwalające dobrze zorganizować pracę, życie społeczne i cały świat. Dynamiczną dialektykę menagement opisał Fryderyk Wilslow Taylor w dziele pt. The Principles of Scientific management (1910). Jest on uważany w Stanach Zjednoczonych za ojca naukowego zorganizowania, za Kartezjusza filozofii przemysłu /Por. H. Le Chatelier, Le Taylorisme, París 1928; G. Friedmann, Problèmes humains du machinisme industriel, París 1946, s. 31 i n./. Tocqueville dostrzegał u amerykanów nieuczony kartezjanizm, który później osiągnął maksimum swej technicznej precyzji /Tamże, s. 487.

+ Transmutacja fundamentalna dokonała się w globus intellectualis telewizyjnej ludzkości Boorstin D. J. Słabość demokracji attyckiej IV wieku przed Chrystusem, jak też demokracji północnoamerykańskiej w XX wieku po Chrystusie wynika z jej polityki zewnętrznej. W małym świecie najbardziej klasycznej cywilizacji dysproporcja między ludźmi wolnymi a ludźmi, którzy musieli walczyć o wolność była proporcjonalna do aktualnego zachwiania równowagi systemu złożonego z superkonsumpcji i niedorozwoju. W starożytnej Grecji społeczeństwo niewolników, zewnętrzne wobec demokracji wolnych było zmieszane terytorialnie ze społeczeństwem ludzi wolnych. Obecnie świat nędzy znajduje się w zasadzie poza granicami bogatych Stanów Zjednoczonych. Demokracja globalna jest fikcją. Inflacja idei równości i wolności była zawsze gangreną dla cnót demokratycznych i powodowała degenerację ustrojów demokratycznych /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 431/. Demokracja prowadzi do republiki apersonalnej, w której cały świat jest ludem, do anonimowego imperium człowieka-bazy, w którym personalność „ja” została wysublimowana do poziomu identyfikowania się z całością świata. Libido równości stanowi impuls telluryczny zwierzęcia politycznego, zamieszkującego zachód. Demokracja jest naturalnym prawem do tego, aby każdy był arystokratą. Jest to esencjalnie zakorzenione w archetypie człowieka Zachodu, a wynika z tego, że „ja” zostało wywyższone w metafizyce, która ukształtowała cywilizację Zachodnią aż do punktu, w którym jej noosfera koncentruje się w punkcie szczytowej personalizacji /Tamże, s. 436/. Aktor filmowy, eksstalinista Edgar Morin, zmierzał do stanu nowej mitologicznej boskości. Gwiazdy kina są nowymi bogami w świecie, w którym Bóg umarł. Nowi bogowie reprezentują w sobie mieszankę wszystkiego z nicością /Tamże, s. 437/. Podobnie Daniel J. Boorstin odkrył fundamentalną transmutację (The image, z roku 1963), która dokonała się w globus intellectualis telewizyjnej ludzkości. Tak jak w świecie klasycznym metafizyka wyciągała z fenomenów teorię esencji, wykazując brak zainteresowania realiami, tak w plastycznym uniwersum prefabrykowanych obrazów znika z pola zainteresowania człowiek podstawowy, realny /Tamże, s. 438.

+ Transmutacja hiperboliczna tekstów w filozofii Lévinasa E. Lévinas E. ilustruje swoje myśli przykładami z Tory i Talmudu, nie istnieje u niego natomiast jakiekolwiek odniesienie tekstowe do kabały. Nawet odniesienia do Tory i Talmudu nie stanowią u niego argumentów, lecz jedynie spełniają rolę ilustracji. Jedynym odniesieniem do literatury mistycznej judaizmu, bardzo bliskie, ale tylko jako inspiracja, było studium Nefesh Hahayyim. Lévinas traktuje to dzieło jako potężną syntezę egzegetyczną pism biblijnych, talmudycznych i kabalistycznych. Dzieło Nefesh Hahayyim, którego autorem jest Hayyim de Volozhyn (zm. 1821) ukazuje drogę hermeneutyczną demitologizacji religii. Sądził on, że uwolnienie religii od mitów sprawia, ze religia staje się bardziej etyką. Hermeneutyka przez niego stosowana zwalczała wszelkie interpretacje mistyczne biblijnych obrazów i wprowadzała w ich miejsce interpretacje etyczne /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 132/. Nefesh Hahayyim, którego autorem jest Hayyim de Volozhyn obca jest konceptom filozofii greckiej i jej metodzie egzegetycznej. Krytycznie również odnosi się do hasydyzmu. Zwalcza interpretacje mistyczne tekstów biblijnych i interpretuje je w płaszczyźnie etycznej. Ten typ transmutacji hiperbolicznej tekstów wpłynął wydatnie na filozofię Lévinasa. (E. Lévinas, De Dieu qui vient à l’idée, París 1982, s. 142). Podobnie jak to dzieło ucznia Gaona z Wilna, również myśl Lévinasa wolna jest od związku z kabałą. Można jednak znaleźć u niego niektóre pojęcia zaczerpnięte z mistyki kabalistycznej a przynajmniej terminy z języka kabały. Podobieństwa zachodzą nie tylko poprzez podejmowanie tych samych tematów, lecz posiadają one przyczynę naturalną, historyczno-społeczną. Lévinas chciał przetłumaczyć nie-helleńskie wątki biblijne w terminach helleńskich. Zmuszony był do posługiwania się terminami, którymi posługiwała się też kabała /Tamże, s. 133.

+ Transmutacja kamienia filozoficznego alchemików. Przed przemianą symbolizuje go księga zamknięta: otwarta w trakcie przemian „Złota księga – w której zapisuje się wydarzenia ważne, znaczące, albo nazwiska osób zasłużonych, wybitnych, albo uwagi dostojnych gości w muzeach, bibliotekach (np. Bibliotece Jagiellońskiej) itp. Czarna księga – rejestr grzechów, przewinień, przestępstw, występków. Diabelska księga – karty do gry. Książka – lustro. „Książka jest zwierciadłem; gdy zajrzy do niej małpa, nie wyjrzy z niej żaden apostoł” (Pisma F 111, G. Ch. Lichtenberga). Książka – okulary. „Książki są okularami, przez które oglądamy świat” (Pisarz i człowiek Ludwiga Feuerbacha). Książka (nieczytana) – trup. „Co po trupie w złotej trumnie na półkach dmącym się dumnie? Z grzbietem strojnym, z szatą świetną, gdy mu i kart nie rozetną!” (Książka 3-6 J. I. Kraszewskiego). Książka (zaczytana) – rycerz. „Książka niechaj idzie w świat! (...) A gdy na szmaty podarta zostanie ostatnia karta (...) oddaj jej pokłon głęboki – tu leżą rycerza zwłoki” (Książka 9, 11-12, 15-16 J. I. Kraszewskiego). Książka – pociecha. „Pociecho moja ty, książeczko, pociecho smutna” (Pociecho moja... l-2 S. Wyspiańskiego). Książka – broń. „Głodni, za książkę chwytajcie – to oręż” (Matka, scena 6c Bertolta Brechta, sztuka według powieści M. Gorkiego). „Zbiór starych książek (...) to żywy organizm zrozumiale przemawiający” (Promień 6 S. Żeromskiego). „I z każdej księgi wstaje duch zaklęty sprzed lat” (Stare księgi 5-6 Jerzego Żuławskiego). Mól książkowy – ktoś, kto trawi czas nad książkami, tonie w książkach, czerpie wiedzę o życiu tylko z nich” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 178/. „Mówi jak z książki – płynnie, potoczyście; mądrze. W plastyce księga zamknięta często wyobrażała nie urzeczywistnione możliwości; w sztuce starochrześcijańskiej zwój jest symbolem praw boskich i dogmatyki; w sztuce chrześcijańskiej, zamknięta księga – dziewictwo NMP. W alchemii: kamień filozoficzny: księga zamknięta – przed transmutacją; otwarta – w trakcie przemian” /Tamże, s. 179/.

+ Transmutacja leninowska przemienia ołow kapitalizmu w złoto komunizmu. Trzecia rzesza wywodzona z nurtu Joachima de Fiore przez Voegelina. Krąg humanistyczny Ihwan es Safà (bracia czystości) wypracował w wieku X pierwszą ideologię ekspertów i pierwszą filozofię encyklopedyczną (F. Dieterici, Die Philosophie der Araber in X. Jahrhundert, 11 vols. Leipzig 1876-1879). Z tego nurtu wyrosła w Hiszpanii sekta mistyczno-platońska  Abenmasarra (M. Asin Palacios, Abenmasarra y su escuela, Madrid 1914) /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 327/ Przewrót antykopernikański ruchu historii polega na dowartościowaniu Wschodu i widzeniu na Zachodzie tylko dekadencji /Tamże, s. 327/. Marks nie pomyślał nigdy, że każda kultura ma taki komunizm, na jako zasługuje. Znał tylko kapitalizm angielski i komunizm niemiecki. Dla niego przestrzeń pozaeuropejska była tylko środowiskiem burżuazyjnej ekspansji kolonialnej. Jego wizja historii wymaga z założenia hegemonii Zachodu nad Wschodem. Zachodnia awangarda cywilizacyjna jest dla tego komunistycznego Buddy czymś niezmiennym. Demagogia Mao Tse Tunga jest ironiczną inwersją marksimu i całej Historii /Tamże, s. 328/. Rewolucja z swej istoty, według retoryki Marksa, jest ruchem antyeuropejskim, antynaturalną inwersją cywilizacji. Od abstrakcyjnego humanizmu rewolucyjnego, od pustego internacjonalizmu proletariackiego Marksa do narodowego bolszewizmu Stalina, przechodząc przez „magiczną” transmutację leninowską marksistowskiej krytyki kapitalizmu, świat miotany jest konwulsjami rewolucji i wojen. Ostateczną istotą marksizmu jest „dekadencja” kultury europejskiej. Rusyfikacja komunizmu ożywiła wielki atak mongolizmu przeciwko Zachodowi. Poeci w ich nieodpowiedzialnych wizjach politycznych opiewali od początku komunizację Rosji, azjatyzację komunizmu. Ideolodzy, eksperci od marksologii, byli zbyt uzależnieni od litery marksistowskiego Talmudu, aby zrozumieć sens kosmiczny słowiańskiej rewolucji. Wielcy ludzie stanu na zachodzie w roku 1917 i 1945, żyli polityką chwili. Nie rozumieli niczego w sensie głębokim i aby móc pozostać oportunistami, pozostawiali „wielką politykę” biegowi czasu /Tamże, s. 329.

+ Transmutacja materii sprzężona z transmigracją dusz. Ezoteryzm teozoficzny jawi się jako religia mądrości. Jest to swego rodzaju „logozofia” rozumiejąca i kierująca „logosem” boskim, który istnieje w naszym wnętrzu. Odrzucona zostaje łaska jako dar miłości. Znika nawet transparencja i pobożne współczucie autentycznego buddysty. Zamiast tego jest jedynie wiedza o losie dusz wybranych, jakaś „gwiezdna mitologia”. Kosmos jest wyższą formą ducha niż człowiek żyjący na ziemi. Trzeba zaznajomić się z duchami kosmicznymi odpowiedzialnymi za los człowieka, aby dojść do doskonałości, do człowieka nowego, planetarnego, zrealizowanego. Zamiast Boga są „wielcy inicjatorzy”, przewodnicy. Wybrani odczuwają pogardę wobec profanów. Wobec rozwijającej się teozofii religia chrześcijańska stała się jedynym obrońcą ludzkiego rozumu, a nauki coraz bardziej sytuują się na linii myślenia magicznego. Ezoteryzm teozoficzny wybiera magię zamiast autentycznego doświadczenia religijnego. Teozofowie nie chcą Boga uwielbiać i czcić, lecz chcą Nim rządzić. Dlatego odradzają starożytne wierzenia i praktyki, takie jak astrologia i alchemia. Astrologia jest wiedzą magiczno-sakralną, poddającą człowieka pod religijną władzę gwiazd. Astronomia ukazuje przestrzeń, którą Bóg dał człowiekowi we władanie. Astrologia poddaje człowieka pod władzę gwiazd, które są traktowane jako duchy (dusze). Chemia jest darem Bożym dla człowieka, aby panował nad światem. Alchemia uważa, że człowiek jest Bogiem, który potrafi przemienić materię swoją myślą. Transmutacja materii jest sprzężona z transmigracją dusz. Wszystko jest czymś jednym, wszystko może się przemienić w coś innego. Teozofowie sądzą, że rozwiążą wszystkie problemy ziemi i całego kosmosu. W teozofii religia przestaje być religią a nauka przestaje być nauką. Ezoteryzm interpretuje formułą Einsteina E=mc² w sensie ontologicznym, identyfikując materię (przestrzeń, masa) z czasem i energią. Wszystko ma charakter mentalny i może być przekształcone mocą ludzkiej myśli. W końcu boskość i materia są tym samym, a wtedy nie jest istotne, czy mówimy tylko o jednej Osobie Bożej, czy o trzech X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 467.

+ Transmutacja metali możliwa dzieki nieustannej ucieczce esencji bytu. Intelekt chiński nie tylko nie zna, lecz nawet zwalcza idei, według której uniwersum byłoby w relacji matematycznej z jego częściami. Człowiek zachodni stara się śledzić z matematyczną dokładnością logiczną stabilizację biegu rzeczy, co dla Chińczyka jest umysłową aberracją. Chińczyk czuje się intelektualnie dostosowany do życia w świecie, który nieustannie ucieka, w uniwersum zdominowanym przez totalitarny chaos. Myśl chińska jest inspirowana przez przyszłość jako wyrażenie odwiecznej ucieczki realności świata, który nie jest stworzony z niczego, lecz jest chaosem zmierzającym do nicości. Ostatecznym celem nieskończonego ruchu nieustannych powrotów jest nicość. Chińczyk akceptuje absolutny krąg kwadratów konkretnego czasu i konkretnego życia. Chaos jest nieforemną jednością, w której byt nieustannie ucieka od istnienia. Taka jest sekretna chemia istnienia. Sekret ten można poznać ezoteryczną techniką „żółtego i białego”, czyli poprzez alchemię. Nieustanna ucieczka esencji pozwala na transmutację metali /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 402/. Alchemiczne krążenie złota materii było sekretem kapitalizmu, kamieniem filozoficznym, prawdziwym ezoterycznym symbolem dialektyki ekonomii. Dlatego Erlöser doszedł do odkrycia, w pierwotnym chińskim chaosie, bazowych struktur przemysłowego postępu a w konsekwencji – komunizmu Mao Tsé-Tunga, z jego poetycką transmutacją zwierzęcia politycznego w rybę i żółwia. Jest to prawdziwa ideologiczna kwadratura koła, zwieńczenie idei Tao. Wielki totalitarny krąg ducha i materii pożarł absolutną rewolucję fizyki niebios poprzez geometrie polityczne ziemi. W IV wieku przed Chrystusem Tsou Yen mówił o panowaniu żółtej rasy. Starożytny mit o podziemnym pałacu umieszczał Chiny w centrum świata. Stąd efemeryczne potęgi ziemskie są rządzone rozkazami z niebios. W centrum, zwanym Agartha rządzi światowa biurokracja delegowana przez solarną dynastię, wysyłając sekretne polecenia wielkim zwierzętom politycznym na powierzchni ziemi /Tamże, s. 403.

+ Transmutacja metali nieszlachetnych możliwa, kamień filozoficzny. „czy biblijny ogień mający pochłonąć świat na końcu czasów jest tej samej natury co ogień rozumiany jako jeden z żywiołów? W księdze De igne artificiali Della Porta stawia pytanie: czy ogień biblijny jest tylko żywiołem niszczącym, czy może także oczyszczającym i odnawiającym. Czyni tu aluzje do ognia, który ma wszystko odnowić u kresu świata, aluzje do rozpatrywanego od dawna przez filozofów i teologów zagadnienia dotyczącego sposobu oddziaływania na dusze oddzielone od ciała i odbywające karę. Cała ta problematyka przywodzi na myśl okultystyczną interpretację napisu umieszczonego na Krzyżu Chrystusa. INRI nie miałoby oznaczać: Iesus Nasarenus rex Iudaeorum, lecz Iane natura renovabitur integra („Przez ogień odnowi się nieskazitelność natury - czysta natura” […] w ogniu nastąpi ostateczne odnowienie (oczyszczenie) tego zepsutego świata. / Della Porta […] W Magii naturalnej zamieścił dwie, księgi, w których zaprezentowane zostały alchemiczne i magiczne eksperymenty, związki z orientacjami filozoficznymi i średniowieczną alchemią, sięgającą czasów legendarnego Al Dżabira (Gebera), czyli faktycznie IX-X w.  (Przypis 17: „Al Dżabir (Geber), rzekomy autor traktatu alchemicznego Summa perfectionis. […] Od niego jakoby biorą początek próby przemiany „metali nieczystych” w złoto” /J. A. Dobrowolski, Droga przez labirynty magii. Giambattista Della Porta (1535-1615), PWN, Warszawa 1990, s. 91/. „Średniowieczna alchemia jest nam znana przede wszystkim z poszukiwań „kamienia filozoficznego”, hipotetycznej substancji, umożliwiającej transmutację metali nieszlachetnych w złoto, tak jak to sugerował legendarny prekursor alchemii, Al Dżabir. Ale nieliczni tylko wiedzą, że w marzeniach alchemików występowały rośliny odtwarzane z popiołów, a za pomocą specjalnej  aparatury sztucznie stworzony człowiek (homunculus). Od problemu samorództwa droga prosta prowadziła do skrajnego pytania: czy może istnieć homunculus?” /tamże s. 92/. „Della Porcie (podobnie jak większości ówczesnym alchemikom) chodziło o znalezienie skutecznego środka (panaceum) przeciwko chorobom, mogącego oddalić nieuchronną starość i zapewnić długotrwałą, wieczną młodość. W pracach Della Porty o eksperymentach alchemicznych widać ślady pism św. Alberta Wielkiego, Rogera Bacona, Arnolda de Villanova i jego ucznia Rajmunda Lullusa oraz Paracelsusa” /tamże s. 94.

+ Transmutacja metali. „Znakomity angielski historyk nauki F. Sherwood Taylor, nadał jednej ze swych książek opublikowanej w 1951 r. znamienny i wiele mówiący tytuł: The Alchemists – Founders of Modern Chemistry. Badanie alchemii przebiegało różnymi drogami. Właściwie zaczęło się ono jeszcze w czasie jej istnienia i początkowo miało charakter wyłącznie apologetyczny. W XVI w. Thomas Erastus zapoczątkował słynny naukowy spór o transmutację metali, który spowodował charakterystyczną polaryzację poglądów i podzielił biorących w nim udział przedstawicieli ówczesnej nauki na zwolenników i przeciwników alchemii. Spór ten pozostał nie rozstrzygnięty aż do czasów A. L. Lavoisiera. W XVIII w. przeciwko alchemii wystąpili ostro zwolennicy nowoarystotelesowskiej filozofii przyrody oraz nowej nauki, zwalczającej tezy hermetycznego sposobu myślenia. Polemika Andreasa Libaviusa z paracelsystą Oswaldem Crollem w dużej mierze przyczyniła się do oddzielenia chemii od tradycyjnej alchemii, pierwszej – jako opartej wyłącznie na empirii, drugiej – nawiązującej do nauki starożytnej, przede wszystkim zaś do nauki Arystotelesa. […] Nowsze badania i szczegółowa analiza źródeł starożytnej, średniowiecznej i renesansowej alchemii ukazały zupełnie nowy, dotychczas nie znany obraz tej dyscypliny: stwierdzały one, że alchemia nie była wyłącznie sztuką robienia złota, jak powszechnie sądzono dotychczas, stanowiła natomiast hermetyczną filozofię przyrody, stanowiącą niezwykle bogaty zespół zjawisk i problemów, z których wiele jest przedmiotem badań i dociekań współczesnej nauki” /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław.Warszawa.Kraków 1991, s. 5/. „Hermetyzm był filozofią, a alchemia empirią nauki usiłującej znaleźć klucz do tajemnicy materii i zbadania związku człowieka (mikrokosmosu) z wszechświatem (makrokosmosem). Hermetyzm i alchemię należy zaliczyć do najbardziej niezwykłych fenomenów kultury i nauki starożytnej, średniowiecznej i renesansowej. Fenomen ten wymaga gruntownego zbadania i naukowego wyjaśnienia” /Tamże, s. 6.

+ Transmutacja przyrody przez pracę, czyli alchemia techniczna, wywyższa człowieka. Człowiek w areligijnej myśli nowożytnej stał się rzeczą wśród rzeczy, wewnątrz śmiertelnego panowania czasu. Człowiek jest organem ciągłych przemian uniwersum. Esencją człowieka jest czas, twórczy, produkcyjny, przekształcający człowieka absolut kosmosu. Trwa alchemia, w której tworzywem jest czas, czas przemieniany w złoto. Starożytna alchemia chińska dążyła do cudownej transmutacji kamieni w złoto, dla zmaterializowania metalicznej syntezy Nieba i Ziemi. Alchemia feudalna Europejczyków poszukiwała kamienia filozoficznego pozwalającego duszy przejść przez ogień merkurialny (ignis mercurialis), dla utworzenia uniwersalnej harmonii w królestwie czystych esencji. W końcowym etapie metafizycznych oczekiwań średniowiecza Mikołaj z Kuzy dokonał decydującego zwrotu na drodze do złotego panaceum na wszystko. Stwierdził, że wszystkie rzeczy otrzymują swą wartość dzięki istnieniu człowieka, który został stworzony jako pan władający nad wszystkim i nadający wszystkiemu wartość. Bóg został przyrównany do fabrykanta monet, którym wartość nadaje dopiero człowiek. Ten sposób myślenia rozwinięty został w Ameryce. Powstała tam swoista teologia numizmatyczna. Według tej teologii czas to pieniądz. Na tym polega też istota boskiej antropologii Beniamina Franklina, widzącego w człowieku uzależnionego od czasu, śmiertelnego boga /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 489/. Mikołaj Flamel najsłynniejszy alchemik w XIV wieku, mówił o konieczności przetwarzania natury i czynienia z świata jednej wielkiej fabryki (manufaktury). Alchemicy chcieli zjednoczenia czasu i materii, aby człowiek mógł wykorzystywać czas dla przekształcania materii. Alchemia obecna chce przyspieszyć czas, aby więcej produkować. Taki jest sens ostateczny filozofii produkcji. Metamorfoza Natury poprzez pracę, czyli alchemia techniczna, wywyższa człowieka. Poznając tajniki materii pozwalające na jej przekształcanie jest drogą, na której człowiek odkrywa tajemnicę samego siebie i dochodzi do swojej metamorfozy. Człowiek jest owym poszukiwanym przez alchemików kamieniem filozoficznym /Tamże, s. 490.

+ Transmutacja Spod znaku Hermesa wyjdzie także metafizyka transmutacji i alchemia. „kultura łacińska od czasów Augustyna wydobyła z całej myśli biblijnej sformułowanie, które zostało zlatynizowane w następujący sposób: Bóg stworzył świat zgod­nie z numerus, pondus i mensura. Ze wszystkich matematycz­nych koncepcji Greków Średniowiecze przejmuje proportio, za pośrednictwem muzykologicznej interpretacji Pitagorasa, jako podstawową zasadę metafizyczną. Ale proportio zawsze łączy się z claritas i integritas. Rzecz jest tym, czym jest, i nie może być zarazem czym innym, a jednostkowość, która – z definicji – polega na urzeczywistnieniu ogólnej formy w materii signata quantitate, musi być przedstawiona w jasny sposób. Prawo­mocność tej powszechnej formy (a nie żadnej innej) rozciąga się na jednostkowość tej rzeczy (która nie jest żadną inną). W ten właśnie sposób można zrozumieć, że rzecz nie tylko jest, lecz także jest czymś jednym, prawdziwym i pięknym. Scholastyka nauczyła się od greckiej myśli zasady tożsamo­ści, niesprzeczności i wyłączonego środka. Ale Grecja nie tylko przekazała model zgodny z zasadą tożsamości i wyłączonego środka, wypracowała ona również wyobrażenie nieprzerwanej metamorfozy symbolizowanej przez Hermesa. Hermesa nie można ogarnąć, jest on wieloznaczny, jest ojcem sztuk a zara­zem bogiem złodziei, jednocześnie iuvenis et senex. Spod znaku Hermesa wyjdzie także metafizyka transmutacji i alchemia. Podstawową zasadą Corpus Hermeticum – którego odkrycie przez Renesans sankcjonuje koniec myślenia scholastycznego i narodziny nowego neoplatonizmu – jest zasada podobieństwa i powszechnej sympatii. Choć scholastyka zetknęła się z tymi wyobrażeniami za pośrednictwem Asclepiusa, jedynego przeło­żonego na łacinę tekstu hermetycznego, usiłowała jednak ukryć i zwalczyć pokusę wiecznych metamorfoz” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 181.

+ Transmutacja substancji materii przez pracę ludzi nad materią. „Podjęliśmy próbę zrozumienia relacji, jakie łączyły człowieka społeczności archaicznych z materią, próbę za tą duchową przygodą, która stała się jego udziałem w chwili, w której odkrył swoją moc zmieniania sposobu istnienia Substancji” /M. Eliade, Kowale i alchemicy, przeł. Andrzej Leder, Fundacja Aletheia, Warszawa 1993, s. 5/. „Dopiero zaczynamy poznawać historię kultury i mitologie hutnictwa afrykańskiego; niewiele wiemy jeszcze o rytuałach hutników Indonezji i Syberii – a właśnie tam tkwią podstawowe źródła mitów, rytuałów i symboli związanych z metalami. […] Minerały należały do sakralności Matki-Ziemi. Bardzo wcześnie napotykamy wyobrażenia, zgodnie z którymi rudy „dojrzewają” w brzuchu Ziemi jak embriony. Hutnictwo nabiera charakteru położniczego. Górnik i hutnik ingerują w przebieg podziemnego dojrzewania: przyspieszają rytm rozwoju rud, współdziałają z naturą, pomagają jej „porodzić wcześniej”. Mówiąc krótko, dzięki swoim umiejętnościom człowiek wchodzi w miejsce czasu, jego praca zastępuje dzieło Czasu. Współdziałać z naturą, coraz bardziej przyspieszać rytm, w którym ona tworzy, zmieniać własności materii – wierzymy, że tu właśnie odkryliśmy jedno ze źródeł systemu ideowego alchemii. Nie twierdzimy oczywiście, że istnieje doskonała ciągłość pomiędzy duchowym światem górnika, hutnika czy kowala a światem alchemika – mimo że obrzędy inicjacyjne oraz tajemnice kowali chińskich stały się integralną częścią tradycji odziedziczonych później przez taoizm i chińską alchemię. Ale wytapiacza metali, kowala i alchemika cechuje pewna wspólnota: ich udziałem jest szczególne doświadczenie magiczno-religijne związane ze stosunkiem do materii. Jest dane tylko im, a jego sekret przekazywany jest poprzez obrzędy inicjacyjne ich zawodów; wszyscy trzej pracują z Materią, która jest dla nich jednocześnie święta i żywa, a ich dzieła kontynuują jej przemiany, jej „doskonalenie się”, jej „transmutację” /Tamże, s. 6.

+ transmutacja synów Rozumu w synów Chaosu. Koncepcją antymetafizyczną, którą przyjmuje Erlöser jest chaos. Genealogia intelektualna chaosu wynika z myśli wschodniej, gdzie chaos jest związany z oświeceniem. H9 52. Wskutek wpływu heglowskiej kabały dokonuje się obecnie mutacja metafizyczna synów Rozumu w synów Chaosu. David Strauss wprowadził heglizm do swego „Das Leben Jesu” (1835). Augustyn Cieszkowski w „Prolegomena zur Historiosophie” (1838) zakreślił drogę rozwoju dialektyki chaosu, wprowadził nową filozofię historii, transformację realności w akcję myśli. Wprowadził nową ekonomię zbawienia: nacjonalizację dusz, soteriologię kolektywu. H9 53

+ Transmutacja światła boskiego, niefizykalnego dała w efekcie świat, to kiedy wszystko zmieni się w takie światło ze światła fizykalnego – może być jeszcze raz, rekonstruowane, we wszystkich szczegółach; restitutio. „Nikołaj Kulbin, rok 1914, odczyt, Nowy monizm. / Przemiana przestrzeni w ciążenie, czas i materię (kamień filozoficzny). […] Prócz źródeł teozoficznych (propagandzie idei przeistoczenia człowieka w duchowej i fizycznej postaci oddawało się teozoficzne wydawnictwo „Nowy człowiek”) i tradycji kontemplacji mistycznej inspiracją Matiuszyna była też książka Bergsona Czas i wolność woli, drobiazgowo przestudiowana natychmiast po jej pojawieniu się w Rosji w 1910. Edukowany na modernistycznych wzorcach między Wilnem – daleką peryferią Petersburga – a Paryżem, popularyzator Swedenborga Czesław Miłosz, również miewa Novalisowskie iluminacje przez śmierć wprowadzające w nieśmiertelność” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 173/. „Cz. M.: Wszystko się przemienia w światło w sensie świetlistości, przezroczystości, w sensie przeistoczenia w jakąś czystszą formę. To jedno. A drugie – światło okrutne, nieludzkie, które jest antyżyciem. […] Wszystko się zmienia w światło i w ten sposób zostaje uratowane. To są hipotezy kabalistów i Oskara Miłosza, o zmartwychwstaniu w ciele – jak to jest możliwe. Jeżeli cały świat jest transmutacją światła boskiego, niefizykalnego, to kiedy wszystko zmieni się w takie światło ze światła fizykalnego – może być jeszcze raz, rekonstruowane, we wszystkich szczegółach. […] restitutio” (R. Gorczyńska (E. Czarnecka) Podróżny światła. Rozmowy z Czesławem Miłoszem. Komentarze, Kraków 1992, s. 26, 203). „Paradygmat światopoglądowy pracował tu w zbiorowej podświadomości w sposób opisywany w antyutopiach Płatonowa” /Tamże, s. 174/. „Faust mógł patronować temu przejściu od nauki do magii w imię tworzenia, a nie tylko poznania […] Taka recydywa hermetyzmu nie była jednak udziałem tylko współtwórcy i pomysłodawcy nazwy „Kuźnica” (tej polskiej, a nie biokosmiczno-proletkultowskiej), nominalnie głoszącej wszakże nawrót do tradycji Oświecenia i realizmu krytycznego w literaturze. Tytuły w rodzaju Śmierci nie ma! Lub Człowiek nie umiera, […] wynikały z syndromu światopoglądowego o zapoznanych tradycjach historycznych” /Tamże, s. 175/. […] W obronie magii przed filozofią egzystencji (czyli osoby) każdy chwyt jest dobry – czy nazywa się „szkołą klasyków”, czy „mistyką dnia powszedniego” i wizją alchemiczno-kabalistycznego człowieka wewnętrznego” /Tamże, s. 176.

+ Transmutacja Wieczności w Historię, Hegel. Ameryka Północna nie miała proletariatu, miała natomiast czarnych. Dlatego cała dynamika społeczna przyjęła inny kierunek. Ludzkie imago Dei, które na starym kontynencie rozwijało się na drodze mistyki, tu przemienia się w apoteozę homo faber. Praca jest łaską, stylem życia świętego. Chwała Boża w człowieku uobecnia się w wielkich budowlach, zgodnie z metafizyką północnoamerykańskiej cywilizacji. Apologia boskiej twórczości i ubóstwienie pracy ludzkiej determinują kosmologię Nowego Świata, północnoamerykańską teorię dynamiki rzeczywistości. Dialektyka człowieka twórcy: wola-przestrzeń i metamorfoza czasu jako nowej ekonomii zbawczej komponują całość immanentnego metafizycznego dramatu tworzenia jedynej Republiki prawa Bożego (Stany Zjednoczone) jako Federacji pracującej /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 485/. Teologia rozwoju, zapoczątkowana w Bostonie przez ród Mather, rozwijana była przez Beniamina Franklina, który urodził się w tym samym mieście. Franklin może być nazwany Heglem Ameryki. Jego zmysł antropocentryczny jest identyczny. Dla obu człowiek jest widzialnym organem całej rzeczywistości. Zmienia się jednak substancja dialektyki. U Hegla działa tylko duch, u Franklina praca tworzy ducha. Hegel uznał pracę za czynnik alienacji esencji człowieka, Franklin uznał pracę za sposób realizacji człowieka. Obaj byli alchemikami. Hegel dokonał transmutacji Wieczności w Historię, Franklin odkrył natomiast, że czas jest złotem. J. Fueyo porównał Franklina do Hegla. Hegel napisał Encyklopedię Nauk Filozoficznych, Franklin założył Poor Richard’s Almanac, który odnowił babilońską tradycję horoskopów i dał społeczeństwu mądrość ludowych sentencji w taki sposób, że amerykanie mogli doskonale zastosować w swym życiu maksymy Kartezjusza bez studiowania filozofii. Hegel wyjaśnił prawa dialektyki ducha, Franklin wykorzystywał w praktyce odkryte niedawno prawa elektryczności. Hegel sądził, że Napoleon był duchem uniwersalnym, Franklin założył Republikę /Tamże, s. 486.

+ Transmutacją traumatyczna biologii ducha europejskiego, według wzoru transmutacji alchemicznej dokonała się w Ameryce. Steiner tworzył futurystyczną mitologię Ameryki Północnej. Mówił o chaosie funkcjonalnym, o Nowym Średniowieczu. Czerpał pomysły z myśli, które tworzył Erlöser. Pragnął, aby Erlöser wygłosił wykład dotyczący jego teologii federacji. Z tej dyskusji nic się nie zachowało. W ostatnich dniach roku 1920 Erlöser dał kilka wykładów w Goetheanum. 1 stycznia 1921 roku Goetheanum spłonęło /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s.  474/. Po pożarze Goetheanum 1 stycznia 1921 roku obawiano się, ze pisma, które napisał Erlöser, bezpowrotnie zginęły. Jednak dwadzieścia lat później oficer Wermachtu, szukający w Paryżu dokumentów potwierdzających aryjskość swej rasy, napotkał publikację Anthroposophia Theomagica, którą napisał Tomasz Vaughan, wielki pisarz angielski, hermetyczny poeta XVII wieku. W dziele tym znajdowały się komentarze, które sporządził Erlöser. Były to myśli o zbawieniu mądrości zachodnich poprzez pragmatykę Stanów Zjednoczonych /Tamże, s. 475/. Ludzie tworzący na nowo odkrytych kontynentach Nowy Świat, posiadali określoną wizję sensu historii. Retrospekcja sięga do europejskiej protohistorii, tworząc podłoże dla przyszłości. Ameryka nie jest przedłużeniem Europy, nie jest nawet jej nowym obrazem, jest czymś więcej – mutacją traumatyczną w biologii europejskiego ducha, według wzoru transmutacji alchemicznej. Jest to przemiana, metamorfoza metafizyczna, nie tylko powierzchowna, nie tylko względem zewnętrznych kształtów, lecz sięgająca rdzenia bytu. Emigracja oznacza transmigrację, przejście przez barierę metafizyczną. Dokonuje się przemiana duchowa, metampsychoza duszy kultury. Przybysze byli uwarunkowani nową rzeczywistością, która wpływała na ich sposób myślenia. Tworzyła się nowa noosfera, dojrzała, znajdująca w tym, co fundamentalne, swój punkt odniesienia. Powstawała równowaga z środowiskiem naturalnym. Porzucano społeczny kwietyzm zrezygnowanej Europy, owoc ciemnych wieków feudalizmu i rodzącej się wszechwładzy Państwa absolutnego /Tamże, s. 480.

+ Transnarodowa przestrzeń Działanie w niej powoduje swoiste odterytorialnienie zjawisk i procesów społecznych „Za pomocą pojęcia globalizacji próbowano opisać i wyjaśnić dynamikę świata przełomu XX i XXI w. Kształtująca się nowa globalna jakość życia nie respektuje granic i dystansów terytorialnych, działając w przestrzeni transnarodowej, powodując swoiste „odterytorialnienie” zjawisk i procesów społecznych. Żadne państwo czy społeczeństwo nie może pozostać za dokonującymi się przemianami, które są zespołem złożonych, dynamicznych i wielowymiarowych zmian, zachodzących w funkcjonowaniu cywilizacji ludzkiej. Uznaje się przy tym, iż globalizacja świata spowodowała tryumf deterytorialnej logiki kapitału nad terytorialną logiką państwa narodowego, co diametralnie zmieniło charakter i naturę środowiska międzynarodowego. Michale Hardti Antonio Negri uznali, że niezależnie od faktu, iż w wyniku procesów globalizacji następuje zmierzch suwerennej władzy państwowej, to nie oznacza to końca władzy i hegemonii jako takiej (M. Hardt, A. Negri, Imperium, Warszawa 2005, s. 7-8)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 319/. „Analitykom politycznym, elitom, obywatelom przyzwyczajonym do funkcjonowania w środowisku zdominowanym przez państwa narodowe i do posługiwania się terminami i kategoriami związanymi z suwerenną władzą państwa narodowego trudno jest zrozumieć logikę dzisiejszego ładu międzynarodowego i dostrzec źródła współczesnej hegemonii i dominacji. Negri i Hardt wyszli z założenia, iż konieczność podjęcia przez nich problematyki „imperium” wynika z faktu, że wprawdzie zdaniem niektórych globalizacja kapitalistycznej produkcji i wymiany oznacza uniezależnienie się stosunków ekonomicznych od sterowania politycznego, a więc ograniczenie władzy politycznej, ale istnieje jeszcze określona logika procesów globalnych, a tym samym – określony porządek światowy ze swoimi hierarchiami (Ibidem, s. 8, także por. M. Coward, The globalisation of enclosure: interrogating ihe geopolitics of empire, „Third World Quarterly” 2005, vol. 26, nr 6, s. 858)” /Tamże, s. 320/.

+ Transnarodowa wyobraźnia łącząca realny świat z wyobrażonym medialnym podkreślana w studiach kulturoznawczych krytycznych wieku XXI; Rewers Ewa. „Zaletą koncepcji utopii ograniczonej jest jej nastawienie na różnicę, akceptacja świata, gdzie rozmaite wizje idealnie funkcjonującego ładu społecznego wyznaczone są przez różne wartości i priorytety, które akcentują różne aspekty tej idealnej rzeczywistości i skupiają się na postulowaniu idealnych form rozmaitych procesów. Żadna z nich nie może pretendować do wizji totalnej, podporządkowującej sobie cały świat społecznych interakcji i wyobrażeń. Pozwala to na krytyczne ulokowanie w ich perspektywie tak złożonych tekstów kulturowych, jak współczesny serial wampiryczny, który w swoją strukturę ma wpisaną polisemię zarówno w aspekcie gatunkowym, fabularnym, jak i poznawczym, umożliwiającym jego interpretację poprzez przyjęcie różnych założeń regulujących relację między rzeczywistością i medialnym światem konstruowanym przez producentów i odbiorców. W ten sposób serial wampiryczny proponuje urzekające wizje, które w medialnej przestrzeni spełniają oczekiwania odbiorców w wyrafinowany (oparty zarówno na ich pragnieniach, jak i na estetycznych upodobaniach) sposób. Jak zauważa Ewa Rewers: „Krytyczne studia kulturoznawcze wyróżnia wszakże nie tylko zwrot od utopii do empirii. Na uwagę zasługuje głównie podkreślana w nich ostatnio rola wyobraźni transnarodowej łączącej realny i wyobrażony (medialny) świat” (E. Rewers, Transkulturowość czy globalność? Dwa dyskursy o kondycji post-ponowoczesnej, [w:] Dylematy wielokulturowości, pod red. W. Kalagi, Kraków 2004, s. 139). Za sformułowaniem utopii stoją tu określone przez badaczkę koncepcje, obejmujące całościowe wizje sprawiedliwości społecznej, przynależności państwowej, wspólnoty. Jednak utopia ograniczona może okazać się właśnie takim zwrotem ku empirii, ponieważ nie pretendując do projektowania zmiany całościowej, fundamentalnej, staje się inspiracją dla podejmowanych w ograniczonych zakresach działań, w których podkreślona jest rola wyobraźni jako przestrzeni negocjacji społecznych praktyk i regulatora kulturowej aktywności, przestrzeni łączącej rzeczywistość i światy medialne” /Karolina Sikorska, Urzekające wizje ograniczonej utopii kilku spełnionych pragnień, czyli o "wampirycznym" serialu telewizyjnym, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 9 (16) (2010) 95-109, s. 107/.

+ Transnarodowe imperia medialne przedmiotem badań geografii nowej „Zgodnie z koncepcją Castellsa rewolucja technologiczna kształtuje także „nową geografię” ponowoczesności, którą charakteryzują takie pojęcia, jak: przepływy, węzły, sieć, połączenia. Wszystkie wymienione powyżej tendencje, wraz z takimi zjawiskami współczesności, jak masowe migracje, rozwój transportu międzynarodowego, masowa turystyka, pojawienie się transnarodowych imperiów medialnych, powodują iż uważa się, że mamy do czynienia współcześnie z zachwianiem dotychczasowej tożsamości; związana jest ona z określonym terytorium (tożsamość ponowoczesną symbolizuje Baumanowski „turysta”, dla którego wartością podstawową jest mobilność i możliwość nieustannego przemieszczania się), ze zmianami dotychczasowych koncepcji przestrzeni i skali (technologia telewizyjna i radiowa) umożliwiła ogromnym masom ludzi rozproszonym po całym świecie równoczesne, wirtualne uczestnictwo w tych samych „globalnych zdarzeniach”, a ponadto z uwagi na fakt, iż społeczności ludzkie stają się coraz mocniej powiązane rozbudowaną siecią zależności, to zdarzenia w jednej części wywierają natychmiastowy wpływ na to, co dzieje się w krajach nawet najbardziej odległych), pojawieniem się poczucia globalnej wspólnoty losów (ludzie zaczynają coraz częściej myśleć w kategoriach wspólnych zagrożeń czy nadziei), a także deterytorializacją (wiele ze współczesnych zjawisk nie jest związana z konkretną przestrzenią, gdyż pojawiają się nowe formy organizacji ekonomicznych, politycznych, kulturalnych, oderwanych od jakiegokolwiek konkretnego kraju)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 275/.

+ Transnarodowe korporacje przemieniają się w światowe „Z naukowego „Z naukowego punktu widzenia, globalizacja jest procesem interdyscyplinarnym, pojęciem teoretycznym stosowanym w wielu dyscyplinach nauki, „rezultatem sprzężenia zwrotnego między kilkoma czynnikami takimi jak technologia, gospodarka, polityka. I właśnie to sprzężenie tych czynników umożliwiło rozwój przedsiębiorstw globalnych, czy w ogóle globalizacji w gospodarce” (J. Niżnik, Globalizacja gospodarki światowej a integracja europejska, Warszawa 1998, s. 160). „Pojęciem «globalizacja» ogólnie określa się znaczące i złożone procesy zachodzące w skali ogólnoświatowej, które stanowią «wyższy, bardziej zaawansowany i złożony etap procesu umiędzynarodowienia działalności gospodarczej» (A. Zorska, Ku globalizacji? Przemiany w korporacjach transnarodowych i w gospodarce światowej, Warszawa 1998, s. 14), i które wywierają zasadniczy wpływ na obecny i przyszły rozwój gospodarki światowej, jego kierunki i charakter” (A. Makać, Istota procesu globalizacji w gospodarce światowej. Problemy globalne współczesnego świata, Warszawa 2000, s. 60). Współczesne rozumienie globalizacji odbiega nieco od pierwszych poglądów na to zjawisko. Obecnie w literaturze przedmiotu pojawiło się wiele jej definicji, w których podnosi się różne aspekty z nią związane. Jedna z nich przyjmuje, iż globalizacja to rosnąca internacjonalizacja produkcji, dystrybucji i marketingu dóbr i usług. Niemka Patricia Clough zakłada, że globalizacja „to złożony proces będący wynikiem szybko rosnącego przepływu dóbr, pieniędzy, ludzi i idei ponad granicami krajów” (P. Clough, Helmut Kohl portret władzy, Gliwice1999). Z definicji zaś Amerykanów, P. Bairoch i R. Kozul-Wright wynika, iż jest ona „procesem, w którym produkcja i struktury finansowe poszczególnych krajów stają się coraz bardziej powiązane poprzez rosnącą liczbę transakcji ponad granicami prowadzących do ukształtowania się nowego międzynarodowego podziału pracy, w którym tworzenie bogactwa na poziomie narodowym jest coraz bardziej uzależnione od podmiotów gospodarczych innych państw” (P. Bairoch, R. Kozul-Wright, Globalization Myths: Some Historical Reflections on Integration, Industrialization and Growth in the World Economy, UNCTAD/OSP/DP/113, Geneva, March 1996, www.unctad.org). Według ich opinii – przedstawionej na forum UNCTAD (Przypis 42: UNCTAD: United Nations Conference on Trade and Development – Konferencja Narodów Zjednoczonych do spraw Handlu i Rozwoju to organ Zgromadzenia Ogólnego ONZ. Powstała w 1964 roku w Genewie. Ma za zadanie wspierać rozwój handlu międzynarodowego. Między sesjami organem wykonawczym jest Rada Handlu i Rozwoju) w roku 1996 – globalizacja ma kluczowe znaczenie dla rosnących powiązań i współzależności w skali całej gospodarki światowej i jest ona ostatnim stadium integracji gospodarczej, w której tego typu uzależnienie osiągną wymiar planetarny” /Ryszard Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Weronika Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Kwestie bezpieczeństwa cywilizacji w ramach globalizacji, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Studia Społeczno-Polityczne Nr 5 (2008) 59-97, s. 67/.

+ Transnarodowe przestrzenie społeczne rozwijają się, wpływa to na przemieszczanie się ludności „Zgadzając się z konstatacją, że international migration is the component of population change most difficult to measure and estimate reliably oraz że projections of future international migration levels are the least robust part of current population projections (UN, World Population Prospects. The 2012 Revision. Volume I: Comprehensive Tables. United Nations, New York 2013, s. 21), niekoniecznie trzeba przychylać sie do konkluzji wyżej cytowanej diagnozy, mianowicie że jak gdyby przeznaczeniem założeń w tych prognozach jest a continuation of recent levels and trends (tamże). Uważam, że aby przewidzieć, co może się zdarzyć z migracjami międzynarodowymi w przyszłości, powinno się uruchomić wyobraźnię, oczywiście tę opartą na wiedzy. Chodzi o wiedzę o głównych czynnikach migracji oddziałujących w długiej perspektywie czasu, scharakteryzowanych wcześniej w tym szkicu. Uwarunkowania dalszych migracji – dominujące tendencje W dalszych rozważaniach proponuję, by uznać za dopuszczalne założenie, iż obecne procesy globalizacyjne będą kontynuowane, co oznacza dalsze ułatwienia polityczne (łagodzenie barier administracyjnych) i techniczne (rozwój transportu i technologii informacyjnych) w przepływie ludzi między państwami. W tych ramach główne uwarunkowania dalszych migracji wydają się wynikać z następujących tendencji. Po pierwsze, z przyszłych zmian demograficznych; po drugie, ze zmian potencjałów gospodarczych i pozycji w gospodarce światowej rożnych krajów; po trzecie, z dalszych postępów urbanizacji i ‘umobilnienia’ ludności, zwłaszcza na ‘peryferiach’ gospodarki światowej oraz z dalszej dywersyfikacji form mobilności terytorialnej (w tym rozwoju transnarodowych przestrzeni społecznych), m.in. na skutek rewolucyjnych zmian w technologiach informacyjnych” /Marek Okólski, Migracje we współczesnym świecie – perspektywa długookresowa, Szkoła Wyższa Psychologii Społecznej/Uniwersytet Warszawski), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 205-224, s. 212/.

+ Transnarodowe więzi powstają w procesie globalizacji, „Zauważa się, że globalizacja jest procesem w istotnej mierze niekontrolowanym, obejmującym cały świat a odbijającym się z dużą siłą w obrazie życia gospodarczego. Proces ten generują dążenia do urzeczywistniania strategii gospodarki światowej, intensyfikacja współpracy politycznej, powstawanie transnarodowych więzi, instytucji i organizacji. W tej sytuacji państwo ulega swoistemu ubezwłasnowolnieniu, fragmentacji, gdzie różne jej segmentacje poddają się regulacji rozmaitych reżimów międzynarodowych. Dostrzega się też, że globalizacja jest procesem, który sprzyja relatywizacji powszechnych zasad politycznych występujących w ramach państwa, jak i w stosunkach międzynarodowych. Relatywizację tę w istotnej mierze budują jednostki – architekci i aktorzy budujący międzynarodowe procesy zarządzania. Współczesna rzeczywistość kulturowo-cywilizacyjna jest określana mianem świata szybkich przemian. Zmiany te postrzegane są dychotomicznie. Z jednej strony uznaje się, że jest to proces ciągłego doskonalenia się i przechodzenia na coraz wyższe stadia rozwoju, z drugiej jednak – że cywilizacja osiągnęła szczytowy punkt rozwoju i zaczynają się w tej sytuacji ogniwa regresu, prowadzące do upadku, wskazuje się przy tym na mające ujawnić się różne zagrożenia dla ludzkości, m.in. niestabilność polityczną świata. Niestabilność tę w istotnym stopniu generują zacierające się granice między podmiotami życia kulturowego, ich powołaniem, zadaniami. Obserwuje się zacieranie się granic między: państwami, władzą państwową a ponadpaństwową, władzą gospodarczą a polityczną, swoimi a obcymi, informacją a dezinformacją i manipulacją, osobowością (np. polityka) a wykreowanym wizerunkiem (idolem), wartościami kulturowymi a rynkowymi, komercyjnymi, sferą życia prywatnego i publicznego, zachowaniem etycznym a nieetycznością, poprawnością ideowo-polityczną, czasem pracy a czasem wolnym, wypoczynkiem. Coraz więcej ludzi pogrąża się w pracoholizmie” /Andrzej Chodubski [Uniwersytet Gdański], Jednostka a przemiany cywilizacyjne w perspektywie XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 17-28, s. 24/.

+ Transoceaniczne parowce Transport żywności koleją oraz transoceanicznymi parowcami przerwał klęski głodu lokalne „Oferta sklepów w porównaniu z późniejszymi czasami była w XIX w. jeszcze skromna i szerszych warstw mieszczańskich nie było stać na jakieś znaczące zakupy żywności. Reklama początkowo skierowana była wyłącznie na towary luksusowe i do zamożnego klienta, a masowy klient najczęściej kupował towary wyłącznie zgodnie z obyczajem i tradycją. Warto jednak dodać, że od połowy XVIII i jeszcze przez część wieku XIX, co pokrywało się z nasileniem pauperyzmu, wyżywienie ludności znajdowało się na znacznie niższym poziomie niż w okresie wcześniejszym. Patrick Wagner wskazuje, że w I połowie XIX w. na wschód od Łaby zwiększała się mocno ilość biednego chłopstwa, np. w Prusach Wschodnich ich liczba w latach 1805-1867 miała wzrosnąć czterokrotnie. Miasta w tym czasie jeszcze nie wchłaniały wystarczająco nadwyżki ludności wiejskiej, co powodowało trudną sytuację na wsi. Jak wskazuje Massimo Montanari, tylko dzięki wzrostowi produkcji żywności i nowym technologiom oraz nowym kulturom roślin udało się zaspokajać potrzeby błyskawicznie rosnącej w tym czasie liczby ludności przy spadającej sile nabywczej pensji na tyle, aby nie doprowadzić do katastrofy demograficznej jak w XIV w. Mimo to konsumpcja mięsa spadła w pierwszych dziesięcioleciach XIX w. na obszarze Niemiec do 14-20 kg na mieszkańca, co oznaczało historyczne minimum. Wilhelm Abel ocenia, że w późnym średniowieczu spożycie mięsa na osobę wynosiło rocznie 100 kg. Podobnie było ze spożyciem jajek, masła, drobiu, dziczyzny i wina, które wyparte zostało przez tańsze piwo i wódkę. Lud nie uważał, że masło jest niezbędną częścią pożywienia, uznawał je za pożywienie luksusowe. Friedrich-Wilhelm Henning zwraca uwagę, że zerwane zostały feudalne więzi solidarnościowe umożliwiające pomoc – ze strony rodziny, gminy, Kościoła. Pauperyzm został jednak przezwyciężony przez wzrost dochodów i liczby miejsc pracy w połowie XIX w. W okresie 1835-1873 przeciętne dochody wzrosły z 80-100 do 190-270 talarów rocznie (F. W. Henning, Handbuch der Wirtschafts und Sozialgeschichte in 19. Jahrhundert, Wydawnictwo Ferdinand Schöningh, Paderborn 1996, Bd. 2, s. 299-300, 739-740). Postęp konsumpcji żywności nastąpił dzięki rozwojowi hodowli bydła, przez krzyżowanie i rozwój rasy bydła, specjalizację w hodowli, produkcję mleka, jak również ważne techniczne innowacje w zakresie konserwacji i transportu mięsa. Nowe techniki mrożenia mięsa pozwalały na jego import nawet z odległych krajów, podobną rolę odegrały chemiczne metody konserwacji żywności. Nastąpiła rewolucyjna „delokalizacja” systemu żywienia, a więc zerwany został związek między żywieniem i miejscem zamieszkania (jem to, co wytworzono w miejscu mojego zamieszkania). Oznaczało to koniec lokalnych klęsk głodu, przerwał je transport żywności koleją oraz transoceanicznymi parowcami. Konsumpcja mięsa w Prusach między rokiem 1850 a 1900 wzrosła o 113%, pszenicy o 147%, żyta o 24%” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 30/.

+ Transparencja absolutna atrybutem wyjściowym dla refleksji o Bogu u św. Tomasza z Akwinu. Pisma chrześcijańskie nadają Bogu wiele imion i atrybutów. Nawet wtedy, gdy nie powodują one zwiększenia wiedzy o Bogu, pozwalają człowiekowi w sposób bardziej skuteczny zmierzać ku Niemu. Atrybuty posiadają większą wartość jako inwokacje niż jako doktryna. Taki charakter mają atrybuty już w 1 liście św. Klemensa. Uwielbienie Boga za pomocą atrybutów w wspaniały sposób podejmują Grzegorz z Nyssy i Bazyli Wielki. Grzegorz do atrybutów z 1 Tym dodaje a-peiron (nieskończony), Bazyli tworzy kombinacje atrybutów negatywnych i pozytywnych. Do niezniszczalności i niewidzialności Boga (Ojca) dodaje nie-zrodzoność T31.17 125. Cyryl Jerozolimski często posługuje się atrybutami w swoich katechezach. Św. Augustyn kumuluje atrybuty w Wyznaniach, bacząc na prawo analogii. Hieronim wie, że o Bogu nic nie wie. Wiemy, że Bóg jest i wiemy, kim nie jest. Jednak tego, kim jest i jaki jest, nie wiemy. Kumulacja atrybutów znajduje się w dziełach św. Jana Damasceńskiego. Św. Bernardyn, stosując atrybuty negatywne wskazuje jednak na Chrystusa-Obraz. Wiemy o Bogu to, co widzimy w Jezusie Chrystusie i to, co On nam przekazał T31.17 126. Atrybuty boskie są klasyfikowane według różnych kryteriów. Św. Franciszek z Asyżu podkreśla, że Bóg jest najwyższy i jest Panem, odnosząc te atrybuty wyraźnie do boskiej esencji, ale też stosując je jako inwokacje odnoszące się do każdej z trzech Osób. Kulminacją wszelkich atrybutów boskich jest inwokacja: Ojcze. Św. Tomasz z Akwinu konsekwentnie identyfikuje istotę Boga z istnieniem. Istotą Boga jest istnienie. Dlatego rozpoczyna od prostoty, czyli od absolutnej transparencji. Essentia Dei est suum esse, istotą Boga jest istnieć dla siebie samego T31.17 127.

+ Transparencja Boga dokonuje się przez apostoła, mocą otrzymanego autorytetu religijnego. „Boski autorytet, podobnie jak wiara, jest czymś co może być zweryfikowane [realizowane] jedynie w działaniu i odebrane za pośrednictwem Bożej łaski. Kierkegaard wysnuł z tego konkluzję, że każdy kto posiadł boski autorytet, musi utrzymywać siebie w postawie, która odzwierciedla świadomość jego paradoksalnej sytuacji. Apostoł nie musi apelować do zdolności, jak czyni to geniusz, wtedy byłby głupcem, nie potrzebuje również otwierać się na czysto estetyczne albo filozoficzne dyskusje o przedmiocie [zawartości] jego doktryny, co również byłoby nierozumne. Apostoł winien apelować do Bożego autorytetu, zwłaszcza w chwili kiedy jest skłonny do poświęcenia życia. Apostołowie, podobnie jak męczennicy [martyr] różnią się od innych tym, iż są w posiadaniu boskiego autorytetu, oczywiście bezwarunkowo. Wreszcie boski autorytet nigdy nie mógł być rozpoznany przez bezpośrednie fizykalne znaki. Nonsensem jest powiada Kierkegaard (H. H.) posiadać fizykalną pewność, iż apostoł jest apostołem, podobnie jak rzeczą nonsensowną jest posiadać fizykalną pewność o istnieniu Boga który jest Duchem. Ponadto jeżeli ktokolwiek mógłby udowodnić swoje apostolstwo fizykalnie, skutkiem tego nie byłby już apostołem /Bruce H. Kirmmse, Kierkegaard in Golden Age Denmark, Bloomington and Indianopolis 1990, s. 337/. Wreszcie apostoł winien przeszkodzić szerzeniu zarówno estetycznych jak i filozoficznych interpretacji [obiekcji] przeciwnych zawartości lub formie doktryny /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 108/. Zadaniem prawdziwego religijnego autorytetu jest bycie zrozumianym w Bogu, bycie Jego transparencją. Autorytet leży nie w jego oryginalności, w jego wiedzy, albo jakiejkolwiek innej czysto ludzkiej klasyfikacji, ale w jego de facto ucieleśnieniu [uosobieniu] poprzez te idee i wartości które są aprobowane przez Boga” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 251.

+ Transparencja Boga Jezus Chrystus. Ojcostwo Boga stanowi temat wielu religii, filozofii oraz ST (T. W. Mason, The Teaching of Jesus (1931), Univ. Press, Cambridge 1967, s. 89-93). Jezus nie głosi idei rewolucyjnej, lecz mówi o tym, co znajduje się w Psalmach. Chce mówić o czym innym, dlatego mówi tak mało o Bogu-Ojcu (Tamże, s. 98). Nowością jest osobiste doświadczenie relacji Jezusa z Ojcem i możność wejścia w to doświadczenie poprzez jednoczenie się z Jezusem (tamże, s. 104-115). E. Lohmeyer jeszcze bardziej osłabia znaczenie kwestii ojcostwa Bożego. Według niego nie tylko NT, ale również ST mało mówi na ten temat. Nowością Jezusa nie jest głoszenie ojcostwa Bożego, lecz możność nawiązania z Nim kontaktu przez ludzi. Ojcostwo w ST ukazane jest jako atemporalne, jednakowe, niezmienne; utożsamia się z kwestią Boga jako Stworzyciela i Zbawiciela. W Jezusie objawia się jako Zbawiciel w całej pełni (E. Lohmeyer. Das Pater-Unser (ATANT 23), Zwingli V., Zürich 1952, s. 26-30). Eschatologia ukazuje Boga jako Zbawiciela i Ojca w całej pełni. Trójca Święta w tradycji judeochrześcijańskiej była tematem refleksji J. Daniélou (J. Daniélou, Teologie du Judéo-Christianisme I, Desclée, Tournay 1957, s. 167-198). Trójca Judeo-chrześcijańska wypracowana została w kontekście angelologii judaizmu przedchrześcijańskiego. Umacnianie się monoteizmu, połączone z świadomością transcendentności Boga, spowodowało rozwój angelologii. Starożytni Izraelici byli przekonani o bezpośrednim działaniu Boga w historii. Bóg daleki łączy się z ziemią za pomocą pośredników. Jezus Chrystus jest aniołem i to w sensie pełnym: tylko Jezus jest aniołem w pełnym tego słowa znaczeniu. On w pełni jest łącznikiem między Bogiem a ziemią. Łączność ta dokonuje się poprzez relację Jezusa z Ojcem. Ojcostwo Boga rozwiązuje problem uzgodnienia monoteizmu (transcendentność) z bliskością. Tajemnica Boga samego w sobie, tajemnica Bożej intymności, reprezentowana jest przez Ducha Świętego. Ojciec reprezentuje transcendentność Boga, Duch Święty immanentność. Jezus Chrystus natomiast jest transparencją Boga. W nim Bóg sam w sobie, daleki od świata, staje się w pełni zaktualizowany. Myśl ta wyrażona została poprzez wysiłek połączenia mentalności żydowskiej z mentalnością grecką. Według pierwszej: Bóg posyła swego Syna i realizuje poprzez niego swoją wolę na ziemi. Według drugiej: Bóg jest w Jezusie. Nowy Testament znajduje się na skrzyżowaniu dróg /Por. G. Kretschmar, Studien zur frühchristlichen Trinitätstheologie, Tübingen 1956.

+ Transparencja Boga w świecie L. Boff, Codina, CLAR uważają zakonników za świadków Boga w świecie, za skuteczny instrument Bożej transparencji. Regamey stwierdza, że elementem esencjalnym życia konsekrowanego nie jest deprecjacja świata, lecz relatywne jego ujęcie, walka z absolutyzacją tego, co tylko względne i co ma sens tylko w odniesieniu do wartości transcendentnych. Tillard widzi konieczność trwania „przed obliczem Boga”, aby wypełnić plan budowania w świecie „ekklesia tou Theou”. B. Secondin wszystkich tych ujęciach dostrzega brak dojrzałej teologii życia konsekrowanego, brak solidnego kontekstu dogmatycznego, w ramach dopracowanej dogmatycznej eklezjologii. Różne punkty widzenia wynikają z podkreślaniem w teologii życia konsekrowanego jednej z Osób Trójcy Świętej. Jedni podkreślają naśladowanie Jezusa Chrystusa, drudzy mówią o charyzmacie Założyciela, a jeszcze inni o działaniu Ducha Świętego. Zawsze jest jednak rozwijana perspektywa sakramentalna traktująca życia zakonne jako konsekrację, skuteczne pośrednictwo, znak eklezjalny Ż2 62.

+ Transparencja Ducha-Pośrednika, Maryja. „Wiadomo, że w sieci personalnych relacji Duch Święty spełnia rolę pośrednika. Jako trzecia Osoba Trójcy ma On właściwość personalną, dzięki której jednoczy stworzenia ze Stwórcą, naturę ludzką z boską. Również natura ludzka Chrystusa na tyle działa jako zbawcze pośrednictwo, na ile jest włączona w Osobę Chrystusa mocą Osoby Ducha (Por. J. M. C. García Paredes, Mariología. Madrid 1995, s. 383). Maryja staje się paradygmatem pośrednictwa Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego i Kościoła. W kluczu chrystologicznym jest wyrażeniem, symbolem pośrednictwa Chrystusa. W kluczu pneumatologicznym jest transparencją Ducha – Pośrednika (Por. Tamże, s. 392 n). J. Paredes pośrednictwo Maryi ujmuje w kontekście trzech „Pięćdziesiątnic” Maryjnych, którymi są: Wcielenie, Pięćdziesiątnica eklezjalna i zmartwychwstanie – wniebowzięcie. We Wcieleniu została przemieniona w Nosicielkę Ducha (Pneumatofora) i dlatego objawiają się w Niej Syn i Duch Święty. Wydarzenie to ma charakter diadyczny. Ukazuje więź istniejącą między Synem i Duchem. Ostatecznie jednak wskazuje na Ojca jako źródło wszystkiego, również jako Źródło w Misterium Trójcy. Relacje Maryi z Jezusem są korelatywne do Jej więzi z Duchem Świętym, który objawia się komplementarnie w dwóch osobach: w Jezusie Chrystusie i w Maryi, w ich całości ontyczno – historycznej. Na tej linii trzeba dostrzegać bycie Matką, bycie uczennicą Pańską i stawanie się Matką duchową wobec Jezusa i później wobec Jego uczniów. W niszy pośrednictwa Ducha przebywa Maryja razem z Jezusem drogę kenozy i uczestniczy w Jego zbawczej męce. Nawet wtedy, gdy wiemy, że Maryja nie jest współodkupicielką, to jednak powinniśmy czynić refleksje nad Jej uczestnictwem nie tylko w aspekcie czysto funkcjonalnym, lecz w całej strukturze personalnej. Podłożem dla tej refleksji są coraz pełniej opracowywane modele trynitarne. Zachodzi również sytuacja przeciwna: tematy odsunięte na bok, jako bezużyteczne w jednym sposobie myślenia mogą, odpowiednio zmienione, przyczynić się do rozwoju traktatu o Bogu w Trójcy Jedynym” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 304.

+ Transparencja kultury całkowita, obsesyjna widzialność, w której świadomość odbiorcy jest w ciągłej podróży „Za sprawą zachodniej ideologii nie tylko stereotyp terrorysty, jego środowiska życia i światopogląd są obecne w świadomości odbiorcy. Zdobycze komunikacyjne końca XX wieku oraz początku XXI – mobilna multimedialność – umożliwiają odbiorcy-widzowi odbywanie specyficznych podróży. Siedząc w kinowej sali, konsument otrzymuje możliwość wizytowania miejsc będących istotnymi punktami zapalnymi na mapie globalnych konfliktów zbrojnych – tlących się ciągle bez szansy na dogaszenie ognisk zapalnych, wzniecanych przez mieszaninę kulturowych uprzedzeń, ideologii, religii oraz konsumeryzmu. Za sprawą ewolucji systemu kulturowego do postaci kultury transparencji, obsesyjnej widzialności, świadomość odbiorcy jest w ciągłej podróży – gdy fizyczność bytuje w sąsiedztwie medium, protezy komunikacyjnej – do miejsc niedostępnych: owalnego gabinetu prezydenta USA, na pokład pikującego samolotu pasażerskiego, do tajnego kompleksu śledczego, „bezpiecznych” wywiadowczych lokali w Bejrucie, czy – jak ma to miejsce w Ukrytej strategii – podąża za sygnałem satelity wojskowego demaskującego terrorystów dokonujących egzekucji na amerykańskich żołnierzach-ochotnikach. Ostateczną wreszcie konsekwencją tego, co w tytule zdefiniowałem jako związek terroru i rozrywki, jest przemoc ikoniczna, której ofiarami jesteśmy jako odbiorcy masowych komunikatów, jako że przestrzeń kreowana przez przemysł rozrywkowy jest determinowana modami. Moda audiowizualna tożsama jest z narzucaną adresatowi tematyką, czyli treścią i gatunkową odmianą lansowanego, dominującego w danym momencie przekazu (Zob. T. Miczka, Epidemia narcyzmu. O przyczynach, objawach i skutkach „choroby medialnej”, [w:] W lustrze. Wizerunek mediów własny, pod red. I. Borkowskiego, A. Woźnego, Wrocław 2002, s. 37). W zapoczątkowanej w 2001 roku dekadzie jest to moda na terroryzm i jego wykładnię: wieloaspektowy jihad. Jego obrazy nie tyle podróżują w czasie i przestrzeni, co – bezładnie niesione – są typowym dla epoki mediów komunikowania elektronicznego nurtem dryfujących obrazów. Uczestnicy kultury masowej stają się wówczas podróżnikami – teleanthropami, którzy za umykającymi obrazami podążają audiowizualnymi infostradami. Być może następna dekada i stojące u jej fundamentów inne jeszcze wydarzenia zdefiniują nowe kierunki i wytyczą nieznane dotąd szlaki, będące celami kolejnych transkulturowych eksploracji z właściwymi im technikami podróżowania” /Miłosz Babecki, Islamski «jihad» w amerykańskim kinie: terror i rozrywka, Panoptikum [Uniwersytet Gdański] nr 8 (15) (2009) 165-172, s. 171/.

+ Transparencja natury Bożej. Natura Boga w jakiś sposób już tu jest personalistyczna. W Bogu pochodzenia nie wykraczają poza naturę, aczkolwiek przyjęcie terminu pochodzenie jest równoznaczne z przyjmowaniem w Bogu kategorii działania. Augustyn głosił, że Bogu można przypisać, poza kategorią substancji, kategorię relacji oraz działania. Bóg nie jest substancją statyczną i nieruchomą, lecz duchową, dynamiczną, transparentną i żywą. Tomasz z Akwinu przypomniał, że „każde pochodzenie zakłada jakiś ruch”. Działania własne Boga są działaniami duchowymi i immanentnymi, które rozwijają się według rozumienia i miłości. Są to właśnie dwa pochodzenia – Syna i Ducha Świętego. W każdym razie działanie duchowe, które daje miejsce pochodzeniom jest aktywnością intelektualną (Por. J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, s. 1136). Dlatego trzeba na nowo odczytać i zinterpretować Tradycję trynitarną zachodnią a także na nowo podjąć refleksję teologiczną związaną z terminami Osoba i natura, które nie są zrozumiałe oddzielnie, lecz wyjaśniają siebie nawzajem. Pamiętając o tym, na nowo trzeba przeprowadzić refleksję dotyczącą pochodzeń w Bogu T48 51.

+ Transparencja piękna Mądrości wiecznej w stworzeniach Sofiologia kwalifikowana jest przez Bernard Schultze SJ jako spekulacja filozoficzno-teologiczna, której fundamentem jest konkretne doświadczenie Boga. Sofiologowie stosują metody artystyczne, intuicyjne, posługują się wizją naturalną modelu ducha ludzkiego, aby dojrzeć w nim transparencję piękna Mądrości wiecznej w stworzeniach. Dzięki temu w człowieku dostrzec można obraz Boży, boskie Imię. Sofiologia traktowana jest przez teologów katolickich, jak również przez teologów prawosławnych jako nowa gnoza, z powodu jej charakterystycznego połączenia poznania naturalnego, filozoficznego, z nadnaturalnym, przez wiarę, i mistyki naturalnej z mistyką ponadnaturalną, objawioną Y2  20.

+ Transparencja stworzeń wobec Ducha Świętego. „Dialektyka tego, co stworzone wyjaśnia się przez jego każdorazowe specyficzne uczestnictwo w trynitarnej różnicy osób. Bóg stwarza sobie w świecie vis-á-vis (w Synu) i wchodzi w niego (w Duchu Świętym) i pozostaje jednakże ponad nim (jako Ojciec) (Trochę inaczej niż przez nas przedstawione, widzi L. Boff, Der dreieinige Gott, tł. Düsseldorf 1987 (przypis I, 456) 38 in., różnorakie odniesienia stworzenia do Boga: Mówi o jego [storzenia] transcendencji (w spojrzeniu na Ojca, o jego [stworzenia] immanencji (w spojrzeniu na Syna) i jego [stworzenia] transparencji (w spojrzeniu na Ducha) Owszem, przez konstytucję stworzenia w przestrzeni życia trynitarnego Boga wynika samo przez się, że ono zatem także partycypuje w trynitarnej sieci relacji i odbija to w jej różnorakich odniesieniach. Bez takiego tła wyjaśnienia dialektyka stworzenia pozostałaby aporycznie zwykłą alternatywą dwóch przeciwstawnych określeń. Ale zatem trynitarne pojęcie stworzenia łączy przekonanie o fundamentalnej różnicy pomiędzy Stwórcą i stworzeniem z myślą o partycypacji stworzenia w trynitarnym życiu Boga, wiąże samodzielność i określoność (sekularyzm) stworzenia wobec Boga z byciem-w-Boga w Nim (sakralność), zapośrednicza Bożą transcendencję świata z Jego immanencją w świecie. Jest ogromnie ważne, aby to dostrzec i przetworzyć na praktyczne konsekwencje, Bowiem – jak zauważa Moltmann – „jednostronne akcentowanie Bożej transcendencji do świata prowadziło do deizmu jak u Newtona. Jednostronne akcentowania Bożej immanencji w świecie prowadziło do panteizmu jak u Spinozy. W trynitarnym pojęciu stworzenia integrują się momenty prawdy monoteizmu i panteizmu. Panenteizm według Boga, który świat stworzył, jednocześnie świat zamieszkuje i odwrotnie świat, który stworzył, jednocześnie w Nim egzystuje, pozwala się rozważyć i przedstawić w rzeczywistości tylko trynitarnie” (J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott, München 1972 (przypis I, 456)109. – W ten sam sposób formułuje także I. U. Dalferth, Jensiets von Mythos und Logos, QD 142, Freiburg i. Br. 1993, (przypis i, 38) 25579: „Ponieważ chrześcijańska teologia […] może mówić o Bogu tylko rzeczowo, o ile próbuje zestawić ze sobą fundamentalną różnicę Stwórcy i stworzenie, chrześcijańskie określenie i pneumatologiczne zapośredniczenie Jego samokomunikowania się nie jest na marginesie, lecz w sposób istotny przymusza do nauki o Trójcy Świętej”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 216/.

+ Transparencja w świecie postulatem ruchu alterglobalistów „Zadanie Kościoła Katolickiego wobec problemów współczesności / Na czym dokładnie polega mandat kościoła katolickiego i jego etyczna kompetencja? M. Vogt stara się wskazać wyraźne granice ingerencji Kościoła. Granicę tę wyznacza pluralizm jako konsekwencja, granica i wyzwanie moralności chrześcijańskiej. W tym publicznym dyskursie Kościół występuje jako jeden z wielu jego uczestników, nie tylko, jako pouczający, ale i także jako uczący się. Opisując zadania, przed jakimi stoi teologia katolicka, M. Vogt korzysta z doświadczenia etyki autonomicznej, która już wcześniej wyraziła je w słynnym trójmianie: krytykować, motywować, integrować (Przypis 6: Twórcą etyki autonomicznej jest A. Auer, który oprócz zagadnień fundamentalno-etycznych jako jeden z pierwszych teologów niemieckich podjął temat etyki ekologicznej. Zob. tenże, Umweltethik. Ein theologischer Beitrag zur ökologischen Diskussion, Patmos Verlag Dusseldorf 1984). Te trzy obszary zadań zostaną teraz bliżej przedstawione: a. funkcja krytyczna Moralność – pisze Vogt – jest zawsze niewygodna i wiąże się z ograniczeniami. W niej zawsze znajduje się pewien element krytyki. W sposób szczególny znalazła ona swój wyraz w krytyce społecznej, która niestety bardzo często przyjmowała postać rewolucji i anarchii. Współcześnie krytyka ta wyraża się chociażby w postaci ruchów alterglobalistów, którzy sprzeciwiają się niesprawiedliwości w świecie, braku transparencji, i neokolonializmowi. W szeregu tych „niezadowolonych” bardzo często stają radykalne ruchy ekologiczne, nie cofające się nawet przed Eko-terroryzmem. Wydaje się, że koncepcja ekorozwoju stanowi naukową formę protestu przeciwko dotychczasowemu rozumieniu rozwoju. Koncepcja ekorozwoju celuje w nowy kontrakt społeczny, który wymaga od społeczeństwa przeorientowań i zmiany stylu życia (Por. Vogt M., 2009, Prinzip Nachhaltigkeit. Ein Entwurf aus theologisch-ethischer Perspektive, Wyd.: oekom, Műnchen: 113n.). Vogt zwraca uwagę na konieczność kontynuacji krytyki społecznej, i nie chodzi w tym przypadku o jakiekolwiek działania wywrotowe, czy anarchiczne. Celem tej krytyki jest ciągłe podtrzymywanie ideałów i wartości, które wiążą się z koncepcją ekorozwoju. Bardzo często mamy do czynienia z fasadowością działań rządowych czy międzypaństwowych, które zmieniają jedynie retorykę, wymieniają kilka pojęć, a w rzeczywistości realizują stare i najczęściej krótkowzroczne programy. Dlatego bardzo istotną rolę może wypełnić etyka teologiczna, która nie daje się zamknąć w utopiach bezgranicznego postępu. Etyka chrześcijańska wskazuje granice, tego co możliwe i wskazuje w ten sposób ideologie, które w imię rzekomego „większego dobra” zniewalają człowieka wprowadzają niesprawiedliwe układy” /Rafał Czekalski [Papieski Wydział Teologiczny w Warszawie], Marcusa Vogta próba integracji zasad ekorozwoju z Katolicką Nauką Społeczną, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 11/2 (2013) 47-63, s. 52/.

+ Transparent ku Bogu osobowemu, świat. „I wreszcie najmłodsza Księga Mądrości, z I w. przed Chr., naucza, że wspaniałość zjawisk przyrody martwej i żywej wskazuje na ich stworzoność, tak jak rzecz piękna wskazuje na Piękno: „Jeśli urzeczeni pięk­nem zjawisk przyrody wzięli je za bóstwa – winni byli poznać, o ile wspanialszy jest ich Władca, stworzył je bowiem Twórca piękności [...]. Bo z wielkości i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę” (Mdr 13, 3-5). Z rzeczywistości stworzonej poznają wszyscy ludzie nie tylko to, że Bóg istnieje, ale także to, że jest On Stwórcą, a oni wraz ze światem są Jego stworzeniem (Mdr 13, 1-7). Kontemplacja świata umożliwia poznanie Stwórcy, poznanie zależności świata od Boga, odrzucenie kultu sił przyrody i rozwinięcie kultu osobowego Boga. Świat „odbóstwiony” jest tym piękniejszy, że wskazuje na samo Piękno, jest „transparentem” ku Bogu osobowemu (por. D. Sattler, Th. Schneider)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 272.

+ Transparent podczas wizyty papieża Jana Pawła II w Wielkiej Brytanii z napisem: „każdy, kogo pobłogosławi papież, jest skazany na piekło". „Ostatecznie więc każdy Kościół i każda wspólnota wyznaniowa staje się uprawnionym miejscem działania łaski Bożej dla konkretnego człowieka. Dla chrześcijanina ostatecznie nie powinno mieć znaczenia, w jakim Kościele się znajduje. Wciąż istnieją jednak także wspólnoty reformowane prezentujące bardziej „tradycyjne" podejście do tego zagadnienia. Najbardziej chyba w Polsce znany jest Wolny Kościół Prezbiteriański wielebnego Jana Paisleya. Jego założyciel wsławił się tym, że podczas wizyty papieża Jana Pawła II w Wielkiej Brytanii przestrzegał wraz ze swoimi zwolennikami, iż „każdy, kogo pobłogosławi papież, jest skazany na piekło". Ojciec Święty, widząc grupę ludzi z takimi napisami na transparentach, natychmiast z błyskiem w oku ich pobłogosławił (G. O'Connor, Ojciec wszystkich. Życie Jana Pawła II, tłum. M. Szymański, Poznań 2005, s. 267). Ponad dwadzieścia lat później Paisley wraz ze swoją wspólnotą rozpoczął wielką akcję nawracania irlandzkich księży katolickich na wolny prezbiterianizm. - Chodzi nam nie tyle o to, by oni stali się członkami naszego kościoła, ile o to, by stali się chrześcijanami i by mogli być zbawieni - podkreśla koordynator projektu wielebny Dawid Mcllveen. Wolny Kościół Reformowany za niechrześcijański i pozbawiony wartości zbawczej uważa zresztą nie tylko Kościół rzymskokatolicki, ale wszystkie wspólnoty, które nie podzielają jego fundamentalistycznej wizji protestantyzmu” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 67/. „Za niechrześcijan, z którymi prawdziwi wyznawcy nie powinni mieć nic wspólnego, uznają jego teolodzy także inne, bardziej liberalne wspólnoty prezbiteriańskie, kongregacjonalistyczne, a także Kościół anglikański, prawosławny i większość wspólnot luterańskich. Zbawienie jest - według nich - obecne tylko w Kościołach biblijnie wierzących, ze szczególnym uwzględnieniem ich własnego” /Tamże, s. 68/.

+ Transparentacja ciała Chrystusa objawiającego chwałę Boga, diafania. jako fakt doświadczenia, Termin doxa Nowy Testament stosuje do istoty Chrystusa oraz tych, którzy się z Nim wiążą. Ten grecki termin oznacza raczej objawienie, promieniowanie światła: „i ujrzeli chwałę (doxa) Jego, chwałę (doxa), jaką ma jedyny Syn od Ojca, pełen łaski i prawdy” (J 1, 14). Ewangelista Jan bezpośrednio objawienie chwały nawiązuje do zwiastowania, że Słowo stanie się ciałem (sarx egeneto). Na podstawie tych krótkich informacji można pojąć pojawienie się Chrystusa jako diafanię, jako fakt doświadczenia transparentacji: ciało, życie i działanie prawdziwego człowieka staje się przeźroczyste, ukazując tego, którego jaśniejącą chwałą (doxa) widzą otwarci na to, obudzeni do tego ludzie. Stąd w nawiązaniu do pierwszego czynu Jezusa podczas wesela w Kanie Galilejskiej znajdujemy to słowo „i objawił chwałę (doxa) swoją, i uwierzyli weń uczniowie Jego” (J 2, 11). Szaty przemienionego Chrystusa na ikonie Przemienienia mają kolor jasny, najczęściej biały, lśniący, która jest dodatkowo ozdobiona złotymi refleksami. Kolor biały (jest on zarazem światłem) – jedność wszystkich kolorów, symbolizuje czystość, nieskalaność, wspólnotę ze światem boskim, ale szczególnie na ikonie Przemienienia wyraża on chwalebne ciało Chrystusa. Twórca przez ten kolor chciał nam przekazać boskość i władzę Chrystusa, który stoi ponad królem i cesarzem, kolor ten też pokazuje Jego boskość i władzę. Należy pamiętać, że Teofanes był przede wszystkim kolorystą, dlatego kolor biały jest nasycony niezwykłą mocą energii i rozlewa się tajemniczym poblaskiem. Zaś tunika Chrystusa na ikonie Rublowa jest koloru złotego, taka sama jak na ikonach Zstąpienia do Otchłani i Wniebowstąpienia. A nawet jest ona pokryta delikatnymi i drobnymi kreseczkami złotego deszczu, złota żywego, gorącego, uduchowionego i jakby ruchomego. Wszystko, co przedstawia Królestwo i chwałę pokryte jest takimi drobnymi złotymi kreskami.

+ Transparentność działań instytucji władzy lokalnej potrzebna. „Z oczywistych przyczyn publikacje śledcze oraz interwencyjne, obnażające niedoskonałości procedur, zachowań i jakość rządzenia osłabiają siłę komunikatów służących wykreowaniu pozytywnego wizerunku, stanowiąc dla samorządowców poważny problem. Intencją autora jest wykazanie, że demokracja lokalna potrzebuje transparentności działań instytucji władzy lokalnej, dlatego dziennikarstwo śledcze i interwencyjne służy w rzeczywistości promowaniu postawy przejrzystości instytucji samorządowych. Po drugie, celem tej publikacji jest udowodnienie, że materiały prasowe demaskujące patologie w strukturach władz na szczeblu gminy czy powiatu w zdecydowanej większości przypadków nie osłabiają wymowy rozmaitych form aktywności na polu właściwie rozumianej promocji, ale stanowią przeciwwagę dla błędnie pojmowanych działań o charakterze propagandowym” /Wojciech Adamczyk [Uniwersytet Adama Mickiewicza w Poznaniu], Skuteczna antypromocja?: śledztwa dziennikarskie i materiały interwencyjne a wizerunek władz lokalnych, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno Ekonomicznej w Łodzi], nr 9-10 (2014-2015) 31-49, s. 32/. „Tak zarysowana problematyka wymagać będzie udzielenia odpowiedzi na kilka pytań badawczych. Czy istnieje wyraźna korelacja pomiędzy aktywnością dziennikarzy śledczych a formułą prowadzenia polityki informacyjnej przez lokalne władze? Jakie problemy funkcjonowania organów samorządowych nagłaśniane są w publikacjach demaskatorskich i interwencyjnych? Czy działalność reporterów dochodzeniowych służy budowaniu jakości rządzenia na poziomie lokalnym i transparentności procedur w organach władzy? Na ile tego typu publikacje deformują wizerunek jednostek samorządowych, zabiegających w działaniach promocyjnych o stworzenie jak najlepszego klimatu dla rozwoju swoich małych ojczyzn? W udzieleniu odpowiedzi na powyższe pytania pomocna była literatura z zakresu marketingu terytorialnego, promocji i kreowania wizerunku na poziomie jednostek samorządowych oraz dziennikarstwa śledczego. Analizie treści poddane zostały również publikacje zgłoszone w kategorii dziennikarstwo śledcze i interwencyjne do konkursu pod nazwą Local Press, organizowanego od 2008 roku przez Stowarzyszenie Gazet Lokalnych. Stanowią one bogaty materiał badawczy i doskonałe źródło wiedzy o tematyce poruszanej przez lokalne media niezależne” /Tamże, s. 33/.

+ Transparentność języka możliwa jest tylko wtedy. Gdy jest on personalny. Gonzáles de Cardedal Olegario jest zdania, że każdy język chrześcijański powinien być konkretny, personalny, historyczny, odnoszony do konkretnych przedmiotów. Język abstrakcyjny jest uniwersalny, ale obcy wobec człowieka zmierzającego w konkretnym życiu do swego przeznaczenia. Język abstrakcyjny nie odnosi się do źródła, sensu i celu człowieka. Jego słowa są terminami technicznymi, umownymi, pustymi, sterylnymi i sterylizującymi wypowiedzi, w których one występują. Można im nadawać dowolną treść, umowną, zrozumiałą nie poprzez odniesienie do rzeczywistości, lecz tylko poprzez wiedzę o treści owej umowy. Terminy takie nie są słowami chrześcijańskimi, lecz magicznymi, pseudofilozoficznymi, czysto technicznymi lub mitycznymi. Język chrześcijański musi być personalistyczny, konkretny, musi odnosić się do prawdy ostatecznej. De Cardedal zwraca uwagę na to, że Chrystus i wierzący w Niego są korzeniem, z którego powstaje wszystko, co jest chrześcijańskie, z którego wszystko wyrasta i w którym jest zrozumiałe. Tylko to, co jest personalne czyni transparentnym i zrozumiałym to, co jest rzeczowe, neutralne, nijakie. Każde słowo nosi w sobie pretensje do uniwersalności, w tym również każde słowo chrześcijańskie. Uniwersalność słowa nie może być jednak osiągnięta w pustce, a jedynie w relacji do podmiotu personalnego, z jego działaniem w historii i ze słowami, które są z nim ściśle związane W73 5.

+ Transparentność pojęcia czyli znaku-obrazu jawiącego się jako relacyjna więź przedstawiająca samą rzecz w sposób transparentny tak, że cała uwaga poznawcza jest skierowana na rzecz samą a nie na jej obraz-znak. „Znak-pojęcie jawi się jako swoista zbitka relacyjna, jako skonstruowana przez nas w procesie poznania więź relacji z korelatami. Rzeczy poznawane jawią się jako wielostronnie złożone z łatwo dostrzegalnych elementów (ujęte w poznaniu nazywają się cechami samej rzeczy). „Komponent-element jako związany z całością i innymi komponentami zostaje w poznaniu naszym ujęty jako korelat dostrzeżonej i ujętej relacji realnej, w samej rzeczy. Poprzez nasze akty poznawcze cechy te jako korelaty wiążemy w jedną relacyjną więź jako sam obraz formalny rzeczy. Pojęcie więc jest znakiem-obrazem jawiącym się jako relacyjna więź przedstawiająca samą rzecz w sposób transparentny tak, że cała uwaga poznawcza jest skierowana na rzecz samą a nie na jej obraz-znak. Gwarantuje to realizm naszego spontanicznego poznania. Utworzony przez nasze akty poznawcze obraz-znak formalny jest w wielorakiej relacji do innych znaków, w relacji do samego poznającego jako sprawcy, do adresata – interlokutora oraz w relacji do znaków wtórnych, ale już nie obrazów rzeczy, lecz znaków językowych, a sam znak językowy, wyrażenie, wchodzi z kolei w szereg skomplikowanych nowych relacji, zarówno w porządku samych znaków językowych, jak i równych przedmiotowi adresatów języka. Zatem system relacji wiąże samą strukturę znaków, jaki ich funkcjonowanie na ludzkim terenie” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 77/. „Język jest znakiem umownym naszych myśli. Teorie uczenia się używania języka świadczą o jego funkcji instrumentalnej. Słowa nie potrafią ująć całej myśli, często ją zniekształcają. „Językowej nadrzędności nie można ograniczyć jedynie do słów”. Lingwiści (E. Benveniste, C. Levi-Strauss) stoją na stanowisku odróżnienia poszczególnych słów-wyrażeń (la parole) od języka jako struktury (la langue). „Mówienie miałoby charakter narzędzia w międzyosobowym komunikowaniu się. Jednak istnieje stała, oddzielna sfera języka – struktura językowa, w której człowiek się rodzi i dojrzewa” /Tamże, s. 78/. Benveniste jest zdania, że jedynie w języku i przez język człowiek konstytuuje się jako podmiot. Struktura generalna języka jest pojęta przez niego jako swoiste a priori ludzkiej tożsamości. Podmiotowość omawiana w fenomenologii i psychologii jest, według niego, jedynie bytowym przejawem podstawowej cechy języka: „jest Ja, kto mówi ja”. Osoba jest tylko przejawem języka. Strukturaliści przyjmują fakt językowy za „autonomiczną, samą w sobie, substancjalnie ustrukturyzowaną rzeczywistość istniejącą wpierw niż realny człowiek”. Mieczysław A. Krąpiec zwraca uwagę, że w procesie poznawczym nie można utożsamiać podmiotowości z faktem używalności języka. Język został wyabstrahowany od poszczególnych jego słów. „tak wyabstrahowana struktura staje się pomocną w dokonywaniu analiz językowych. Ale to nie znaczy, że to, co jest wyabstrahowane i jakoś uprzedmiotowione istniało wpierw samo w sobie przed normalnym funkcjonowaniem i używaniem języka” /Tamże, s. 79.

+ Transparentność substancji Boga Misje Boże widzialne w historii zbawienia, prowadzą do Bożych pochodzeń, w niewidzialności Boga. Chrześcijanin w wierze przyjmuje podwójną misję (podwójne posłanie): Syna i Ducha. Bóg zamanifestował się jako dar Słowa i Miłość Ojca z tego powodu, że taki jest. Bóg jest Źródłem, od którego pochodzi Słowo oraz Miłość jednocząca. Misje Boże realizowane w historii ukazują naszej wierze tajemnicę pochodzeń immanentnych. Bernard Lonergan, przed odnową Rahnerowską głosił, że Boże misje są historyczną manifestacją pochodzeń Bożych, gdyż te projektują intymność Boga ku zewnętrznej obiektywności T31.111 1135. Suarez głosił, że „misją Osoby Bożej jest jej pochodzenie, odnoszone do wydarzenia w czasie” (cum habitudine seu connotatione temporalis effectus) Twierdzenie, że w Bogu są pochodzenia jest równoznaczne z przyjmowaniem w Bogu kategorii działania. Augustyn głosił, że Bogu można przypisać, poza kategorią substancji, kategorię relacji oraz działania, przeciwstawionemu cierpieniu. Dlatego Bóg nie jest substancją statyczną i nieruchomą, lecz duchową, dynamiczną, transparentną i żywą. Tomasz z Akwinu przypomniał, że „Każde pochodzenie zakłada jakiś ruch” T31.111 1136.

+ Transparentność substancji Boga, objawia się ona w Misjach Bożych w ekonomii zbawczej.  Misje Boże, widziane w historii zbawienia, prowadzą do Bożych pochodzeń, w niewidzialności Boga. Chrześcijanin w wierze przyjmuje podwójną misję (podwójne posłanie): Syna i Ducha. Bóg zamanifestował się jako dar Słowa i Miłość Ojca dlatego, że taki jest. Bóg jest Źródłem, od którego pochodzi Słowo oraz Miłość jednocząca. Misje Boże realizowane w historii ukazują naszej wierze tajemnicę pochodzeń immanentnych. Bernard Lonergan, przed odnową Rahnerowską głosił, że Boże misje są historyczną manifestacją pochodzeń Bożych, gdyż te projektują intymność Boga ku zewnętrznej obiektywności /J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1132-1143, 1135/. Suarez głosił, że „misją Osoby Bożej jest jej pochodzenie, odnoszone do wydarzenia w czasie” (cum habitudine seu connotatione temporalis effectus). Twierdzenie, że w Bogu są pochodzenia jest równoznaczne z przyjmowaniem w Bogu kategorii działania. Augustyn głosił, że Bogu można przypisać, poza kategorią substancji, kategorię relacji oraz działania, przeciwstawionemu cierpieniu. Dlatego Bóg nie jest substancją statyczną i nieruchomą, lecz duchową, dynamiczną, transparentną i żywą. Tomasz z Akwinu przypomniał, że „Każde pochodzenie zakłada jakiś ruch”. Działanie własne Boga jest działaniem duchowym i immanntnym, które rozwija się według rozumienia i miłości, które dają miejsce Bożym pochodzeniom Syna i Ducha Świętego. Działanie duchowe, które daje miejsce pochodzeniom jest aktywnością intelektualną. Akwinata wprowadził aksjomat: omnis processio est secundum Actionem /Tamże, s. 1136/. Zarówno Ariusz jak i Sabeliusz (z modalistami) mogli wyobrazić sobie tylko jedno działanie Boże: ad extra, czyli na zewnątrz boskości. Było to działanie, którego skutek nie znajdował się w Bogu, czyli skutkiem tego jedynego działania Boga mogło być jedynie stworzenie. Działanie to tworzy miejsce takiemu pochodzeniu, którego cel znajduje się poza Bogiem. Jeżeli Słowo jest skutkiem działania Boga, to według Ariusza, może być ono tylko stworzeniem. Ariusz odrzucał bowiem istnienie działania wewnątrz Boga. Sabeliusz akceptuje stworzenie. Nie mógł jednak zaakceptować realnej płodności wewnątrz Boga, która byłaby miejscem pochodzeń wewnątrzboskich a ostatecznie, wspólnoty Osób. Osoby dla Sabeliusza oznaczają jedynie sposoby reprezentowania boskości, nie są sposobami subsytowania realnego. Słowo jest tylko innym sposobem manifestowania się Ojca /Tamże, s. 1137.

+ Transparentność Tradycja przekazuje nie tylko informacje, lecz również odczucia przeszłych pokoleń, ich wiarę, odczucia, zwyczaje, instytucje, aspiracje, w miarę możliwości ich osobowość /myśliciel, polityk i mówca hiszpański Vázquez de Mella (1861-1928) /C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 566/. Tradycjonalizm, czyli zdolność przekazywania wartości przyszłym pokoleniom odróżnia człowieka od zwierzęcia. Antytradycjonalizm jest irracjonalny. Tradycja jest postępem dziedziczonym, dziedzictwem rozwijającym się, bez tradycji nie ma postępu społecznego. /J. Vázquez de Mella y Fanjul, Que es la Monarquía tradicional. Discurso en El Parque de la salud de Barcelona pronunciado El 17 de mayo de 1903, w: Idem. Regionalismo y Monarquía, seleccion y estudio preliminar de Santiago Galindo Herrero, Rialp. Madrid 1957, 287-316, s. 288/. Wierność Tradycji zachowywana jest dzięki łasce Bożej, a konkretnie, wierność Tradycji chrześcijańskiej zachowywana jest w Kościele dzięki specjalnemu charyzmatowi, którym obdarzone jest magisterium Kościoła Tamże, s. 567. Wszelkie słowa prawdy konfrontowane są ze Słowem. Myśl katolicka nie ustaje, nie doznaje spoczynku, dopóki nie brakuje herosów i bogów gromadzących się wokół Chrystusa (Nicolás Gómez Dávila, Escollos a un texto implícito, vol. I, Instituto Colombiano de Cultura, Santa Fe de Bogotá 1977, s. 233/ Słowo Pana trwa na wieki wśród zmienności świata (stat Crux dum volvitur orbis). Mity, gesty i słowa znaczące powinny przemienić się w gesty i słowa trwałe (per sempre), w miejsce hipotez powinny pojawić się niezmienne instytucje. Istotna treść opowiadań, narracji, powinna być ujęta w formie jasnej i stabilnej. Trzeba przemiany mitu w historię, realną i transparentną /Clive Staples Lewis (1898-1963), Myth Became Fact, 1944/. Wielką rolę w tym dziele spełnił, obok niego J. R. R. Tolkien (1892-1973) Tamże, s. 586.

+ Transparentność znaku pośredniczącego w tworzeniu pojęcia, jest on przezroczysty. „Akt poznania istnienia jest to akt pierwotny, chociaż radykalnie konieczny dla rozpoczęcia procesu poznania, że zostaje jakby wyeliminowany na rzecz ujmowania istniejących treści. Jest bowiem tak oczywisty, że niemal niewidoczny. [...] Bez uwzględnienia przed-znakowego sposobu poznania świata-bytu tracimy podstawę rozróżnienia świata realnego i istniejącego bytowego pluralizmu od świata abstrakcyjnych treści poznawczych, które mogą być realne, ale też mogą być jedynie fikcyjne, utworzone z innych znaków występujących w realnym poznaniu świata” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 73/. „Jeśli poznanie przedznakowe istnienia jest bezpośrednie, to wszelkie poznanie treści rzeczy zwieńczone ‘wyprodukowaniem’ pojęcia jest już poznaniem zapośredniczonym. Tym czynnikiem pośredniczącym jest utworzony znak, który nie zatrzymując na sobie poznawczej uwagi w aktach spontanicznego poznania, jest znakiem przezroczysto-transparentnym. Trzeba dopiero aktu refleksji, by uświadomić sobie to, że posiadamy w sobie pojęciową reprezentację rzeczy [...] sens, który w sobie wywołałem i nabudowałem, jest moim pojęciem, poprzez które i dzięki któremu łączę się poznawczo z rzeczywistością”, z konkretnym poznawanym przedmiotem”. /Zinterioryzowanie poznanego przedmiotu dokonuje się poprzez ułożenie-ukonstytuowanie poprzez moje akty poznawcze jakiegoś obrazu-znaku rzeczy. Akty poznawcze ujmujące elementy-cechy układane są w swoisty znak-obraz samej rzeczy poznawanej. Podmiot poznający z aktów poznawczych konstruuje sobie zastępczy obraz samej poznawanej rzeczy poprzez poznawcze ujęcie tych charakterystycznych elementów, które jawią się jako ważne, istotne dla ujmowanej rzeczy/. „Interioryzacja poznawcza samej rzeczy dokonuje się poprzez skonstruowanie w mym aparacie poznawczym (intelekcie) znaku formalnego (ujęcie rzeczy że względu na jej formę, a nie materię), który jest znakiem całkowicie przezroczystym do tego stopnia, że w mym spontanicznym poznaniu nie zatrzymuje on na sobie poznawczej uwagi, ale natychmiast odsyła mój akt poznania w stronę rzeczy” /Tamże, s. 75.

+ Transparentość Chrystusa objawia nam Ojca. Misje Osób Bożych uobecniają wszechobecność substancjalną Boga w całym stworzonym uniwersum. Pojęcie misji Osób Bożych obejmuje odwieczne pochodzenia i dodaje jakiś nowy sposób obecności Boga w świecie, jakiś skutek w czasie (S. Th. I, 43, 2 ad 3). Misje z ekonomii zbawczej odzwierciedlają porządek źródłowy oraz immanentne pochodzenia Osób Bożych: Ojciec posyła, lecz nie jest posyłany, Syn jest posłany – w Duchu Świętym – i posyła, Duch Święty jest posłany – przez Ojca i Syna –, lecz nie posyła /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 19/. Poznanie Trójcy Świętej w jej intymnym życiu Bożym dokonuje się poprzez poznanie manifestacji historycznych, zbawczych, jak zapewnia o tym deklaracja „Misterium Filii Dei”. Co najmniej posiadamy pewność istnienia trzech Osób, posiadamy pewność istnienia Trójcy immanentnej na podstawie wiedzy o istnieniu Trójcy ekonomicznej. Misje pozwalają nam poznać pochodzenia jako takie, jako powiązania wewnątrz życia Bożego. Poznanie Trójcy nie jest zredukowane tylko do jej manifestacji w czasie i przestrzeni. Rozum oświecony światłem wiary może je poznać, oczywiście bez ich pełnego zrozumienia. Człowiek poznaje je nie z samodzielnych obserwacji, lecz z Objawienia, ze słów podanych przez Jezusa Chrystusa. Misje Boże w świecie są jakby tłumaczeniem za pośrednictwem elementów tego świata pochodzeń wewnątrztrynitarnych. Ze względu na Wcielenie natura ludzka jest „językiem”, w którym może wyrazić się boskość i w którym faktycznie się wyraziła. Jest to język bogaty i giętki, zdolny do wiernego wyrażenia w środowisku na zewnątrz Boga wewnętrznej tajemnicy życia Bożego. Poprzez objawienie Jezusa Chrystusa poznajemy misterium Boga. Osoba Słowa jest czymś jednym z Ojcem, od którego pochodzi, a jako człowiek posłuszny i transparentny, całkowicie przejrzysty wobec Ojca, staje się obecnością, która uwidacznia w świecie działanie i mowę Ojca. Objawienie to odczytujemy nie tylko w słowach mówiących o Ojcu i o Duchu Świętym, lecz w całym jego ludzkim życiu, aż do objawienia pełnego na Krzyżu. Objawienie Jezusa Chrystusa jest ukazaniem, teofanią, ikonizacją Słowa w widzialnym ciele ludzkim, to znaczy w ludzkiej egzystencji (KKK 516) /Tamże, s. 20.

+ Transparenty Komunizm szmaciany NRD pełen flag, sztandarów, transparentów i radzieckich baz wojskowych „Za rozsadzanie stereotypów płaci się wysoką cenę (Pisze o tym Kowalska (zob. M. Kowalska, Gombrowicz w Berlinie, czyli Gombrowicz uwikłany w historię. „Pamiętnik Literacki” 2004). Por. histeryczne reakcje władz PRL-u na orędzie polskich biskupów). Wypowiedź Gombrowicza świadczy o głębokości spojrzenia, biorącej się nie tyle z wiary w Boga, ile przekonania o konieczności samodzielnego wydostania się człowieka z „metafizycznej przepaści”, stworzenia własnego porządku, nadania sensu otaczającemu światu (J. Jarzębski: Trudno być Bogiem, [w:] tenże: Podglądanie Gombrowicza. Kraków 2000, s. 192-194). Rezultat był tożsamy lub podobny: prawdziwe poznanie i zmiana światopoglądu (Przypis 72: O zbliżony efekt szło Jaspersowi: uświadomienie sobie współodpowiedzialności może być „nowym źródłem aktywności życiowej”. Należy wypowiedzieć się przeciw myśleniu zbiorowemu, bo tylko indywidualnie można przejść „oczyszczającą metamorfozę”, prowadzącą do umiaru i prawdziwej wolności (K. Jaspers, Problem winy. Tłum. J. Garewicz. „Etyka”, r. 17, 1979, s. 155-206). Totalną rewolucję epistemologiczną wprowadziła natomiast antyutopia Henryka Wańka (Przypis 73: Ideowo-literacki kontekst Dziadów berlińskich i związki prozy Wańka z filozofią tybetańską, tudzież teorią archetypów omówiła Magdalena Rabizo-Birek. Zob. taż: „Księga śmierci” Środkowoeuropejczyka, [w:] Język - Literatura – Dydaktyka. Red. R. Jagodzińska i A. Morawiec, t. 2. Łódź 2003). Przedmiotem moich zainteresowań będzie obraz oraz rola Berlina), Berlinem inspirowana, z akcją umieszczoną na [...] niewielkiej, śródlądowej wysepce w oceanie enerdowskiej rzeczywistości, pełnej szmacianego komunizmu, flag, sztandarów, transparentów – i radzieckich baz wojskowych (H. Waniek: Dziady berlińskie. Wrocław 1999, s. 6). Autor powieści, nawiązującej nie tylko tytułem do dramatu Mickiewicza, znalazł się w zachodniej części miasta w 1978 roku, w okresie kulminacji zamachów terrorystycznych Frakcji Czerwonej Armii, okresie „kotłowania, trwania w jakimś dramatycznym bycie pomiędzy eksplozjami”, a przy tym widocznej już wielokulturowości, stąd porównanie do Babilonu (Tamże, s. 5)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 186/.

+ Transparenty na mszy świętej podczas pielgrzymki Jana Pawła II do Polski roku 1987 wniesione przez żonę Orbàna Viktora „Z Polską wiąże mnie wiele pozytywnych przeżyć. Moja pierwsza dłuższa podróż zagraniczna miała miejsce właśnie do Polski. W wieku 13 czy 14 lat trafiłem na wspaniały obóz harcerski. Dla moich rodziców z kolei wielką podróżą ich życia był wyjazd do Zakopanego. Gdy byłem dzieckiem, Zakopane stanowiło szczyt moich marzeń podróżniczych. W tym czasie pasjonował mnie też bardzo u nas popularny polski serial Pan Wołodyjowski, nakręcony na podstawie powieści Sienkiewicza. Mały Rycerz, który bronił ojczyzny przed Turkami, był bardzo popularny. To wszystko stanowiło bardzo pozytywny grunt pod kolejne kontakty. Już na studiach spotkałem profesora Wacława Felczaka, z którym udało nam się dokonać razem czegoś ważnego: wbić spory gwóźdź do trumny węgierskich komunistów. Felczak miał spore udziały w założeniu FIDESZ-u – partii, której mam zaszczyt przewodniczyć. Spotkaliśmy się w drugiej połowie lat 80., gdy studiowałem prawo w Budapeszcie. Pewnego razu dowiedzieliśmy się, że w akademiku naprzeciwko nas mieszka pewien profesor z Polski. Zaprosiliśmy go z wykładem do naszego akademika. To był właśnie Felczak. Już po tym pierwszym spotkaniu zdobył nasz wielki szacunek. Okazało się, że w czasie II wojny światowej był kurierem polskiego podziemia i pełnił bardzo ważne misje. Do dziś figuruje jako jedyny zagraniczny honorowy członek FIDESZ-u w naszej historii. Inną ważną postacią był profesor Maciej Koźmiński, dzięki któremu – i z jego przedmową – opublikowaliśmy pełny tekst paktu Ribbentrop – Mołotow. Wybuchł z tego wielki skandal polityczny. Na Węgrzech bowiem wcześniej tylko słyszeliśmy o tej umowie, a wtedy ukazała się po raz pierwszy cała jej treść. To również przyczyniło się do pogłębienia moich związków z Polską. Jednak najważniejszym przeżyciem były doświadczenia z 1987 roku, gdy pojechaliśmy do Polski, by uczestniczyć w pielgrzymce Jana Pawła II. W Gdańsku mieliśmy wskazany adres studentów, którzy przyjęli nas na nocleg. Ugościli nas wspaniale. Ale już po godzinie zjawiła się milicja i zwinęła naszych gospodarzy. Wszystko z powodu transparentów, które oni szykowali na Mszę z papieżem na Zaspie. Potem moja żona Anikó przemyciła te transparenty na Zaspę, bo jako obcokrajowcowi było jej łatwiej. Anikó owinęła się nimi na brzuchu pod ubraniem i pod ochroną pewnego księdza wniosła je na plac, gdzie odbywała się Msza. Dla nas było to ciekawe doświadczenie, taki bezpośredni udział w życiu polskiej opozycji” /Z Viktorem Orbànem [1963; węgierski polityk, działacz opozycji antykomunistycznej, założyciel partii FIDESZ, w latach 1998-2002 premier Węgier] rozmawia Grzegorz Górny [1969; redaktor naczelny „Frondy”], (Współpraca Pál Hagyma: Kiedy w lewicowej prasie węgierskiej czytam krytyki pod adresem Polski, że ma aspiracje, by „na nowo stać się regionalną potęgą Europy Środkowej”, to wtedy głośno mówię do siebie: „No wreszcie!”), O polskiej kostce Rubika, sensowności partii chadeckich i Europie na rozdrożu / Fronda 51 (2009) 58-82, s. 64/.

+ Transpersonalność psychologii New Age. Nowa świadomość naukowa połączona jest z „paradygmatem wyobraźni”. Wyobraźnia staje się najważniejszą kategorią wszystkich nauk. „jest to myślenie syntetyzujące, holistyczne, w szerokim rozumieniu systemowe (co nie musi oznaczać akcesu do teorii systemów), procesualne i dynamiczne. […] Uprawiają zatem, podobnie jak Capra, głównie metarefleksję, dążąc do sformułowania podstawowych prawidłowości rządzących myślą ludzką, życiem przyrody (by nie rzec wszechświata) i udowodnienia zasadniczej jedności tych różnych przejawów poszukiwania prawidłowości ogólnej” /A. Wyka, Przedmowa do książki F. Capry, Punkt zwrotny, Warszawa 1987, s. 11/. „Zachodzi zmiana filozofii i nauki, na której od setek lat opierał się rozwój cywilizacyjny Zachodu – zmiana sposobu uprawiania nauki, nakreślenia celów społecznej praxis, wreszcie życia codziennego” /Tamże, s. 12/. Nowy wzorzec nauki „obok poznania intelektualnego uprawniałby poznanie przez wgląd (intuicję, wyobraźnię, wiedzę poprzez ciało – tzw. carnal knowledge). Postulat ten sprowadza się do uznania możliwie pełnej podmiotowości także samego badacza – w szczególności zaś roli, jaka odgrywa świadomość w działalności poznawczej (por. ulubione przykłady Capry dotyczące roli świadomości badacza w formułowaniu teorii „nowej fizyki”). (…) Nowy paradygmat nauki postuluje także podejmowanie zagadnień granicznych: penetrację tych zjawisk i przejawów rzeczywistości, które nie mieszczą się we wzorcu nauki kartezjańsko-newtonowskiej. Niektóre z takich zjawisk są dziś objęte zakresem poszukiwań, tzw. paranauk (między innymi astrologia, psychotronika zwana też parapsychologią, która penetruje obszary poznania pozazmysłowego, parareligię, itp.) /Tamże, s. 15/. „Rozwijający się w ostatnich latach nowy kierunek w psychologii (nazywany też „czwarta siła w psychologii”), tzw. psychologia transpersonalna, jest właściwie typowym przykładem antropologii filozoficznej New Age. Z tego powodu budzi wiele kontrowersji w środowiskach psychologii akademickiej” B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 214.

+ Transplantacja dopuszczalna pod warunkiem, że istnieje moralna i naukowa pewność śmierci dawcy organów, Jan Paweł II. „Zasada in dubio pro vita / Fundamentalna nieoznaczoność momentu śmierci, a także odrzucenie utylitarnych i pragmatycznych elementów w orzekaniu, kto jest, a kto nie jest martwy, powinny oznaczać konieczność poważnego rozważenia przez Kościół definicji śmierci mózgowej. Jan Paweł II uznał transplantacje za dopuszczalne pod warunkiem, że istnieje moralna i naukowa pewność śmierci dawcy organów. Czy śmierć mózgowa spełnia te kryteria? Powołana przez papieża komisja stwierdziła, że warunki te zostały spełnione, ale Jan Paweł II nie wydał oficjalnego orzeczenia na ten temat. Warto przypomnieć, że zdanie papieskich ekspertów nie musi przekładać się automatycznie na stanowisko Stolicy Apostolskiej (tak było czterdzieści lat temu, gdy członkowie papieskiej komisji opowiedzieli się za uznaniem antykoncepcji, lecz Paweł VI miał inne zdanie, które stało się oficjalnym stanowiskiem Kościoła). Kwestia śmierci mózgowej jest więc nadal przedmiotem burzliwych debat katolickich bioetyków, a wśród członków watykańskiej Rady Pro Vita rośnie liczba jej przeciwników. Dlaczego tak się dzieje? Praktyka stosowania tej nowej definicji śmierci, a także związane z nią skutki pokazują bowiem wyraźnie, że wraz z rozwojem transplantologii zmniejsza się szacunek dla życia chorych w ostatnim stadium chorób, a także dla godności umierających. Trudno też nie dostrzec, że w sytuacjach wątpliwych zastosowanie powinna mieć stara, rzymska zasada „w razie wątpliwości rozstrzygamy na rzecz życia” /Tomasz P. Terlikowski, [1974; doktor filozofii, publicysta, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz, autor wielu książek], Dar czy zabójstwo na granicy życia i śmierci?, „Fronda” 51(2009), 246-266, s. 265/. [Jan Paweł II uznał transplantacje za dopuszczalne pod warunkiem, że istnieje moralna i naukowa pewność śmierci dawcy organów. Czy śmierć mózgowa spełnia te kryteria?].

+ Transplantacja feudalizmu germańskiego na Wschód, i kultury łacińskiej. Fikcja akceptowana jest przez wszystkich, którzy znają prawdę, ale przyjmują z pewnych względów wersję odbiegającą od prawdy. Oszustwo sprawia, że ludzie pragnący znać prawdę są jej pozbawieni, są okłamywani. Fikcja jest tolerowana, oszustwo nie. W średniowieczu jednak tolerowano oszustwa „pobożne”, a mianowicie wyobrażenia nieprawdziwe dotyczące kontekstu, w celu zrozumienia rdzenia, w celu zachowania wartości istotnej. Średniowiecze tworzyło również symbole, które podtrzymywały fikcje kolektywne. Takim symbolem była np. teoria dwóch mieczy, utworzona przez św. Bernarda komentującego Łk 22, 35-38 (I. Pérez del Viso, Fe cristiana y ficciones culturales, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 445-454, s. 446). Innocenty III stosował oba miecze. Bonifacy VIII bullą Unam sanctam spowodował destrukcję modelu symbolicznego, akcentującego równowagę, przyjmując wyższość władzy papieskiej nad królewską. Fikcje utrzymywane są poprzez wyobrażenia społeczne. Fikcją było m.in. przekonanie, że wszyscy słuchają papieża. Dopiero w wieku XIX stało się zupełnie jasne, że to przekonanie jest fikcją. Kościół był odtąd przedstawiany jako łódź św. Piotra, żeglująca po wzburzonych falach świata Tamże, s. 447. Średniowiecze pielęgnowało fikcję o trzech językach oficjalnych chrześcijaństwa: hebrajski, grecki i łaciński. Stąd opozycja wobec świętych Cyryla i Metodego w wieku IX i zakaz stosowania języka słowiańskiego w liturgii wydany niedługo po ich śmierci przez papieża Stefana V. Wyobraźnia jest bardzo giętka, może adoptować się do różnych rzeczywistości. Tymczasem na wschodzie istniała liturgia również w innych językach: koptyjski, ormiański, syryjski itp. Inną fikcją była idea zdobywania Świętego Grobu. W jakiś sposób przeciwstawną fikcją była idea, że ubóstwo i pacyfizm św. Franciszka zdołają przekonań i zwyciężyć armię turecką i nawrócić muzułmanów na chrześcijaństwo. Za tymi ideami kryła się transplantacja na Wschód germańskiego feudalizmu i kultury łacińskiej, co definitywnie uniemożliwiło sprawdzenie, czy idee franciszkańskie zdołają odnieść sukces Tamże, s. 448. Po reformacji język łaciński uznany był za „ortodoksyjny” a języki narodowe za „nieortodoksyjne”. Poza Europą konflikty językowe były jeszcze bardziej tragiczne, np. kwestia rytu w Chinach zastopowała ewangelizację Chin i całej Azji Tamże, s. 449.

+ Transplantacja organów Problemy etyczne „Filozofia znajduje w naukach eksperymentalnych swoistą bazę danych, bazę faktyczną, stanowiącą punkt wyjścia dla jej rozważań lub też dostarczającą jej nowych argumentów. Np. współczesne teorie kosmologiczne (zjawisko ucieczki galaktyk, teoria Wielkiego Wybuchu) wzbogacają tradycyjne dowody na istnienie Bytu Absolutnego konstruowane na gruncie filozofii Boga. Osiągnięcia nauk stawiają przed filozofami nowe wyzwania. Np. współczesne techniki medyczne zrodziły wiele problemów etycznych związanych z zastosowaniem aparatury podtrzymującej życie, transplantacją organów, eksperymentami na pacjentach itd. Triumf teorii kwantów doprowadził do zakwestionowania determinizmu filozoficznego. Także gotowość filozofów, by rozwijać każdą interesującą myśl, nierzadko pomagała otworzyć przed nauką nowe kierunki poszukiwań czy wręcz inspirowała wielkie przewroty w naukowej wizji świata. Np. empirystyczne teorie znaczenia – w rodzaju głoszonej przez D. Hume’a – przejęte przez takich myślicieli jak E. Mach, przyczyniły się w niebagatelnym stopniu do stworzenia atmosfery myślowej, w której Einstein mógł uznać pojęcie absolutnej jednoczesności za pozbawione sensu. Badanie prawdziwości okresów warunkowych – czym zajmowali się stoicy – za pośrednictwem matematycznej logiki Boole’a dało początek systemom bramek logicznych, mających fundamentalne znaczenie w teorii komputerów /Por. L.J. Cohen, Filozofia i nauka (hasło), w: Encyklopedia filozofii, red. T. Honderich, t. I, tłum. J. Łoziński, Poznań 1998, s. 260/. Autonomia nauk empirycznych w stosunku do filozofii, i odwrotnie, nie wyklucza pewnych zależności. Mimo wielu znaczących różnic związki między obu dziedzinami są silne, gdyż łączy je ten sam wspólnie doświad­czany i badany świat. Każda z nich ma swoje uprawione miejsce w kulturze w ramach własnych kompetencji. Ani filozof nie może się odcinać od tego, co dzieje się w nauce, ani naukowięc nie powinien ignorować odpowiedzialnej refleksji filozoficznej. Każda bowiem z tych dziedzin wiedzy ludzkiej w sobie właściwy sposób odkrywa jakąś część prawdy o rzeczywistości, dopiero uwzględnienie wszystkich jej aspektów może dać obraz całościowy” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 176/.

+ Transplantacja według etyki islamskiej „Zastosowany w tytule i podtytułach poszczególnych rozdziałów tekstu, jak również przewijający się w ramach całego artykułu zapis pojęcia bioetyka w nawiasie półokrągłym, jako (bio)etyka służy dodatkowemu wskazaniu czytelnikowi, że islamska etyka ogólna w wielu miejscach przenika się, czy wręcz pokrywa, tak problemowo, jak i tematycznie z jej gałęzią szczegółową, tj. islamską bioetyką (koraniczną). Rzeczona notacja służy, zatem ukazaniu wzajemnego powinowactwa etyki i bioetyki, dla której ta pierwsza stanowi istotny punkt odniesienia. Wobec powyższego zauważyć można możliwość zniesienia nawiasów w pojęciu (bio)etyka, w miejsce którego wprowadzić można nie umniejszający merytorycznej charakterystyce tekstu, zapis etyka i bioetyka, sam zaś tytuł można natomiast alternatywnie odczytać, jako Wartość życia u podstaw islamskiej etyki i bioetyki” /Marcin Leźnicki [Zakład Filozofii Moralnej i Bioetyki, UMK Toruń], Wartość życia u podstaw islamskiej (bio)etyki [Wszystkie przypisy w nawiasach kwadratowych są autorskie; terminy szariat i szaria stosowane są zamiennie], Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 11/3 (2013) 51-70, s. 51/. „Podstawy (bio)etyki islamskiej / Pytając o rudymenty etyki i ufundowanej na niej bioetyki islamskiej, jak też podjęty w ich ramach namysł nad wartościowaniem życia ludzkiego powinniśmy na wstępie zastanowić się nad fundamentami islamu, nad źródłowymi inspiracjami wiary muzułmańskiej, z których czerpie ona pouczenia, normy postępowania, jak też wartości, do których się odwołuje. Dopiero, w tak zarysowanej perspektywie próbować można lokalizować temat, który nas w poniższej pracy interesuje, tj. wskazać, jaki jest stosunek islamskiej bioetyki do życia, jak też jego ewentualnej wartości. Każda bowiem bioetyka, czy to świecka, czy laicka pytając o zakres moralnie dopuszczalnych (bio)ingerencji w organizm, tak ludzki, jak i pozaludzki pytać będzie na początku, o wartość życia istoty poddanej rzeczonym manipulacjom. To zaś, czy będą one związane z inicjacją życia (by przywołać problemat in vitro, czy klonowania reprodukcyjnego), jego korekcją (by odwołać się do technologii transplantacyjnych), bądź też jego zakończeniem (by posłużyć się ilustracją eutanazji) pozostaje kwestią zasadniczo wtórną, którą trudno jest rozważać w ujęciu pozaaksjologicznym, tj. bez prekluzyjnego zdefiniowania, czym jest wartość życia?” /Tamże, 52/.

+ Transplantacja z ciał osób, które znajdują się w stanie śmierci mózgowej niezgodna z etyką. „Z czasem odkryłem również, że nawet najbardziej zapaleni rzecznicy śmierci mózgowej niekoniecznie gotowi byli utożsamiać ją ze śmiercią biologiczną. Nie dalej jak w roku 1993 profesor neurochirurgii na Harwardzie, dr Peter Black, opublikował pracę poświęconą m.in. śmierci mózgowej, w której jeden z podrozdziałów zatytułowany był Kwestie filozoficzne związane ze stwierdzaniem śmierci mózgowej. Autor omówił szereg uzasadnień, do jakich odwołują się badacze gotowi uznać śmierć mózgową za równoznaczną ze śmiercią, by ostatecznie uznać każde z nich za nieprawomocne; charakterystyczne, że kwestia „jedności i integralności ciała" nie została wśród nich nawet wymieniona. Jakkolwiek Black nie znalazł żadnego uzasadnienia przekonującego dla niego samego, zamknął swój wywód w następujący, praktycystyczny sposób: „Śmierć mózgowa stanowi ten rodzaj diagnozy, po który powinno się sięgać bez wahania na oddziałach intensywnej opieki medycznej". Jeden z najbardziej stanowczych przypadków zaprzeczenia równoważności śmierci mózgowej ze śmiercią jako taką pochodzi od samego dr Ronalda Cranforda, znanego jako jeden z ekspertów od zagadnienia śmierci mózgowej i zagadnień z nią związanych, a zarazem wieloletniego przewodniczącego Komitetu ds. Etyki Amerykańskiej Akademii Neurologii. W artykule, w którym opowiada się on za świadomością jako fundamentem osobowości, dr Cranford podsumowuje swoje poglądy na kwestie natury „przewlekłego stanu wegetatywnego" w następujący sposób: «Wydaje się zatem, że pacjenci, którzy znajdują się w stanie trwalej nieświadomości, posiadają zarazem cechy osób martwych i żywych. Wydaje się obiecującą perspektywą, by zacząć ich określać mianem zmarłych, a następnie zastosować wobec nich kryteria orzekania zgonu, tak jak stało się to ze śmiercią mózgową [podkreślenia – autor]». Tego, że większość praktykujących lekarzy waha się w swym sumieniu w kwestii uznania śmierci mózgowej za równoznaczną ze śmiercią, o ile nie wątpi w to głęboko - mimo ich stanowczych niejednokrotnie zaprzeczeń – wydaje się dowodzić fakt, iż nie są oni skłonni traktować ciał osób, które znajdują się w stanie śmierci mózgowej, jako ciał martwych w innym kontekście niż transplantacyjny. Jeśli osoby znajdujące się w stanie śmierci mózgowej byłyby rzeczywiście martwe, nic nie stałoby na przeszkodzie, by używano ich ciał do eksperymentów medycznych, na których wynikach mogłoby skorzystać wielu ludzi, a które nieetycznie byłoby przeprowadzać na osobach żywych” /Alan Shewmon, Śmierć mózgowa: ozdrowienie czy odwrót od doktryny?, („Linacre Quarterly”, luty 1997, tłumaczył: Wojciech Stanisłąwski, konsultacja medyczna: O. Jacek Norkowski OP), [profesor neurologii i pediatrii. Mieszka w Los Angeles] „Fronda” 36(2005), 64-115, s. 105/.

+ Transplantacji narządów tylko po śmierci „Żyjący martwi dawcy organów / Dar ten, aby można go było rozpatrywać jako mający miejsce w przestrzeni moralnej, musi dokonywać się po śmierci ofiarodawcy. „Osoba może podarować tylko to, czego może pozbawić się bez poważnego niebezpieczeństwa lub szkody dla własnego życia bądź tożsamości osobowej, i to dla słusznej i proporcjonalnej racji. Jest oczywiste, że narządy niezbędne dla życia mogą być ofiarowane tylko po śmierci” (Jan Paweł II, Najwyższy akt miłości. Przemówienie do uczestników I Międzynarodowego Kongresu Towarzy­stwa Transplantacji Narządów, 20 czerwca 1991, tłum. T. Chmura, w: W trosce o życie. Dokumenty Kościoła, oprac. K. Szczygieł, Tarnów 1998, s. 220) – podkreślał Jan Paweł II w przemówieniu do uczestników I Międzynarodowego Towarzystwa Transplantacji Narządów. I właśnie w tym miejscu zaczynają się problemy etyczne: nie jest bowiem jasne, czy definicja śmierci, jaką przyjęto na potrzeby transplantologii (a przyznają to otwarcie wszyscy uczestnicy debaty), wyznacza rzeczywisty kres życia” /Tomasz P. Terlikowski [1974; doktor filozofii, publicysta, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz, autor wielu książek, Mieszka w Warszawie], Dar czy zabójstwo na granicy życia i śmierci? (Jan Paweł II uznał transplantacje za dopuszczalne pod warunkiem, że istnieje moralna i naukowa pewność śmierci dawcy organów. Czy śmierć mózgowa spełnia te kryteria?), „Fronda” 51(2009), 246-266, s. 249/. „A to oznacza dla odmiany, że może się zdarzyć (nawet, jeśli przyjąć, że statystycznie dokonuje się to niezmiernie rzadko), iż ceną życia jednej osoby jest życie innej, co czyni cały zabieg czymś fundamentalnie niedopuszczalnym moralnie. Na tę niejasność zwracają uwagę nie tylko obrońcy życia, ale również coraz częściej uczeni, także zajmujący się transplantologią” /Tamże, s. 250/.

+ Transplantologia wieku XX lat 70. Postępy błyskawiczne w dziedzinie transplantologii spowodowały pojawienie się terminu śmierć mózgowa w piśmiennictwie medycznym; dopiero w połowie lat 70 wieku XX. „Zdecydowałem się zatem na gruntowne przebadanie dziejów koncepcji śmierci mózgowej, skupiając się w sposób szczególny na jej początkach, aby móc przekonać się, kiedy i w którym momencie doszło do „wykolejenia się" tej koncepcji. Mimo iż neuropatologia przyswoiła sobie koncepcję całkowitego zawału mózgu już w roku 1902 (Cushing), a jego pełną charakterystykę kliniczną opracowano w roku 1959 (Fischgold, Mathis, Jouvet, Mollaret, Goulon, Wertheimer), żaden z badaczy nie zrównał opisywanego przez siebie zjawiska ze śmiercią jako taką. Sam termin „śmierć mózgowa" nie pojawiał się w piśmiennictwie (a już z pewnością w debacie publicznej) aż do połowy lat 70. – wówczas zaś stało się to niejako w reakcji na błyskawiczne postępy w dziedzinie transplantologii. Szczególnie wiele światła rzuca na owo zjawisko dokument, jakim jest sprawozdanie z obrad międzynarodowego sympozjum, poświęconego etyce transplantologicznej z roku 1966, sponsorowanego przez Ciba Foundation. Uważna lektura ujawnia kilka uderzających faktów: (1) badacze opowiadający się za nową definicją śmierci, odwołującą się do zmian zachodzących w mózgu, postrzegali tę definicję jako nie tyle uściślenie, pozwalające na udoskonalenie dotychczasowych metod diagnostycznych, ile radykalnie nową definicję śmierci jako takiej. (2) Uzasadnieniem, do którego odwoływano się podczas tej debaty, zarówno wprost, jak w pośredni sposób, nie był fakt, że destrukcja mózgu stanowi przyczynę śmierci biologicznej lub (przynajmniej) utratę jedności i integralności przez organizm; w zamian przypominano, że destrukcja ta wiąże się z trwałą utratą świadomości i „osobowości" jako takiej (jednocześnie, co należy odnotować, nikt nie pokusił się o systematyczne zdefiniowanie, odwołujące się do pojęć filozoficznych, tak rozumianej „osobowości")” /Alan Shewmon, Śmierć mózgowa: ozdrowienie czy odwrót od doktryny?, („Linacre Quarterly”, luty 1997, tłumaczył: Wojciech Stanisławski, konsultacja medyczna: O. Jacek Norkowski OP), [profesor neurologii i pediatrii. Mieszka w Los Angeles] „Fronda” 36(2005), 64-115, s. 99/.

+ Transplantologia wieku XX Obietnice specjalistów od przeszczepów, że niektórym ludziom uda się przedłużyć życie, ale tylko pod warunkiem ofiary innych ludzi. „Z żalem poszedłem na emeryturę w wieku lat 64 zamiast 75, jak poprzednio planowałem. Teraz, gdy mam lat 80, mogę tylko patrzeć z przerażeniem na to, jak zbliżamy się do końca bardzo śliskiej etycznej równi pochyłej. W rzeczywistości były nawet dwie równie pochyłe, które powstały w momencie, gdy w 1968 roku Komitet Harwardzki utożsamił śmierć mózgową ze śmiercią osoby ludzkiej. [...]. Pierwsza z tych równi pochyłych: w miarę wzrostu zapotrzebowania na świeże narządy kryteria śmierci mózgowej były stale rozluźniane. Doszliśmy do momentu, w którym trzeba się zastanowić, czy w chwili obecnej pojęcie śmierci mózgowej cokolwiek jeszcze oznacza. Druga równia pochyła jest jeszcze bardziej niepokojąca. Jest nią odwrót od „etyki świętości życia", rozpoczęty pod koniec lat 60. wraz ze świetlanymi obietnicami specjalistów od przeszczepów, że niektórym ludziom uda się przedłużyć życie, ale tylko pod warunkiem ofiary innych ludzi. Przyznaje to bioetyk Peter Singer, który stanowczo odrzuca moje poglądy na temat świętości życia. Singer twierdzi, że raport Komitetu Harwardzkiego z 1968 roku był główną przyczyną upadku tradycyjnej etyki, podkreślającej znaczenie świętości życia, którą to etykę zastąpiła etyka twierdząca, iż niekiedy życie ludzkie nie jest warte tego, aby istnieć (R. Singer, Rethinking Life and Death, St. Martin's Press, New York 1994). Zgodnie z tą nową etyką życie, które jest ciężarem, może być zakończone w sposób moralnie dobry, zwłaszcza jeśli oznacza to jakąś korzyść dla innych” /Richard G. Nilges, Transplantacja narządów, śmierć mózgowa i równia pochyła z perspektywy neurochirurga, (Tłumaczył: Marcin Mścichowski, współpraca O. Jacek Norkowski OP), [1920; emerytowany profesor neurochirurgii. Mieszka w stanie Indiana w USA], „Fronda” 36(2005), 116-133, s. 132/. „To nastawienie jest dzisiaj ewidentne. Niemalże akceptujemy, a już na pewno nie bardzo chcemy potępiać „samobójstwo z asystą lekarza". Tyle mówiliśmy na temat „godnej śmierci", że może to być jednym z powodów wzrostu o 36 proc. liczby samobójstw wśród osób starszych w latach 1980-1992 (After years..., „Chicago Tribune", 1996). Starzy i niepotrzebni są zachęcani do samobójstwa lub do „godnej śmierci" za pomocą dyrektyw z propozycjami skracania przeciętnej długości życia, zmniejszania ciężaru dla społeczeństwa i ubezpieczeń społecznych, eliminowania nieużytecznych gąb i nieproduktywnych rąk. Gdy pozwolimy jeszcze na niedobrowolną eutanazję i na „zniszczenia życia niewartego tego, aby istniało" – będziemy już na samym dnie (K. Binding, A. Hoche, Permitting the destruction of unworthy life, „Issues in Law and Medicine" 8, nr 2, 1992, s. 11-265)” /Tamże, s. 133/.

+ Transponowanie doznań artystycznych na dzieła sztuki „4 czerwca 1962 roku Otto Muhl, Hermann Nitsch i Adolf Frohner – austriaccy "artyści – akcjoniści" – postanowili zamurować się na trzy dni w jednej z piwnic przy Perinetgasse w Wiedniu. Mieli tam - jak sami wyjaśniali – przebywać w atmosferze nieograniczonej swobody, odprężenia, wolni od wszelkich namiętności, aby transponować swoje doznania na kompozycje z blachy, złomu, zużytych materiałów, różnych rupieci, odpadów, mięsa, krwi i tym samym przekształcać cały materialny świat. Będziemy oczyszczeni – pisali – w wyniku owych trzydniowych ćwiczeń, podczas których nie będziemy ani jeść, ani spać, ani pielęgnować swego ciała – naturalnie będziemy bez kobiet – i będziemy oczekiwać uroczystego odmurowania." 28 czerwca 1963 roku akcję Nitscha z rozszarpywaniem jagnięcia przerwała policja. Planowana akcja Muhla w ogóle nie doszła do skutku. 29 sierpnia 1966 roku Muhl przedstawił list "Instytutu Bezpośredniej Sztuki" informujący o mającym się odbyć w Londynie "Sympozjum Destrukcji w Sztuce" ("Destruction in Art Symposium"), spotkaniu o międzynarodowym charakterze dla współczesnych artystów, w których dziełach destrukcja stanowi istotę tworzenia. Siedem "destruction events", między innymi Hermanna Nitscha, przedstawiono w Nowym Jorku w końcu marca 1968 roku. W tym samym czasie eksperymenty doprowadziły Nitscha do utworzenia teatru orgii i misteriów ("Orgien und Mysterien Theater")” /Karolina Prewęcka, Teatr orgii i misteriów (na podstawie: Piotr Krakowski, "O sztuce nowej i najnowszej", Warszawa 1981), „Fronda” 4/5(1995), 197-198, s. 197/.

+ Transponowanie dzieła Jezusa-człowieka w liturgię. Natura ludzka Chrystusa obecna w liturgii. „Propozycja Odo Casela posługuje się diametralnie inną koncepcją czasu niż prawosławie. Zachowana jest całkowita autonomia czasu doczesnego. Nie została jednak przez niego wyjaśniona struktura styku między czasem płynącym podczas sprawowania liturgii a uobecniającą się w tym czasie wartoś­cią, jaką jest Chrystus przynoszący z sobą to wszystko, co wysłużył w wydarzeniu paschy. Jeszcze wyraźniej niż Odo Casel odrębność czasu i uobecniającego się w nim Chrystusa uwypukla E. Schillebeeckx (E. Schillebeeckx, Fragen der Theologie heute, Einsiedeln 1960, s. 390). Według niego rdzeń dokonującego się misterium liturgii jest całkowicie pozaczasowy. Nie istnieje jakikolwiek związek między czasem, w którym dokonuje się liturgia, a działającą w tym czasie Chrystusową mocą. Chrystus działa jakby obok sakramental­nych znaków, są one dla Niego tylko okazją” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 149/. „Gesty sprawują­cych liturgię są tylko okazją do tego, by Chrystus mógł dokonać swego dzieła w intymnym wnętrzu uczestników. Natomiast czyny zbawcze nie uobecniają się ani po kolei, ani jednocześnie. Wynika stąd wniosek praktyczny: znaki i gesty liturgiczne nie muszą dokładnie odpowiadać egzystencjalnym sytuacjom, zawartym w wydarzeniu paschy. Trzeba określić jedynie ich niezbędne minimum po to, by podczas wykonywa­nia czynności liturgicznych mogła działać moc Chrystusa. Ignacy Różycki, krytycznie oceniając poglądy wyżej wy­mienionych teologów, próbuje podać własną koncepcję zwią­zania wydarzenia paschy ze sprawowaniem konkretnej litur­gii. Opowiada się za dokładną współzależnością uobecniania się aczasowego Chrystusa z tym, co dokonuje się w doczesnej strukturze liturgii. Według niego poprzedni teologowie pomi­nęli znaczenie człowieczeństwa Jezusa Chrystusa. W liturgii działa nie tylko jakaś nieokreślona boska moc, nawet nie tylko Chrystus jako Bóg, ale również On jako człowiek. Problem polega nie tylko na przetransponowaniu mocy paschy w czas sprawowania liturgii, lecz na transponowaniu dzieła Jezusa – człowieka w liturgię, uobecnienie się tego ludzkiego dzieła a także uobecnienie się Jezusa – człowieka zmartwychwstałego. Dlatego sposób sprawowania liturgii musi być dokładnie określony. Niestety, i ta koncepcja nie rozjaśnia nawet w niewielkim stopniu problemu styku czasu z działającym w nim Chrystusem. Nie próbuje wyjaśniać, w jaki sposób w liturgii Jezus zmartwychwstały styka się z doczesnością” /Tamże, s. 150.

+ Transponowanie egzystencji doczesnej na wieczną, cierpiętliwej na zwycięską, ziemskiej na niebiańską. / Marek/ „Chrystologia w Ewangeliach synoptycznych. / droga Jezusa to droga Syna Człowieczego: męki, śmier­ci, ofiary, opuszczenia, ale przez to właśnie staje się Odkupicielem: nie paktuje ze złem moralnym, wypełnia plan Trójcy Świętej, ratuje ludz­kość i ostateczny sens życia umieszcza w nieskończonej głębi i tajemnicy eschatologii, gdzie rola poniżenia odmienia się na wieczną chwałę (Mk 8, 38; 13, 26; 14, 62). Jest to zatem chrystologia „Jedności Syna Człowie­czego i Syna Bożego”, a także głębi dialektyki egzystencjalnej, gdzie poniżenie dotyczy skażonej grzechem doczesności (ciała), Syna Człowie­czego, a wywyższenie - dotyczy wieczności (ducha, Syna Bożego). Przy tym wywyższenie nie idzie prostą drogą przez cierpiętnicze i mechanicz­ne czy fatalistyczne poniżenie, lecz przez rzeczywistość Osoby, która transponuje na swój sposób egzystencję doczesną na wieczną, cierpiętliwą na zwycięską, ziemską na niebiańską. I tak „Syn Człowieczy” i „Syn Boży” to jedna Osoba, która się prze­jawia w tych dwóch światach (choć nie występuje termin „osoba”). Już w synostwie człowieczym są znaki Syna Bożego: w chrzcie, na górze kuszenia, w wołaniach duchów, w przemienieniu (9, 7), po ukrzyżowaniu itd. Inaczej mówiąc – już w życiu ziemskim były znaki antycypujące wywyższenie: 10, 37.50; 15, 38-39; 16, 6 (R. Schnackenburg, R. Pesch, D. Liihrmann, J. Kudasiewicz, J. Łach, R. Bartnicki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 625.

+ Transponowanie empiryzmu i racjonalizmu wzajemne w osobie poznającego. Poznanie historyczne według ogólnej filozofii poznania należy do najdoskonalszych pod względem konstrukcyjnym. Decyduje o tym między innymi harmonijne połączenie takich kategorii, jak: empiryzm i racjonalizm. „Istnieje pradawny problem przeciwstawienia sobie świata poznawanego przez ideę, abstrakcję i apriori oraz poznawanego przez empirię, doświadczenie i posteriori. W teorii poznania historycznego jedni przyjmują ścisły empiryzm (niemal bliski eksperymentalizmowi), drudzy zaś uważają, że poznanie historyczne jest równie racjonalne, jak poznanie filozoficzne (np. idealiści niemieccy, personaliści amerykańscy, marksiści i inni). Trudność ta zdaje się osiągać wyraźną możliwość rozwiązania dzięki personalizmowi realistycznemu. Według tej koncepcji empiryzm i racjonalizm ustawiają w osobie poznającego historię bez ich niwelowania, bez zamazywania, lecz z poddaniem „ekstatycznej syntezie”. Poznanie personalistyczne łączy w pierwotną całość widzenie historii konieczne i pewne przez pryzmat rozumu, jak i widzenie empiryczne, przygodne – przez pryzmat empirii zmysłowej i przeżycia. Według koncepcji personalistycznej w poznaniu historycznym nie ma jednostronnego lub skrajnego empiryzmu, lecz jest poznanie racjonalno-intelektualne z poznaniem intuicyjnym, przeżyciowym i egzystencjalnym. Takie „dwustronne” ujęcie historii lepiej odpowiada podwójnie złożonemu i ruchomemu przedmiotowi poznania, jakim są dzieje realne. Przy tym trzeba pamiętać, że z kolei wiele aspektów „historycznego” pozwoli lepiej i głębiej dosięgnąć podejście poza – czy ponad – racjonalne, intuicyjne i płynące z zaangażowania całoosobowego. Historykowi tedy trzeba nie tyle bezstronności bądź w stosunku do empiryzmu, bądź w stosunku do racjonalizmu, ile raczej jednego i drugiego w postaci wyższej syntezy, dokonującej się w głębi osoby, gdzie empiryzm i racjonalizm warunkują się wzajemnie, dopełniają i transponują nawzajem” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 34-35.

+ Transponowanie filozofii zdrowego rozsądku do Polski przez Jana Śniadeckiego. „Idee szkockiej filozofii zdrowego rozsądku Rzewuski poznał za pośrednictwem ich francuskiej recepcji. W czasie pobytu w Paryżu (1817-1819) słuchał wykładów V. Cousina. Znane mu były również próby transponowania tych idei do Polski przez Jana Śniadeckiego. Nie ma jednak informacji o ty, że korzystał on bezpośrednio z dzieł filozofów szkockich. […] W obszarze krytyki Rzewuskiego znajdują się zarówno filozofie racjonalistyczne XVIII wieku, filozofia Oświecenia jak i „filozofie absolutu” – głównie filozofia niemiecka o proweniencji Heglowskiej, filozofia okresu rozpadu „absolutnego idealizmu”. Filozofia niemiecka oskarżona zostaje o panteizm bądź antropoteizm – czyli ubóstwienie człowieka. Zarzuty panteizmu wobec filozofii niemieckiej były cechą charakterystyczna oskarżeń wytyczanych również przez grupę krytyków konserwatywno-klerykalnych […] środowiska skupionego wokół „Tygodnika Petersburgskiego” i „Pielgrzyma”, a w Poznańskiem wokół „Obrony Prawdy” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 18/. „Maksymilian Jakubowicz filozofię pierwszej połowy XIX wieku utożsamiał z panteizmem pisząc trzytomowe dzieło pod wymownym tytułem Chrześcijańska filozofia życia w porównaniu z filozofią naszego wieku panteistyczną (1853). Henryk Rzewuski krytykując panteizm czy maksymalistyczne dążenia filozofii miał na celu obronę – co zauważa A. Walicki – „nie tyle Kościoła co, przede wszystkim feudalnego ustroju społecznego, na którego straży stała carska Rosja, najsilniejszy wówczas filar Świętego Przymierza”. Filozoficzną orientacje Rzewuskiego, w przeciwieństwie do E. Ziemięckiej, I. Hołowińskiego, M. Jakubowicza i innych określa się jako konserwatyzm szlachecko-magnacki a nie klerykalny. […] Programowy antyfilozofizm publicystyki Rzewuskiego, w przeciwieństwie np. do minimalizmu filozoficznego J. Śniadeckiego, był próbą negacji tych aspektów filozofii, które nie tylko odznaczały się systemowością (tradycja Heglowska) ale i tych, które ograniczały jej zakres do badań natury umysłu ludzkiego, a więc zgodnych z postulatami wysuwanymi przez filozofów szkockich i angielskich. Dla autora Mieszanin Obyczajowych podobnie jak dla de Maistre’a czy Mickiewicza, samo słowo Filozofia miało zabarwienie pejoratywne. Jednym z motywów tej niechęci, podobnie jak dla francuskich konserwatystów, było skojarzenie filozofii z programem oświeceniowego racjonalizmu czyli mniej lub bardziej maskowanego materializmu i ateizmu, obarczanego odpowiedzialnością za wszelkie zło społeczne, dezintegrację więzi emocjonalnych, osobowych, moralną dezintegrację społeczeństwa, zerwanie ciągłości historycznej, próbę obalenia różnic stanowych itp.” /Tamże, s. 19.

+ Transponowanie fragmentów Biblii naturalistycznych niezbyt budujących do świata idei teologicznych za pomocą alegorii. Alegoryzm był nieunikniony dla przetransponowania do świata idei teologicznych tych fragmentów Biblii, które były bardzo naturalistyczne i wydawały się niezbyt budujące. S. Wielgus podaje argument, że było to konieczne w średniowieczu, ponieważ ludzie wtedy „nie umieli jeszcze spojrzeć na opisywane fakty z historycznej perspektywy”. Uważam, że dziś ogół wierzących również tego nie potrafi. Wielkie znaczenie posiada fakt, ze że egzegeci pierwszych wieków chrześcijańskich, pozostawali pod silnym wpływem filozofii platońskiej. Oddziaływanie to przeszło na teologów średniowiecznych. W tym ujęciu rzeczywistość dzieliła się na dwa światy: świat wiecznych, niezmiennych idei Bożych oraz świat doczesny, stworzony na wzór owych idei. Skoro świat doczesny jest tylko symbolem świata wiecznego, w ziemskiej rzeczywistości można szukać śladów rzeczywistości nadprzyrodzonej. Najpełniejszym symbolem wieczności są słowa Objawienia, a w zasadzie całe wydarzenie objawienia. W centrum historii znajduje się Jezus Chrystus, najwspanialszy obraz życia Boga. Kultura średniowieczna przeniknięta była myśleniem symbolicznym. Symbolizm był też najbardziej właściwą metodą wykładu biblijnego. Sens alegoryczny był jednak bardzo rygorystycznie oparty na sensie ścisłym. Przede wszystkim doszukiwano się w Starym Przymierzu alegorii (prefigury) Chrystusa i Kościoła. Sens anagogiczny odnosił wszystko do spraw ostatecznych, do eschatologii. W sumie tworzony był schemat: alegoria = quid credas, sens moralny = quid agas, anagogia = quid tendas” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 117. „W XII w. ustalił się zwyczaj, żeby treść ksiąg biblijnych ujmować według czterech następujących kryteriów: materia, modus, utilitas i intentio auctoris. Tę metodę odnajdujemy w XIII w. u Stefana Langtona, a następnie u Hugona de Sancto Caro, Tomasza z Akwinu i u Bonawentury, który jej używa w swoich komentarzach jako: causa materialis, causa formalis (lub modus agendi), causa efficiens i causa finalis tekstu biblijnego, podobnie u Mikołaja z Liry w XVI w.” (Tamże, s. 118).

+ Transponowanie misteriów na mądrość Początki gnozy są mało znane. Korzenie jej poszukiwane są w starożytnym Iranie. Istniała też pre-gnoza grecka i pre-gnoza żydowska. Za prekursora gnozy można uznać Platona, z jego koncepcją reminiscencji i jego alegoryzującymi odczytaniami mitów religii greckiej. Ruch platoński, alegoryzujący z kolei pisma mistrza, będzie jednym, z nośników gnozy. C1.1  31  Z ruchem tym splatała się recepcja tajemnic religii Wschodu i Egiptu, które usiłowano przetransponować na „mądrość”, używając nadal metody alegorii. Również Palestyna była „możliwą kolebką ruchu gnostyckiego (Cornélis, Doresse). Niektóre „sekty żydowskie” posiadają pewne rysy gnostyckie, jak eseeńczycy z Qumran, samarytanie i inne grupy wspomniane przez Hegezyppa, który przedstawił heterodoksję żydowską jako pierwotne środowisko gnostycyzmu chrześcijańskiego” C1.1  32.  

+ Transponowanie na Jezusa potencjalności kosmologicznej Boga Starego Testamentu Apologeci nie zamierzali tworzyć systematycznej refleksji nad tajemnicą Boga. Mieli oni nastawienie misyjne, zamierzali jedynie dotrzeć do mentalności pogan w świecie hellenistycznym. Celem Apologetów wieku II jest misja do pogan, tak jak później celem teologów wieku XIII będzie misja do świata islamu (Ramón Llul, Tomasz z Akwinu, wielu innych). Nastawienie to stanowi wyjaśnienie braku zainteresowania się przez Justyna Prologiem Ewangelii św. Jana (J 1, 1 i 1, 13). „Justyn, który zna Ewangelię św. Jana i niewątpliwie także tematy bliskie tym z Prologu, nigdy go nie cytuje. Jego sposób użycia słowa logos dla wyrażenia, kim jest Chrystus, ma uzasadnienie misyjne, a jest nim pragnienie wejścia w dialog z ówczesną filozofią” C1.3 138. Refleksję chrystologiczną Apologeci rozpoczynają od stwierdzenia istnienia Jezusa Chrystusa. „W punkcie wyjścia stawiają oni egzystencję Chrystusa, postrzeganego jako byt osobowy różny od Ojca, zgodnie z tradycją chrześcijańską. Następnie transponują na Niego całą potencjalność kosmologiczna Boga Starego Testamentu, wszystkie moce stwórcze uznane u „Ojca wszechświata” przez filozofię, a w sposób ogólniejszy, także wszystkie interwencje Boga w świecie. To właśnie we wprowadzeniu w życie tychże możliwości na zewnątrz Boga Syn zostaje zrodzony, w powiązaniu z Prz 8, 22, ale także Rdz 1 i Ps 44, 7-8 i Prologiem św. Jana” C1.3 14.1.

+ Transponowanie opozycji Ojca i Syna w Bogu do historii zbawienia w wydarzeniu krzyża, H. U. v. Balthasar. „Krzyż znajduje się zatem w ruchu „z góry”, o ile jest najbardziej konkretnym znakiem objawienia nie tylko dla Trójcy Świętej (Tak samo mówi mówi Jüngel, E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt, Tübingen 1977, (przypis. w. 24) 44-00-505 o ukrzyżowanym Jezusie jako „vestigium trinitatis”. Podobnie Moltmann, Gekreuzigte (przypis I, 456) 232 in.: „Treścią nauki o Trójcy Świętej jest realny krzyż samego Chrystusa. Formą Ukrzyżowanego jest Trójca Święta”. Patrz odnośnie do całości także St.-M. Wittschier, Kreuz – Trójca Święta – Analogia. Trinitarische Ontologie unter dem Leitbild des Kreuzes, Würzburg 1987) (Syn cierpi z nami i dla nas, Ojciec cierpi w Synu i z Synem, a Duch, miłość Boga w osobie, jednoczy mimo wszelkich podziałów w cierpieniu Syna z Ojcem i nas z Obydwoma), lecz także – przede wszystkim – dla ostatecznej miłości Boga do człowieka, która w i przez cierpienie przecierpiała grzech i popadnięcie w śmierć samego świata. Ponieważ to dzieje się w i z nieprzepastnej Boskiej wolności, nie może być mowy o remitologizacji pojęcia Boga. Cierpienie (wybrane w sposób wolny) Boga w jego stworzeniu nie wskazuje na „w sobie” cierpiącą Boską istotę, lecz na Boga, który w sobie jest tak „ustrukturyzowany”, że Jego miłość może się „przekształcić” w – ze względu na człowieka – miłość cierpiącą, i który w tym całkowicie pozostaje sobą, ponieważ także w cierpieniu, jako odwiecznym trynitarnym wydarzeniu najbardziej bezinteresownego wyniszczenia i poświęcenia, pozostaje ze sobą identyczny (To pozostawanie-identycznym-ze-sobą-samym Boga w cierpieniu zasadza się w wolności boskiej woli-współ-cierpienia, w wolności, która „przetrwa” jednocześnie w mocy Ojca. Słusznie formułuje J.M. Lochman, Gottes Sein ist im Leiden, w: M. Welker (wyd.), Diskussion über Jüngen Moltmanns Buch „Der gekreuzigte Gott”, München 1979, 33: „Jeśli nauka o Bogu bez krzyża nie jest chrześcijańską nauką o Bogu, to chrześcijańska nauka o Bogu nie zanika w perspektywie krzyża… Bycie Boga nie jest tylko w cierpieniu. – Istnieje aseitas Boga, która wyraża nie ucieczkę od krzyża, lecz wolne przyjęcie krzyża w ogarniającej miłości Boga”. Tego aspektu wprawdzie u Balthasara nie brakuje, lecz staje się jednakże tutaj niejasny przez jego koncepcję ojcowskiej prakenozy w Bogu, która jest tak opisywana, że trwanie cierpienia w Bogu nie jest Mu obce. Zatem Balthasar mówi na przykład o „opozycji”, „dystansie” i „odosobnieniu” (Ojca i Syna) w Bogu, które w wydarzeniu krzyża są tylko „transponowane do historii zbawienia”: H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 232 in. Czy tym samym także wewnętrzne trynitarne życie nie jest tak koncypowane, że ostatecznie prowadzi do podwojenia ludzkiego cierpienia w samym Bogu? Patrz Metz (przypis 359). Odnośnie do problematyki sporu z Balthasarem por. H. Vorgrimler, Theologische Gotteslehre, Düsseldorf 1985, 155-160, 165-174; K. J. Wallner, Gott als Eschaton, Heiligenkreuz b. Wien 1992 Przypis I, 571) 164-176; R. Faber, Der Selbsteinsatz Gottes, Würzburg 1995, 405-420)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 309.

+ Transponowanie podobieństwa między para­mi analogat – analogon do homomorfizmu lub izo­morfizmu (całkowitego lub częściowego) struktur relacyjnych. „Bardziej szczegółowe analizy po­kazały, że analogii – w odróżnieniu od proporcji matematycz­nych – nie da się całkowicie zredukować do podobieństwa sto­sunków. Analogia polega na pewnym podobieństwie zarówno stosunków, jak i ich członów wziętych w aspekcie przysługujących im własności. Mając na uwadze rodzaj nośników analogii proporcjonalno­ści, można tu dokonać pewnego rozróżnienia na analogię do­stępną w poznaniu empirycznym i analogię dostępną (jedynie) na drodze analizy intelektualnej. W niniejszym opracowaniu zaj­miemy się pierwszą z wyróżnionych odmian analogii z zamiarem jej „umatematycznienia”. Autorzy dążący do formalnego ujęcia związku analogii postę­pują zazwyczaj następująco: 1) relację między analogatem a analogonem określają jako strukturę; 2) podobieństwo między para­mi analogat – analogon sprowadzają do homomorfizmu lub izo­morfizmu (całkowitego lub częściowego) struktur relacyjnych. Inną propozycję uściślenia analogii proporcjonalności – przy po­mocy pojęć zaczerpniętych z teorii krat – przedstawiła M. Hesse. Autorka stara się sformułować taką definicję analogii, która byłaby zgodna z intuicjami Arystotelesa oraz użyteczna przede wszystkim w naukach empirycznych. W niniejszej pracy przed­stawię – aczkolwiek nie zawsze wiernie – koncepcję tej autorki. Odstępstwa dotyczyć będą przede wszystkim sposobu repre­zentowania przedmiotów – nośników analogii. Związane jest to z aspektem, w jakim przedstawia się tu zagadnienie analogii. Otóż o analogii można mówić zarówno w porządku realnym (byto­wym), jak i poznawczym (intencjonalnym); 3) Przy analogii związanej z poznaniem jej nośniki mają status przedmiotów intencjonalnych. Ich jakościowe uposażenie zależy od sposobu, w jaki je opi­sujemy” /Z. Tworak, O formalnym ujęciu analogii proporcjo­nalności, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 203-218, s. 204.

+ Transponowanie świata w dzieło sztuki. „jak dalece można określić dzieło sztuki jako symboliczne, zależy od uwarunkowań danego artysty (świadomy proces twórczy, ale również nieświadoma symbologeneza); poza tym pewną rolę odgrywa horyzont poznawczy oglądającego, czytelnika, słuchacza, jeśli w artystycznie przedstawionej płaszczyźnie rzeczywistości dostrzega jedynie zewnętrzna powłokę podstawowej płaszczyzny znaczeniowej. Zasadniczo powinno się to odnosić także do muzyki, mimo że tutaj pojęcie symbolu jest jeszcze trudniejsze w zastosowaniu niż w innych dziedzinach sztuki. Już kwestia związanych z muzyką wzruszeń wywołuje różnicę poglądów: czy uznać je za przyczynę, skutek czy treść. Według Richarda Wagnera to, co muzyka wyraża, jest „wieczne, nieskończone i idealne; nie wyraża ona namiętności, miłości, tęsknoty tej lub innej jednostki w takim lub innym położeniu, lecz samą namiętność, miłość, tęsknotę, i to w nieskończonej ilości różnych motywacji uzasadnionych wyłącznymi właściwościami muzyki” /Cytowane za S. K. Langer, Philosophie auf neuen Wege. Das Symbol im denken, im Ritus und in der Kunst, Berlin 1965, s. 219/. Ale muzyka to coś więcej niż symptom stanu emocjonalnego; nie służy tylko zbudowaniu i rozrywce lub czysto estetycznej przyjemności, ale posiada również głębszy sens. Jeśli zbadamy najpierw pochodzenie, źródło muzyki, to musimy stwierdzić, iż akustyczny proces słyszenia dźwięków i związane z tym przeżycie jest jedynie stacją końcową ciągu zdarzeń, który polega na powstawaniu dzieł sztuki. Podobnie jak obraz pragnie znaleźć swój kształt w głowie i ręce malarza, tak „język muzyki” chce być słyszalny w kompozytorze i przez niego. W procesie artystycznym artyście chodzi nie tyle o wyrażenie samego siebie, ile raczej o to, że oddaje się on swej idei, pozwala jej w sobie dojrzewać i wyzwala ją w postaci obrazu, słowa i dźwięku. Wtargnięciu oglądanego lub słyszanego świata w swoje wnętrze artysta przeciwdziała transponując go w dzieło sztuki, które następnie wypuszcza na powrót w świat zewnętrzny” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 106.

+ Transponowanie wartości religij­nych najwyższych na dobro człowieka i świata, istota duchowości Maryi. „Heroizm. Maryja charakteryzuje się pełnym heroizmem, czyli bo­haterstwem, ogromną siłą wewnętrzną i odważnym stawianiem czoła naj­większym przeciwnościom, opierając się na wierze w Boga. Jest w tym prefigurą Osoby Syna, Jego Jutrzenką, „Przedsłańczynią”, „Środowi­skiem” kształtowania Jego Osobowości Ofiarniczej za ludzi, a w konsek­wencji Jego Pierwszym Świadkiem (Martyr), Pierwszą Uczennicą i Pierw­szym Odbiciem Światła Mesjanicznego (por. J 1, 9). Trzeba też mówić o maryjnej prastrukturze czy o maryjnym paradygmacie duchowości chrze­ścijańskiej (J. Misiurek). Jest to „Martyrion”, Testimonium, Świadectwo we wszystkich wymiarach i aspektach: całoosobowa recepcja Chrystusa Bożego, pełne wyrażenie rzeczywistości mesjańskiej oraz zaświadczenie tego wszystkiego życiem własnym (K. Stola). 9° Zmysł „kultury Bożej”. Istotą duchowości Maryi była absolutna zdolność percepcji Boga i transponowania najwyższych wartości religij­nych na dobro człowieka i świata. Tym samym Maryja jest prawzorem religijnej humanizacji świata, przezwyciężania wszelkich determinizmów oraz przebijania „błony” między tym światem a tamtym. Prawa tego świata, wyrażające wolę Bożą, otrzymują w odkupieniu znak twórczego odrodzenia, „elastyczności” dla dobra człowieka, przekraczania ziem­skich granic istnienia, przede wszystkim dla ludzi zwykłych, ubogich, cier­piących, nieszczęśliwych, po ziemsku przegranych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 381/. „Jest to otwarcie egzy­stencji ludzkiej na „absolutnie nowe”. Jest to najwyższy realizm religii, triumf miłości społecznej, rozwiązanie odwiecznej kwestii socjalnej, przenikanie życia Chrystusem, „humanizacja Boga” (por. Tt 3, 4) i interpre­tacja Krzyża na Chwałę. Jeśli nawet byłby to rodzaj „kenozy maryjnej”, to jednak nie alienacji, lecz istotnego wyzwolenia człowieka (por. I. Gebara, C. L. Bingemer, L. Boff, L. A. Galio, P, Liszka, R. Rogowski, F. Blachnicki)” /Tamże, s. 382/.

+ Transport ducha ludzkiego dokonuje się poprzez słowa. „Pomiędzy myślą a słowem zachodzi wielka różnica. Słowo nie utożsamia się z myślą. Jest ono uboższe od myśli. Nie można myśli wypowiedzieć poprzez słowa do końca. Jednak w słowie zawarta jest potęga ludzkiego ducha. Człowiek niejako przebywa w słowie. Słowo głębokie staje u boku ciszy i milczenia, tworząc pełnię dialogu. Mówienie jest przekazywaniem własnych przeżyć i doświadczeń, mniemań i życzeń, radości i bólu. Słowo jest środkiem transportu bogactwa ludzkiego ducha” /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 5/. Słowo integruje dzieło, które Bóg zainicjował i dokonuje dla człowieka. Integrującą rolę Słowa należy rozumieć w znaczeniu Jego osobowej aktywności, w odróżnieniu od integrującej działalności mechanizmu czy systemu. M. Chmielewski integrację kojarzy z syntezą. (Posoborowe koncepcje teologii i duchowości, RT 43(1996), z.5, s. 21-37) Pozytywiści chcieliby słowami oznaczać tylko fakty (i to specyficznie weryfikowane). Okazuje się jednak, że „nie ma ostrych i nieprzekraczalnych granic pomiędzy faktem i tajemnicą, ciałem i duchem, ziemią i niebem, człowiekiem i Bogiem” /Tamże, s. 15/. Wiedza oparta jedynie na faktach pozytywistycznie zweryfikowanych jest ciemna, odcięta od życia. Umysł człowieka nie jest w stanie rozświetlić jasno nawet całości kosmosu, a tym bardziej rzeczywistości nadprzyrodzonych /Tamże, s. 16/. Z drugiej jednak strony to naukowcy wiedzą, że niektórych obszarów kosmosu człowiek nigdy nie zbada, gdyż jest to niemożliwe, natomiast najbardziej centralne tajemnice nadprzyrodzone zostały Objawione, czyli podane i zadane, by były przez rozum ludzki poznawane.

+ Transport elementem systemu nerwowego noosfery. Teilhard de Chardin P. wyróżnia w anatomii noosfery cztery wielkie narządy, organy: dziedziczenia, ekonomiczny, techniczny i cerebralny. Organ techniczny tworzy „maszynosferę”. „Narzędzie przechodzi na szczebel noosferyczny: maszyna rodzi się niejako z innej maszyny i tak tworzy jedną pokrywę ziemską, przypominającą niemal „maszynosferę”. […] Powstają mega-cywilizacje przemysłowe […] „geo-technika”. I dziś aparatura noosferyczna oderwała się od organów ludzkich, uwewnętrzniła się jakby i udoskonaliła wszystkie działania ludzkie, nie tylko materialne, jak produkcja, ale nawet i psychiczne, jak maszyny matematyczne. Maszyny pozwalają współczesnemu człowiekowi skoncentrować się na rozwoju psychicznym. Można by powiedzieć, że dla Teilharda hominida przekształca się w jakiegoś „cyberantropa”. Człowieka charakteryzują nie tylko ręce i mózg, jest on „Mózgoręki” (un cérébro-manuel). Tak samo więc i w noosferze występuje organ nerwowo-mózgowy. Najpierw można ogólnie mówić o powstawaniu specyficznego „systemu nerwowego” w postaci komunikacji transportowej, radiofonicznej i telewizyjnej. […] Dzięki temu myśl, pragnienie, uczucie jednostki poddawane jest prawu ciągłego i powszechnego rezonansu. […] Następnie unerwienie to doskonali się coraz bardziej, tworząc wysepki „szarej substancji /kory mózgowej/ ludzkiej” i zmierzając do wytworzenia jakby „mózgu noosferycznego”. Mózg ten wprawdzie nie odpowiada jakiemuś kolektywnemu „ja” myślącemu – według Teilharda – ale tworzy coś więcej, niż tylko sumę mózgów jednostkowych. Tworzy on rodzaj „wspólnej świadomości eterycznej” (la co-conscience éthérée) i taki aparat kolektywnego widzenia, czucia, pamiętania, informatyki, dzięki któremu mózg jednostki otrzymuje coś, czego byłby pozbawiony, będąc pozostawiony sobie samemu. A zatem morfologicznie Homo sapiens dalej się cefalizuje, czyli ześrodkowuje w sobie i wytwarza nowe ośrodki współświadomości tak, iż trzeba powiedzieć, że noosfera staje się „ogromną maszyną do myślenia” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 170.

+ Transport imigrantów nielegalnych łodziami niebezpieczny „Zagrożenie dla bezpieczeństwa państwa stanowi też kryminalizacja, czyli nawiązywanie kontaktów ze zorganizowaną przestępczością znacznej liczby obywateli własnych państw. Dotyczy to głownie osób wykonujących za wynagrodzeniem rozmaite zadania „pomocnicze” na rzecz organizujących imigrację zorganizowanych grup przestępczych. Do zadań tych zalicza się na przykład ukrywanie imigrantów na własnych posesjach, transportowanie ich w obrębie kraju itp. Problemem jest też zwiększenie zysków (a co za tym idzie – możliwości działania) zorganizowanych grup przestępczych trudniących się organizowaniem nielegalnej imigracji (K. Kubiak, Nielegalna imigracja drogą morską (zarys problemu), [w:] Jubileusz 10-lecia współpracy naukowej prof. dr hab. Leonarda Łukaszuka z AMW, AMW, Gdynia 1998, s. 58). Grupy te są wyposażone w najnowocześniejszy sprzęt i broń palną, są wysoce wyspecjalizowane, hermetyczne i często połączone więzami rodzinnymi. Występuje także tendencja do podporządkowania sobie poszczególnych rejonów przyległych do granicy i przejść granicznych. Przejęcie kontroli polega na likwidacji słabszych grup przestępczych i indywidualnych osób lub włączaniu ich we własne struktury. Dochody tych przestępczych organizacji o charakterze międzynarodowym, uzyskiwane z handlu „żywym towarem” stale rosną. Szacuje się, że corocznie następuje wzrost tych dochodów o 40-50% i w 1999 roku dało to sumę 4 miliardów USD. Obecnie mówi się, że szacunkowo, proceder ten przynosi tym organizacjom roczny dochód o łącznej wysokości 12 miliardów euro, przy niewielkim ryzyku wykrycia, a jeszcze mniejszym skazania. Warto też podkreślić, że ten niezwykle intratny interes stanowi źródło zysków dla ponad 100 mln ludzi na całym świecie (Przypis 4: J. Palasinski, Żywy towar, „Wprost”, 10 grudnia 2000. Mimo wszystko organizacje te starają się zapewnić sobie dodatkową kompensatę w związku z ryzykiem wywołanym transportem ludzi. Na przykład organizacje przerzucające nielegalnych imigrantów łodziami (tzw. Pateras) do Hiszpanii wprowadziły nowy rodzaj „patera traffic” – przewożą nie tylko imigrantów, ale również ładunki haszyszu. Dire straits. Spain’s tide of immigrants, Jane’s International Police Issue, 6 January 1999), co w efekcie powoduje, że pojawia się coraz więcej „organizatorów przerzutu”, którzy na wszelkie możliwe sposoby starają się przekonać ludzi do wyjazdu do „lepszego świata”. Ponadto doskonale znają oni ustawodawstwo państw europejskich i wiedzą, jak omijać pewne zagrożenia czy obostrzenia. Nielegalni imigranci muszą płacić pomiędzy 3500 a 11 250 euro za przerzut na terytorium któregokolwiek z krajów UE. Cena za przerzut jest dość zróżnicowana, co wiąże się z krajem wyjazdu, standardem podroży (czy wliczone są noclegi i pożywienie), rodzajem transportu oraz czasem trwania przerzutu. Stanowi to niewątpliwe wyzwanie dla UE, a przy tym warto rozważyć, w jaki sposób postrzeganie tego zagrożenia zdeterminowało odpowiedź na nie” /Marta Studzińska, Nielegalna imigracja – nowe wyzwanie dla bezpieczeństwa europejskiego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego [Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej], 1 (2006) 199-210, s. 201/.

+ Transport indywidualny zawłaszcza place i ulice na potrzeby własne. „zainicjowane w 1997 roku projekty interwencjonistycznych ogrodów tymczasowych miały na celu poznanie możliwości kształtowania przestrzeni miejskich Berlina. Ówczesny Berlin był miastem, w którym podejmowano ważne decyzje co do przyszłości zagospodarowania działek znajdujących się pomiędzy jego Wschodnią i Zachodnią częścią. Artyści skupieni w tym ruchu tworzyli instalacje, których celem było zaprojektowanie miejsc wymykających się dominującej tendencji do ekonomizacji przestrzeni publicznych. Walka o przestrzeń publiczną toczyła się również przeciwko projektowaniu ulic i placów wyłącznie z punktu widzenia potrzeb indywidualnych posiadaczy samochodów. Roland Senger, Jens Henningsen i Knut Honsell w pracy Helianthus erectus (1997) wpierw namalowali na placu linie wyznaczające trzy miejsca parkingowe. Następnie ułożyli w nich pozbawione łodyg kwiaty słonecznika, które zostały rozgniecione przez walec drogowy. Na koniec zaś na jednym z tak przygotowanych miejsc parkingowych pozostawili samochód. Praca ta łącząc ze sobą wymiar ekologiczny z wymiarem społecznym, była protestem skierowanym przeciwko tendencji do zawłaszczania publicznych placów i ulic na potrzeby indywidualnego transportu. Wpisywała się ona w szeroki nurt nowych ruchów urbanizacyjnych, dla których priorytetem jest tworzenie i przekształcanie istniejących przestrzeni miejskich w deptaki dostępne wyłącznie dla pieszych, a także ograniczanie ruchu ulicznego oraz promowanie środków transportu publicznego” /Paweł Pasieka, Estetyka ogrodów tymczasowych, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 43 (2013) 36-57, s. 51/.

+ Transport konny w kopalniach zarzucono w latach dwudziestych XX w. „żądania wysunięte na czerwcowym wiecu w Bytomiu za program narodowy polskiego Śląska okresu Wiosny Ludów. Żądania te 24 lipca 1848r. ks. Szafranek przedłożył do uchwalenia Zgromadzeniu Narodowemu (…) gwarantuje się w interesie mieszkańców polskiego języka na Górnym Śląsku używanie i pielęgnowanie w szkole języka Polskiego” /R. Hanke, Polska droga Chorzowa. Opowieści z dziejów Chorzowa, Chorzów 1988, s. 30/. „deklaracje rządowe wydawać i publikować (…) również no polsku (…) w powiatach zamieszkałych w przeważnej większości przez Polaków obowiązuje zarówno nauczycieli jak i w używanych podręcznikach szkolnych język polski, (…) winny zostać zorganizowane (…) również szkoły polskie (str. 31) (…) wprowadzić w wyższych uczelniach w gimnazjach, jak też na uniwersytecie wrocławskim lekcje języka polskiego. (…) powinny powstać odpowiednie seminaria nauczycielskie (…) protokoły z, posiedzeń pruskiego Zgromadzenia Narodowego (…) aby tym samym umożliwić ludności polskiej na równi z niemiecką zapoznanie się z zasadami nowo tworzącego się życia państwowego, oraz z działalnością przedstawicieli ludu. (…) poparty był petycją 200 gmin dziewięciu powiatów Górnego Śląska (…) Wielokrotnie debatowano nad tym na Posiedzeniach Bytomskiego Klubu Narodowego np. w dniu 19 listopada 1848 r. z udziałem sołtysa Rapsteina z Chorzowa. W tymże dniu utworzono „Komitet strzegący praw ludu” /tamże, s. 31/. „w okresie Wiosny Ludów Górny Śląsk upomniał się o swe prawa narodowe. (…) o prawie Ślązaków do używania języka polskiego i pielęgnowania go w szkole” /Tamże, s. 32/. „kop. Król (…) że do budowy pierwszych szybów przystąpiono, niezwłocznie jeszcze w 1791 r. Starosta górniczy Fryderyk Wilhelm von Reden na miejsce Westfalczyków którzy skarżyli się tu na niskie płace i wrócili do ojczystych stron zaangażował na budowie miejscowych robotników (…) zarobki górnośląskich górników były stale niższe m.in. od górników westfalskich. (…) Kopalnia była podzielona na cztery pola (…) Południowe (obydwa tworzyły kopalnie „Prezydent”, która dopiero w okresie Polski Ludowej połączyła się z kopalnią „Polska” w Świętochłowicach” /Tamże, s. 33/. „W 1802 r. na zarządzenie Redena wprowadzono podziemny transport konny, który jednak w latach dwudziestych XX w. zarzucono, gdyż przewożenie węgla siłami robotników było znacznie tańsze” /Tamże, s. 34.

+ Transport lotniczy powszechny Nowe środki techniczne ułatwiają globalizację, z internetem na czele, telefonią komórkową, telewizją satelitarną, upowszechnieniem transportu lotniczego itp. „Złota dekada” Pax Americana i kulminacja trzeciej fali globalizacji (1990–2000) / Nastąpiło przyśpieszenie trzeciej fali globalizacji. Głównym motorem globalizacji były Stany Zjednoczone i pozostałe kraje triady USA – Japonia – Europa zachodnia tworzące centrum systemu światowego. Motywacjami globalizacji była idea demokracji i praw człowieka, pogoń za zyskiem i dążenie USA do pozostania jedynym mocarstwem światowym. Globalizacji sprzyjały też nowe środki techniczne z internetem na czele, telefonią komórkową, telewizją satelitarną, upowszechnieniem transportu lotniczego itp.” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 67/. „Ważnym przejawem trzeciej fali globalizacji stały się migracje i wędrówki ludności o zasięgu międzynarodowym i międzykontynentalnym. W odróżnieniu od pierwszej i drugiej fali, podczas których migracje odbywały się głownie z centrum do peryferii (i powrotne przedstawicieli centrum) i między peryferiami z organizowane przez centrum, teraz migracje i wędrówki mają bardziej zróżnicowany charakter: z centrum do peryferii migracje i wędrówki mają charakter czasowy i krótkoterminowy (turyści, biznesmeni, eksperci), natomiast z peryferii do centrum głownie stały i sezonowy. Bezpośrednie kontakty między cywilizacjami stają się udziałem szerszych rzesz społeczeństw. Środki masowego przekazu upowszechniają kontakty pośrednie. Pojawia się problem integracji imigrantów z peryferii i innych cywilizacji w centrum” /Tamże, s. 68/.

+ Transport lotniczy wchodzi w zakres zadań lotnictwa wojskowego „Zadania uderzeniowe oraz rozpoznawcze realizują załogi 4. Pułku Lotnictwa Szturmowego. W początkach wieku posiadał on 40 bombowców taktycznych Su-24 oraz 5 Su-24MR, wersję przystosowaną do funkcji patrolowych oraz walki elektronicznej (J. Zawadzki, Morskie lotnictwo uderzeniowe Floty Bałtyckiej Federacji Rosyjskiej, „Przegląd Morski” 2001, nr 1, s. 71). Samoloty Su-24, których produkcję seryjną rozpoczęto w 1971 r., to odpowiedniki zachodnich maszyn klasy F - 11 czy Tornado. Przenosić mogą 7 ton uzbrojenia, w tym rakiety kierowane powietrze-ziemia, pociski przeciwradiolokacyjne oraz bomby o wagomiarze do 1500 kg.” /Łukasz Rucki, Obwód Kaliningradzki w polityce bezpieczeństwa wojskowego Federacji Rosyjskiej, Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego], 1 (2007) 271-294, s. 284/. „W celach samoobrony mogą być uzbrojone w naprowadzane na źródła ciepła rakiety R-oO. Samoloty te mogą także przenosić bomby nuklearne (D. Nowak. Lotnictwo Wojskowe Rosji u progu nowego tysiąclecia, http://www.biskupin.wroc. pl/~nowak/su24.html (03.11.2004). 75. Pułk Śmigłowców Morskich, stacjonujący w miejscowości Donskoje, miał na wyposażeniu 12 śmigłowców Ka-27 PŁ, 6 Ka-27 PS, 3 Ka-29 TB i 15 Mi-24 (J. Zawadzki, Morskie lotnictwo uderzeniowe Floty Bałtyckiej Federacji Rosyjskiej, „Przegląd Morski” 2001, nr 1, s. 71). Ka-27 PŁ to śmigłowiec morski przeznaczony do zwalczania okrętów podwodnych. Służą one m.in. jako maszyny pokładowe okrętów FB. Maszyny w wersji PS służą do zadań poszukiwawczo-ratowniczych. 263. Pułk lotniczy, stacjonujący w miejscowości Chrabrowo, zapewnia zabezpieczenie transportu lotniczego KOR. Dysponuje 2 samolotami An-12, 6 An-24, 4 An-26, 2 An-12RR, 2 An-12PS. 43. i 295. Brygada Rakiet Przeciwlotniczych dysponują w sumie ośmioma bateriami, czyli 48 poczwórnymi wyrzutniami rakiet S-300PMU. Oba samodzielne pułki wyposażone są w zestawy średniego zasięgu Buk-M 1 (SA-11). Zestawy S-300PMU należą do najnowocześniejszych światowych systemów w swojej klasie. Są w stanie zwalczać cele powietrzne w odległości do 90 km od wyrzutni, na pułapie od 25 do 30000 m. Ich możliwości pozwalają na przechwytywanie głowic pocisków balistycznych. Buk-M 1 również zaliczają się do najnowocześniejszych systemów w swojej klasie. Rozwijające prędkość Mach 3 rakiety mogą zwalczać cele w promieniu 30 km (Rest of world missiles, http://www.fas.org/nuke/guide/russia/airdef/s-300pmu.htm (31.10.2004)” /Łukasz Rucki, Obwód Kaliningradzki w polityce bezpieczeństwa wojskowego Federacji Rosyjskiej, Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego], 1 (2007) 271-294, s. 285/.

+ Transport magistralą węglową w głąb kraju produktów importowanych, głownie rudy szwedzkiej. „Magistrala węglowa odegrała nie tylko ważną rolę w bezpośrednim połączeniu Śląska z Wybrzeżem, lecz także z terenami przez które przebiegała. Przyczyniła się do ich rozwoju gospodarczego. Tą drogą odbywał się również transport w głąb kraju produktów importowanych, głownie rudy szwedzkiej. Była też ważną drogą tranzytową dla Czechosłowacji, Austrii i Węgier. Centralne położenie magistrali wyznaczało jej rolę czynnika integracji międzydzielnicowej. Rozbudowano ją z myślą o zacieśnieniu więzi gospodarczych nie tylko pomiędzy północnymi i południowo-zachodnimi obszarami kraju, lecz także pomiędzy wschodnimi i zachodnimi w celu wyrównania różnic w zakresie nasycenia rynku wewnętrznego na obszarze Polski "A" i Polski "B". Wojna przerwała realizację tych planów. Obok kolei funkcję czynnika integracji gospodarczej ziem polskich spełniać miała uregulowana Wisła i jej dopływy. W drugiej połowie lat dwudziestych opracowano w województwie śląskim plan magistrali wodnej Śląsk – Bałtyk. Rozpoczęto też wstępne prace związane z realizacją tej idei. Przerwał je jednak wielki kryzys gospodarczy. Wrócono do urzeczywistnienia tych projektów ponownie w drugiej połowie lat trzydziestych, w związku z budową Centralnego Okręgu Przemysłowego, z którym Śląsk chciał mieć połączenie drogą wodną” /Maria Wanda Wanatowicz, Górny Śląsk – jego miejsce w Drugiej Rzeczypospolitej, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], R. 4/Nr 2 (8) (1997) 5-28, s. 15/. „Proponowano wówczas również uregulowanie dolnego biegu Wisły (poniżej Warszawy) aby można tam było zbudować duże porty rzeczno-morskie (w Warszawie, Płocku, Włocławku, Toruniu). Na Śląsku pozostały ślady realizacji tej idei w postaci regulacji znacznych odcinków Przemszy i Brynicy, rozpoczętych prac przy zbiorniku wodnym w Górnym biegu Soły” /Tamże, s. 16/.

+ Transport materiałów dominował w pierwszym etapie rozwoju cywilizacji ludzkiej. Założenia i metody naukoznawstwa. „Rozwój cywilizacji ludzkiej dzielono niekiedy (Szejnin, 1970) na trzy etapy: w pierwszym dominował transport materiałów, w drugim (lata 60.-70.) – transport energii. Etapem trzecim, który J. Szejnin przewidywał, a z którym niewątpliwie mamy już do czynienia, jest transport informacji – także naukowej. „Zbiorni­kiem” informacji naukowej jest literatura naukowa; naukę rozpa­trywać zaś można jako względnie samodzielny system informa­cyjny, na który składają się „strumienie informacji” płynące z po­szczególnych dyscyplin naukowych. Wywodzące się z XIX stulecia próby ilościowej, wymiernej, zmatematyzowanej refleksji nad dynamiką rozwoju wiedzy na­ukowej pochodzą m.in. od Galtona i Ostwalda. Uczeni ci zajmo­wali się, na przykład, statystyczną oceną częstotliwości występo­wania „geniuszu naukowego” w rozmaitych, współczesnych sobie populacjach europejskich, kwestią wpływu potencjału prze­mysłowego krajów na wzrost „postępu w naukach”, postulowali – zwłaszcza W. Ostwald – potrzebę daleko idących usprawnień organizacyjnych mających ułatwić współpracę i wymianę na­ukową. O kwestiach tych pisałam już poprzednio /D. Sobczyńska, Wilhelm Ostwald jako filozof, historyk i reformator nauki, „Za­gadnienia Naukoznawstwa” 1987, nr 2, s. 207-226; Rola wybitnych twórców w rozwoju wiedzy. Wokół refleksji naukoznawczej i działalności reformatorskiej W. Ostwalda, „Studia Filozoficz­ne” 1988, nr 10, s. 3-22; Ile rewolucji naukowych? Casus chemii analitycznej, w: Nauki pogranicza, E. Zielonacka-Lis (red.), Wyd. Nauk. 1F UAM, Poznań 1998/. Naukoznawstwo, jako metanauka – „nauka o nauce”, po­wstało za sprawą inicjatyw i pionierskich prac badawczych J. D. Bernala /J. D. Bernal, Social Function of Science, London 1939/ i D. S. Price’a /J. D. Price Solla de, Węzłowe problemy historii nauki, Warszawa 1965; Meta nauka - Wielka nauka, Warszawa 1967/. W Polsce, w okre­sie międzywojennym, podobne inicjatywy zgłaszali T. Kotarbiń­ski i S. Ossowski. /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 237/.

+ Transport mięsa unowocześniany przyczyną postępu konsumpcji żywności w Prusach wieku XIX „Oferta sklepów w porównaniu z późniejszymi czasami była w XIX w. jeszcze skromna i szerszych warstw mieszczańskich nie było stać na jakieś znaczące zakupy żywności. Reklama początkowo skierowana była wyłącznie na towary luksusowe i do zamożnego klienta, a masowy klient najczęściej kupował towary wyłącznie zgodnie z obyczajem i tradycją. Warto jednak dodać, że od połowy XVIII i jeszcze przez część wieku XIX, co pokrywało się z nasileniem pauperyzmu, wyżywienie ludności znajdowało się na znacznie niższym poziomie niż w okresie wcześniejszym. Patrick Wagner wskazuje, że w I połowie XIX w. na wschód od Łaby zwiększała się mocno ilość biednego chłopstwa, np. w Prusach Wschodnich ich liczba w latach 1805-1867 miała wzrosnąć czterokrotnie. Miasta w tym czasie jeszcze nie wchłaniały wystarczająco nadwyżki ludności wiejskiej, co powodowało trudną sytuację na wsi. Jak wskazuje Massimo Montanari, tylko dzięki wzrostowi produkcji żywności i nowym technologiom oraz nowym kulturom roślin udało się zaspokajać potrzeby błyskawicznie rosnącej w tym czasie liczby ludności przy spadającej sile nabywczej pensji na tyle, aby nie doprowadzić do katastrofy demograficznej jak w XIV w. Mimo to konsumpcja mięsa spadła w pierwszych dziesięcioleciach XIX w. na obszarze Niemiec do 14-20 kg na mieszkańca, co oznaczało historyczne minimum. Wilhelm Abel ocenia, że w późnym średniowieczu spożycie mięsa na osobę wynosiło rocznie 100 kg. Podobnie było ze spożyciem jajek, masła, drobiu, dziczyzny i wina, które wyparte zostało przez tańsze piwo i wódkę. Lud nie uważał, że masło jest niezbędną częścią pożywienia, uznawał je za pożywienie luksusowe. Friedrich-Wilhelm Henning zwraca uwagę, że zerwane zostały feudalne więzi solidarnościowe umożliwiające pomoc – ze strony rodziny, gminy, Kościoła. Pauperyzm został jednak przezwyciężony przez wzrost dochodów i liczby miejsc pracy w połowie XIX w. W okresie 1835-1873 przeciętne dochody wzrosły z 80-100 do 190-270 talarów rocznie (F. W. Henning, Handbuch der Wirtschafts und Sozialgeschichte in 19. Jahrhundert, Wydawnictwo Ferdinand Schöningh, Paderborn 1996, Bd. 2, s. 299-300, 739-740). Postęp konsumpcji żywności nastąpił dzięki rozwojowi hodowli bydła, przez krzyżowanie i rozwój rasy bydła, specjalizację w hodowli, produkcję mleka, jak również ważne techniczne innowacje w zakresie konserwacji i transportu mięsa. Nowe techniki mrożenia mięsa pozwalały na jego import nawet z odległych krajów, podobną rolę odegrały chemiczne metody konserwacji żywności. Nastąpiła rewolucyjna „delokalizacja” systemu żywienia, a więc zerwany został związek między żywieniem i miejscem zamieszkania (jem to, co wytworzono w miejscu mojego zamieszkania). Oznaczało to koniec lokalnych klęsk głodu, przerwał je transport żywności koleją oraz transoceanicznymi parowcami. Konsumpcja mięsa w Prusach między rokiem 1850 a 1900 wzrosła o 113%, pszenicy o 147%, żyta o 24%” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 30/.

+ Transport morski narkotyków „Zakres problemów związanych ze skuteczną kontrolą pojedynczego segmentu żeglugi w portach jednego państwa zostanie przedstawiony na przykładzie rozwijającego się dynamicznie rynku przewozów w Polsce. […] można założyć, że nie istnieje skuteczny sposób efektywnego kontrolowania strumieni pojazdów i osób przewijających się przez polskie, wcale nie największe, terminale kontenerowe. Próba implementacji rozwiązań ukierunkowanych na wprowadzenie skutecznej kontroli doprowadziłaby albo do sparaliżowania płynności przeładunków, albo (poprzez konieczność wprowadzenia zaawansowanego technologicznie sprzętu i zatrudnienia dodatkowego personelu) do wzrostu kosztów transportu morskiego. Jak bowiem uczy doświadczenie służby państwowe znajdują zazwyczaj sposoby, by wzmożone wydatki na ochronę przerzucić na armatorów, czyli finalnie na wszystkich korzystających ze statków handlowych jako środka transportu (Na przykład w następstwie wprowadzenia przez władze USA wielu przedsięwzięć w ramach tak zwanej Container Security Initiative (CSI) każdy konosament dotyczący kontenerów przewożonych do USA obciążony został dodatkowo kwotą 10 USD. Armatorzy dążą w ten sposób do pokrycia wydatków na sprzęt komputerowy wymagany przez amerykańską administrację celną. Założeniem CSI jest wykrycie potencjalnych zagrożeń możliwie jak najwcześniej. W tym celu wyodrębnia się kontenery o podwyższonym stopniu ryzyka, by następnie sprawdzić ich zawartość przed odprawą za pomocą tak zwanego screeningu. Polega to na stosowaniu nieinwazyjnych metod inspekcji, pozwalających na sprawdzenie zawartości kontenera. Pamiętać jednak należy, że tego rodzaju inspekcji poddawane jest zaledwie 2% kontenerów. Wczesnemu rozpoznaniu podejrzanego kontenera służy między innymi śledzenie jego trasy na lądzie oraz obowiązek podania amerykańskim służbom celnym przez armatora i spedytora danych dotyczących jego zawartości na 48 godzin przed załadowaniem na statek w porcie wysyłki. US Custom dla transferu tych informacji wprowadziło nowy system informatyczny, do którego implementacji zmuszeni w ten sposób zostali armatorzy kontenerowców; Przypis 11)” /Krzysztof Kubiak, Przemyt narkotyków drogą morską jako zagrożenie bezpieczeństwa państwa: (na przykładzie Królestwa Hiszpanii), Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 52-70, s. 61/.

+ Transport ogarniany walką informacyjną „Zagrożenie dla „bezpieczeństwa informacji” / Wśród wielu zagrożeń, które zdominowały początek XXI wieku, należy wyartykułować przede wszystkim zagrożenie dla „bezpieczeństwa informacji”. Mówiąc prościej, postępujący na całym świecie proces digitalizacji obecny jest praktycznie w każdym obszarze działania człowieka. Należy jednak zwrócić uwagę na to, że nie jest to zjawisko nowe, nasiliło się bowiem i przybrało cechy globalne. Warto w tym miejscu przedstawić pojmowanie pojęcia „walka informacyjna”. Jeżeli chodzi o polskich specjalistów, to na uwagę zasługuje definicja Leopolda Ciborowskiego, według którego „walka informacyjna to kooperacja wzajemnie negatywna, przynajmniej dwupodmiotowa, realizowana w sferach: zdobywania informacji, zakłócania informacyjnego i obrony informacyjnej, gdzie działaniu jednej strony przyporządkowane jest przeciwdziałanie strony drugiej” (L. Ciborowski: Walka informacyjna. Toruń 1999, s. 187). Walka informacyjna w sferze ekonomicznej obejmuje wiele przedsięwzięć mających wpływ na gospodarkę w szerokim tego słowa znaczeniu. Przykładem niech będzie manipulacja indeksami giełdowymi lub zmiana kursu walut, co może doprowadzić do krachu systemu bankowego danego państwa. Oddziaływanie to obejmuje także urządzenia energetyczne, systemy transportowo‑komunikacyjne, systemy kontroli ruchu powietrznego lub systemy kolejowe, dystrybucję paliw i żywności czy produkcji leków. Wojna informacyjna jest produktem nieuniknionego procesu globalizacji, w którym w sposób trudno przewidywalny ścierają się ludzkie interesy, głównie w sferach: ekonomicznej, politycznej, ideologicznej oraz religijnej. Jej celem najczęściej jest niszczenie przeciwstawnych stron – także niewinnych ludzi, jak również ważnych części infrastruktury państwa, w których toczy się tego typu walka. Niszczenie przywódców przeciwstawnych stron lub niewinnych ludzi nie musi mieć charakteru fizycznego i bezpośredniego. Może dotyczyć na przykład sfery psychicznej, politycznej czy ekonomicznej (D. Strasburger: Walka informacyjna w wojnie asymetrycznej. W: Informacja w walce zbrojnej. Red. G. Nowacki. Warszawa 2002, s. 163)” /Jarosław Wichura, Opinia publiczna w społeczeństwie zinformatyzowanym, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Uniwersytet Śląski w Katowicach], 12 (2014) 163-186, s. 170/.

+ Transport paliw w rękach komunistów rosyjskich Grupa kapitałowa silna powstała wokół Gazpromu, obejmująca szereg spółek-córek, banki, infrastrukturę do transportu paliwa w Rosji i poza jej granicami „Znawca Jelcynowskiej Rosji Włodzimierz Marciniak określa jej system polityczny jako powierzchowną demokratyzację przy braku demokratycznej kontroli...Współczesna Rosja przypomina raczej latynoamerykańskie systemy korporacyjne, w których kluczową rolę odgrywają nie instytucje demokratyczne, lecz klany i korupcja (Włodzimierz Marciniak, Rozgrabione imperium. Upadek Związku Sowieckiego i powstanie Federacji Rosyjskiej, ARCANA, Kraków 2001, s. 564). Podobnie rzecz się ma w gospodarce; nie było równego startu do kapitalizmu, a górą są ci, którzy – z błogosławieństwem partii i rządu – zaczęli robić interesy już w drugiej połowie lat 80-tych. Tak się składa, że byli to głównie wysocy funkcjonariusze Komsomołu, z których „pracy" wyrosły potem duże firmy, np. rozrywkowe i reklamowe (Tamże, s. 326). Inny powód przewagi nomenklatury w biznesie, to fakt, że oficjalnie w ZSRS właścicielem nieruchomości mogło być tylko państwo lub partia. Tak więc w okresie powstawania pierwszych struktur komercyjnych najlepsze obiekty sprzedawane były wyłącznie tym firmom, które powstawały przy udziale nomenklatury (ibid. s. 335). Kolejną ścieżką uwłaszczenia nomenklatury było przekształcanie ministerstw w koncerny, najpierw państwowe, potem – przynajmniej w części – prywatyzowane. Modelowy przykład takiej metamorfozy to przekształcanie Ministerstwa Przemysłu Gazowego ZSRS. W 1989 roku na jego miejsce utworzono Państwowy Koncern Gazowy „Gazprom", a w 1992 Rosyjską Spółkę Akcyjną „Gazprom". Wokół niej powstała silna grupa kapitałowa, obejmująca szereg spółek-córek, banki, infrastrukturę do transportu paliwa w Rosji i poza jej granicami. W efekcie koncern przejął całkowitą kontrolę nad dochodami z eksportu gazu (ibid. s. 353). Dodam tylko, że jak się z Rosjanami rozmawia, to nie trzeba im tłumaczyć co to jest „prywatyzacja nomenklaturowa" – oni wprawdzie mówią „prywatyzacja dyrektorska", ale chodzi o to samo” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. /.

+ Transport potrzebuje energii „Znaczenie zasobów naturalnych wynika z faktu, iż surowce są kluczowym elementem większości działań gospodarczych, są też ważnym towarem w handlu międzynarodowym. W literaturze przedmiotu wskazuje się, iż postęp naukowo-techniczny, systematycznie wdrażany do procesów produkcyjnych i usługowych, zwiększa efektywność rynkową produktów służących do zaspokajania codziennych potrzeb społeczeństw. Ale wzrost produkcji dokonuje się zarówno w rezultacie stosowania nowoczesnych technologii, jak również w wyniku wykorzystywania naturalnych zasobów Ziemi, a głównie wszelkiego rodzaju kopalin i innych surowców (J. Muszyński, Megatrendy a polityka, Wrocław 2001, s. 114). Istotną rolę w życiu i gospodarce człowieka odgrywają przede wszystkim tzw. surowce energetyczne. Wynika to z faktu, że człowiek potrzebuje do życia określonej ilości materii i energii. Energię czerpie on ze środowiska naturalnego (J. Dembowski, Zarys ogólnej teorii zasobów naturalnych, Warszawa 1989, s. 9)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 53/. „Nowoczesna technika i technologia produkcyjna oraz wszelkie związane z tym procesy wytwórcze i przetwórcze wymagają coraz większych nakładów różnych rodzajów energii. Energii potrzebują też inne dziedziny gospodarki: rolnictwo, budownictwo, transport i komunikacja, łączność, systemy militarne, nowoczesne media oraz bezpośrednio ludność (J. Muszyński, Megatrendy…, s. 114)” /Tamże, s. 54/.

+ Transport powietrzny broni z Pragi w lipcu 1934 dla socjalistów hiszpańskich roku 1934. Republika hiszpańska II roku 1934. Najbardziej naglącą sprawą dla socjalistów przygotowujących rewolucję było nagromadzenie broni. Wiele transakcjo uczyniono w Paryżu, z agentami fabryk broni w Pradze, które specjalizowały się już wtedy w eksportowaniu broni dla wszystkich rewolucji marksistowskich na całym świecie. W lipcu 1934 drogą powietrzną nadszedł transport broni z Pragi. Pośrednikiem był M. Henri Brottier, mason 33 stopnia, działający w Paryżu na rzecz międzynarodowej rewolucji. W transakcjach biorą udział: Austriak A. Wumerres i Francuz R. Cabasson. W tajnym liście do hiszpańskiej organizacji rewolucyjnej Juventud Socialista z dnia 18 lipca 1934 pisano, że są zasłużeni w socjalistycznej rewolucji w Wiedniu a obecnie chcą ją przenieść do Hiszpanii (J. Arrarás, El orden en la República Española, Oficina Informativa Española, Madrid 1948, s. 85). Dnia 6 czerwca policja znalazła magazyn kilkaset pistoletów i 80.000 naboi. Zatrzymani powiedzieli, że broń przekazał im poseł hiszpańskiego sejmu Juan Lozano Ruiz. Policja znalazła w jego mieszkaniu 54 pistolety oraz wiele ulotek nawołujących do powstania przeciwko republice. W sądzie bronił go Prieto (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 406).  Walka socjalistów z falangą. Walka przeciwko falangistom toczyła się ciągle. Dnia 11 stycznia  został zamordowany student należący do falangi gdy uczestniczył we mszy świętej („El Sol”, 12.I.1934). W styczniu zamordowano dalszych czterech falangistów.  Dnia 1 lutego w wyniku wybuchu bomby rannych zostało pięciu falangistów. Dnia 9 lutego zamordowany został Matías Montero, jeden z założycieli falangi studenckiej. Dnia 9 marca zamordowany został należący do falangi robotnik Angel Montesinos (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 92 nn). Pomimo dialogu między przywódcami walka nasilała się. Falangiści nie mogli biernie pozwolić by ich po kolei zabijano. Dnia 1 lipca został postrzelony jeden z falangistów. W odwecie falangiści napadli na jeden z lokali partii socjalistycznej. Policja rozpoczęła aresztowania falangistów.  Socjaliści tymczasem umacniali swoje bojówki. Ubrani w czerwone koszule, ćwiczyli się w strzelaniu z pistoletów, przygotowywali się do zbrojnego powstania. Tysiące młodych ludzi dnia 8 lipca przemaszerowało na defiladzie  na błoniach niedaleko Madrytu. Ubrani w jednakowe mundury, w równych szeregach, z pięścią podniesioną w górę, rwący się do walki.

+ Transport powietrzny wojskowy europejski „Zainteresowanie Polski wynika z głównych programów prowadzonych przez Agencję EDA (ang. European Defence Agency – Europejska Agencja Obrony).  „Są to takie programy jak MARSUR – program integracji narodowych sieci nadzoru obszarów morskich (cywilnych i wojskowych), APSS (Active Protection Systems Study) – system aktywnej ochrony opancerzonych wozów bojowych oraz program Europejskiej Floty Transportu Powietrznego, w którym chodzi głównie o duże samoloty transportowe zapewniające niezakłócone dostawy sprzętu i ludzi na misje zagraniczne. EDA prowadzi także interesujące Polskę prace nad Europejskim Bezzałogowym Morskim Systemem Przeciwdziałania Zagrożeniom Minowym (EUMS), który poprawi bezpieczeństwo okrętów, oraz nad tak zwaną bronią nieśmiercionośną (Non-Lethal Capability to priorytetowy obszar badawczy techniki i technologii obronnych w polskich siłach zbrojnych, wynikający także ze zobowiązań wobec NATO). Dla Polski ważne są również prace nad mobilnym laboratorium poziomu 2. Świetnie radzono by sobie w nim z improwizowanymi urządzeniami wybuchowymi (IED), które są codziennością dla polskich żołnierzy służących w misji ISAF. Lepszemu przygotowaniu żołnierzy, szczególnie po to, by radzili sobie w sytuacji izolacji na polu walki, służy także program Personnel Recovery Equipment, prowadzony właśnie przez EDA (ang. European Defence Agency – Europejska Agencja Obrony). Wszystkie te programy mają pomóc Polsce w jeszcze lepszej obronie kraju” /Kinga Krupcała, Europejska inicjatywa obronna – stan i perspektywy, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 1 (2012) 110-124, s. 121/.

+ Transport przedmiotem badań geografii nowej „Zgodnie z koncepcją Castellsa rewolucja technologiczna kształtuje także „nową geografię” ponowoczesności, którą charakteryzują takie pojęcia, jak: przepływy, węzły, sieć, połączenia. Wszystkie wymienione powyżej tendencje, wraz z takimi zjawiskami współczesności, jak masowe migracje, rozwój transportu międzynarodowego, masowa turystyka, pojawienie się transnarodowych imperiów medialnych, powodują iż uważa się, że mamy do czynienia współcześnie z zachwianiem dotychczasowej tożsamości; związana jest ona z określonym terytorium (tożsamość ponowoczesną symbolizuje Baumanowski „turysta”, dla którego wartością podstawową jest mobilność i możliwość nieustannego przemieszczania się), ze zmianami dotychczasowych koncepcji przestrzeni i skali (technologia telewizyjna i radiowa) umożliwiła ogromnym masom ludzi rozproszonym po całym świecie równoczesne, wirtualne uczestnictwo w tych samych „globalnych zdarzeniach”, a ponadto z uwagi na fakt, iż społeczności ludzkie stają się coraz mocniej powiązane rozbudowaną siecią zależności, to zdarzenia w jednej części wywierają natychmiastowy wpływ na to, co dzieje się w krajach nawet najbardziej odległych), pojawieniem się poczucia globalnej wspólnoty losów (ludzie zaczynają coraz częściej myśleć w kategoriach wspólnych zagrożeń czy nadziei), a także deterytorializacją (wiele ze współczesnych zjawisk nie jest związana z konkretną przestrzenią, gdyż pojawiają się nowe formy organizacji ekonomicznych, politycznych, kulturalnych, oderwanych od jakiegokolwiek konkretnego kraju)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 275/.

+ Transport publiczny w Anglii Rady hrabstw zajmują się dziedzinami życia społecznego następującymi: szkolnictwo, planowanie przestrzenne, drogi, utylizacja odpadów, opieka społeczna, biblioteki, transport publiczny, policja, ochrona przeciwpożarowa, ochrona konsumenta, rekreacja. „Zadania przydzielone poszczególnym typom jednostek administracyjnych są określone w ustawach dotyczących poszczególnych dziedzin życia. W związku z niejednolitą strukturą podziału jednostek samorządowych występuje przesunięcie zadań pomiędzy szczeblami samorządu. Z uwagi na to, że po reformie dewolucyjnej ustawodawstwo poszczególnych krajów może inaczej ustalać podział zadań pomiędzy organy administracji lokalnej, to poniższe omówienie bazuje tylko na rozwiązaniach obowiązujących w Anglii. Na razie rozwiązania we wszystkich krajach Królestwa są bardzo podobne do siebie. Na obszarach, gdzie zachowano dotychczasowy dwustopniowy podział na hrabstwa i dystrykty zadania zostały rozdzielone w następujący sposób: rady hrabstw: szkolnictwo, planowanie przestrzenne, drogi, utylizacja odpadów, opieka społeczna, biblioteki, transport publiczny, policja, ochrona przeciwpożarowa, ochrona konsumenta, rekreacja; rady dystryktów: budownictwo i sprawy mieszkaniowe, wywóz odpadów, cmentarze, pobór podatków lokalnych, drogi lokalne, lokalne licencjonowanie; rady hrabstw i dystryktów łącznie: kultura, rekreacja i rozrywka; rady parafialne: ogródki działkowe, przystanki autobusowe, tereny rekreacyjne, tereny zielone, miejsca parkingowe dla rowerów i motocykli, usługi publiczne (J. Supernat, W Anglii, [w:] J. Jeżewski (red.), Samorząd terytorialny i administracja w wybranych krajach, Wrocław 1999, s. 26; Guide to UK Local Government www.gwydir.demon.co.uk/uklokalgov/structure.html; H. Wollmann, Comparing Local Government Reforms in England, Sweden, France and Germany, Berlin 2008; Patrz także: P. Walichniewicz-Bartnik, Proces dewolucji i jego ewentualne konsekwencje dla Zjednoczonego Królestwa Wielkiej Brytanii i Irlandii Północnej, [w:] Samorząd terytorialny w Polsce i w Europie (doświadczenia i nowe wyzwania), pod red. J. Marszałek-Kawy, A. Lutrzykowskiego, Toruń 2008, s. 238)” /Mariusz Kardas, Celina Kucharska [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], Analiza porównawcza modeli samorządu terytorialnego Niemiec, Wielkiej Brytanii i Szwecji, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych, Rocznik III (2011) 91-136, s. 112/.

+ Transport rozwijający się ułatwia przepływ ludzi między państwami. „Zgadzając się z konstatacją, że international migration is the component of population change most difficult to measure and estimate reliably oraz że projections of future international migration levels are the least robust part of current population projections (UN, World Population Prospects. The 2012 Revision. Volume I: Comprehensive Tables. United Nations, New York 2013, s. 21), niekoniecznie trzeba przychylać sie do konkluzji wyżej cytowanej diagnozy, mianowicie że jak gdyby przeznaczeniem założeń w tych prognozach jest a continuation of recent levels and trends (tamże). Uważam, że aby przewidzieć, co może się zdarzyć z migracjami międzynarodowymi w przyszłości, powinno się uruchomić wyobraźnię, oczywiście tę opartą na wiedzy. Chodzi o wiedzę o głównych czynnikach migracji oddziałujących w długiej perspektywie czasu, scharakteryzowanych wcześniej w tym szkicu. Uwarunkowania dalszych migracji – dominujące tendencje W dalszych rozważaniach proponuję, by uznać za dopuszczalne założenie, iż obecne procesy globalizacyjne będą kontynuowane, co oznacza dalsze ułatwienia polityczne (łagodzenie barier administracyjnych) i techniczne (rozwój transportu i technologii informacyjnych) w przepływie ludzi między państwami. W tych ramach główne uwarunkowania dalszych migracji wydają się wynikać z następujących tendencji. Po pierwsze, z przyszłych zmian demograficznych; po drugie, ze zmian potencjałów gospodarczych i pozycji w gospodarce światowej rożnych krajów; po trzecie, z dalszych postępów urbanizacji i ‘umobilnienia’ ludności, zwłaszcza na ‘peryferiach’ gospodarki światowej oraz z dalszej dywersyfikacji form mobilności terytorialnej (w tym rozwoju transnarodowych przestrzeni społecznych), m.in. na skutek rewolucyjnych zmian w technologiach informacyjnych” /Marek Okólski, Migracje we współczesnym świecie – perspektywa długookresowa, Szkoła Wyższa Psychologii Społecznej/Uniwersytet Warszawski), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 205-224, s. 212/.

+ Transport rumowiska z koryta rzeki na tereny poza tamami dokonuje się dzięki przerwom poniżej lub powyżej poprzeczek. „Podłużny typ regulacji stosuje się zwykle w rzekach, gdzie dolina zalewowa charakteryzuje się znaczną szerokością i konieczna jest wyrazista regulacja koryta. Tamy równoległe tworzą nowe koryto rzeki, a tereny poza tamami będą służyły do zalądowienia. Ostrogi te, podobnie jak w przypadku tam poprzecznych, są wzniesione ponad poziom wody, a podczas wezbrań zalewane. Warto wspomnieć, że są one także umocnione za pomocą tam poprzecznych tzw. poprzeczek, co przedstawia rysunek 4: Regulacja za pomocą tam podłużnych: 1- stary brzeg, 2- tama podłużna, 3-tama poprzeczna, 4-otwór, 5- elementy starego koryta służące do zalądowienia (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 161). Poniżej lub powyżej poprzeczek stosuje się przerwy, umożliwiające transport rumowiska z koryta rzeki na tereny poza tamami. Transport ten odbywa się w ten sposób, że woda podczas wezbrań płynie z koryta przez przerwy w tamach tak, że prąd denny przedostaje się wraz z rumowiskiem na tereny odcięte, a prąd powierzchniowy zabiera z powrotem oczyszczoną wodę do koryta. Podczas wezbrań woda wpływa pomiędzy otwory i ponownie unosi rumowisko, co spowalnia znacznie proces sedymentacji. Wynika z tego, że regulacja za pomocą tam poprzecznych jest bardziej skuteczna od tam podłużnych. Jednak na rzekach górskich, gdzie przeważa rumowisko gruboziarniste, ciężkie, tamy podłużne są skuteczniejsze niż na rzekach nizinnych” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 129/. „Sposobem regulacji bardziej przyjaznym środowisku są tamy podłużne, w przypadku, gdy porosną one roślinnością i staną się miejscem gniazdowania ptactwa i żerowania ryb. (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 159-162)” /Tamże, s. 130/.

+ Transport rzeczny wymaga regulacji rzeki „Regulacja rzek często obejmuje znaczne długości koryta, szczególnie gdy jej celem jest nadanie możliwości żeglugowych. Wtedy zdarza się, że cały bieg rzeki zostaje zmodyfikowany, gdyż wymagają tego różne normy dotyczące taboru transportowego. Regulacja rzeki dla celów żeglugowych powinna być dopasowana do klasy drogi wodnej. Klasa wodna odnosi się do maksymalnych wymiarów taboru takiego jak statek czy też barka. Wskazuje też na uzyskanie odpowiedniej szerokości i głębokości dla konkretnej wielkości taboru. Mniejsza, odcinkowa regulacja stosowana jest przy ujęciach wód, budowlach wodnych i mostowych” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 126/. „Tabela 1: Minimalne wymiary szlaku żeglownego Lp. Parametr eksploatacyjny Wymiary (m) dla klasy Ia Ib II III IV Va Vb 1. Szerokość szlaku żeglugowego na poziomie statku przy pełnym zanurzeniu 15 20 30 40 40 50 50 2. Głębokość tranzytowa (najmniejsza głębokość, jaką posiada szlak żeglowny) 1,20 1,60 1,80 1,80 2,80 2,80 2,90 3. Promień łuku w osi szlaku żeglownego 100 200 300 500 650 650 800  (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 162)” /Tamże, s. 127/.

+ Transport statkami najtańszy i najbezpieczniejszy sprawił, iż miasta portowe rozkwitały i stawały się centrami handlowymi. „Zmiana cywilizacyjna, to zawsze splot wielu procesów o charakterze historycznym występujących w tym samym czasie i przestrzeni. Aby wyjaśnić okoliczności zmiany industrialnej wspomnę, iż wielkie odkrycia geograficzne i związany z tym rozwój międzynarodowej wymiany handlowej, pociągnęły za sobą rozkwit rozmaitych form obrotu towarowego i finansowego. Już na początku XIV w. istniało stałe połączenie handlowe Morza Śródziemnego z Morzem Północnym. Transport statkami był najtańszy i najbezpieczniejszy. Sprawiło to, iż miasta portowe rozkwitały i stawały się centrami handlowymi. Kupcy tworzyli związki, których celem była dbałość o większe korzyści i bezpieczeństwo wspólnych interesów. Powstawały kompanie handlowe posiadające filie w wielu miastach Europy, łącząc je w jedną wspólnotę gospodarczą. Największy związek miast, niemiecka Hanza, skupiała sześćdziesiąt aglomeracji. Rozkwit handlu pociągnął za sobą rozwój banków. Chodziło nie tylko o wymianę pieniędzy, co było konieczne, gdy kupcy prowadzili interesy z wieloma krajami. Dla bezpieczeństwa deponowano gotówkę w bankach, otrzymując w zamian pokwitowanie. Bardzo usprawniło handel wprowadzenie listów kredytowych, czyli weksli, jako środka regulowania należności. Pieniądze mogły być przelewane na konta kupców bez konieczności nieustannych peregrynacji po należności. Za czas, w którym pieniądze pozostawały w gestii kantorów lub banków należały się odsetki. Można też było handlować samymi listami kredytowymi, co przypominało nieco dzisiejsze giełdy” /Krzysztof Wielecki [socjolog, profesor Instytutu Socjologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, gdzie kieruje Katedrą Myśli Społecznej, rozwija teorię podmiotowości oraz kultury masowej. Opublikował m.in.: Co po postindustrailizmie?, Warszawa 2013, [red. wraz ze S. Sowiński]; Kryzys i socjologia, Warszawa 2011], Alpinizm bez asekuracji, czyli Unia wobec zmiany cywilizacyjnej, Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut politologii, UKSW], nr 17/18 (2014/2015) 51-60, s. 52/. „Rody wielkich bankierów stawały się bardzo potężne, bogate i możne, uzyskiwały też coraz większy wpływ na władców i polityków (Por. R. Cameron, Historia gospodarcza świata. Od paleolitu do czasów najnowszych, Warszawa 1997, K. Wielecki, Wprowadzenie do problematyki integracji europejskiej, Warszawa 1998)” /Tamże, s. 53/.

+ Transport surowców przedmiotem walki „Za początek geopolityki jutra można także przyjąć moment pojawienia się przesłanek wyczerpywania się zasobów naturalnych. Świadomość tego faktu prawdopodobnie stała się dla wielu państw impulsem do wyścigu o dostęp do nich, zwłaszcza surowców strategicznych. Szczególnego znaczenia nabrały ropa naftowa i gaz ziemny, gdyż ich zużycie rośnie w zastraszającym tempie. Spowodowało to wyścig nie tylko o dostęp i kontrolę tych surowców na lądach, lecz także na morzach i oceanach. Rozpoczęło się zawłaszczanie przestrzeni morskich, w tym obszarów podbiegunowych. Jak pisze Robert Kagan „świat ponownie znormalniał” (koniec snów: powrót historii) (R. Potocki, M. Wajda, Atlantyzm w geopolityce Roberta Kagana, „Geopolityka” 2008, nr 1, s. 27). Powróciła rywalizacja o regionalną hegemonię i strefy wpływów ze strony USA, Europy, Rosji, Chin, Indii, Japonii i Iranu oraz nastąpił renesans imperialnego nacjonalizmu. Spośród wymienionych państw Stany Zjednoczone, Europa (UE), Chiny, Indie i Japonia są importerami surowców energetycznych a jedynie Rosja i Iran eksporterami. Ropa i gaz znajdują się jednak w rożnych częściach naszego globu, w tym w Azji Centralnej, na Bliskim Wschodzie, w Afryce, Ameryce Południowej i we wspomnianej już Arktyce. Toczy się więc wielka gra mocarstw o dostęp do tych surowców oraz drogi ich transportu, zwana przez niektórych geopolityką rurociągów lub geoekonomią” /Julian Skrzyp [geopolityk i geostrateg; profesor Akademii Obrony Narodowej w Warszawie; autor licznych publikacji z zakresu strategii i obronności Polski; członek Zarządu Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], Geopolityka „wczoraj, dziś i jutro”, Przegląd polityczny, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 11-28, s. 23/.

+ Transport śródlądowy rzeczny wymaga regulacji rzek. „Cele i zadania regulacji rzek / W dzisiejszych czasach przyroda jest niezwykle cenionym dobrem, im człowiek bardziej o nią dba, tym staje się bardziej świadomy swojej przyszłości. Z tego też powodu w społeczeństwie istnieje coraz większe przeświadczenie o konieczności zachowania naturalnego stanu środowiska. Istnieje nierozerwalny związek pomiędzy przyrodą a człowiekiem. Za przykład może tu posłużyć fakt, iż ludzie od dawna osiedlają się w dolinach rzek, wiążąc swoją przyszłość z dobrami, oferowanymi przez te żyzne tereny. Rzeka z jej korytem i otaczającą doliną to symbol autonomii przyrody, która często przyczynia się do ograniczenia wolności człowieka. Warto o tym pamiętać, podejmując decyzje związane z ingerencją człowieka w przyrodę. Należy wówczas przeanalizować wszystkie możliwe rozwiązania, będące z najmniejszą szkodą dla przyrody, gdzie nie zawsze będzie to brak ingerencji. Warto zastanowić się jaki jest cel i zadania regulacji rzek oraz jakie konsekwencje niesie to działanie za sobą dla dynamiki rzeki i jej doliny. Regulacja rzek określa zaplanowane zabiegi hydrotechniczne, służące dostosowaniu łożyska rzeki do konkretnego celu. Zwykle regulowanie koryta rzecznego polega na przystosowaniu go do przepuszczania ustalonych przepływów i dokonaniu zabiegów, zapobiegających erozji bocznej i wgłębnej koryta. Określenie konkretnej wielkości przepływu w rzece wiąże się z ochroną przeciwpowodziową (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 11). Na wysokości Torunia w roku 1994 przepływ maksymalny w Wiśle wynosił Qmax=6900 m3, natomiast Qmin= 234m3/s, co wskazuje na różnicę około 30-krotną. Takie różnice przepływu są częstą przyczyną nagłych wezbrań, co wiąże się z wystąpieniem wody z koryta rzeki. Wisła na wysokości Torunia jest rzeką uregulowaną w wyniku przemieszczenia piasku, co nadało płynności rzece oraz budowie ostróg, kierujących główny nurt do środka, co pozwalało na pogłębianie koryta do celów żeglugowych. Naturalne rzeki często charakteryzują się różną głębokością koryta, co uniemożliwia żeglugę, dlatego też stosuje się różne zabiegi regulacyjne, aby dostosować rzekę do transportu śródlądowego (Giziński A., Środowiskowe skutki regulacji rzek, Gospodarka wodna, nr 11/2003, 470)” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 123/.

+ Transport Usytuowanie państwa w stosunku do szlaków transportowych wpływa na wartość położenia geostrategicznego. „Z dyskusji nad położeniem geograficznym, geostrategicznym i geopolitycznym można wnioskować, że położenie geostrategiczne jest wynikiem złożenia się położenia geograficznego państwa lub regionu zajmującego określoną przestrzeń w środowisku naturalnym ze stosunkami politycznymi panującymi w określonym czasie pomiędzy poszczególnymi państwami oraz z potencjałem wojskowym państwa i jego sąsiadów. Tak więc z militarnego punktu widzenia miejsce (przestrzeń) zajmowane w środowisku geograficznym przez państwo można określać jako mniej lub bardziej korzystne pod względem strategicznym. Dodatkowymi czynnikami wpływającymi na położenie geostrategiczne, poza warunkami czysto geograficznymi, są zmienne w czasie: poziom rozwoju gospodarki, polityka zagraniczna oraz liczba i struktura ludności, które w efekcie końcowym determinują potencjał wojskowy badanego kraju i państw sąsiednich (Szerzej por. praca: A. Supan, Leitlinien der allgemeinen politischen Geographie, Leipzig 1922). Na wartość położenia geostrategicznego oprócz położenia fizyczno-geograficznego i sytuacji politycznej w regionie znaczący wpływ wywiera również usytuowanie w stosunku do szlaków transportowych, odległość od morza, występowanie bogactw naturalnych (głównie surowców energetycznych i rud metali) i wielkich skupisk ludności stanowiących newralgiczne regiony państwa szczególnie zagrożone przez potencjalny atak przeciwnika. Tak więc z punktu widzenia polityki i gospodarki miejsce (przestrzeń) zajmowane w środowisku geograficznym przez państwo można określać jako mniej lub bardziej korzystnie położone pod względem uwarunkowań geopolitycznych” /Jan Wendt (Uniwersytet Gdański), Model dyfuzji innowacji i inne problemy badań w geopolityce i geostrategii, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 81-91, s. 87/.

+ Transport w Polsce do roku 1989 rozłożony nieprawidłowo. „Żelazna kurtyna uległa likwidacji po przemianach jesieni narodów w 1989 r.). Skutkowało to nie tylko faktycznym, ale i prognozowanym wzajemnym oderwaniem niektórych największych ośrodków gospodarczych i przemysłowych oraz słabym skomunikowaniem na skośnych kierunkach europejskich (głównie z północnego – wschodu na południowy – zachód). Doszło do marginalizacji stolicy kraju w docelowym układzie transportowym. Porty morskie stały się słabo dostępne dla najbliższych, dynamicznie rozwijających się krajowych ośrodków gospodarczych (Warszawa, Poznań czy Łódź). Następował powolny regres transportu kolejowego i żeglugi śródlądowej. Zachowano archaiczny podział szlaków drogowych na autostrady (były przewidziane przede wszystkim dla tranzytu) oraz drogi ekspresowe, zaś przemiany w transporcie kolejowym i lotniczym były hamowane instytucjonalnie, co nie sprzyjało modernizacji, konkurencyjności i decentralizacji (Zespół ekspertów naukowych, Ekspercki Projekt Koncepcji Przestrzennego Zagospodarowania Kraju do roku 2033, Warszawa, grudzień 2008, s. 47). Jedynymi elementami sieci transportowej, które w tym czasie można uznać za uzasadnione rozwiązania to przede wszystkim budowa rurociągu „Przyjaźń”, który w założeniu miał wspierać systemem dystrybucji ropy naftowej dla zachodnich satelitów ZSRR oraz gazociągu jamalskiego, który miał zapewnić dostawy gazu ziemnego do Europy Zachodniej” /Mariusz Falkowski, Marek Pytel, Determinanty geopolityczne i ich wpływ na układ komunikacyjny Polski, w: Przestrzeń i polityka. Czynnik geograficzny w badaniach politologicznych, red. nauk. Leszek Sykulski (Monografie Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego, seria: „Studia geopolityczne” T. 1), [Falkowski: kpt. mgr inż., asystent w Instytucie Dowodzenia Wyższej Szkoły Oficerskiej Wojsk Lądowych we Wrocławiu; Pytel: adiunkt na Wydziale Zarządzania Wyższej Szkoły Oficerskiej Wojsk Lądowych we Wrocławiu], Częstochowa 2013, 45-71, s. 49/.

+ Transport wojsk powstańczych z Maroka na kontynent w pierwszych dniach wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939 samolotami, lub rybackimi barkami, w których żołnierze byli ukryci pod sieciami. „Powstanie narodowe w Hiszpanii przygotowane zostało, zaczęte i poprowadzone przez armię. […] Armia hiszpańska nie oddała posiadanych, materialnych i organizacyjnych sił, mogących posłużyć do dokonania przewrotu, do dyspozycji którejkolwiek z partii politycznych, czy innych cywilnych ośrodków woli narodowej, ale inicjatywę i kierow­nictwo przewrotu ujęła w ręce sama” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 304/. „Fakt ten ma daleko idące skutki, stanowiące za­równo siłę, jak i słabość ruchu. Nie ulega kwestii, że armia jest siłą mechanicz­ną. Najlepszym nawet duchem ożywiona armia nie jest w stanie przedsiębranej przez się akcji politycznej dać tej treści duchowej i tych sił żywiołowych, orga­nicznych, stanowiących „imponderabilia”, które są główną mocą wszystkich wielkich ruchów. Gdyby się nawet po­wstanie czysto wojskowe było od razu udało – stwo­rzony przez nie system polityczny, o ile by się od razu nie oparł na istniejących w kraju ruchach politycz­nych, albo na jakiejś genialnej jednostce podobnej do premiera Salazara w Portugali — byłby systemem kruchym, sztucznym i bezdusznym, systemem w ro­dzaju tych, które bywają dziełem „pronunciamentów” wojskowych – i byłby się zapewne po niewielu la­tach załamał. Co więcej, powstanie wojskowe okazało się za bardzo operacją wojskową, a za mało rewolucją, już od pierwszych dni. Pojmowało ono problemat ujęcia władzy jako problemat mniej, lub więcej mechaniczny – i wskutek tego przeoczyło fakt istnienia ważnych sił organicznych i psychicznych, które mu się przeciwstawią” /Tamże, s. 305/. „Gdy czytam obecnie (opublikowane już) do­kumenty (rozkazy itd.), dotyczące przygotowań po­wstańczych – odnoszę np. wrażenie, że  organizatorzy powstania liczyli się głównie z oporem stworzonej przez rząd republikański Guardia de Asalto (coś w rodzaju Milicji Ludowej z czasów rządów Moraczewskiego), oraz rządowego lotnictwa i t. p. czynni­ków, ale zupełnie przeoczyli możliwość wystawie­nia potężnych, dobrze zorganizowanych i zawczasu przygotowanych, a w ostatniej chwili z arsenałów rzą­dowych zaopatrzonych w broń „milicji robotni­czych”, wystawionych przez partie rewolucyjne – stanowiących już w pierwszych dniach wojny wcale poważną siłę bojową. Powstańcy liczyli na to, że bę­dą mieć po swej stronie marynarkę wojenną; a tym­czasem okazało się, że bunty marynarzy, rzucających swych oficerów z kamieniem u szyi za burtę, oddały władzę na dużej części okrętów w ręce „czerwonych”, dzięki czemu sytuacja na morzu w pierwszych dniach wojny domowej była taka, że wojska z Maroka na kontynent trzeba było transportować samolotami, lub rybackimi barkami, w których żołnierze byli ukryci pod sieciami” /Tamże, s. 306.

+ Transport zmarłych do Portugalii był niemożliwy, to zmarłych wrzucano ich do morza. „Zurara starał się uwznioślić i zrytualizować reakcje na śmierć osób wybitnych. Zanosił modły do Boga, wyrażał pewność, że dostąpią one życia wiecznego w niebie. Poszerzał krąg ludzi wspomnianych z imienia o ważniejszych rycerzy i giermków. Jako kronikarz wypraw był bardzo wyczulony i zaangażowany w sposób upamiętniania czynów tych ludzi. Dotkliwie odczuwanym problemem był dla niego brak pochówków i grobów bohaterów. Jedni zostali ze względu na okoliczności porzuceni na polu bitwy a ich ciał nie można było odzyskać. Innych zmarłych nie można było przetransportować do Portugalii i rzucano ich do morza. Zurara pocieszał wtedy siebie i czytelników kroniki myślą o duszy nieśmiertelnej poległych. Najważniejszą formą upamiętnienia stała się w tej sytuacji sama kronika. Na jej podstawie czyny bohaterów i ich śmierć wspominali i opisywali autorzy późniejszych, szesnastowiecznych dzieł: Valentim Fernandes (V. Fernandes, Description de la Côte d’Afrique de Ceuta au Sénégal, wyd. P. de Cenival, Th. Monod, Paris 1938, s. 48, 126), Duarte Pacheco Pereira (D. Pacheco Pereira, Esmeraldo de Situ Orbis, Côte occidental d’Afrique du sud marocain au Gabon, wyd. R. Mauny, Bissau 1956, s. 32-34, 36, 74) i przede wszystkim wielki historyk portugalskich wypraw odkrywczych João de Barros (J. de Barros, Ásia. Dos feitos que os Portugueses fizeram no descobrimento e conquista dos mares e terras do Oriente. Primera decada, wyd. VI przygotował H. Cidade, przypisy M. Múrias, Lisboa 1945, s. 38-39, 59-60). Inny, choć także zindywidualizowany, był sposób upamiętnienia marynarza Andrzeja, uczestnika wyprawy Ca da Mosto z 1456 r. Pochowano go na wyspie, której nadano imię świętego patrona zmarłego. Ca da Mosto był pod względem formacji kulturalnej człowiekiem bardziej nowoczesnym niż Zurara, czy Diogo Gomes. Znalazło to między innymi wyraz w postawie wobec śmierci marynarza, człowieka spoza kręgu osób wybitnych. Gomes, bliższy mentalności Zurary, o imionach marynarzy zmarłych na febrę nie wspominał, podał tylko ich liczbę. Wymienił jedynie imię kapitana, ciężko chorego, ale jeszcze żyjącego. Z kolei Eustachy Delafosse wśród załogi karaweli, która utonęła, wymienił tylko faktora Henry’ego. Nie musiało to oznaczać innego traktowania załogi. Zapewne Delafosse będąc obcokrajowcem, nie znał z imienia nikogo poza Henrym” /Michał Tymowski [Uniwersytet Warszawski Instytut Historyczny], Śmierć i postawy wobec śmierci w czasie wczesnych wypraw europejskich do Afryki w XV w., Przegląd Historyczny 102/3 (2011) 415-434, s. 429/.

+ Transport żywności koleją oraz transoceanicznymi parowcami przerwał klęski głodu lokalne. „Oferta sklepów w porównaniu z późniejszymi czasami była w XIX w. jeszcze skromna i szerszych warstw mieszczańskich nie było stać na jakieś znaczące zakupy żywności. Reklama początkowo skierowana była wyłącznie na towary luksusowe i do zamożnego klienta, a masowy klient najczęściej kupował towary wyłącznie zgodnie z obyczajem i tradycją. Warto jednak dodać, że od połowy XVIII i jeszcze przez część wieku XIX, co pokrywało się z nasileniem pauperyzmu, wyżywienie ludności znajdowało się na znacznie niższym poziomie niż w okresie wcześniejszym. Patrick Wagner wskazuje, że w I połowie XIX w. na wschód od Łaby zwiększała się mocno ilość biednego chłopstwa, np. w Prusach Wschodnich ich liczba w latach 1805-1867 miała wzrosnąć czterokrotnie. Miasta w tym czasie jeszcze nie wchłaniały wystarczająco nadwyżki ludności wiejskiej, co powodowało trudną sytuację na wsi. Jak wskazuje Massimo Montanari, tylko dzięki wzrostowi produkcji żywności i nowym technologiom oraz nowym kulturom roślin udało się zaspokajać potrzeby błyskawicznie rosnącej w tym czasie liczby ludności przy spadającej sile nabywczej pensji na tyle, aby nie doprowadzić do katastrofy demograficznej jak w XIV w. Mimo to konsumpcja mięsa spadła w pierwszych dziesięcioleciach XIX w. na obszarze Niemiec do 14-20 kg na mieszkańca, co oznaczało historyczne minimum. Wilhelm Abel ocenia, że w późnym średniowieczu spożycie mięsa na osobę wynosiło rocznie 100 kg. Podobnie było ze spożyciem jajek, masła, drobiu, dziczyzny i wina, które wyparte zostało przez tańsze piwo i wódkę. Lud nie uważał, że masło jest niezbędną częścią pożywienia, uznawał je za pożywienie luksusowe. Friedrich-Wilhelm Henning zwraca uwagę, że zerwane zostały feudalne więzi solidarnościowe umożliwiające pomoc – ze strony rodziny, gminy, Kościoła. Pauperyzm został jednak przezwyciężony przez wzrost dochodów i liczby miejsc pracy w połowie XIX w. W okresie 1835-1873 przeciętne dochody wzrosły z 80-100 do 190-270 talarów rocznie (F. W. Henning, Handbuch der Wirtschafts und Sozialgeschichte in 19. Jahrhundert, Wydawnictwo Ferdinand Schöningh, Paderborn 1996, Bd. 2, s. 299-300, 739-740). Postęp konsumpcji żywności nastąpił dzięki rozwojowi hodowli bydła, przez krzyżowanie i rozwój rasy bydła, specjalizację w hodowli, produkcję mleka, jak również ważne techniczne innowacje w zakresie konserwacji i transportu mięsa. Nowe techniki mrożenia mięsa pozwalały na jego import nawet z odległych krajów, podobną rolę odegrały chemiczne metody konserwacji żywności. Nastąpiła rewolucyjna „delokalizacja” systemu żywienia, a więc zerwany został związek między żywieniem i miejscem zamieszkania (jem to, co wytworzono w miejscu mojego zamieszkania). Oznaczało to koniec lokalnych klęsk głodu, przerwał je transport żywności koleją oraz transoceanicznymi parowcami. Konsumpcja mięsa w Prusach między rokiem 1850 a 1900 wzrosła o 113%, pszenicy o 147%, żyta o 24%” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 30/.

+ Transporter energii w krwioobiegu łańcuch porfirynowy hemoglobiny. Zakłócenie go prowadzi do schorzenia zwanego wampiryzmem „Źródła hebrajskie donoszą, że Ewa była drugą kobietą, pierwszą była Lilith, stworzona, na równi z Adamem, z prochu (czy gliny), ale nie chciała mu się podporządkować. Potem wymazano praktycznie wszystkie wzmianki o Lilith. Imię pochodzi od babilońskiego Lilith, imienia danego „potworowi nocy", które samo wywodzi się od słowa semickiego „noc". Według tradycji hebrajskiej, Lilith, kobieta zdumiewającej urody, była pierwszą żoną Adama (W kabale Yitshaqha-Cohena to właśnie Lilith, będąc żoną diabła, doprowadziła do upadku Adama i Ewy (na freskach Michała Anioła wąż jest przedstawiony właśnie z torsem kobiety) i została wyrzucona z Edenu, zanim powstała Ewa. Ponieważ było to przed upadkiem Adama i Ewy, przypuszczalnie nie poznała dobra i zła, ale ponieważ skosztowała owocu z „drzewa życia", zachowała swoją nieśmiertelność, mogła jednak żyć tylko w nocy i żywić się krwią dzieci i dzikich bestii. Była więc, według tradycji babilońskiej, pierwszym wampirem. Wampiryzm wiąże się dziś z porfirią lub likantropią (wilkołactwo – silne pragnienie krwi, nawet własnej, mogące prowadzić do śmierci). Schorzenia te są ściśle związane, w ten czy inny sposób, z łańcuchem porfirynowym hemoglobiny, głównego transportera energii w krwioobiegu. Jest ona bardzo zbliżona w budowie chemicznej do chlorofilu (atom żelaza zamieniony przez magnez) do chlorofilu, dzięki któremu rośliny wytwarzają energię chemiczną, z energii słońca i wody. Można zadać pytanie: czy człowiek mógłby sam produkować energię w postaci np. chemosyntezy? Istnieją ludzie, o których wiadomo czy może przypuszcza się, iż przez długi czas rzeczywiście mogą nic nie jeść ani nie pić (tzw. inedycy). Byłoby interesujące zbadanie tych przypadków właśnie pod kątem uzyskiwania przez nich energii, tym bardziej, iż o takich ludziach, uporczywie od czasów średniowiecza mówiło się, że żywią się oni „płynnym słońcem"” /Michał Gajewski, Darwin, biblia, Big Bang, geny i duch, [1954; magister biologii (fizjologia roślin), doktor nauk medycznych (eksperymentalna kardiologia, na poziomie hodowli komórkowych). Pracuje w Instytucie Reumatologicznym, gdzie zajmuje się molekularnymi podstawami odczynu zapalnego. Wychowany na Lemie i jego „Ogólnej Teorii Wszystkiego", stara się w zakresie biologii połączyć Przeszłość z Teraźniejszością i Przyszłością oraz Wschód z Zachodem. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 46(2008), 82-132, s. 107/.

+ Transportery od aliantów 5 tys. „Pierwszego wielkiego dozbrojenia Armii Czerwonej dokonali sojusznicy zachodni Związku Sowieckiego, w szczególności Ameryka – po wielkich klęskach i wielkich stratach Armii Czerwonej w pierwszym okresie wojny z Niemcami – latem, jesienią i zimą 1941 r., rzecz jasna po to, by wytrzymała ona atak niemiecki i była zdolna przejść do kontrofensywy. Dzięki dostawom sojuszników zachodnich Armia Czerwona okazała się zdolna do pokonania Niemców na froncie wschodnim – przy nieprawdopodobnie wielkich stratach żołnierzy, sięgających ok. 15 mln. Pawłow pisze o tym szeroko. „Koszty pomocy żywnościowej dla ZSRR wyniosły 1,3 miliarda dolarów (ówczesnych). (...) W latach wojny wyprodukowaliśmy 205 tys. samochodów, od sojuszników dostaliśmy 427 tys.", 2-3-krotnie lepszych. „Z zagranicy otrzymaliśmy 22 tys. samolotów, 13 tys. czołgów, prawie 9 tys. traktorów, 5 tys. transporterów, 35 tys. motocykli, 2 tys. lokomotyw, 11 tys. wagonów. (...) Dostaliśmy 350 tys. ton materiałów wybuchowych, 15 mln par butów, 70 mln metrów kwadratowych tkanin wełnianych, 4 mln opon. Do tego 3 mln litrów benzyny lotniczej, 422 tys. telefonów polowych, ponad 2 mln metrów przewodów telefonicznych". Ponadto „jeden krążownik, 9 niszczycieli, 4 okręty podwodne, 202 kutry torpedowe, 138 okrętów do tropienia łodzi podwodnych, 99 trałowców, 49 okrętów desantowych, 28 tankowców, 3 lodołamacze, 11 holowników przystosowanych do kruszenia lodu, 17 barek pełnomorskich, 5 okrętów naprawczych. Cała flota. Wśród 284 niszczycieli tylko 35 było naszych. Wśród 72 torpedowców – 6" (s. 37-38)” Popow Gawrił /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 216/.

+ Transportowanie cząsteczek rumowiska rzecznego wprawionych w ruch podczas wezbrania wód wzdłuż odsypiska powoduje zjawisko wędrujących ławic. „Przy małych prędkościach przepływu rzadko występuje ruch rumowiska wleczonego, dno jest wtedy płaskie. Większy ruch cząstek skalnych powoduje powstawanie na dnie koryta zmarszczek bądź fałd. Przeprowadzone badania wskazują, że wspomniane formy denne powstają w wyniku niestabilnego ruchu cieczy, który wywołany jest zmienną prędkością rumowiska skalnego, poruszającego się przy dnie (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 24). Warto nadmienić również o tworzeniu się tzw. wędrujących ławic. Zwykle, gdy przekroje i krzywizny rzeki są dopasowane do specyfiki danej rzeki, to rumowisko skalne odkłada się na wypukłych brzegach. Przy niskich stanach wody nurt opływający odsypisko od dolnej strony stopniowo je zabiera, od strony górnej rzeka przynosi nowy materiał skalny. Wezbrania wód powodują, że rzeka wprawia w ruch cząsteczki rumowiska od strony dopływu i transportuje je ponownie wzdłuż odsypiska” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 117/. „Występujące naturalnie naprzemienne wysokie i niskie stany wody poruszają odsypiskiem, raz w górę, raz w dół, jednak pozostaje ono nadal blisko wypukłego brzegu. Zdarza się jednak, że odsypisko nie jest w stanie utrzymać się w jednym miejscu ze względu na zbyt małą szerokość koryta rzeki bądź krzywizny bądź też zbyt długie proste odcinki rzek przy nadmiernym wyprostowaniu biegu rzeki. Wtedy powstają odsypiska ruchome zwane wędrującymi ławicami. W wyniku skrócenia biegu rzeki w korycie rzeki tworzy się wiele takich ławic, które często wzniesione są ponad wodę. Powoduje to, że przejścia nurtowe pomiędzy ławicami są płytkie, co jest problematyczne dla żeglugi (Dębski K., 1978, Regulacja rzek, Wyd. PWN, Warszawa: 36-37). Warto również wyjaśnić, co prowadzi do tego, że brzeg wklęsły jest bardziej erodowany od wypukłego. Wynika to bowiem z siły odśrodkowej, która prowadzi wodę w stronę brzegu wklęsłego, która go podmywa. Rumowisko odkładane jest natomiast na brzegu wypukłym. Skutkiem sił, działających w wyniku krzywoliniowego biegu rzeki są duże zmiany głębokości. Prawo dotyczące formowania głębokości określił L. Fargue. Wynika z niego, że na łukach powstają największe spadki dna, czyli największe głębokości. Gdy krzywizny zanikają, czyli na prostych odcinkach, głębokości dna wyrównują się, a spadki dochodzą do tzw. spadku hydraulicznego. Wraz ze wzrostem erozji brzegu nasila się działanie siły odśrodkowej, która rośnie również w momencie wezbrań. W wyniku długotrwałej erozji bocznej powstają coraz większe krzywizny, zakola, następnie serpentyny, które prowadzą do meandrowania rzeki. Wody rozrywają meandry, powstają starorzecza wypełnione wodami, natomiast rzeka w ten sposób kształtuje swoje nowe koryto. Wnioskiem tych rozważań może być fakt, iż przyroda zawsze dąży do stanu równowagi. Należy również wspomnieć o pewnej zasadzie, która jest podstawą regulacji rzek na niską i średnią wodę oraz na wody wezbraniowe (powodziowe). Przy małych przepływach rzeka ma tendencję do meandrowania, natomiast podczas wezbrań woda płynie prosto, często niszcząc zakola (Dębski K.: 1978: 23)” /Tamże, s. 118/.

+ Transportowanie imigrantów w obrębie kraju stanowi zagrożenie dla bezpieczeństwa państwa „Zagrożenie dla bezpieczeństwa państwa stanowi też kryminalizacja, czyli nawiązywanie kontaktów ze zorganizowaną przestępczością znacznej liczby obywateli własnych państw. Dotyczy to głownie osób wykonujących za wynagrodzeniem rozmaite zadania „pomocnicze” na rzecz organizujących imigrację zorganizowanych grup przestępczych. Do zadań tych zalicza się na przykład ukrywanie imigrantów na własnych posesjach, transportowanie ich w obrębie kraju itp. Problemem jest też zwiększenie zysków (a co za tym idzie – możliwości działania) zorganizowanych grup przestępczych trudniących się organizowaniem nielegalnej imigracji (K. Kubiak, Nielegalna imigracja drogą morską (zarys problemu), [w:] Jubileusz 10-lecia współpracy naukowej prof. dr hab. Leonarda Łukaszuka z AMW, AMW, Gdynia 1998, s. 58). Grupy te są wyposażone w najnowocześniejszy sprzęt i broń palną, są wysoce wyspecjalizowane, hermetyczne i często połączone więzami rodzinnymi. Występuje także tendencja do podporządkowania sobie poszczególnych rejonów przyległych do granicy i przejść granicznych. Przejęcie kontroli polega na likwidacji słabszych grup przestępczych i indywidualnych osób lub włączaniu ich we własne struktury. Dochody tych przestępczych organizacji o charakterze międzynarodowym, uzyskiwane z handlu „żywym towarem” stale rosną. Szacuje się, że corocznie następuje wzrost tych dochodów o 40-50% i w 1999 roku dało to sumę 4 miliardów USD. Obecnie mówi się, że szacunkowo, proceder ten przynosi tym organizacjom roczny dochód o łącznej wysokości 12 miliardów euro, przy niewielkim ryzyku wykrycia, a jeszcze mniejszym skazania. Warto też podkreślić, że ten niezwykle intratny interes stanowi źródło zysków dla ponad 100 mln ludzi na całym świecie (Przypis 4: J. Palasinski, Żywy towar, „Wprost”, 10 grudnia 2000. Mimo wszystko organizacje te starają się zapewnić sobie dodatkową kompensatę w związku z ryzykiem wywołanym transportem ludzi. Na przykład organizacje przerzucające nielegalnych imigrantów łodziami (tzw. Pateras) do Hiszpanii wprowadziły nowy rodzaj „patera traffic” – przewożą nie tylko imigrantów, ale również ładunki haszyszu. Dire straits. Spain’s tide of immigrants, Jane’s International Police Issue, 6 January 1999), co w efekcie powoduje, że pojawia się coraz więcej „organizatorów przerzutu”, którzy na wszelkie możliwe sposoby starają się przekonać ludzi do wyjazdu do „lepszego świata”. Ponadto doskonale znają oni ustawodawstwo państw europejskich i wiedzą, jak omijać pewne zagrożenia czy obostrzenia. Nielegalni imigranci muszą płacić pomiędzy 3500 a 11 250 euro za przerzut na terytorium któregokolwiek z krajów UE. Cena za przerzut jest dość zróżnicowana, co wiąże się z krajem wyjazdu, standardem podroży (czy wliczone są noclegi i pożywienie), rodzajem transportu oraz czasem trwania przerzutu. Stanowi to niewątpliwe wyzwanie dla UE, a przy tym warto rozważyć, w jaki sposób postrzeganie tego zagrożenia zdeterminowało odpowiedź na nie” /Marta Studzińska, Nielegalna imigracja – nowe wyzwanie dla bezpieczeństwa europejskiego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego [Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej], 1 (2006) 199-210, s. 201/.

+ Transportowcy strajkowali z powodu cen benzyny. Hiszpania roku 1932 Maj podobnie jak kwiecień, również był miesiącem walk. Wprowadzano w życie terrorystyczne plany. W wielu miastach wybuchały bomby – pułapki. W Sewilli policja odkryła fabryczkę bomb. Znaleziono 200 gotowych i 700 w produkcji. Podobne fabryczki znajdowano również w innych miastach. Komuniści zaplanowali rozruchy na wielką skalę w dniu 29 maja. Nie powiodło im się to zamierzenie. Gubernator Sewilli stwierdził, że w pierwszym roku republiki nie było miesiąca bez strajków lub innych poczynań rewolucyjnych. Odkryto tam organizację terrorystyczną zawodowych rewolwerowców, którym płacono 10 peset na dzień, czyli 300 peset na miesiąc oraz premię 25 peset za każdego robotnika, który nie chciał przyłączyć się do strajku. Posłowie otrzymuwali 5.000 do 11.000 peset miesięcznie (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 372). 18 mają rozpoczął się w Madrycie strajk transportowców, jako protest przeciw podwyżce cen benzyny. Strajk rozprzestrzenił się na całą Hiszpanię. Więźniowie polityczni w Vitoria oraz w mieście Pamplona ogłosili strajk głodowy. Z więzienia uciekł Pablo Rada, który był mechanikiem na samolocie Plus Ultra, który, pilotowany przez Ramona Franco, przeleciał jako pierwszy z samolotów hiszpańskich w r.1926 Atlantyk. Od tego momentu ataki republikanów i socjalistów przeciwko generalnemu dyrektorowi więzień Wiktorii Kent stały się jeszcze bardziej zajadłe. O „błędzie i pomyłce, która nie służy republice” mówił „El Socialista” 25 maja. W konsekwencji doprowadzono do jej dymisji. Dyrektorem więzień został 5 czerwca Vicente Sol Sánchez, do tej pory gubernator Sewilli. Na jego miejsce przyszedł były gubernator Kordoby Eduardo Valera Valverde. Azaña zanotował w swoim dzienniku 20 maja, że „rada ministrów w końcu doprowadziła do dymisji Wiktorii Kent...była bowiem zbyt humanitarna. Stan więzień jest alarmujący. Nie ma dyscypliny. Więźniowie uciekają kiedy chcą (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española. T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 373). Nienormalne funkcjonowanie więzień było spowodowane zbyt wielką łaskawością w ferowaniu amnestii i ułaskawień a z drugiej strony tym, że rozruchy spowodowane przez ekstremistów napełniły więzienia nową masą zatrzymanych. Byli to teraz przeważnie ludzie o nastawieniu buntowniczym i bez dyscypliny. Byli to naprawdę ludzie niebezpieczni.

+ Transportu walczących Słonie „Za sprawą G. Juliusza Cezara doszło do „starcia walczących na słoniach, ogólnie czterdziestu” (Cass. Dio, XLIII, 23, 3. Przeł. I. Ptaszek. Kraków 2008). Jak informuje Pliniusz: „za trzeciego konsulatu Cezara walczyło także dwadzieścia słoni z żołnierzami pieszymi w liczbie pięciuset oraz innym razem walczyło także dwadzieścia słoni, które niosły na grzbietach wieże, z których każda mieściła sześćdziesięcioosobową załogę; przeciwko nim wystąpiło pięciuset żołnierzy pieszych i tyluż konnych” (Przypis 43: Plin., NH. Przeł. T. i E. Zawadzcy. Warszawa 1972, NH VIII, 7. Swetoniusz również informuje, że na zorganizowanych przez Cezara igrzyskach na arenie cyrku „urządzono bitwę, w której wzięły udział dwa oddziały zbrojne, liczące z tej i tamtej strony po pięciuset pieszych, po dwadzieścia słoni i po trzystu konnych” (Suet., D. Iul. 39). Słonie nie były w tym wypadku zabijanymi bezbronnymi ofiarami, lecz raczej środkami transportu dla części walczących. Śmiertelność słoni w takich walkach nie była pewnie zbyt wysoka. Pliniusz pisze zresztą, że „potem zdarzały się wypadki walki pojedynczych słoni z gladiatorami, którzy chcieli wykazać swój kunszt, np. za cesarzy Klaudiusza i Nerona” (Plin., NH VIII, 7). Tylko słynący z okrucieństwa i z niezliczonych „występów” na arenach rzymskich, głównie w walkach z gladiatorami, Kommodus „własnoręcznie zabił wiele tysięcy rozmaitych dzikich zwierząt, między innymi zabijał nawet słonie, a często robił to wszystko na oczach ludu rzymskiego; [...] w mordowaniu dzikich zwierząt Kommodus wykazywał tyle siły, że słonie przebijał dzidą” (HA C XII, XIII. Przeł. H. Szelest. Warszawa 1966). Zdaje się, że po igrzyskach Pompejusza stopniowo poczęły dominować odmienne w charakterze przedstawienia z udziałem słoni. Przykładowo, na jednych z igrzysk urządzanych przez Nerona „pewien bardzo znany rycerz rzymski, siedząc na słoniu, skakał przez sznur zawieszony wysoko nad ziemią” (Suet., Nero Przeł. J. Niemirska‑Pliszczyńska. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1987, 11)” /Katarzyna Daniluk [Biała Podlaska], Ku chwale Wiecznego Miasta! Słonie w rzymskich amfiteatrach, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 7(12) (2014) 9-23, s. 19/.

+ Transporty narkotyków chronione przez partyzantów komunistycznych w Ameryce Łacińskiej „Zagrożenia kryminalne. Handlowi narkotykami zawsze i wszędzie towarzyszy wzrost przestępczości. Zjawisko to ma charakter dwojaki. Z jednej strony dochodzi do rywalizacji (na ogół zbrojnej i niezwykle brutalnej) między zorganizowanymi grupami przestępczymi o podział rynku i przejęcie kontroli nad innymi nielegalnymi procederami (nierząd, hazard, handel kradzionymi samochodami, wymuszenia). Ten aspekt sprawy jest zazwyczaj lekceważony przez opinię społeczną, dominuje przy jego ocenie opinia: „Niech się bandyci wzajemnie wybiją”. Ów samouspokajający sposób myślenia nie uwzględnia jednak tego, że w trakcie takich porachunków padają przypadkowe ofiary, a ostentacyjny sposób działania sprawców urąga służbom porządku publicznego, podrywając zaufanie obywateli do wszystkich instytucji państwa. Prócz tego poza silnymi grupami przestępczymi, często dysponującymi powiązaniami międzynarodowymi, o swoje obszary handlowe toczą walkę lokalne gangi i lokalni dealerzy, co w zasadniczy sposób obniża poczucie bezpieczeństwa. Wraz ze wzrostem spożycia narkotyków skokowo zwiększa się liczba przestępstw popełnianych przez osoby uzależnione, dążące w ten sposób do zdobycia środków na zakup kolejnej porcji substancji odurzającej. Na podstawie statystyk policji francuskiej przyjąć można, że w dzielnicach „dotkniętych narkomanią” liczba kradzieży, włamań i rozbojów jest wyższa o 200–300% niż w miejscach, gdzie zjawisko narkomani występuje sporadycznie (Szczegółowe dane dotyczące tak zwanej przestępczości narkotykowej w Polsce zawierają strony internetowe Komendy Głównej Policji. Por. Przestępczość narkotykowa, http://www.kgp.gov.pl/sprawy.html, 13.12.2005 r.). Zagrożenia terrorystyczne. Obecnie nie ma już wątpliwości, że organizacje terrorystyczne oraz zorganizowane grupy przestępcze zajmujące się handlem narkotykami żyją w swoistej koegzystencji. Zjawisko to początkowo uznawano za charakterystyczne przede wszystkim dla Ameryki Południowej, gdzie rozmaite ruchy partyzanckie częstokroć chroniły plantacje i transporty narkotyków. Śledztwa przeprowadzone po nieudanym ataku na żeglugę w Cieśninie Gibraltarskiej oraz po zamachach z 11 marca 2004 roku na system komunikacji publicznej w Madrycie wykazały jednak, że tym źródłem finansowania swojej działalności nie gardzą również ekstremiści islamscy. Środki pozyskiwane z handlu narkotykami, bądź też ze wspomagania tego procederu na rozmaite sposoby, mogą więc być wykorzystane również do prowadzenia działalności terrorystycznej” /Krzysztof Kubiak, Przemyt narkotyków drogą morską jako zagrożenie bezpieczeństwa państwa: (na przykładzie Królestwa Hiszpanii), Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 52-70, s. 53/.

+ Transporty wygnańców niemieckich wysyłano do Niemiec, wprost do stref brytyjskiej i amerykańskiej „Wymiany ludności przewidziane w ustaleniach z Poczdamu rozpoczęto jesienią 1945 roku. Co najmniej 9 milionów niemieckich wygnańców wypędzono z rodzinnych domów w Polsce i Czechosłowacji. Bezbronni uchodźcy padali ofiarą lokalnych akcji odwetowych. Komunistyczne służby bezpieczeństwa wykorzystywały byłe obozy hitlerowskie jako punkty zborne. Złe traktowanie ludzi było powszechnie przyjętą praktyką. Śmiertelność liczono w dziesiątkach tysięcy. Straszliwie przeludnione transporty wysyłano do Niemiec, wprost do stref brytyjskiej i amerykańskiej. Powstałe w efekcie Vertriebene verbunde, czyli okręgowe “związki wysiedleńców”, miały w powojennej polityce odegrać rolę potężnego elementu antykomunistycznego. Ich udana asymilacja była pierwszym z wielu cudów, jakie się zdarzyły w Zachodnich Niemczech. Dalej na Wschodzie odbywały się kompensacyjne przesiedlenia ludności. Opustoszałe miasto Königsberg, przemianowane na Kaliningrad, zostało zaludnione sowieckimi wojskowymi jako enklawa Rosyjskiej Federacyjnej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej (RFSRR). Dwóm czy trzem milionom Polaków pozwolono przenieść się na zachód z prowincji przyłączonych do ZSRR. Na przykład miasto Breslau, przemianowane na Wrocław, zostało przejęte głównie przez Polaków wygnanych ze Lwowa, którzy przywieźli ze sobą wszystko: uniwersytet, burmistrza, władze miejskie i muzeum narodowe. Zarówno w Polsce, jak i w Czechosłowacji terytoria poniemieckie zapewniły dach nad głową i pracę najbiedniejszym przybyszom z innych części kraju” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1128/. „Biorąc pod uwagę niepowodzenia z okresu po pierwszej wojnie światowej, zachodnie mocarstwa postanowiły nie wywierać na Niemcy nacisku w sprawie karnych reparacji wojennych. Sowieci natomiast postanowili wyciągnąć jak najwięcej. Oficjalne żądania ZSRR opiewały na sumę 20 miliardów dolarów. Ale nie czekano, aż się załamią wewnętrzne negocjacje w kręgu aliantów: już w pierwszych dniach okupacji sowieckie oddziały reparacyjne zabrały się do demontażu i wywożenia zakładów przemysłowych, linii kolejowych, elektrowni, inwentarza i taboru. Sowieccy szabrownicy – indywidualni i zbiorowi – nie uznawali żadnych różnic między terenami niemieckimi a obszarami przekazanymi pod administrację Polsce i Czechosłowacji” /Tamże, s. 1129/.

+ Transporty z zaopatrzeniem dla Wojska Polskiego znajdującego się w krytycznej sytuacji zablokowane przez Władze Czechosłowacji „Z biegiem czasu swoje propolskie sympatie Sidor zaczynał realizować także na płaszczyźnie politycznej. Był zwolennikiem powołania środkowoeuropejskiej federacji pod polskim przywództwem, która wypełniłaby przestrzeń między Niemcami, a Rosją tak, by była ona podmiotem stosunków międzynarodowych, a nie boiskiem dla rozgrywek wielkich mocarstw. W poglądach tych utwierdziło go zwycięstwo Polaków 1920 r. w wojnie przeciwko Rosji bolszewickiej; Polska jawiła się wówczas w europejskich środowiskach katolickich i antykomunistycznych niemalże jako zbawiciel narodów i nowy, naturalny słowiański lider po upadku carskiej Rosji. W odróżnieniu od czeskich elit, które wyraźnie kibicowały sowietom i ustami swojego prezydenta, Tomasza Masaryka, zupełnie niedyplomatycznie wyrażały zainteresowanie jak najdłuższymi granicami czechosłowacko-rosyjskimi, w katolickiej Słowacji po dotarciu wieści o zwycięskiej Bitwie Warszawskiej rozległy się kościelne dzwony. W środowisku Karola Sidora nigdy nie wybaczono Pradze jej postawy w najcięższych dla Polski dniach wojennych, kiedy władze Czechosłowacji zablokowały transporty z zaopatrzeniem dla znajdującego się w krytycznej sytuacji Wojska Polskiego, w intencji utrzymania czeskich nabytków terytorialnych na Zaolziu” /Bartosz Bekier, Unia polsko-słowacka w koncepcjach ruchu ludackiego na Słowacji, w: Przestrzeń i polityka. Czynnik geograficzny w badaniach politologicznych, red. nauk. Leszek Sykulski (Monografie Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego, seria: „Studia geopolityczne” T. 1), [politolog, absolwent Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Częstochowa 2013, 103-119, s. 108/. „Postawy tej nie zapomniała Republice Czechosłowacji również Warszawa, co rzutowało na całokształt stosunków polsko-czeskich, a w konsekwencji także polsko słowackich przez cały okres dwudziestolecia międzywojennego. Sidor dołączył do redakcji wydawanego w Krakowie pisma „Slovak”, które w 1923 r. konsolidowało już dość szerokie środowiska Słowaków niezadowolonych z praktycznej realizacji idei czechosłowakizmu” /Tamże, s. 109/.

+ Transpozycja definicji sztuki podanej przez Arystotelesa to określenie Tomasza z Akwinu. „Uczeni średniowieczni utrzymali starożytne rozumienie sztuki jako działalności opartej na określonych przepisach i regułach. Mówiąc o sztuce, mieli na myśli najdoskonalsze sztuki wyzwolone, do których zaliczali same nauki (razem z muzyką, ale w sensie teorii muzyki). Sztuki niewyzwolone (wymagające trudu fizycznego) nazywano w średniowieczu mechanicznymi i oceniano je wedle użyteczności, sprowadzając ich liczbę do siedmiu (symetrycznie do siedmiu sztuk wyzwolonych); wśród nich wymieniano zawsze architekturę, pomijano natomiast malarstwo i rzeźbę, mając je za mniej użyteczne. W tym duchu św. Tomasz z Akwinu definiował sztukę jako recta ratio factibilium – rozumną umiejętność wytwarzania /S. th., I-II, 57,3, resp., a. 4, ad 1. Określenie Tomaszowe było transpozycją definicji Arystotelesowej, którą znajdujemy w Etyce nikomachejskiej (1040 a 24): „Sztuka jest trwałą dyspozycją rozumu praktycznego do opartego na trafnym rozumowaniu tworzenia”. Por. H. Kiereś, Filozofia sztuki, art. cyt., s. 512/. Rację jej istnienia upatrywał w uzupełnianiu tego, co niedoskonałe w naturze. Pogląd ten zawarł w zwięzłej formule: ars imitatur naturam et supplet defectum naturae in illis in quibus natura deficit – sztuka naśladuje naturę i uzupełnia zastane w niej braki. Inaczej mówiąc, gdyby natura urzeczywistniała wszelkie doskonałości, sztuka byłaby zbędna. Eliminowanie braków dokonuje się w sztuce poprzez współpracę z naturą, na podstawie poznanych zasad jej działania. To udoskonalanie natury ma także wymiar podmiotowy i polega na aktualizowaniu możliwości tkwiących w człowieku: intelektu, woli, podmiotowości, godności i suwerenności. W poglądach Akwinaty sztuka jawiła się zatem jako droga postępującego doskonalenia człowieka i świata /Por. H. Kiereś, Klasyczna teoria sztuki, w: U źródeł tożsamości kultury europejskiej, red. T. Rakowski, Lublin 1994, s. 201-218; tenże, Spór o teorię sztuki, w: Filozofia – wzloty i upadki. XXXIX Tydzień Filozoficzny KUL, 3-6 marca 1997, Lublin 1998, s. 87-99; tenże, Sztuka a prawda, w: Człowiek w kulturze, t. II, Warszawa 1994, s. 51-68, tenże, Spór o sztukę, Lublin 1996; tenże, Sztuka wobec natury, Warszawa 1997; tenże, Co zagraża sztuce?, Lublin 2000; P. Jaroszyński, Spór o piękno, Poznań 1992; tenże, Metafizyka i sztuka, Warszawa 1996/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 180.

+ Transpozycja koncepcji Qumran Obraz Kościoła jako świątyni (1 Kor 3, 19; 2 Kor 6, 16). Wiara chrzcielna (Mt 28, 19; Didache 7, 1) wymagała dojrzałego pogłębienia teologicznego. Wiara trynitarna musiała bronić się przeciwko średniemu platonizmowi z jego pośrednictwami transcendentnymi. W atmosferze neoplatońskiej, filozoficznej i religijne, zanurzony był gnostycyzm, fabrykujący swoje mity. Bazylides zakorzeniony był w myśli Plotyna /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 396/. Teologowie ortodoksyjni walczyli przeciwko monarchianom podkreślającym jedność Boga kosztem troistości Osób Bożych i pozytywnie rozwijali ortodoksyjną trynitologię /Tamże, s. 397/. Obraz Kościoła jako świątyni (1 Kor 3, 19; 2 Kor 6, 16) jest prawdopodobnie przedpawłowy, jest transpozycją koncepcji rozwijanej w Qumran. Generacja pism deutero-paulińskich aplikuje obraz Świątyni do Kościoła powszechnego (1 Kor 6, 15; 10, 17; 12, 12-27). Popawłowe są obrazy Kościoła: Oblubienica (Ef 5, 25-27) i Małżonka (Ap 18, 23; 21, 2.9; 22, 17). Kościoły, tworzące się w domach rozsianych po całym mieście, były judeochrześcijańskie, mieszane, pawłowe i janowe. Trzy formy wspólnot pawłowych opisują: Listy Pasterskie, Ef/Kol oraz Łk/Dz. Wspólnoty janowe podzieliły się na secesjonistów i niesecesjonistów. Oprócz tego odróżnić można wspólnoty: 1 P, grupy uczniów Mateusza, Jakuba i inne. Różnorodność nie niszczy, lecz umacnia jedność Kościoła powszechnego. Św. Ignacy z Antiochii mówił o zgromadzeniu eucharystycznym lokalnym i o Kościele całym, pełnym. Wielość grup (plêthos) tworzy ekklesía tylko w jedności z biskupem (Smyr 8, 2). Kategoria katholikê ekklesía, pojawiająca się po raz pierwszy w literaturze chrześcijańskiej, interpretowana była nie tylko w sensie przestrzennym, jako Kościół uniwersalny, Kościół Chrystusowy, w odróżnieniu od Kościoła lokalnego, lecz również w sensie pełnej wartości doktrynalnej i zbawczej. Bóg Ojciec jest biskupem wszystkich (epíscopos pantôn) (Magn 3, 1) /Ibidem, s. 398.

+ Transpozycja poetycka Apokalipsy Janowej w twórczości Słowackiego Juliusza „Nowa ziemia i nowe niebo / Wśród późnych wierszy Słowackiego jest i taki, który o niebie i o bytowaniu tam człowieka nie mówi wprost, ale dopiero notuje poetyckie przeczucie i przedsmak owej przestrzeni. Utwór Jak dawniej – oto stoję na ruinach…(Wszystkie wiersze Słowackiego cytuję za: Juliusz Słowacki, Wiersze. Nowe wydanie krytyczne (Poznań: Wydawnictwo UAM, 2005) jest poetyckim zapisem przeczucia końca świata i jego finalnej przemiany, jego ostatecznej śmierci i rozpadu warunkujących zapoczątkowanie nowego życia, co pozwala go także czytać jako poetycką transpozycję Janowej Apokalipsy (Przypis 38: Jak bowiem spostrzegli Brzozowski i Przychodniak: „warto zauważyć, iż utwór można również czytać jako uogólnioną wizję genezyjskiej (i razem apokaliptycznej) przemiany świata (w. 12)”. Jacek Brzozowski, Zbigniew Przychodniak, od wydawców do Juliusz Słowacki, Wiersze. Nowe wydanie krytyczne (Poznań: Wydawnictwo UAM, 2005), 571): Któż by rzekł, o Boże Że tak cudownie dzień zapowiedziany Jutrzenki różą – ma być o wieczorze Dniem ostatecznej na globie przemiany, Że te – o, gwiazdy takie migające, Te piękne perły błękitne i kwiaty Będą… ale nie – ja myślą nie trącę O te ogromne duchów majestaty, Godzina moja jeszcze nie wybiła” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 172/. „Ową apokaliptyczną w swej naturze refleksję czyni poeta na ruinach, gdzie ogarnia go także przeczucie nowego rodzaju istnienia: nowej ziemi i nowego nieba. Tak właśnie Pismo Święte nazywa owo tajemnicze odnowienie, które przekształci ludzkość i świat: „nowym niebem i ziemią” (2 P 3, 13). Jednakże Słowacki w omawianym tu liryku, jakkolwiek odwołuje się do zapowiedzianej, apokaliptycznej przemiany świata – nie kreśli jej szczegółów, przerywając to konstatacją: „ale nie – (…) Godzina moja jeszcze nie wybiła…”. Warto w tym miejscu przytoczyć uwagę Korotkicha mówiącego o tym, że obraz Apokalipsy w twórczości Słowackiego „nie ma wiele wspólnego z potocznym odbiorem treści wiązanych z apokaliptyką: z grozą, zniszczeniem, strachem. Owszem, te treści stanowią tylko jeden jego biegun, biegun pozornie negatywny, a po zrewaloryzowaniu wyobraźni poety stanowi on przejaw wyjątkowo, by tak rzec, «twórczego niszczenia»” (Korotkich Krzysztof. Wyobraźnia apokaliptyczna Juliusza Słowackiego. Białystok: Wydawnictwo Uniwersyteckie Trans Humana, 2011, 450)” /Tamże, s. 173/.

+ Transpozycja przepisów kultowych późniejszych Abel (hebr. hebel nicość, tchnienie, akadyjskie apilu syn, arab. habila, pozbawiony syna). Drugi syna Adama i Ewy, młodszy brat Kaina. Opowiadanie biblijne o Kainie i Ablu (Rdz 4, 1-6), mówi o złożonych przez nich ofiarach. Abel jako pasterz ofiarował Bogu najlepsze zwierzęta ze swego stada, Kain zaś, będąc rolnikiem złożył w ofierze płody ziemne. Bóg przyjął jedynie ofiarę Abla, co wzbudziło w Kainie uczucie zazdrości, które doprowadziło go do bratobójstwa. Egzegeci sądzą, że opowiadanie to jest przeniesieniem w czasy prehistorii biblijnej współczesnego autorowi Rdz i utrwalonego już rozróżnienia dwóch cywilizacji: pasterskiej i rolniczej. Na tej podstawie bardzo prawdopodobne wydaje się przypuszczenie, iż sam opis ofiar jest również transpozycją późniejszych przepisów kultowych (obowiązek ofiarowania zwierząt najlepszych, spalanie tłuszczu zwierząt; por. Wj 13, 12; 29, 13). S. Łach, hasło Abel, I. W Piśmie Św., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 8.

+ transpozycja przestrzegania litery Prawa, która „zabija” (2 Kor 3,3.6n; Rz 7,5n) – na podporządkowanie się Duchowi, który ożywia. Nawet sam Chrystus nie wypowiedział Bożego Objawienia do końca. Dopełnił on Objawienie przez wydarzenia Paschy, która jest zwieńczeniem tajemnicy całokształtu Jego życia. Chrystus wypełnił czasy, Prawo, Pisma. Wraz z Jego przyjściem nastąpił koniec przygotowawczej pedagogii Boga (dopełnienie czasów). Dokonał też transpozycji przestrzegania litery Prawa, która „zabija” (2 Kor 3,3.6n; Rz 7,5n) – na podporządkowanie się Duchowi, który ożywia. Dopełnienie Prawa nastąpiło poprzez zmianę paradygmatu kultu. Sam w swej osobie stał się Chrystus realizacją Bożych obietnic i Bożego Przymierza z ludźmi. O2 38

+ Transpozycja rzeczywistości radykalnie przekraczającej granice indywidualności ludzkiej w sztuce sakralnej. W poczesnym dziele o architekturze sakralnej Symbolika świątyni chrześcijańskiej Jean Hani wysuwa tezę, że dziś sztuka sakralna nie istnieje. Przy okazji rozważań na ten temat autor podaje definicję pojęcia sztuka sakralna. Pisze on, że prawdziwa sztuka sakralna nie jest sentymentalna jak dzisiejsza sztuka religijna przedstawiająca określone wierzenia religijne człowieka. Sztuka sakralna okazuje się, wbrew wzorcom sztuki współczesnej, nie rezultatem uczuć, fantazji, a nawet myśli artysty, lecz transpozycją rzeczywistości radykalnie przekraczającej granice indywidualności ludzkiej. I taki jest też wyróżnik sztuki sakralnej: sztuki wykraczającej poza to, co ludzkie (J. H a n i, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 7-8). Sz1 24

+ Transpozycja sądów metafizycznych o bycie dokonywana jest pod wpływem łaski. Rzecz dana badaczowi w akcie zmysłowym jest pierwszą zasadą wszelkiego rozumowania filozoficznego, Etienne Gilson. Dodaje on ponadto, że ludzie odbierają zmysłowo poprzez intelekt i intelektualizują poprzez zmysły /E. Gilson, Realizm tomistyczny a krytyka poznania, w: E. Gilson, Realizm tomistyczny, opracowanie zbiorowe, Warszawa: PAX 1968/. Znaczy to, że osoba w stanie łaski, jeżeli filozofuje, to musi także teologizować. Kiedy pozostając w stanie łaski doświadczamy zmysłowo, nie możemy abstrahować od wpływu łaski na nasze akty zmysłowe. Rozumując w oparciu o zmysły, a pozostając równocześnie pod wpływem wiary, rozumujemy pod wpływem ponadnaturalnej tajemnicy. A rozumowanie pod wpływem ponadnaturalnej tajemnicy to rozumowanie teologiczne. Wiedza zmysłowa o bycie fizycznych rzeczy, a nie propozycje nominalistyczne – to ostateczna i pierwsza zasada wszelkiego rozumowania filozoficznego. Ponadto, wszelkie filozoficzne zasady rozumowania stanowią analogiczne transpozycje metafizycznych sądów o bycie, uwzględniwszy odpowiednie zmiany w zastosowaniu do odpowiednich przedmiotów sprawy /E. Gilson, Christian Philosophy: An Introduction, tłum. A. A. Maurer, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies 1993, s. 45-75/. Dla wierzącego chrześcijanina owe prawdy metafizyczne znane są już poprzez żywą wiarę w objawienie i nie mogą być przez niego odrzucone tak długo, jak długo chrześcijanin ten pozostaje chrześcijaninem. Chyba że zacząłby udawać Kartezjusza. Tak więc to, co wcześni chrześcijanie mieli za filozofię, było czymś radykalnie odmiennym od nie-natchnionego rozumowania, któremu oddawali się wielcy filozofowie starożytnej Grecji, nawet jeżeli chrześcijanie ci używali tych samych słów co starożytni Grecy. Chrześcijanom, za sprawą objawienia, znane były liczne spośród najważniejszych greckich filozoficznych zasad i przyczyn. Ponieważ uważali, że na pytania greckiej filozofii posiadają lepsze odpowiedzi od tych, które ofiarowali im sami greccy filozofowie, niektórzy spośród wczesnych chrześcijan zaczęli tytułować się barbarzyńskimi (w sensie: nie-greckimi) czy też prawdziwymi filozofami. Oto jak narodziło się pojęcie filozofa chrześcijańskiego /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 77-78.

+ Transpozycja sensu dosłownego tekstu biblijnego na sens moralny tego tekstu. Orygenes dostrzegał trzy sensy biblijne: dosłowny, moralny i duchowy (mistyczny). „Znaczenie dosłowne określa dzisiaj ten sens, który autor natchniony pragnął nadać swemu tekstowi (znaczenie, które często jest już „duchowe”). Nie tak jest u Orygenesa. Dla niego znaczenie dosłowne jest pierwszym, jakie przychodzi na myśl. Jest ono dostępne każdemu człowiekowi. Utożsamia się ono z „historią”, to znaczy z tym, co zostało „opowiedziane”. Znaczenie moralne jest transpozycją pierwszego znaczenia, zastosowaną do człowieka wewnętrznego. Zabieg ten pochodzi od Filona Aleksandryjskiego (zm. 54 po Chrystusie), który interpretował Stary Testament. Życie Abrahama, Izaaka, Jakuba, wyjście z Egiptu służą opisowi drogi duszy ku Bogu. U Orygenesa wyjaśnienie na tym drugim poziomie nie wprowadza koniecznie przesłanek wiary. Wreszcie znaczenie duchowe lub mistyczne wprowadza w same misteria Chrystusa i Kościoła. Odnosi się do wszystkiego, co dotyczy wiary” C1.3 130.

+ Transpozycja Soboru Konstantynopolitańskiego I z warstwy czwartej do trzeciej. „Kościół jako sakrament / Spotkanie ludzi z Chrystusem w mocy Ducha Świętego, posłanego przez Chrystusa i wychodzącego od Ojca, aby przejść do świata i pouczać o prawdzie, przemienia ducha ludzkiego, czyli intelekt, wolę i uczucia (miłość). Warstwa trzecia refleksji personalistycznej zajmuje się tym, co wyróżnia osobę od innych bytów, zwraca uwagę na trzy istotne elementy personalistyczne a także na właściwości wewnętrzne specyficzne, które odróżniają daną osobę od innych osób, są tylko jej i nikogo innego” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 176/. „Jezus porusza wolę ludzi do podjęcia decyzji wejścia w Nowe Przymierze i rozpala ich miłość. Czyni to w mocy Ducha Świętego, który wewnątrz Trójcy jest uosobioną miłością między Ojcem i Synem. Trzecia warstwa refleksji personalistycznej była przedmiotem obrad I Soboru Konstantynopolitańskiego. Na podstawie J 15, 26 powstała formuła dogmatyczna mówiąca o cechach wyróżniających trzecią osobę wśród osób Trójcy. Pierwsza wyróżnia się ojcostwem, druga jest Synem, a co wyróżnia trzecią osobę? To mianowicie, że wychodzi od Ojca. Formuła biblijna „para tou Patros ekporeuethai” (od strony Ojca [do nas] przechodzi) została przetransformowana w formułę „ek tou patros ekporeuomenon” (z wnętrza Ojca wychodzi). Sobór dokonał ważnej transpozycji. Przede wszystkim przeszedł z warstwy refleksji personalistycznej dotyczącej działania do warstwy dotyczącej właściwości wewnętrznych osoby. Imiesłów czasownikowy „ekporeuethai” zamieniono na imiesłów przymiotnikowy „ekporeuomenon”. Tym samym przeniesiono refleksję z zewnętrza Trójcy do wnętrza. Zamiast mówienia o połączeniu między boskością a światem (różne płaszczyzny bytowania) jest mówienie o połączeniu istniejącym między osobami tego samego stopnia bytowania, wewnątrz boskości. Dla refleksji dotyczącej personalnego wnętrza stosowna jest definicja osoby sformułowana przez Boecjusza: „indywidualna substancja natury rozumnej”. Definicja ta nie jest odpowiednia w refleksji dotyczącej osób Bożych jako relacji oraz jako substancji, ponieważ substancja jest wspólna dla wszystkich trzech osób, nie ma trzech indywidualnych substancji, ale definicja ta podkreślając indywidualność jest odpowiednia dla mówienia o właściwościach specyficznych danej osoby, które ją odróżniają od innych osób. Ponadto koncentruje się na elementach wewnętrznych, odróżniających byt osobowy od innych osób (natura rozumna, intelekt)” /Tamże, s. 177.

+ Transpozycja tematyki holenderskiej na teren życia rosyjskiego, obraz Wieniecjanowa Poranek dziedziczki. „znamienne jest dla Wieniecjanowa, że obok wiernego uchwycenia figury ludzkiej i odtworzenia specyficznych typów chłopskich, wśród których żył (Po opuszczeniu służby (1819) Wieniecjanow osiedlił się w swoim małym majątku na wsi, w Safonkowie. Założył on tam też własną szkołę malarską, do której przyciągał uczniów, pochodzących z chłopów pańszczyźnianych, wiejskich malarzy i ikonopisców, stwarzając w ten sposób własną „szkołę wieniecjanowską”. А. Савинов, Художник Венецианов, Leningrad-Moskwa 1949; H. Дмитриева, А. Г. Венецианов, «Искусство» 1948, пг 1), daje w swoich obrazach coraz więcej miejsca krajobrazowi, przy czym krajobraz ten jest tak samo rodzimy jak jego postacie, a z czasem staje się nawet głównym motywem kompozycji. Szczególnie charakterystyczne są pod tym względem obrazy: Wiosna – Przy bronie oraz Lato – Żniwa; pierwszy z nich po raz pierwszy w malarstwie rodzimym przedstawia typowo rosyjską równinę, pole świeżo zorane, sięgające aż do nisko leżącego horyzontu, a nad nim blade, wysokie niebo, zajmujące przeszło połowę obrazu. Wśród tego krajobrazu wiejska dziewczyna w stroju ludowym prowadzi dwa koniki ciągnące bronę. Co prawda, jej krok jest jakby taneczny, jej strój zbyt uroczysty i monumentalny, a całość zbyt upiększona; ale w porównaniu z tym wszystkim, co przed Wieniecjanowem w malarstwie reprezentowało rosyjskość, kompozycja jest wielką nowością. Być może jeszcze bardziej przekonywający i prawdziwszy jest drugi z wymienionych obrazów, choćby dlatego, że wszystko w nim jest naturalniejsze i bardziej jednolite. Na pierwszym planie młoda chłopka karmiąca dziecko, dalej łan dojrzałego zboża, gdzieniegdzie już złożonego w snopy, sięgający dalekiego widnokręgu; po letnim niebie płyną białe chmurki, a całość przesycona letnim żarem i drżącym w nim powietrzem. Wszystko to jest harmonijnie, prosto z sobą związane, jednolite i zwarte zarówno pod względem formy, jak i treści” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 241/. „Do tego samego świata wyobraźni i realistycznego kształtowania należy m. in. także jego znany obraz Poranek dziedziczki, swoista transpozycja na teren życia rosyjskiego holenderskiej tematyki, a także problemów kolorystycznych wraz z realistyczną charakterystyką figur. Z drugiej strony obraz ten jest jednak także wymownym przykładem ograniczoności horyzontów artysty i wyczucia przezeń prądów społecznych, nurtujących jego epokę. Przedstawia on świat rosyjskiego chłopa pańszczyźnianego w wyidealizowanym świetle patriarchalnego życia, gdzie wszystko było jak najlepiej. Nie zmniejsza to jednak wielkiego znaczenia twórczości Wieniecjanowa dla rozwoju malarstwa rosyjskiego, a przede wszystkim dla rosyjskiego realizmu XIX w. Jak daleko artysta posunął się w tym kierunku, wskazuje najwyraźniej jego obraz W kąpieli (dwa realistyczne akty rosyjskich kobiet nad strumykiem w lesie). Obraz pozbawiony jest idealizującego patosu, a w dodatku jakby już z lekka kuszący się o problem pleneru” /Tamże, s. 242/.

+ Transpozycja teologiczna fundamentalna. „W języku potocznym określenia „dramat”, „dramatyczny” używane są bardzo często do opisywania sytuacji tragicznych, bez wyjścia. W prezentowanej rozprawie „dramatyczny” to tyle, co odnoszący się do dramatu jako prezentacji teatralnej; „dramatyzm” zaś to zespół cech charakterystycznych dla dramatu jako rodzaju literackiego, a więc napięta akcja, wynikająca z relacji i wydarzeń mających miejsce na scenie, oraz dialog. Nie wolno także przeoczyć niebezpieczeństw czyhających ze strony „teologii procesu”, która traktuje świat jako konieczny fragment Boga. Jednak jeżeli chce się dzisiaj uprawiać teologię, trzeba podejmować ryzyko poszukiwania nowych sposobów wyrażania prawd zawartych w Credo, co wcale nie musi oznaczać automatycznego odrzucenia starych sformułowań obecnych w dziejach teologii; a wszystko w tym celu, by – pamiętając, że Bóg jest większy od ludzkich sformułowań – zdobywać coraz doskonalsze rozumienie prawdy o Bogu i człowieku” /E. Piotrowski, Teodramat. Dramatyczna soteriologia Hansa Ursa von Balthasara, WAM, Kraków 1999, s. 15/. „Chcemy zbadać, na ile „dramatyczny” wykład soteriologii jest korzystniejszy od wykładu „epickiego” /Tamże, s. 16/. „Dramat należy do najsutszych sposobów dzielenia się ludzkimi przemyśleniami, dzielenia, które powinno nie tylko informować, ale także, a może przede wszystkim, uczyć i wychowywać, wprowadzając w konkretną hierarchię wartości. Zastosowanie kategorii dramatu do rozważań teologicznych może budzić zdziwienie spowodowane przyzwyczajeniem do takiego a nie innego (najczęściej epickiego) sposobu uprawiania teologii. Czy jednak nie należałoby uznać czy też przyjąć do wiadomości, iż dramat starożytny, średniowieczny, a także nowożytny to swego rodzaju traktaty teologiczne opisujące bosko-ludzką (a więc całą!) rzeczywistość? Kompleksowe wykorzystywanie wszystkich kategorii teatru – struktury produkcji i przedstawienia – można i trzeba przyjąć jako alternatywny sposób uprawiania teologii wobec wyraźnej dominacji „teologii epickiej”. Nie chodzi tu wcale o bezpośrednie przejęcie od teatru do teologii, ale tylko o zdobycie instrumentarium, którym można posłużyć się do fundamentalnej transpozycji teologicznej. Pomimo tego wstępnego ograniczenia obraz teatru jest korzystnym punktem wyjścia prezentacji „teodramatu”, opisania dramatu Boga i człowieka” /Tamże, s. 19.

+ Transpozycja teologii kontekstowych w nową kulturę, model tradycyjny. Teologowie europejscy tworząc teologię zachowują się tak, jakby istniała tylko i wyłącznie kultura europejska. Mówią oni i myślą w taki sposób, jakby inne kultury w ogóle nie istniały, a przynajmniej nie były równorzędnym partnerem dialogu (T. George, J. Mannath, Cristianismo y Culturas Indias, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 379-384, s. 379). Nowożytność uznała za pewnik, że niektóre przynajmniej konkluzje, traktowane jako racjonalne, są ważne zawsze i wszędzie, są uniwersalne. Postmodernizm odwrócił to nastawienie i przyjął pluralizm prawd. Autor artykułu oskarża katolików o wojny religijne spowodowane chęcią niszczenia wszystkich myślących inaczej. Wiadomo, że fakty temu przeczą. Przyczyny zawsze były inne, społeczne albo indywidualne, chęć wzbogacenia się albo chęć zaspokojenia zbrodniczych inklinacji, które istnieją niezależnie od religii, przekonań, czy ideologii. Zastanawiające jest uparte powtarzanie listy zarzutów, pomimo tego, że przeprowadzono już badania na ten temat i wypowiedzi należy ujmować całościowo. Ma natomiast rację zarzucając teologom akademicka abstrakcyjność, oderwaną od rzeczywistości. Teologia jest refleksją nad Objawieniem, czyli nad przychodzeniem Boga Żywego do żywych ludzi. Również treść przekazu dotyczy osób: Bożych i ludzkich, a nie idei. Dialog nie oznacza ustępstwa i rezygnowania z istoty wiary; wręcz odwrotnie, wymaga jej głębszego poznania tamże, s. 381. Trzeba też zachować rozróżnienie pomiędzy teorią i praktyką. Czym innym jest refleksja rozumu ludzkiego, a czym innym praktyczne działanie. To, czego domagają się teologowie innych kultur od teologów zachodnich, realizują kapłani i świeccy w strukturze diecezji i parafii. Teologia indyjska rozwijała się w następujących etapach: 1) Era tradycji (parafie), do wieku XVI; importowana z Zachodu, kontrolowana przez magisterium i misjonarzy, połączona z liturgią i nawracaniem „dusz”. 2) Era inkulturacji (od wieku XVI do lat 70- XX wieku): Ashram, pionierzy inkulturacji (Beda Griffiths, Amalorpavadass). 3) Teologie kontekstowe obecne, w których autorzy i wierni odgrywają tak samo ważną rolę a zagadnienia ludzkie (godność, sprawiedliwość) są najważniejszym przedmiotem refleksji /Tamże, s. 383/. Najważniejsze modele teologii kontekstowych w Indiach: a) model tradycyjny, transponowany w nową kulturę; b) model antropologiczny (por. Ad Gentes); c) Model wyzwoleńczej praxis; d) model syntetyczny (chrześcijaństwo i kultura lokalna); e) model doświadczenia religijnego. Pismo Święte interpretowane jest na nowo, w sposób twórczy (Georgie Soares-Prabhu). Rozwijany jest dialog między religijny, z większym naciskiem na sprawy humanistyczne niż na doktryny religijne (Samuel Ryan i inni). Poszukiwane są nowe metodologie (Michale Amalados) Tamże, s. 384.

+ Transpozycja wartości duchowych na oś czasu, i odwrotnie. Pojawienie się w świecie wartości duchowej nowej dokonało się we Wcieleniu. „Kluczowe teksty, dotyczące tajemnicy wciele­nia, w różny sposób ustosunkowują się do zagadnienia specyficznej struktury czasu w wydarzeniu wcielenia. Szcze­gólność tę uwidacznia zwłaszcza określenie „pełnia czasu” (Ga 4, 4; Ef 1,10). Tego rodzaju informacje wskazują jednakże tylko na możliwość jakiejś osobliwości w czasie historycznym, ale nie próbują wyjaśnić, na czym ona polega. Dokładnie zostaje wyjaśnione jedynie to, ze następuje wyraźny przełom w życiu ludzkości, przełom ważny dla relacji pomiędzy ludźmi (osobami) a Bogiem. Pełnia „czasu” to pojawienie się jakiejś nowej wartości duchowej w świecie. Oryginał Pisma św. w języku greckim stosuje w tym miejscu słowo „kairos” oznaczające jakąś wartość duchową, przekazaną przez Boga ludziom żyjącym w tej strukturze temporalnej, która w języku greckim określana jest słowem „chronos” (Zob. A. Jankowski, Listy więzienne Tekst - Przekład z orygi­nału - Komentarz, Poznań 1962). „Pełnia czasów oznacza nie tylko wyróżniony moment wydarzenia wcielenia, lecz również całość późniejszą, w której wcielenie jako nowa wartość trwa. Opisy biblijne ukazują początek oraz dalszą drogę realiza­cji zbawczego dzieła. Prawie wszystkie terminy temporalne mają w tych opisach znaczenie ogólne, egzystencjalne, bez pretensji do rozwikłania tajemnicy czasu. Nie należy im nadawać ściśle temporalnego znaczenia (Por. S. Łach, List do Hebrajczyków Tekst - Tłumaczenie z orygina­łu - Komentarz, Poznań 1959, s. 323: komentarz do słów „stało się” oraz s. 134: komentarz do słów „oto idę, abym spełniał wolę Twoją”)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 132.

+ Transpozycja wierna wiersza poetyckiego lub ustępu powieści Dzieło malarskie, w niejednym wypadku. „Zwycięstwo zasad realizmu krytycznego, wprowadzanych w życie przez „pieriedwiżników”, okazało się całkowite. Zdobyli oni nie tylko uznanie ze strony publiczności, wskutek czego szeregi realistów stawały się coraz liczniejsze, ale co – najważniejsze – realizm przeniknął także poza mury Akademii, stając się główną siłą twórczą całej sztuki rosyjskiej. Opanował on w stosunkowo szybkim tempie wszelkie rodzaje, począwszy od malarstwa rodzajowego i ideowego do historycznego i krajobrazowego. Szczególnie ważnе było przy tym, że w miarę wzrostu realizmu podnosił się także poziom ściśle malarski, zaniedbywany przez niejednego spośród „pieriedwiżników”, albo ograniczających się do pielęgnowania rysunku, albo uważających nawet czasem stronę formalną za całkowicie obojętną. Spośród wielkiej ilości malarzy, wchodzących w tym okresie w rachubę, należy i można tutaj wymienić jedynie najwybitniejszych i dla swojej epoki szczególnie typowych. Spośród tych, którzy przeszli przez Akademię, by później przyłączyć się do „pieriedwiżników”, pierwsze miejsce zajmuje chyba Mikołaj Gay (1831-1894), potomek zrusyfikowanych emigrantów francuskich, człowiek o szerokich horyzontach kulturalnych, który dopiero po ukończeniu studiów uniwersyteckich poświęcił się studiom malarskim i sumiennie je ukończył. Należy on do najlepszych portrecistów rosyjskich (szczególnie udany jest jego portret Hercena z r. 1867), ale jego właściwe znaczenie tkwi jednak przede wszystkim w jego swoistym malarstwie na tematy religijne. Jak Kramskoj, a raczej w jeszcze większej mierze i z większym bez porównania sukcesem niż on, kroczy także Gay śladami sztuki Iwanowa i wzorując się na nim osiąga przy tym efekty niezwykle dramatyczne. Jego interpretacja świata idei religijnych nie zawiera jednak żadnych wątków mistycznych. Gay jest przede wszystkim realistą, bezwzględnym i konsekwentnym, nie cofającym się przed niczym. „Dzieje ewangelii interpretuje on w świetle «prawd» nauki pozytywistycznej swojej generacji i idei rewolucyjnych – a jego realizm jest spokrewniony z ideowym światem Lwa Tołstoja” (Chcąc w ogóle zrozumieć świat wyobraźni malarstwa (jak i rzeźby) XIX w., nie powinno się nigdy tracić z oczu ścisłego związku zachodzącego między malarstwem a współczesną mu literaturą. W niejednym wypadku dzieło malarskie wydaje się wierną transpozycją wiersza poetyckiego lub ustępu powieści; typowym przykładem tego rodzaju realistyczno-malarskiego opisu jest np. ustęp z rozdziału o polowaniu Lewina w Annie Kareninie, opisujący w sposób lapidarny i zarazem malarsko-plastyczny las w okresie przedwiośnia. Jeszcze większe było oczywiście oddziaływanie niektórych pisarzy, w pierwszym rzędzie Tołstoja, na świat idei nurtujących w społeczeństwie rosyjskim, a czasem bezpośrednio na malarzy, w danym wypadku na Gaya)” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 276/.

+ Transpozycją Hegla ratuje zjawiska (to jest dogmaty) chrześcijaństwa w chwili, kiedy porzuca ich istotę. „Antychrześcijańskość panlogicznego systemu Hegla przeistacza więc autentyzm [prawdę] chrześcijańskiej wiary w chrześcijańską iluzję. Niebezpieczeństwo w heglizmie tkwiło bowiem w tym iż odmieniał on chrześcijaństwo, skutkiem czego osiągał zgodę ze swoją spekulatywną filozofią. Chrześcijaństwo stało się przeto igraszką iluzjonisty, który budując pałacowy kompleks, powie Kierkegaard, sam zamieszkiwał w psiej budzie. Chrześcijaństwo „ulotniło się” w idealistycznej systemowej konstrukcji, wiara pojedynczego [cząstki] stała się anachronizmem. Dla Hegla, powie Adorno, wszelkie zainteresowanie w detalach gubi sens całości. Krytyka zaś całości jako całości [dodajmy konstrukcji] jest czymś nierozważnym. Nie wynika z tego jakakolwiek „zasada”, ogólne pryncypium /Theodor W. Adorno, Hegel: Three Studies, translated by Shierry Weber Nicholsen with an introduction by Shierry Weber Nicholsen and Jeremy J. Shapiro, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts 1993, s. 2/. Czysta spekulatywna wiedza, mówi Harris, jest absolutnym szczytem religijnego doświadczenia. Moment ten następuje kiedy filozofia i religia są całkowicie pojednane, tak iż religia dosięga swojej własnej doskonałości. Będąc zaś w rzeczywistym procesie „streszczając całość w jednym”, religia sama przez się kroczy naturalnym cyklem rozwoju. Tak zatem religijna tradycja wyraża ludzką świadomość Idei w jej nierozerwalnej jedności z własną historią i życiem. Owa jedność posiada aspekt spekulatywny [rozumowy] albo powszechny, [historyczny]. /H. S. Harris, Hegel System of Ethical Life. An Interpretation [W:] G. W. F. Hegel, System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit, edited and translated by H. S. Harris and T. M. Knox, State University of New York Press Albany 1979, s. 82/. Hegel zaś definiuje rozum, powiada z kolei Gadamer, jako jedność myśli i bytu [rzeczywistości]. Tak zatem dająca się wywnioskować z pism niemieckiego filozofa koncepcja rozumu mówi nam, że rzeczywistość nie jest inna niż myśl, stąd opozycja zjawiska i zrozumienia nie jest słuszna /Hans – Georg Gadamer, Hegel’s Dialectic. Fife Hermeneutical Studies, translated and with an introduction by P. Christopher Smith, New Haven and London. Yale University Press, 1976, s. 56/. Heglowska ontologia według Taylora, w której wszystko może być uchwycone przez rozum, ponieważ wszystko jest oparte na racjonalnej konieczności, jest w ostatecznym rozrachunku niekompatybilna z chrześcijańską wiarą. Filozofia Hegla jest nadzwyczajną [w niezwykły sposób] transpozycją, która „ratuje zjawiska” (to jest dogmaty) chrześcijaństwa, w chwili kiedy porzuca ich istotę. To nie jest teizm, powiada Taylor, ale nie jest to także ateistyczna doktryna, w której człowiek jako zwykły byt osadza się na duchowym wierzchołku. Jest to jeszcze inna pozycja, a mianowicie taka, która daje się tak łatwo mylnie interpretować /Charles Taylor, Hegel, Cambridge University Press 1993, s. 494/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 221.

+ Transpozycje poetyckie indywidualne stawiają sobie za cel odczytanie nowych treści w tekstach tradycji, rozbudzenie (tworzenie) nowych znaczeń, nieobecnych w aktualnej świadomości społecznej. „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl przeświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / D. […] styl polemiki wskazuje na potrzebę indywidualnego przekształcenia kluczowej tradycji religijnej w celu podtrzymania jej żywotności. Indywidualne poetyckie transformacje, transpozycje i reinterpretacje [Przypis 39: „różnorodne formy przekształcania wątków, postaci, symboli tradycji religijnej. Transformacja oznacza – najogólniej – przekształcenie struktur postaciowych, fabularnych itp. obecnych w tradycji, reinterpretacja akcentuje zmianę semantyki powyższych elementów, transpozycja wskazuje na przeniesienie tych elementów w inną od macierzystej czasoprzestrzeń kulturalno-społeczną] stawiają sobie za cel odczytanie nowych treści w tekstach tradycji, rozbudzenie (ewentualnie stworzenie) nowych znaczeń, nieobecnych w aktualnej świadomości społecznej. Styl polemiki, podobnie jak styl przyświadczenia, odwołuje się do biblijnej reguły: „aby się wypełniło Pismo”, ale zupełnie inaczej ją rozumie. W stylu polemiki Pismo rozumiane jest jako erchetekst tradycji otwarty tak w planie treści, jak i w planie wyrażania. Stąd zgłaszany postulat indywidualnej, maksymalnie aktywnej, amplifikującej lektury Pisma. Aktywność ta polega m.in. na modyfikowaniu jego elementów symboliczno-znaczeniowych […], jak i na swoistej kontynuacji Pisma poprzez dopisywanie nowych świętych ksiąg, nowych wariantów Ewangelii, apokryfów, również na strukturalizacji wypowiedzi literackiej według fabularno-postaciowych wzorów świętych ksiąg (np. Przypowieść Wiliama Faulknera, Chrystus ukrzyżowany po raz wtóry Nikosa Kazantakisa). […] w stylu polemiki podmiot dzieła traktuje tradycję jako zespół tekstów „niedokonanych”, „niedokończonych”, „otwartych”, „potencjalnych” oraz jako otwarty zespół reguł wypowiedzi emitującej wartości sakralne. Modyfikacji ulegają zarówno teksty tradycji, jak i zasady ich organizacji (np. w nowych tekstach świętych wzorowanych na Biblii decydującą rolę przyznaje się podmiotowi mówiącemu) [postmodernizm, zamiast odczytywać jedyną prawdę, każdy tworzy ją po swojemu]” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 19/. „Objawienia nie traktuje się jako prawdy zakodowanej w tekstach tradycji (którą można deszyfrować), lecz pojmuje się ja jako nieustanne transcendowanie (przekraczanie) sensu w ciągle nowych tekstach generowanych przez aktywność indywidualnych podmiotów. Czyli „wypełnianie się Pisma” oznacza nigdy nie zakończone „dopełnianie”, rozwijanie i przekształcanie znaczeń i struktury tekstów tradycji” /Tamże, s. 20.

+ Transpozycje rzeczywisto­ści metaforyczne brane przez pamięć za prawdę historyczną. „Co właściwie ma na myśli Schulz, pisząc o czasie „już rozdanym, rozdzielonym i rozebranym”? Jest to czas his­torii oficjalnej, narracji kanonicznej, przeszłości indywidu­alnej, uporządkowanej wzdłuż osi temporalnej. Duszą takiej narracji jest „ciągłość i sukcesja”, porządek zdarzeń niejako narzucony z perspektywy późniejszej. Ten „pociąg zdarzeń” to nic innego, jak tylko ludzka biografia, próbu­jąca odnaleźć swą ciągłość, narzucająca arbitralnie spójność samej sobie, w jedynej, oficjalnej wersji. To nasza prze­szłość, ułożona w oficjalny kalendarz zdarzeń, gdzie wszyst­kie rzeczy są na swoim miejscu, uporządkowane i wy­gładzone. Wykreślając boczną linię czasu, ten nielegalny, problematyczny „boczny tor” Schulz próbuje przypo­mnieć i zasugerować, że nie wszystko mieści się w usys­tematyzowanym obrazie przeszłości, że istnieją „epoki genialne”, które później zostają wyparte z pamięci, po­rzucone na rzecz trzeźwej i wyważonej oficjalnej wersji wydarzeń. „Inny czas” jest więc niczym innym, jak tylko odrzuceniem arbitralności naszej oficjalnej wersji biografii, ukazaniem nowych perspektyw spojrzenia na własną prze­szłość, wydobyciem z niej wydarzeń wypartych, pomy­ślanych, fantazjowanych, przeczutych” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 105/. „Tylko nasza in­dywidualna przeszłość jest nam dostępna jako autentyczna narracja, ale istnieje ona w wielu wersjach, w wielu modalnościach, temporalne krajobrazy pamięci są w za­sadzie niewyczerpane. Operacja wydobywania z pamięci rzeczy minionych jest nieodłączna od gry wyobraźni, odkrywanie przeszłości jest zawsze jakąś refiguracją, przeporządkowaniem” «Ale w sztuce nie ma wyraźnego rozgraniczenia między tym, co myślimy serio, a tym co nazywamy grą myślową: ciężar myśli mierzy się wyłącznie miarą ich siły sugestywnej, metaforycznej. Byt ludzi w naszych wspo­mnieniach jest zresztą tylko na pozór tak paradoksalną koncepcją. Cóż bowiem możemy mu przeciwstawić jako obiektywną prawdę o ludziach? wersję? plotkę? legendę rodzinną? I tu, i tam obracamy się wśród widm, jesteśmy skazani na majaczliwe epifenomeny bez ciała i konsystencji. Dlaczegóż wzdragać się przed udzieleniem im kredytu tam, w naszym wnętrzu, gdzie tak natarczywie domagają się tego i gdzie ich byt jest bezpośrednio skuteczny przez magię ich uwodzicielstwa, przez sugestię i pokusę naśladowania, którymi nas w tajemny sposób uwodzą? Są to możliwości, aspekty odczuwania, metaforyczne transpozycje rzeczywisto­ści” /Tamże, s. 106.

+ Transpozyja zdania o modelu teoretycznym na zdania o rzeczywistym układzie empirycznym niemożliwa u zwolenników realizmu konstruktywnego, którym był m. in. Grobler A. „A. Grobler, jak i inni zwolennicy realizmu konstruktywnego, nie potrafią zbudo­wać funkcji przekładającej zdania o modelu teoretycznym na zdania o rzeczywistym układzie empirycznym. We współczesnych naukach empirycznych ten ostatni jest zawsze dany w postaci teo­retycznie skonceptualizowanej, a owa konceptualizacja zakłada za­stosowanie języka matematyki. Nie wiadomo więc, co ma ozna­czać wypowiedź Groblera, „że w samej przyrodzie nie można zaobserwować niczego, co można by nazwać matematycznością albo niematematycznością” /Zob. A. Grobler Kto wierzy w prąd elektryczny, „Znak” 1993, nr 5, s. 80/. Powyższą konstatację przyjmuje również J. Mro­zek, Matematyka i świat, „Filozofia Nauki” 1997, nr 4 (20), 57-66. s. 75/, który skądinąd formułuje szereg trafnych uwag krytycznych pod ad­resem koncepcji A. Groblera/” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 132/. „Nie jest również jasne, co w tym kontekście rozumie on pod pojęciem obserwacji. Jest truizmem współczesnej filozofii nauki stwierdzenie, że każda obserwacja zakłada pewien aparat pojęciowy, który konstytuuje przedmiot obserwowany. Ten aparat może być niematematyczny bądź matematyczny, a w zależności od tego zjawiska lub procesy będą konceptualizowane jako niezmatematyzowane lub zmatematyzowane. Matematyczność lub niematematyczność możemy więc ująć jako pewien sposób przejawiania się rzeczy i zjawisk. W przypad­ku obserwacji naukowej ma on często postać zmatematyzowaną. Założenie, że istnieje jakiś inny dostęp do świata przyrody spra­wiający, że jej obiektywne własności są bezpośrednio obserwowalne, nie ma sensu. Nie ma też więc sensu stwierdzenie, że przyroda jest matematyczna” Tamże, s. 133.

+ Transracjonalizm Płatonowa A. „w imię wizji zbiorowej racjonalności stać się miał wielkim wizjonerem kolektywnego irracjonalizmu (i trans racjonalizmu) społecznego swojej epoki. W imię utopii – emanatystycznym antyutopistą” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 28/. „Andriej Płatonow był ostatnim z wielkich prozaików rosyjskich XX wieku (jeśli nie liczyć kosmopolity Nabokova). […] apokalipsa spełniająca się już naocznie totalitarnym kataklizmem społecznym. […] normą rzeczywistości cywilnej stała się odtąd rzeczywistość dotychczasowych społeczno-politycznych ruchów totalitarnych, w postaci zorganizowanej aktywnych w Rosji już od pierwszych lat wieku w różnorakich radykalnych formach – począwszy od „socjalizmu policyjnego”, który niespodziewanie dla swych urzędowych inspiratorów lawinowo rozrósł się w ruch masowy pod wodzą Hapona, prowokując wybuch pierwszej rosyjskich rewolucji w 1905 roku; następnie różnych doktrynerskich i nie gardzących terrorem sekt socjalizmu państwowego i rewolucyjnego, tj. anarchistycznie antypaństwowego, a na masowym (kilkaset organizacji terenowych) ruchu faszystowskiej avant la lettre czarnej sotni” /Tamże, s. 29/. „Skłonność do myślenia kategoriami utopii społecznych nie była cechą swoistą wyłącznie ruchów rewolucyjnej lewicy. […] Ideologiczne fermenty budziły się z dna wraz z emancypacją prowincjonalnej głubinki, nowoczesnego plebsu, dołów socjalnych. Jakkolwiek wielka miała być późniejsza hekatomba ludobójstwa, pretotalitarne ideologie już u zarania były ideologiami awansu społecznego. […] inżynierowie z zawodu, a zarazem twórcy celnych preorwellowskich antyutopii: Zamiatin (My) i Płatonow (Jepifańskie śluzy), […] wyszli z Woroneża ośrodka czarnoziemnej prowincji rosyjskiej […] Jak zwykle w tych czasach duże węzły kolejowe, miasto to stanowiło rozsadnik nowej inteligencji. Płatonow, syn robotnika kolejowego z Woroneża” /Tamże, s. 30.

+ Transracjonalne doświadczenie poznawcze siebie przez człowieka (swojej jaźni, duszy i ciała), proponuje antropozofia; a poprzez nie świata materialnego, świata duszy i świata ducha. „Zastanowić się można, czy zasadne jest utożsamianie antropozofii z gnozą. Odpowiadając twierdząco, przywołam wypowiedzi wybitnego antropozofa i gnostyka, J. Prokopiuka. Uczony ten stwierdza jednoznacznie, że antropozofia z pewnością nie jest gnostycyzmem („odrodzeniem” regresywnego gnostycyzmu antycznego), gdyż nie jest antykosmizmem (w sensie manichejskim), ale jest formą gnozy, jej metamorfozą, ponieważ proponuje transracjonalne poznawcze doświadczenie przez człowieka siebie (swojej jaźni, duszy i ciała), a poprzez nie – świata materialnego, świata duszy i świata ducha. Ponadto najważniejszym celem gnozy i antropozofii jest zbawienie człowieka i całej natury. Dla gnostyka (pneumatyka) ostatecznym celem jest zatem wyzwolenie się ze świata dusz i ciał, czyli powrót do „prawdziwej ojczyzny ludzi” – do nadkosmicznego świata ducha (Pleromy) − i zmiana swego ontycznego statusu pojętego jako redeifikacja (bądź deifikacja) (J. Prokopiuk, Czy antropozofia Rudolfa Steinera jest gnozą (gnostycyzmem), 2010, s. 5, 7, 8, 12. Referat wygłoszony podczas konferencji „Pod słońcem gnozy”, która odbyła się 3-5 czerwca 2011 roku w Warszawie. Tekst ten wykorzystano na prawach rękopisu za zgodą autora). Analizując czasoprzestrzeń Mistrza i Małgorzaty, należy zastosować podejście bardziej dynamiczne niż statyczne. Może to oznaczać na początek chociażby zmianę punktu widzenia na daną kwestię – spojrzenie nie z perspektywy Moskwy czy Jeruzalem, ale z perspektywy, z której patrzy na te wydarzenia Woland” /Anna Chudzińska-Parkosadze [Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Z rozważań nad zagadnieniami czasoprzestrzeni w powieści Michaiła Bułhakowa „Mistrz i Małgorzata”, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 239-251, s. 244/. „Jest to niewątpliwie perspektywa szersza, niemal kosmiczna. Woland jest bowiem postacią, która nie tylko jako jedyna w powieści łączy w całość wszystkie czasoprzestrzenne komponenty, ale też wyznacza i zarysowuje skalę i charakter czasoprzestrzeni w ogóle. Czymże są z takiej perspektywy wszystkie wydarzenia na Ziemi, niezależnie od statusu, jaki przydają tym wydarzeniom ludzie? Dodatkowo paradoks polega na tym, że w takim ujęciu to postać szatana nadaje sakralny charakter czasoprzestrzeniom, w których się cyklicznie pojawia (coroczna Noc Walpurgi, coroczny bal w Moskwie)” /Tamże, s. 245/.

+ Transseksualiści wspomagani przez państwo w pragnieniu posiadania dzieci, „Zasady te (R. Wieruszewski, Zasady Yogyakarty – geneza i znaczenie, w: Zasady Yogyakarty. Zasady stosowania międzynarodowego prawa praw człowieka w stosunku do orientacji seksualnej oraz tożsamości płciowej, red. K. Remin, Warszawa 2009), głoszą więc, że transseksualiści (w każdej postaci), podobnie jak homoseksualiści, powinni być wspomagani przez państwo w pragnieniu posiadania dzieci, że prawodawca powinien uznawać wszelkie rodzaje związków międzyludzkich (pytanie dlaczego nie poligamię czy kazirodztwo – nie zostaje zadane, ale jest ono jak najbardziej uprawnione), i że dobro dzieci nie powinno mieć najmniejszego znaczenia dla nikogo. Liczyć się ma wyłącznie dobre samopoczucie osób homo- i transseksualnych. Zasady Yogyakarty mogłyby się wydawać tylko wykwitem „nieszablonowych” umysłów grupy prawników, gdyby nie to, że Komisarz Praw Człowieka Rady Europy w dokumencie Tożsamość płciowa a prawa człowieka uznał je za wzór, na podstawie którego formułowane być powinny normy praw krajów europejskich. I właśnie z tego wyprowadził cały szereg postulatów, których realizacji oczekuje. Są to przede wszystkim postulat zakazu wymagania jakichkolwiek procedur medycznych poprzedzających prawną zmianę płci, refundacja wszystkich zabiegów związanych ze zmianą płci, zakaz mowy nienawiści, a także usunięcie „przeszkód prawnych uniemożliwiającym osobom transpłciowym pozostanie w związkach trwających po korekcie oznaczenia płci” (Tożsamość płciowa a prawa człowieka. Dokument tematyczny autorstwa Thomasa Hammaberga, Komisarza Praw Człowieka Rady Europy, publikacje projektu TvT, t. 3, s. 26)” /Tomasz P. Terlikowski, Kłamstwo operacji zmiany płci, [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”], Mieszka w Warszawie], „Fronda”64(2012)148-175, s. 154/.

+ Transseksualizm operacyjny sporny „Za sprawą Anny Grodzkiej, transseksualisty, który operacyjnie (nie jest jasne, na ile mocno, bo o to wciąż toczą się spory) i prawnie zmienił swoją płeć i wszedł do Sejmu jako poseł Ruchu Palikota, transseksualizm zagościł na salonach. „Fakt” i „Super Express” prześcigały się w opisach cierpień „posłanki”, która nie mogła znaleźć dla siebie ubrań, bo nosi zbyt duże rozmiary, a także zastanawiały się, jak do polityka zwraca się syn, którego spłodził jeszcze jako mężczyzna. Dziennikarze, choćby Monika Olejnik, zgłębiali w telewizyjnych wywiadach szczegóły anatomiczne i z podziwem pochylali się nad „odwagą” Grodzkiej, która zmieniła płeć. „Gazeta Wyborcza” z kolei w tekstach Ewy Siedleckiej rozważała konieczność nowych prawnych regulacji dotyczących zmiany płci. Transseksualizm stał się trendy, a nieliczne głosy krytyczne zaczęły być tłumione albo obelgami (niewiedza, nieznajomość tematu, ciemnota, itd.), albo pozwami sądowymi. Powód takiego zachowania jest bardzo prosty” /Tomasz P. Terlikowski, [1974; filozof, redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”], Kłamstwo operacji zmiany płci, Fronda 64 (2012) 148-175, s. 150/. „Środowiskom LGBT chodzi o to, by doprowadzić do sytuacji, w której każde krytyczne słowo o transseksualizmie, powszechnych metodach jego leczenia czy jego normatywności było traktowane jako „mowa nienawiści”, a tę przecież należy karać. W Polsce także złożono już tego rodzaju projekt. Agnieszka Kozłowska-Rajewicz z PO domaga się, by karą za „mowę nienawiści” wobec osób homoseksualnych czy transseksualnych mogły być nawet dwa lata więzienia. O tym zaś, co jest, a co nie jest mową nienawiści, decydować będą działacze LGBT” /Tamże, s. 151/.

+ Transseksualizm sztuki religijnej. Sztuka religijna jest symboliczna w najwyższym sensie. „Im bliżej dzieło sztuki związane jest ze sferą religijną, tym bardziej prawdopodobna jest jego zawartość symboliczna. Tego bowiem, co znajduje się w centrum wszystkich religii, zmysłami poznać nie sposób. Jeśli nawet świętość i piękno w świecie doświadczanym przez człowieka nie zawsze się zgadzają, to jednak koniec końców nie mogą być ze sobą sprzeczne, ba, uzupełniają się. Religia – mimo okresowego negowania sztuki wypływającego z własnych uroszczeń do totalności – wciąż będzie sztuki szukać, ponieważ potrzebuje postrzegalnej formy i kształtu. Wielcy artyści natomiast czuli się bardzo mocno związani z religią, w której dostrzegali żyzną glebę swojej twórczości. Według Alfreda Stangego wszelka sztuka świecka czerpie zresztą z dzieł sztuki religijnej. Nie dlatego, żeby te musiały być zawsze wcześniejsze, ale są one w każdym razie „bogatsze w materię twórczą”. I tak portret Rembrandta z Saskią na kolanach wywodziłby się z przedstawień marnotrawnego syna, a w śmierci Marata pędzla Jacques’a Dawida kryłaby się reminiscencja jakiejś piety /A. Stange, Die Welt als Gestalt, Köln 1952, s. 198/. Również sztuka XX-wieczna nie potrafi się całkowicie oddalić od religijnych korzeni; wystarczy wspomnieć Wielką pietę Alfreda Manessiera, który – przy zniesieniu wszelkich form – świadomie nawiązuje do średniowiecznej symboliki barw. Manessier, który swego decydującego artystycznego objawienia doznał podczas nocnego nabożeństwa w klasztorze trapistów, chciałby zbudować za pomocą harmonii barw mosty między człowiekiem i światem; sam mówi o sobie jako o malarzu: „Pragnę wyrażać wewnętrzną modlitwę człowieka”. Mamy do czynienia z symbolicznym widzeniem świata, które nie zadowala się zewnętrzną rzeczywistością, lecz stara się uchwycić ukryte w zjawiskach duchowe jakości rzeczywistości transcendentnej i transsensualistycznej” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 95.

+ Transseksualizm Zakaz krytycznych wypowiedzi na temat transseksualizmu i metod ich leczenia „jednak wcale działaczom LGBT (a dokładniej bojownikom przeciw transfobii) już jednak nie wystarcza. Oni idą o wiele dalej. Domagają się nie tylko wykreślenia transseksualizmu z listy chorób, ale także prawa do swobodnego decydowania, niczym nieograniczonego, o tym, jakiej płci się jest, a nawet do odmowy określenia swojej płci czy przyjęcia istnienia trzeciej płci, albo bycia ponadpłciowym. Środowiska te rozpoczęły już nawet wielką akcję na rzecz „depatologizacji transseksualizmu”, czyli usunięcia „zaburzeń identyfikacji płciowej z międzynarodowej klasyfikacji chorób”. Kolejnymi krokami ma być „zniesienie medycznej normalizacji interseksualnych osób do binarnego świata”. Używając prostszego języka, chodzi o to, by nie przeprowadzać na dziecku obojniaczym zabiegów chirurgicznych, które określiłyby jego płeć jako męską lub żeńską. Postulat ten odnosi się także do dorosłych transseksualistów, którzy chcą mieć prawo uznawać się za osoby o nieokreślonej lub podwójnej płci. Trzeci postulat odnosi się już do kwestii medycznej. Otóż bojownicy z transfobią domagają się dostępu do „terapii hormonalnej i zabiegów chirurgicznych bez kontroli psychiatrów”, co w praktyce oznacza postulat, by każdy – bez jakiejkolwiek kontroli medycznej – mógł uznać, że jest innej płci i domagać się chirurgicznej czy medycznej jej zmiany (M. Rzeczkowski, Depatologizacja transseksualizmu, s. 9 www.marcinrzeczkowski.com/trans. Więcej: www. stp2012.info/old/en/objectivities)” /Tomasz P. Terlikowski [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”. Autor kilkunastu książek naukowych i publicystycznych, m.in. Chodzi mi tylko o prawdę (wywiad-rzeka z ks. Tadeuszem Isakowiczem-Zaleskim), Benedykt XVI. Walka o duszę świata, Raport o stanie wiary w Polsce (współautor). Mieszka w Warszawie], Kłamstwo operacji zmiany płci, „Fronda”64 (2012) 148-175, s. 151/.

+ Transseksualizmu nie jest normą. „Nikt nie może być zmuszony do poddania się jakiejkolwiek formie medycznego lub psychologicznego leczenia, zabiegu bądź testu, lub do przebywania w ośrodku zdrowotnym, ze względu na orientację seksualną lub tożsamość płciową. Pomimo opinii, które temu przeczą, orientacja seksualna i tożsamość płciowa osoby nie są, same w sobie, chorobami i nie mogą być poddawane leczeniu, opiece zdrowotnej czy powstrzymywane” (R. Wieruszewski, Zasady Yogyakarty – geneza i znaczenie, w: Zasady Yogyakarty. Zasady stosowania międzynarodowego prawa praw człowieka w stosunku do orientacji seksualnej oraz tożsamości płciowej, red. K. Remin, Warszawa 2009, s. 43) – zauważają autorzy zasad. Z zasady tej wynikać zaś ma uznanie transseksualizmu za absolutną normę. „Zapewnić, by żadne leczenie lub poradnictwo medyczne czy psychologiczne, nie uznawało, bezpośrednio lub domyślnie, orientacji seksualnej i tożsamości płciowej za choroby, które należy powstrzymywać, poddać leczeniu lub opiece zdrowotnej” (Tamże, s. 44) – rekomendują autorzy zasad prawodawcom. Inna sprawa, że gdyby potraktować ich postulat poważnie, to należałoby zaprzestać operacji zmiany płci lub uznać je wyłącznie za chirurgię plastyczną, analogiczną do zabiegów powiększania biustu czy przerabiania zwykłego człowieka na człowieka kota. Tego, trudnego do zaakceptowania wniosku z własnych ideologicznych założeń, zacietrzewieni bojownicy z homo- i transfobią nie zauważają” /Tomasz P. Terlikowski [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”], Kłamstwo operacji zmiany płci, „Fronda”64(2012)148-175, s. 153/.

+ Transsignifikacja zamiast transsubstancjacji; albo transfinalizacjia. „Zetknąłem się w jednej z prac Ojca ze zdaniem, że transsubstancjacja jest przestarzałym pojęciem. Czy zechciałby Ojciec coś o tym powiedzieć? / Nie widzę różnicy między katolikami, anglikanami, protestantami, jeśli chodzi o wiarę w obecność Chrystusa w eucharystii, może pomijając zagorzałych zwinglistów. Trydent mówił o transsubstancjacji w drugim kanonie, ale w pierwszym mówił o obecności in symbolo, obecności sakramentalnej, a nie fizycznej. Nie ma Jezusa Chrystusa w hostii, w chlebie. Jest tam obecny sakramentalnie. Tomasz z Akwinu mówi, że sacramentum estin signo, sakrament jest znakiem. Ale bycie znakiem jest rzeczywistością. Jest realnie obecny w znaku chleba. Chleb jest rzeczywisty i obecność jest rzeczywista. Interpretacja arystotelesowska mówi o transsubstancjacji. Chleb przestaje być chlebem. Ale to nawet nie jest dogmatem. Transsubstancjację tłumaczy jedynie obecność Jezusa, tak tłumaczy to Tomasz i inni, ale należy to czytać z pierwszym kanonem. Możemy zatem mówić dzisiaj o transsignifikacji, transfinalizacji zamiast transsubstancjacji. Transsubstancjacja nie jest już akceptowana przez współczesnych filozofów. Istnienie przypadłości bez substancji – przecież to jest bez sensu! / Czy zatem pochwalałby Ojciec interkomunię z innymi konfesjami chrześcijańskimi? Tak i nie. Komunia to komunia. Potrzebny jest wspólny fundament – inaczej komunia jest fałszem. Jeśli chodzi o Kościół anglikański, prawosławny, niektóre Kościoły protestanckie czy Kościół grecki, istnieje konsensus co do eucharystii i interkomunia może być stosowana – to nie problem. Nie jestem przeciwny interkomunii. Nawet jeśli Kościół się teraz z tym nie zgadza. Kościół powinien dostosować się do nowej sytuacji stworzonej przez dialog ekumeniczny. Kościół musi wytworzyć dogmatyczne opracowanie dla interkomunii, skoro praktyka to wymusza” /Za wcześnie na Sobór Watykański Trzeci, rozmowa z dominikanem, ojcem Edwardem Schillebeeckxem OP, profesorem katolickiego Uniwersytetu w Nijmegen w Holandii, uczestnikiem prac Soboru Watykańskiego II, „Fronda” 9/10(1997), 355-363, s. 362/.

+ Transskończoność Liczby transskończone Teoria matematyczna nowa, Halle. Florenskij P. A. studiował matematykę, zaznajamiając się z pracami G. Cantora (1845-1918). Zainteresował go definicja grupy (die Menge), zbioru elementów równych, a jednak zunifikowanych. Odniósł tę definicję do intelektu ludzkiego, w którym wiele pojęć abstrakcyjnych złączonych jest w jednym „duchu” /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 202/. Wydawało mu się, że rozwiązał starożytny dylemat: jak powiązać wielość z jednością? Chciał on zastosować, powstałą w ramach matematycznej teorii mnogości teorię grup, do opisu społeczeństwa. Inny matematyk, Halle, zainspirował go do refleksji na temat powiązania skończoności z nieskończonością. Halle odróżniał pojęcie nieskończoności potencjalnej (Möchtigkeit) od nieskończoności realnej. Opracował on nową teorię matematyczną, liczb transskończonych /Tamże, s. 203/. Kluczem tej teorii jest idea nieskończoności aktualnej (nieskończoność in actu). Według Cantora, nieskończoność może istnieć w trzech sferach: a) jako absolutna doskonałość, czyli jako maksymalna niezależność od świata stworzonego (Absolut), b) w naturze stworzonej jako transskończoność, c) w abstrakcji, w duchu ludzkim, który potrafi poznać transskończoność w świecie stworzonym, a w pewien sposób dociera też do absolutu Boga. Do tej trzeciej sfery należą liczby transskończone. Są one tylko symbolami kierującymi uwagę na realną Nieskończoność /Tamże, s. 204.

+ Transsubiektywizm spowodowany intuicjonizmem gnoseologicznym. Przepowiednie złowieszcze spełnią się, jeżeli człowiek nie odwróci biegu historii. Chrześcijaństwo nie jest zapowiedzią ekspiacji, lecz samą ekspiacją; ze względu na jej skutek ostateczny, sama już wiara wyklucza śmierć. Człowiek jest wezwany do naśladowania Chrystusa aż po Zmartwychwstanie. Grzech polega na zapomnieniu ojców, zmarłych. Gdy jednoczymy się z całą ludzkością, pokonujemy egocentryzm żyjących. Nauka i technika doprowadzone do doskonałości, służące „wspólnej sprawie” będą w stanie przyspieszyć nadejście kresu, Zmartwychwstania i wejścia do Królestwa”. Filozof nie staje nigdy przeciwko innym, lecz obok nich, w obliczu Prawdy (Charles Péguy). „W poszukiwaniu tego, co ostateczne i jedyne, każdy naród może poszczycić się duchem własnej filozofii. W Rosji ma ona charakter bardzo konkretny dzięki znaczeniu, jakie przypisuje się historycznemu losowi człowieka i jego problemom moralnym oraz społecznym. Pochodnymi intuicjonizmu gnoseologicznego i personalizmu etycznego są transsubiektywizm i „kolegialność” świadomości, szeroko otwartej na doświadczenie mistyczne i zwróconej ku eschatologicznemu „bilansowi”. Ontologiczna strona wizji odgrywa istotną rolę, odpowiadając przemienieniu – przebóstwieniu osoby. Oczyszczenie świadomości prowadzi do przekonania, że całościowe rozwiązanie problemu przeznaczenia nie istnieje w granicach czasu, a sama historia wymaga zakończenia i wyjścia poza jej własne ramy. „Szukajcie królestwa Bożego” nie znaczy „szukajcie go w tym świecie”, ale „na wskroś świata”. Szukać i znaleźć Królestwo, znaczy przekształcić, przeobrazić nasz świat w królestwo Boże. Filozofia rosyjska łączy rozum z wiarą. „Kluczowe zagadnienia filozofii rosyjskiej wiodą ją ku neopatrystyce w kontekście świata współczesnego. Personalizm rozpatruje zagadnienie odbudowy integralności ludzkiej istoty przebóstwionej i zmartwychwstałej; tematyka wolności ukazuje człowieka jako stwórcę na obraz Boskiego stwórcy; tematyka społeczna zmierza do obrazu pełni królestwa Bożego i jego sprawiedliwości B10 96.

+ Transsubiektywność pojmowana intuicyjnie, Łosski M. Filozofia rosyjska zakłada istnienie ścisłego związku i potwierdza nienaruszalną zależność myśli filozoficznej od podstawowej kategorii, jaką jest Objawienie. „Jak słusznie spostrzega Borys Wyszesławcew, „nasze myślenie jest zawsze relatywne w stosunku do Absolutu”. Związek ten przydaje wszelkiej filozofii wymiaru religijnego. Granica między teologią a filozofią nie bywa nigdy dokładnie wyznaczona ani zdefiniowana. W Rosji, teolog wychodzący poza ramy tradycyjnego nauczania i filozof rozmyślający o sprawach ostatecznych, nazywani są „myślicielami religijnymi”. Mikołaj Łosski, w swoim intuicjonistycznym systemie ideału – realizmu konkretnego, zakłada istnienie gnozeologicznej koordynacji podmiotu i przedmiotu, umożliwiającej intuicyjne pojmowanie rzeczywistości transsubiektywnej, bezpośrednie poznanie przedmiotu tam, gdzie się on znajduje. Jest to interakcja przechodząca w obustronną komunię. Opiera się ona na zażyłej bliskości, zaczątku głębszej relacji, jaka jest miłość. Oto całe patrystyczne rozumienie kontemplacji (intuicji mistycznej u Łosskiego), gdzie przedmiot jest kochany w Bogu, a przez to rozpoznany w Bogu. Temu poznaniu za pomocą serca, przeciwstawiane jest biblijne pojęcie zatwardziałości serca, ograniczonej do zwykłej ciekawości i zainteresowania czysto rozumowego”. Serce doznaje oświecenia przez uczestnictwo w Mądrości Bożej. „Rozum naturalny może osiągnąć zdumiewające rezultaty w dziedzinie wiedzy; przechodząc jednak od „tego, co fizyczne” do prób stworzenia „metafizyki”, wykracza poza swoje kompetencje i zapędza się w ślepą uliczkę. Nad wszelkimi półprawdami góruje zawsze poznanie Bożej Prawdy. W swojej ontologicznej teorii poznania, Siemion Frank rozwija zasadę teologii apofatycznej. Jest to być może jedyna właściwa odpowiedź na współczesną egzegezę w wydaniu szkoły Rudolfa Bultmanna oraz na pisma biskupa Woolwich, Johna Robinsona. W obydwu przypadkach mamy do czynienia z rozpaczliwą nieznajomością Tradycji Wschodniej” B10 86-87.

+ Transsubstancjacja człowieka poprzez działanie łaski uświecającej. Kontemplacja ogląda rzeczy doczesne w świetle wieczności, sub specie aeternitatis, przezwyciężając antynomię między jednością wieczności i wielością bytów w czasoprzestrzeni. Wielość elementów widziana jest w świetle Prawdy syntetycznej, spójnej, ujednoliconej w sposób absolutny, ale według struktury życia Trójcy Świętej. Kontemplowana jest jedności i wielość w Bogu, dynamiczna struktura wnętrza Boga. Stare i nowe, dawne i dzisiejsze widziane jest w życiu ponadczasowym. Poznanie kontemplacyjne nie ogranicza się do płaszczyzny gnozeologii, co zbierania informacji, lecz obejmuje integralnie płaszczyznę ontyczną. Racjonalność stanowi tylko część kontemplacji, obejmującej aktywność całej osoby ludzkiej. Idee złączone są z bytem realnym. Poznanie oznacza wychodzenie człowieka poza siebie, kenozę, uniżenie. Poznanie Boga (na miarę poznającego, którym jest człowiek, byt stworzony), wymaga naśladowania Go, czyli oddania siebie innym, według miary stworzenia, ale według wzoru życia najwyższego, które najpełniej objawiło swój sposób działania w śmierci krzyżowej Jezusa Chrystusa. Kontemplacja prowadzi do uczestnictwa ontycznego, nie tylko do uczestnictwa w wiedzy Boga, ale w ogóle, w Jego życiu. Dokonuje się wtedy uduchowienie, przemienienie, transsubstancjacja, przebóstwienie. Świadomość człowieka, staje się trynitarna, jak i całe jego życie /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 219/. Oddanie się jest wyrazem miłości, która jest pełna poprzez przyjmowanie. Kontemplacja pozwala pojąć Prawdę jako tożsamość: Bóg-Miłość-Trójca. Nie ma poznania Boga bez miłości ze strony człowieka, ale też fikcją byłaby miłość lekceważąca intelekt. Miłość nie jest tylko uczuciem, stanem psychologicznym, lecz realnością ontyczną, aktem substancjalnym, na obraz Boga Trójjedynego. Miłość to realność metafizyczna: communio, w której jest oddawanie i przyjmowanie /Tamże, s. 220.

+ Transsubstancjacja eucharystyczna odrzucona Ciało duchowe zmartwychwstałe według García Cordero nie jest substancjalne, jest jedynie energią, tchnieniem, duchowym ruchem pozbawionym fundamentu substancjalnego. Tego rodzaju spirytualizacja byłaby odcieleśnieniem. W tym kontekście odpada m. in. sens transsubstancjacji, czyli przemiany chleba i wina w ciało i krew Chrystusa. Byłaby tylko jakaś moc Boża, ale bez realności substancjalnej. Tak głosił Marcin Luter. Autor tłumaczy, że nie mówi o ideach Platońskich. Chrystus (także ciało zmartwychwstałe Chrystusa) nie jest ideą, lecz człowiekiem uformowanym z ciała i krwi; jest drugim Adamem, czyli ma człowieczeństwo taka jak on. Filon identyfikował pierwszego Adama z „obrazem” Bożym”, czyli z ideą człowieka. Tą ideą – Logosem jest Chrystus preegzystujący. Paweł odrzuca pogląd o preegzystencji Chrystusa jako człowieka. Pojawia się później, po Adamie, jako drugi Adam /Por. M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 249/. Dzieło odkupieńcze Chrystusa sprawia, że niektórzy ludzie są usprawiedliwieni. Paweł nie tłumaczy istoty grzechu pierworodnego. Informuje, że wszyscy zgrzeszyli z powodu Adama. Nie tłumaczy jednak, czy automatycznie wszyscy mają zmazę grzechową, czy tylko osłabioną naturę, która nieubłaganie powoduje popełnienie przez każdego człowieka grzechów. Pismo Święte mówi o ludziach sprawiedliwych, którzy nie popełnili grzechy (Abel, Henoch, Noe), a przecież w Adamie wszyscy zgrzeszyli. Sugeruje to jednak istnienie jakiejś zmazy grzechowej niezależnie od popełnienie złych czynów osobistych (Rz 1, 20-32; 3, 9-23). Natomiast grzechy osobiste nie są wykwitem zmazy pierworodnej, wynikają z osłabienia natury ludzkiej, są innego rodzaju /Tamże, s. 252/. Paweł nie podziela opinii rabinów o dwóch instynktach: do dobrego i do złego. Grzech jest czynem świadomym i dobrowolnym. Odpowiada za niego  wolna osoba ludzka, a nie ślepy instynkt. Śmierć jest skutkiem grzechu Adama i dotyka wszystkich, również tych, którzy nie popełnili grzechu osobistego /Tamże, s. 253/. Chrystus poprzez czyn odkupieńczy wyzwala ludzi z śmierci duchowej już teraz, a na końcu świata wyzwoli wszystkich z śmierci fizycznej /Tamże, s. 254.

+ Transsubstancjacja odrzucona przez Chomiakowa w jej rozumieniu w teologii zachodniej. Sakramentologia prawosławna, a zwłaszcza refleksja nad Eucharystią, którą odczytywali Th. Spáčil i M. Jugie, rozwijana była przez B. Schultze. Posługiwał się on metodą porównawczą. Jego traktat o Eucharystii był podręcznikiem w stylu neoscholastycznym. Schultze zwrócił szczególną uwagę na myśl Chomiakowa, który umieszczał sakramenty w ramach eklezjologii. W swoim traktacie odpowiadał na zarzuty Chomiakowa wobec katolicyzmu. Stwierdził, że terminologia prawosławnego teologa jest niedokładna i mało zrozumiała. Nie wiadomo, czy Chomiakow dobrze zrozumiał na czym polega konsekracja chleba i wina w katolickiej teologii scholastycznej. Prawosławny teolog uważa, że przemienienie następuje w wierze eklezjalnej wspólnoty a nie w mocy sakramentu kapłaństwa. Dlatego też nie jest całkowicie przeciwny idei transsubstancjacji, lecz jej rozumieniu w teologii zachodniej. Schultze widzi w jego refleksji agnostycyzm typowy dla Wschodu, rezygnujący z racjonalnego zgłębiania misterium. Dostrzega też w niej brak rysu ofiarniczego Eucharystii Y2 32.

+ Transsubstancjacja pojęciem przestarzałym „Zetknąłem się w jednej z prac Ojca ze zdaniem, że transsubstancjacja jest przestarzałym pojęciem. Czy zechciałby Ojciec coś o tym powiedzieć? / Nie widzę różnicy między katolikami, anglikanami, protestantami, jeśli chodzi o wiarę w obecność Chrystusa w eucharystii, może pomijając zagorzałych zwinglistów. Trydent mówił o transsubstancjacji w drugim kanonie, ale w pierwszym mówił o obecności in symbolo, obecności sakramentalnej, a nie fizycznej. Nie ma Jezusa Chrystusa w hostii, w chlebie. Jest tam obecny sakramentalnie. Tomasz z Akwinu mówi, że sacramentum estin signo, sakrament jest znakiem. Ale bycie znakiem jest rzeczywistością. Jest realnie obecny w znaku chleba. Chleb jest rzeczywisty i obecność jest rzeczywista. Interpretacja arystotelesowska mówi o transsubstancjacji. Chleb przestaje być chlebem. Ale to nawet nie jest dogmatem. Transsubstancjację tłumaczy jedynie obecność Jezusa, tak tłumaczy to Tomasz i inni, ale należy to czytać z pierwszym kanonem. Możemy zatem mówić dzisiaj o transsignifikacji, transfinalizacji zamiast transsubstancjacji. Transsubstancjacja nie jest już akceptowana przez współczesnych filozofów. Istnienie przypadłości bez substancji – przecież to jest bez sensu! / Czy zatem pochwalałby Ojciec interkomunię z innymi konfesjami chrześcijańskimi? Tak i nie. Komunia to komunia. Potrzebny jest wspólny fundament – inaczej komunia jest fałszem. Jeśli chodzi o Kościół anglikański, prawosławny, niektóre Kościoły protestanckie czy Kościół grecki, istnieje konsensus co do eucharystii i interkomunia może być stosowana – to nie problem. Nie jestem przeciwny interkomunii. Nawet jeśli Kościół się teraz z tym nie zgadza. Kościół powinien dostosować się do nowej sytuacji stworzonej przez dialog ekumeniczny. Kościół musi wytworzyć dogmatyczne opracowanie dla interkomunii, skoro praktyka to wymusza” /Za wcześnie na Sobór Watykański Trzeci, rozmowa z dominikanem, ojcem Edwardem Schillebeeckxem OP, profesorem katolickiego Uniwersytetu w Nijmegen w Holandii, uczestnikiem prac Soboru Watykańskiego II, „Fronda” 9/10(1997), 355-363, s. 362/.

+ Transsubstancjacja rzeczywistości przez człowieka. Nowy gentelmen rodzący się w amerykańskim inkubatorze nie jest arystokratą stworzonym do lenistwa. Jest to superczłowiek, inżynier organizator, menager. Organizowanie jest logiczną funkcją wynikającą z pracy rozumianej jako dialektyka transsubstancjacji rzeczywistości przez człowieka. Ascetyka polega na produktywności, nawrócenie na owocności, na maksymalnej skuteczności w zastanym środowisku. Dobrze funkcjonująca maszyna staje się archetypem dla homo faber. Dobrze to ukazał Andrew Ure w Filozofia Manufaktur (1835). Był on jednym z pierwszych teoretyków automatyzacji pracy ludzkiej. Sformułował pedagogię odpowiednią do animal laborans: „nauczać byty ludzkie odrzucać swoje nieuporządkowane przyzwyczajenia dotyczące pracy i przemodelować niezmienną regularność czynności automatycznych” /A. Ure, The Philosophy of Manufactures, wyd. 3 w roku 1935, wyd. 1, London 1861; J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 487/. Sprzężenie człowieka z materią w tradycji amerykańskiej doprowadziło do traktowania człowieka jako tryb wielkiej maszyny świata. Człowiek miał się rozwijać poprzez menagement, osobiste zorganizowanie pozwalające dobrze zorganizować pracę, życie społeczne i cały świat. Dynamiczną dialektykę menagement opisał Fryderyk Wilslow Taylor w dziele pt. The Principles of Scientific management (1910). Jest on uważany w Stanach Zjednoczonych za ojca naukowego zorganizowania, za Kartezjusza filozofii przemysłu /Por. H. Le Chatelier, Le Taylorisme, París 1928; G. Friedmann, Problèmes humains du machinisme industriel, París 1946, s. 31 i n./. Tocqueville dostrzegał u amerykanów nieuczony kartezjanizm, który później osiągnął maksimum swej technicznej precyzji /Tamże, s. 487.

+ Transsubstancjacja to przemiana chleba i wina w Ciało i Krew Jezusa w Eucharystii „Źródło obecności. Kościół katolicki wierzy i wyznaje, że Jezus Chrystus staje się obecny w Eucharystii prawdziwie, realnie, substancjalnie i osobowo przez tzw. transsubstancjację, czyli przez przemianę sub­stancji chleba i wina w substancję Ciała i Krwi Chrystusa. 1° Transsubstancjacja. Termin transsubstantiatio przygotował – opie­rając się na nauce św. Ambrożego z Mediolanu (zm. 397) – Guitmund z Aversy (zm. ok. 1085), rozwinęli teologowie wieku XII, a usankcjonowały sobory: laterański IV z 1215 r. (DH 802) oraz trydencki (DH 1642). Za­niechał tego terminu Sobór Watykański II, zastępując go zwrotem: „przemiana elementów przyrody” (naturae elementomm conversio): „w tym sakramencie wiary, w którym składniki przyrody, wyhodowane przez lu­dzi, przemieniają się w Ciało i Krew chwalebną... „ (KDK 38). Jednakże powrócił do niego Katechizm: 1376 i 1413. Termin transsubstantiatio jest wzięty z metafizyki typu arystotelesowskiego, jednak został zastosowany nie w znaczeniu ścisłym, a jedynie analogicznym. Sobór Watykański II starał się unikać terminologii metafizycznej nawet w dalszym skojarzeniu. Łaciński termin transsubstantiatio przełożono bardziej trafnie na pol­ski jako „przeistoczenie”. Transsubstancjacja oznacza, że substancja (czy­li metafizyczny byt) chleba i wina przemieniła się w substancję Ciała i Krwi, a na mocy współtowarzyszenia w pełną Osobę Jezusa Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 694/.

+ Transsubstancjacja zagadnieniem teologii wieku XX. „Teologia współczesna, czyli teologia po soborze watykańskim II, odeszła od neoscholastycznych zasad i metod, co spowodowało jej głębokie przemiany. Odejście od teologii neoscholastycznej oznacza odejście od jednolitego systemu teologicznego obowiązującego w całym Kościele. […] Trudności współczesnej teologii pogłębia zakwestionowanie klasycznej metafizyki. Metafizyka jest nauką o ostatecznych podstawach całej rzeczywistości. Dostarczała ona teologii uniwersalnych kategorii pozwalających myśleć o Bogu jako obejmującym, określającym i przekraczającym całą rzeczywistość. Metafizyka została wyeliminowana z teologii w imię oczyszczenia jej z elementów hellenistycznych. Doprowadziło to do powstania teologii biblijno-dziejozbawczej albo praktyczno-politycznej. Miejsce metafizyki zajęła więc hermeneutyka, filozofia języka, socjologia i psychologia” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 18. „Do głównych tematów i problemów „nowej teologii” należały: ożywienie teologii przez Pismo święte i patrystykę, wykorzystanie współczesnej filozofii w interpretacji prawd wiary, uprawomocnienie filozofii i teologii M. Blondela, niezmienność i historyczne uwarunkowanie prawdy, znaczenie rozwoju dogmatów, stosunek natury do łaski, spór z marksizmem, stosunek chrześcijaństwa do innych religii, możność rozumowego poznania Boga. Oprócz tego dyskutowano zagadnienia szczegółowe, jak na przykład transsubstancjacja czy nauka o stanie sprawiedliwości pierwotnej. Przed niebezpieczeństwami „nowej teologii” przestrzega encyklika Humani generis Piusa XII (1950 r.) Tamże, s. 18.

+ Transsubstancjalność niezgodna z Pismem, oraz praktyki stanu kapłańskiego: celibat, spowiedź, rozgrzeszenie, pogląd Wyckliffe’a J. „W czasie tej niewoli /Awinion/ i wojny pomiędzy Francją i Anglią, do jakiej doszło wkrótce potem, pewien humanistycznie wykształcony ksiądz z Oksfordu John Wyckliffe (l320?-1384) popełnił kilka dzieł popierających prawo króla i parlamentu do tego, by ograniczyć władzę kościelną oraz by wstrzymać płacenie trybutu papiestwu. Zaczął on także tłumaczenie Biblii na język angielski. Następnie sformułował on doktrynę „zwierzchności ugruntowanej w Łasce”, która stwierdzała, że wszelka władza nadana jest bezpośrednio przez Boga w drodze łaski i że nieprawi władcy, czy to kościelni czy też świeccy, tracą autorytet swojej władzy jak również prawo do posiadania mienia, jeżeli winni są grzechu śmiertelnego. Wyckliffe twierdził, że wola Boża objawia się wprost przez Pismo i że wobec tego niepotrzebne nam jest żadne pośredniczące kapłaństwo. Zadenuncjował on jako niezgodne z Pismem liczne praktyki i nauczania stanu kapłańskiego, takie jak spowiedź, rozgrzeszenie, celibat i doktrynę transsubstancjalności. Poprzez prace czeskich duchownych, w szczególności Jana Husa (l369?-1415), idee Wyckliffe'a wywarły wielki wpływ na Niemcy a także i Anglię, gdzie królową była wtedy czeska Anna. Podobnie jak Wyckliffe, Hus także potępiał sprzedajność Kościoła oraz – choć mniej radykalnie niż Wyckliffe – również podchodził krytycznie do autorytetu zepsutego kleru i bronił doktryny predestynacji oraz bezpośredniego i ostatecznego autorytetu Pisma. Ruchy luterański i kalwiński znajdowały się początkowo pod wpływem idei reformatorskich Wyckliffe'a i Husa. Stanowią one dwa z trzech frontów, skąd wyszła Reformacja. Jak zauważa Belloc, żaden z historycznych dowódców tych frontów nie miał na oku zerwania z Rzymem, ani nie rozpoczął działań przeciwko papiestwu z powodów doktrynalnych; to okazało się być skutkiem, jakiego zrazu nikt nie przewidział, myślą po fakcie, który wykorzystały już inne siły, głównie polityczne i ekonomiczne, dyskontując osłabienie i tak już wątłej jedności świata chrześcijańskiego” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 221.

+ Transsubstantiatio Przeistoczenie chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa dokonuje się Przez konsekrację. „Celebracja Eucharystii obejmuje zawsze: głoszenie słowa Bożego, dziękczynienie składane Bogu Ojcu za wszystkie Jego dobrodziejstwa, a zwłaszcza za dar Jego Syna; konsekrację chleba i wina oraz uczestniczenie w uczcie liturgicznej przez przyjmowanie Ciała i Krwi Pana. Elementy te konstytuują jeden i ten sam akt kultu” (KKK 1408). „Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, to znaczy dzieła zbawienia wypełnionego przez Jego życie, śmierć i zmartwychwstanie. Dzieło to uobecnia się w czynności liturgiczne” (KKK 1409). „Sam Chrystus, wieczny Arcykapłan Nowego Przymierza, działając przez posługę kapłanów, składa Ofiarę eucharystyczną. Sam Chrystus, rzeczywiście obecny pod postaciami chleba i wina, jest również darem ofiarnym składanym w Eucharystii” (KKK 1410). Tylko kapłani ważnie wyświęceni mogą przewodniczyć Eucharystii i konsekrować chleb i wino, aby stały się Ciałem i Krwią Pana” (KKK 1411). „Istotnymi znakami sakramentu Eucharystii są pszenny chleb i wino gronowe, nad którymi wzywa się błogosławieństwa Ducha Świętego i kapłan wypowiada słowa konsekracji, będące słowami Jezusa z Ostatniej Wieczerzy: „To jest Ciało moje za was wydane: To jest kielich Krwi mojej…” (KKK 1412). „Przez konsekrację dokonuje się przeistoczenie (transsubstantiatio) chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa. Pod konsekrowanymi postaciami chleba i wina jest obecny żywy i chwalebny Chrystus w sposób prawdziwy, rzeczywisty i substancjalny, z Ciałem, Krwią, Duszą i BóstwemPor. Sobór Trydencki: DS 1640; 1651.” (KKK 1413). „Eucharystia jako ofiara jest także składana na wynagrodzenie za grzechy żywych i zmarłych, a także by otrzymać od Boga duchowe i doczesne dary” (KKK 1414). „Kto chce przyjmować Chrystusa w Komunii eucharystycznej, musi być w stanie łaski. Jeśli ktoś ma świadomość, że popełnił grzech śmiertelny, nie powinien przystępować do Eucharystii bez otrzymania uprzednio rozgrzeszenia w sakramencie pokuty” (KKK 1415). „Przyjęcie Ciała i Krwi Chrystusa w Komunii świętej pogłębia zjednoczenie komunikującego z Panem, gładzi grzechy powszednie i zachowuje od grzechów ciężkich. Ponieważ zostają umocnione więzy miłości między komunikującym a Chrystusem, przyjmowanie tego sakramentu umacnia jedność Kościoła, Mistycznego Ciała Chrystusa” (KKK 1416).

+ Transsubstantiatio Przeistoczenie chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa dokonuje się przez konsekrację. „Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, to znaczy dzieła zbawienia wypełnionego przez Jego życie, śmierć i zmartwychwstanie. Dzieło to uobecnia się w czynności liturgicznej” (KKK 1409). „Sam Chrystus, wieczny Arcykapłan Nowego Przymierza, działając przez posługę kapłanów, składa Ofiarę eucharystyczną. Sam Chrystus, rzeczywiście obecny pod postaciami chleba i wina, jest również darem ofiarnym składanym w Eucharystii” (KKK 1410). „Tylko kapłani ważnie wyświęceni mogą przewodniczyć Eucharystii i konsekrować chleb i wino, aby stały się Ciałem i Krwią Pana” (KKK 1411). „Istotnymi znakami sakramentu Eucharystii są pszenny chleb i wino gronowe, nad którymi wzywa się błogosławieństwa Ducha Świętego i kapłan wypowiada słowa konsekracji, będące słowami Jezusa z Ostatniej Wieczerzy: „ To jest Ciało moje za was wydane: To jest kielich Krwi mojej..” (KKK 1412). „Przez konsekrację dokonuje się przeistoczenie (transsubstantiatio) chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa. Pod konsekrowanymi postaciami chleba i wina jest obecny żywy i chwalebny Chrystus w sposób prawdziwy, rzeczywisty i substancjalny, z Ciałem, Krwią, Duszą i BóstwemPor. Sobór Trydencki: DS 1640; 1651.” (KKK 1413). „Eucharystia jako ofiara jest także składana na wynagrodzenie za grzechy żywych i zmarłych, a także by otrzymać od Boga duchowe i doczesne dary” (KKK 1414). „Kto chce przyjmować Chrystusa w Komunii eucharystycznej, musi być w stanie łaski. Jeśli ktoś ma świadomość, że popełnił grzech śmiertelny, nie powinien przystępować do Eucharystii bez otrzymania uprzednio rozgrzeszenia w sakramencie pokuty” (KKK 1415). „Przyjęcie Ciała i Krwi Chrystusa w Komunii świętej pogłębia zjednoczenie komunikującego z Panem, gładzi grzechy powszednie i zachowuje od grzechów ciężkich. Ponieważ zostają umocnione więzy miłości między komunikującym a Chrystusem, przyjmowanie tego sakramentu umacnia jedność Kościoła, Mistycznego Ciała Chrystusa” (KKK 1416). „Kościół żywo poleca wiernym, by przyjmowali zawsze Komunię świętą, gdy uczestniczą w sprawowaniu Eucharystii. Zobowiązuje ich do tego przynajmniej raz w roku” (KKK 1417). „Ponieważ w sakramencie Ołtarza obecny jest sam Chrystus, należy Go czcić kultem adoracji. „Nawiedzenie Najświętszego Sakramentu... jest dowodem wdzięczności, poręką miłości i obowiązkiem należnej czci względem Chrystusa Pana”Paweł VI, enc. Mysterium fidei. (KKK 1418). „Chrystus, przechodząc z tego świata do Ojca, dał nam w Eucharystii zadatek swojej chwały; udział w Najświętszej Ofierze utożsamia nas z Jego Sercem, podtrzymuje nasze siły w czasie ziemskiej pielgrzymki, budzi pragnienie życia wiecznego i już teraz jednoczy nas z Kościołem niebieskim, ze świętą Dziewicą Maryją i wszystkimi świętymi” (KKK 1419).

+ Transsyberyjska Kolej przechwycona w roku 1918 przez legion czeski utworzony z byłych jeńców wojennych „Zarzewiem większości wojen, jakie wybuchły w latach 1918-1921, były spory natury czysto lokalnej. Całe grube tomy encyklopedii wypełniono racjami i brakiem racji różnych nieznanych miejsc, które zaczęły się teraz pojawiać w nagłówkach gazet – od Allenstein (Olsztyna) po Zips (Spisz). Cztery spośród tych wojen miały szersze implikacje; były to wojna domowa w Rosji, wojna domowa na Węgrzech, wojna polsko-sowiecka oraz wojna grecko-turecka. Każde z tych wydarzeń dostarczyło licznych dowodów na to, że zachodnie mocarstwa nie potrafią wywierać łagodzącego wpływu na wschodnią część Europy. Wojnę domową w Rosji w latach 1918-1921 można uznać za ofiarę błędnego nazewnictwa. W rzeczywistości był to splot serii wojen domowych i serii wojen międzynarodowych. Tworzyły go dwa główne pasma. Pierwsze skupiało się wokół walki o kontrolę nad centralnym rządem Rosji; walczyli ze sobą bolszewicy, czyli “czerwoni”, oraz najróżniejsze odmiany ich “białych” przeciwników. Na tym etapie wydarzeń wszystkim uczestnikom chodziło o ponowne ustanowienie Imperium Rosyjskiego – w takiej lub innej formie. Pasmo drugie stanowił ciąg konfliktów między “czerwonymi” i “białymi” z jednej strony a niepodległymi republikami leżącymi na kresach dawnego carskiego imperium – z drugiej. Wszystkie te republiki walczyły o zachowanie swojej nowo zdobytej niezawisłości. Ale to nie wyczerpywało rejestru walk. “Czerwoni” mieli nie tylko rezerwy centralne z bazą w Moskwie, ale także wystawili lokalne formacje w każdej z republik. “Biali” również wystawili kilka odrębnych formacji wojskowych. Interweniowały liczne siły z zewnątrz. Rządy republik narodowych często stawały w obliczu zagrożenia ze strony lokalnych rywali; nie brakowało także strzelających kulą w płot, żeby wymienić legion czeski, utworzony z byłych jeńców wojennych, który w roku 1918 przechwycił Kolej Transsyberyjską. W rezultacie potyczki w większości przybierały formę wielostronnej wolnoamerykanki” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 986/.

+ Transwaloryzacja wartości losowych z jednej skali na inne skale. Korelacja pozytywna, koherencja i harmonia między losem jednostki a losem rodzaju ludzkiego oraz całości wszechświata. „Chodzi tu o korelacje między universum a concretum, między Opatrznością uniwersalną a indywidualną. Uważamy, że Bóg tak układa efekty uniwersalne, że są one korzystne dla jednostek, i jednocześnie uwzględnia treściowe i równościowe rezultaty każdego indywiduum na planie uniwersalnym. Można przyjąć, że nie ma żadnej kolizji między losem indywidualnym a losem uniwersalnym. Bóg w jakimś sensie równoważy merytorycznie los jednostkowy i los społeczny. Czyni to bez szkody jednego lub drugiego. Pomyślny los zbiorowy nie może przynosić „antylosu” jednostce, a pomyślny los jednostkowy nie może rozbijać pomyślności losu zbiorowego. W jednym i drugim wypadku byłaby to „anty-opatrzność”. Można to przedstawić graficznie za pomocą kół: koła uniwersalnego i kół indywidualnych, przy czym indywidualne i uniwersalne są względem siebie koncentryczne (P. Teilhard de Chardin)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 148. Misterium interpretacji losów. „nade wszystko ma miejsce jakaś wielowartościowość, wieloznaczeniowość i wielopłaszczyznowość wartości losowych. Nie sposób ich wszystkich poznać i zrozumieć. Przy tym opatrzność dokonuje misteryjnych przekładów wartości prowidencjalnych: z jednego poziomu na drugi poziom, ujemnych na dodatnie, pozornie pozytywnych na negatywne itd. najważniejsza jest transwaloryzacja, przewartościowanie z jednej skali na inne skale. I tak jedna „treść” losowa uzyskuje ogromną liczbę odniesień i „odbić” w układach pochodnych, jakby w nieskończonej ilości luster losu ludzkiego. Wartości prowidencjalne mają swoją własną wartość, ale Bóg przekłada ich skutki realne na wartości dla innych. Wartość prowidencjalna jednostki ma nieskończenie wiele aspektów oraz możliwości interpretacyjnych. Bóg bilansuje te wartości i bilans jednego człowieka przekłada na bilans dla innych, np. za życie matki możność życia dziecka. Bóg czyni to w sposób wiadomy sobie, ale nam nie znany (św. Augustyn). W każdym razie nasze patrzenie na „fizyczne i empiryczne” efekty Opatrzności nie może być zbyt ciasne, lecz musi być otwarte na nieskończoność” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 148.

+ Transylwania Loża masońska Hermannstadt w Sibiu przyjęła Hahnemanna „Uczeń czarnoksiężnika / Czym zatem, jeżeli nie medycyną naukową, jest homeopatia? Najkrótsza odpowiedź powinna brzmieć zapewne: voodoo w aptece, magią dla niewierzących lub alchemią w XXI wieku. Dowodów na okultystyczny rodowód homeopatii wystarczy poszukać w publikacjach dwóch największych biografów Hahnemanna: Thomasa Bradforda i Richarda Haehla. Są to na pewno źródła przychylne homeopatii i trudno by było oskarżać tych autorów o niechęć do Hahnemanna lub jego spuścizny. Wręcz odwrotnie, Richard Haehl był jego wielkim miłośnikiem i oddanym uczniem, będąc jednocześnie człowiekiem, który odkupił oryginał szóstej, obowiązującej do dziś wersji Organonu od wdowy po mistrzu, zredagował go, przetłumaczył i opublikował (nota bene, redakcja była zabiegiem niezbędnym - w swej twórczości Hahnemann posługiwał się niezrozumiałym, bełkotliwym językiem, często uniemożliwiającym wręcz lekturę (Współcześni polscy zwolennicy homeopatii mówią raczej o „zawiłym, «kunsztownym» języku mistrza”, z którego to powodu należy kupować specjalne omówienia Organonu, napisane „językiem prostym i zrozumiałym nawet dla laików”. Zob.: http://www.homeopatia.net.pl/index.htm). Sam mistrz dość często zmieniał także zdanie co do zasad działania homeopatii, stąd też pomiędzy kolejnymi wydaniami Organonu, a szczególnie pomiędzy wydaniem piątym i szóstym, występuje wiele bardzo poważnych rozbieżności. Wersja piąta, opublikowana bezpośrednio przez Hahnemanna, jest jeszcze mniej zrozumiała i bardziej „mistyczna” od wersji szóstej, nieco poprawionej) (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Korzystając z biografii autorstwa Haehla i Bradforda, Steven Ransom opisuje wczesną karierę Hahnemanna w sposób następujący /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczęnia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 250/. «W 1774 roku Samuel Hahnemann jako dziewiętnastolatek opuścił swój dom rodzinny w Miśni i praktycznie bez pieniędzy udał się na Uniwersytet w Lipsku, by studiować medycynę. Początkowo starał się zarabiać tłumaczeniami, jednakże dochody te nie były wystarczające do utrzymania. Będąc na skraju śmierci głodowej, został przedstawiony niezwykle bogatemu transylwańskiemu baronowi, Samuelowi Brukhentalowi, przewodniczącemu Magdeburskiej Loży Masońskiej. Hahnemann przeszedł inicjację w Loży Hermannstadt [obecnie Sibiu] w Transylwanii w październiku 1777 roku. Prędko wzrost w uznaniu dla ówczesnych wędrownych „nauczycieli tajemnic”, którzy to instruowali Loże w sprawach alchemii i spirytyzmu. W książce Samuel Hahnemann - życie i twórczość (Jain Publishers, 1971) biograf Richard Haehl napomyka o głębi zaangażowania Hahnemanna w podobne praktyki Loży: „Przeszedł dalej [poza witalizm i naturalizm Schellinga i Hegla] w spirytyzm i na pewien okres zagubił się w okultyzmie (S. Ransom, Homeopathy and its founder: Views of a British researcher, American Council of Science and Health, b.d.)»” /Tamże, s. 251/.

+ Tranzyt Autostrady w Polsce przewidziane przede wszystkim dla tranzytu, ruch wewnętrzny obsługiwały drogi ekspresowe „Żelazna kurtyna uległa likwidacji po przemianach jesieni narodów w 1989 r.). Skutkowało to nie tylko faktycznym, ale i prognozowanym wzajemnym oderwaniem niektórych największych ośrodków gospodarczych i przemysłowych oraz słabym skomunikowaniem na skośnych kierunkach europejskich (głównie z północnego – wschodu na południowy – zachód). Doszło do marginalizacji stolicy kraju w docelowym układzie transportowym. Porty morskie stały się słabo dostępne dla najbliższych, dynamicznie rozwijających się krajowych ośrodków gospodarczych (Warszawa, Poznań czy Łódź). Następował powolny regres transportu kolejowego i żeglugi śródlądowej. Zachowano archaiczny podział szlaków drogowych na autostrady (były przewidziane przede wszystkim dla tranzytu) oraz drogi ekspresowe, zaś przemiany w transporcie kolejowym i lotniczym były hamowane instytucjonalnie, co nie sprzyjało modernizacji, konkurencyjności i decentralizacji (Zespół ekspertów naukowych, Ekspercki Projekt Koncepcji Przestrzennego Zagospodarowania Kraju do roku 2033, Warszawa, grudzień 2008, s. 47). Jedynymi elementami sieci transportowej, które w tym czasie można uznać za uzasadnione rozwiązania to przede wszystkim budowa rurociągu „Przyjaźń”, który w założeniu miał wspierać systemem dystrybucji ropy naftowej dla zachodnich satelitów ZSRR oraz gazociągu jamalskiego, który miał zapewnić dostawy gazu ziemnego do Europy Zachodniej” /Mariusz Falkowski, Marek Pytel, Determinanty geopolityczne i ich wpływ na układ komunikacyjny Polski, w: Przestrzeń i polityka. Czynnik geograficzny w badaniach politologicznych, red. nauk. Leszek Sykulski (Monografie Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego, seria: „Studia geopolityczne” T. 1), [Falkowski: kpt. mgr inż., asystent w Instytucie Dowodzenia Wyższej Szkoły Oficerskiej Wojsk Lądowych we Wrocławiu; Pytel: adiunkt na Wydziale Zarządzania Wyższej Szkoły Oficerskiej Wojsk Lądowych we Wrocławiu], Częstochowa 2013, 45-71, s. 49/.

+ Tranzyt Pawła przez Samotrakę i Neapol. Przeprawa Pawła do Macedonii. Filippi „Odbiwszy od lądu w Troadzie popłynęliśmy wprost do Samotraki, a następnego dnia do Neapolu, a stąd do Filippi, głównego miasta tej części Macedonii, które jest [rzymską] kolonią. W tym mieście spędziliśmy kilka dni. W szabat wyszliśmy za bramę nad rzekę, gdzie – jak sądziliśmy – było miejsce modlitwy. I usiadłszy rozmawialiśmy z kobietami, które się zeszły. Przysłuchiwała się nam też pewna „bojąca się Boga” kobieta z miasta Tiatyry imieniem Lidia, która sprzedawała purpurę. Pan otworzył jej serce, tak że uważnie słuchała słów Pawła. Kiedy została ochrzczona razem ze swym domem, poprosiła nas: Jeżeli uważacie mnie za wierną Panu – powiedziała – to przyjdźcie do mego domu i zamieszkajcie w nim! I wymogła to na nas. / Uwolnienie opętanej i uwięzienie Pawła / Kiedyśmy szli na miejsce modlitwy, zabiegła nam drogę jakaś niewolnica, opętana przez ducha, który wróżył. Przynosiła ona duży dochód swym panom. Ona to, biegnąc za Pawłem i za nami wołała: Ci ludzie są sługami Boga Najwyższego, oni wam głoszą drogę zbawienia. Czyniła to przez wiele dni, aż Paweł mając dość tego, odwrócił się i powiedział do ducha: Rozkazuję ci w imię Jezusa Chrystusa, abyś z niej wyszedł. I w tejże chwili wyszedł. Gdy panowie jej spostrzegli, że przepadła nadzieja ich zysku, pochwycili Pawła i Sylasa, zawlekli na rynek przed władzę, stawili przed pretorami i powiedzieli: Ci ludzie sieją niepokój w naszym mieście. Są Żydami i głoszą obyczaje, których my, Rzymianie, nie możemy przyjmować ani stosować się do nich. Zbiegł się tłum przeciwko nim, a pretorzy kazali zedrzeć z nich szaty i siec ich rózgami. Po wymierzeniu wielu razów wtrącili ich do więzienia, przykazując strażnikowi, aby ich dobrze pilnował. Otrzymawszy taki rozkaz, wtrącił ich do wewnętrznego lochu i dla bezpieczeństwa zakuł im nogi w dyby” (Dz 16, 11-24).

+ Tranzyt ropy rosyjskiej ropociągiem Drużba wstrzymany „Zakończenie rosyjsko-białoruskiego konfliktu naftowego, strona rosyjska zyskuje również w wyniku zniesienia szeregu ograniczeń dostęp dla jej towarów na Białoruś. Wynikiem obu porozumień jest obniżenie wpływów do białoruskiego budżetu (Zgodnie z szacunkami białoruskich ekspertów, obniżenie PKB Białorusi może sięgnąć 6% w wyniku nowych zasad handlu ropą i gazem. R. Sadowski, Wstrzymanie tranzytu rosyjskiej ropy ropociągiem Drużba, „Komentarze OSW” styczeń 2007), co w następstwie może się znacząco przełożyć na ograniczenie „możliwości prowadzenia przez Mińsk dotychczasowej polityki gospodarczej opartej na interwencjonizmie państwa w rozbudowanej sferze socjalnej” (R. Sadowski, Raport Białoruś 2006, Raport OSW, styczeń 2007, s. 17)” /Łukasz Rotarski [absolwent Wydziału Stosunków Międzynarodowych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Jozefa Tischnera w Krakowie], Surowce energetyczne w polityce zagranicznej Federacji Rosyjskiej, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 2/3 (2008) 267-298, s. 277/. „Konsekwencją tego będzie, oczywiście, osłabienie władzy politycznej Aleksandra Łukaszenki poprzez utracenie ważnego zaplecza finansowego. W perspektywie długoterminowej Białoruś może stać się jeszcze bardziej uzależniona ekonomicznie i politycznie od Rosji, dzięki czemu możliwość opierania się rosyjskiej presji będzie minimalna. Łukaszenka zdaje sobie doskonale z tego sprawę, dlatego też stara się odsunąć w czasie lub w ostateczności uniemożliwić odsprzedanie akcji Biełtransgazu Rosjanom (Mimo wszystko, systematyczne działania Kremla oraz Gazpromu zaczynają przynosić pierwsze wymierne rezultaty - świadczy o tym podpisana 18 maja umowa między Gazpromem a Państwowym Komitetem ds. Majątku Republiki Białoruś, realizujące wspólne postanowienie z 31 grudnia 2006 roku o sukcesywnej sprzedaży - w latach 2007-2010 - 50% akcji Biełtransgazu. J. Darczewska, Rosja i Białoruś porozumiały się co do sprzedaży akcji Biełtransgazu, „Tydzień Na Wschodzie OSW” 2007, nr 11, s. 13). „Utrata kontroli nad kluczowym przedsiębiorstwem branży energetycznej postrzegana jest bowiem przez Mińsk jako zagrożenie dla bezpieczeństwa energetycznego państwa, a co za tym idzie dla władzy urzędującego prezydenta” (Ibidem, s. 13)” /Tamże, s. 278/.

+ Tranzyt surowców energetycznych zmonopolizowany jest przez Rosję, powiązane jest to z naciskiem na inne kraje przesyłające i eksportujące surowce. „Kierunkiem, jaki obecnie obrała Moskwa, jest Europa Środkowa. Swoją ekspansję rozpoczyna od Gruzji, a następnie wspomnianego wielokrotnie Krymu. Dynamika w kształtowaniu polityki zagranicznej wymaga od Kremla elastyczności w intensywności podejmowanych działań w swoich priorytetowych dziedzinach. Interes narodowy, którym się kieruje, narzuca republikom poradzieckim prowadzenie przyjaznej lub w skrajnym przypadku neutralnej polityki zagranicznej. Przytaczając ponownie sytuację Ukrainy, należy zauważyć, że Putin nie był zwolennikiem interwencji wojskowej na Krymie, ponieważ wydarzenia na Majdanie starły się z igrzyskami olimpijskimi w Soczi, które wówczas bardziej skupiły jego uwagę niżeli odsunięcie Wiktora Janukowycza od władzy. Rosja poprzez swoje działania „łagodnie” umacniała wpływy, mając jednocześnie pod kontrolą zaistniałą destabilizację, połączoną z „zamrożeniem” pojawiających się problemów wewnętrznych. Swoje zainteresowanie zwróciła na opóźnianie procesów demokratycznych i zachowanie rządów opierających się na powiązaniach oligarchicznych i korupcji (Por., S. Bieleń, Postimperializm – neoimperializm – transimperializm: próba oceny rosyjskiej polityki zagranicznej, [w:] I. Topolski, Polityka Federacji Rosyjskiej wobec państw Europy Wschodniej, Lublin 2013, s. 206). Podział Ukrainy na część wschodnią i zachodnią uwidocznił się już za czasów przejęcia rządów przez Wiktora Juszczenkę w 2004 roku. Państwo podzieliło się na zwolenników w części zachodniej – integracji z organizacjami UE i NATO, zaś w części wschodniej dominowała wszechobecna prorosyjskość. Uaktywniły się jeszcze bardziej podziały polityczne, gospodarcze i społeczne. W swoich decyzjach Moskwa nie mogła pominąć jednej z jej najskuteczniejszych broni politycznych w oddziaływaniu na stosunki międzynarodowe w regionie środkowowschodnim, mianowicie surowców energetycznych. Nie bez znaczenia pozostaje fakt, iż Rosja obawia się ich dywersyfikacji. Podejmuje działania by utrzymać monopol tranzytowy, co niesie za sobą groźby i próby nacisku na kraje przesyłające i eksportujące surowiec. Jak stwierdza Żurawski vel Grajewski, «(…) Rosja będzie musiała przeciwdziałać rozwojowi wydobycia gazu łupkowego w Europie Środkowej, tam gdzie nie będzie w stanie na to wpłynąć. To nie jakieś widzimisię tego czy innego polityka rosyjskiego, tylko rzeczywisty, podstawowy wręcz interes Federacji Rosyjskiej. Moskwa musi to robić, w związku z czym może być coraz bardziej agresywna» (A. Dmochowski, Między Unią a Rosją, Rozmowa z P. Żurawskim vel Grajewskim, Warszawa 2013, s. 160). Uprawianie dyplomacji w tej kwestii jest zwyczajnym celem ekonomicznym. Kreml nie kieruje się wartościami, czy misyjnością swoich działań, on po prostu stawia jasne warunki” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 132/.

+ Tranzyt towarów magistralą węglową do Czechosłowacji, Austrii i Węgier „Magistrala węglowa odegrała nie tylko ważną rolę w bezpośrednim połączeniu Śląska z Wybrzeżem, lecz także z terenami przez które przebiegała. Przyczyniła się do ich rozwoju gospodarczego. Tą drogą odbywał się również transport w głąb kraju produktów importowanych, głownie rudy szwedzkiej. Była też ważną drogą tranzytową dla Czechosłowacji, Austrii i Węgier. Centralne położenie magistrali wyznaczało jej rolę czynnika integracji międzydzielnicowej. Rozbudowano ją z myślą o zacieśnieniu więzi gospodarczych nie tylko pomiędzy północnymi i południowo-zachodnimi obszarami kraju, lecz także pomiędzy wschodnimi i zachodnimi w celu wyrównania różnic w zakresie nasycenia rynku wewnętrznego na obszarze Polski "A" i Polski "B". Wojna przerwała realizację tych planów. Obok kolei funkcję czynnika integracji gospodarczej ziem polskich spełniać miała uregulowana Wisła i jej dopływy. W drugiej połowie lat dwudziestych opracowano w województwie śląskim plan magistrali wodnej Śląsk – Bałtyk. Rozpoczęto też wstępne prace związane z realizacją tej idei. Przerwał je jednak wielki kryzys gospodarczy. Wrócono do urzeczywistnienia tych projektów ponownie w drugiej połowie lat trzydziestych, w związku z budową Centralnego Okręgu Przemysłowego, z którym Śląsk chciał mieć połączenie drogą wodną” /Maria Wanda Wanatowicz, Górny Śląsk – jego miejsce w Drugiej Rzeczypospolitej, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], R. 4/Nr 2 (8) (1997) 5-28, s. 15/. „Proponowano wówczas również uregulowanie dolnego biegu Wisły (poniżej Warszawy) aby można tam było zbudować duże porty rzeczno-morskie (w Warszawie, Płocku, Włocławku, Toruniu). Na Śląsku pozostały ślady realizacji tej idei w postaci regulacji znacznych odcinków Przemszy i Brynicy, rozpoczętych prac przy zbiorniku wodnym w Górnym biegu Soły” /Tamże, s. 16/.

+ Trapez tworzą posągi ustawione wzdłuż galerii ograniczającej przedłużenia czworoboku prowadzącego od fasady bazyliki św. Piotra w Rzymie, „Zgodnie z wymogami, jakie narzucały rozmiary bazyliki, piazza musiała być imponującej wielkości. Całkowita długość – od głównego portyku do zachodniego wejścia – wynosi 339 metrów; szerokość w najszerszym miejscu – 220 metrów. Plac może bez trudu pomieścić stutysięczny tłum. Zwężający się czworobok prowadzący od fasady kościoła przechodzi w elipsę ograniczoną dwoma łukami kolumnady. Kolumnada składa się z 284 doryckich kolumn i 88 podwójnych pilastrów zdobiących ściany galerii. Jońskie belkowanie stanowi wsparcie dla 96 posągów; kolejne 44 ustawiono wzdłuż galerii stanowiących boki trapezu. Wysoki na 26 metrów obelisk z Heliopolis, ustawiony w 1586 roku, został zachowany w punkcie ogniskowym elipsy. Po obu jej stronach znalazły się okrągłe fontanny – pierwsza jest dziełem Maderny (1614), drugą dodał w roku 1670 Carlo Fontana. Budowa kolumnady według projektu Berniniego była ostatnim etapem programu rekonstrukcji, który realizowano na placu św. Piotra już od 161 lat. Kończyła okres prac trwających przez cały czas kontrreformacji. Choć rozpoczęto je już w roku 1506, przeważająca część ogromnego planu wykonanego przez pierwszego budowniczego bazyliki Donata Bramante (ok. 1444-1514), aż do końca XVI wieku została na papierze. Kopułę projektu Michała Anioła ukończono w roku 1590. Ale dalej nie było nawy, a pozostałości pochodzącej z IV wieku bazyliki Konstantyna wciąż jeszcze blokowały sta’piazza. Dopiero w 1605 roku Carlo Maderno dostał pozwolenie na usunięcie starej bazyliki i na budowę nowego portyku i fasady, które miały być gotowe na uroczyste otwarcie w Niedzielę Palmową roku 1615. W latach dwudziestych młody Bernini dodał do fasady Maderny dwie strzeliste kampanile – wieżyczki z dzwonami – które jednak po dwudziestu latach usunięto. Nominację na głównego architekta otrzymał w roku 1628, ale pozostałe “wielkie zlecenia” dano mu dopiero w roku 1655. Scala Regia, czyli Schody Królewskie prowadzące do Pałacu Watykańskiego, tron św. Piotra i nowa Piazza z kolumnadą dostarczyły Berniniemu zajęcia na następne dwanaście lat” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 613/.

+ Trapezoidalna apsyda dobudowano do baszty środkowej cerkwi Pokrowskiej, wystającą od strony wschodniej „Znowu inna jest cerkiew w Ostrowie blisko Kołomienskoje. Ściany jej wnętrza są masywne, nieplastyczne, a motywy służące rozczłonkowaniu mają czysto dekoracyjny charakter. Trzy rzędy półokrągłych „kokoszników” pod cebulastymi kopułami nie odgrywają już żadnej roli konstrukcyjnej. Szczytem jednak całej tej basztowo-namiotowej architektury jest najoryginalniejsze dzieło budownictwa staroruskiego, cerkiew Pokrowska, czyli tzw. „Wasilij Błażennyj”, wzniesiony w latach 1555-1560 przez budowniczych Barmę i Poznika poza murami Kremla na placu Czerwonym w Moskwie. Tu również mamy konstrukcję złożoną z szeregu jednostek przestrzennych i architektonicznych, czyli wprost z osobnych basztowo-namiotowych cerkiewek, tylko jeszcze bogatszą, jeszcze bardziej skomplikowaną i zróżnicowaną niż cerkiew djakowska lub ostrowska (Pierwotny charakter konstrukcji uległ w czasach późniejszych licznym zmianom. Dzwonnica pochodzi z XVII w., tak samo kaplica dobudowana na stronie północno-wschodniej oraz sklepienia nad pierwotnie otwartymi galeriami i skrzydłami. Gwiaździsty oktogon przy głównym namiocie był ozdobiony małymi główkami-kopułami; Por. И. Грабарь, История русского искусства, t. II, s. 50), z którymi jest blisko związana. Około głównego budynku, który jedyny ukształtowany jest jako baszta z dachem namiotowym, rozmieszczone są dalsze, cztery mniejsze i cztery większe cerkiewki o różnych kształtach, dźwigające rozmaicie plastycznie uformowane cebulaste kopuły (Budowla zawierała od samego początku pierwiastek barwny, gdyż jest zbudowana z cegły i kamienia; jej dzisiejsza bujna polichromia jest jednak dodatkiem z XVII w.). Do baszty środkowej dobudowano od strony wschodniej wystającą trapezoidalną apsydę, co wymagało przesunięcia centralnego budynku ku zachodowi i naruszyło układ symetryczny, przyczyniło się jednak do wzmocnienia dekoracyjnej malowniczości zabytku. Poza fantastycznie ukształtowanymi kopułami nie ma właściwie w całej konstrukcji motywów, których by już dawniej tak lub inaczej nie stosowano. Szczegóły zdobnicze są jednak tak nagromadzone, że zasłaniają swoim bogactwem tektoniczny sens poszczególnych części. Całość zamieniono jakby w pnący się nieustannie ku górze, skamieniały i zarazem żywy organizm roślinny, z jakim ją nieraz porównywano” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 71/.

+ Trapezoidalne pudło rezonansowe z charakterystycznymi kołkami, na które nawijano struny; znalezisko przetrwało do czasów współczesnych w postaci tzw. etiopskiej liry beganna, a także w Sudanie, Kenii i Ugandzie. „Wszystkie przekłady biblijne zgodne są co do tego, że grający swym owcom, jak też królowi Saulowi psalmista, wydobywał dźwięki ręką, choć trudno ustalić, czy posługiwał się palcami czy też narzędziem zwanym plektron (Przypis 7: Plektron (łac. plectrum) – płytka do szarpania strun i wykonana z ptasiego pióra, kawałka drewna, kości, rogu, czy twardej skóry. Por. Plektorn, w: Encyklopedia muzyki, red. A. Chodkowski, Warszawa 2001², s. 689)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 222/. „Sposób wydobycia dźwięku wyraźnie wskazuje na instrument strunowy szarpany, który z pewnością nie był taki sam w czasach Jubala i Dawida. Zdaniem J. Montagu chodziłoby tu bardziej o lirę, aniżeli harfę, choć nie posiadamy do dziś żadnych dowodów potwierdzających ich obecność w Ziemi Świętej. Na podstawie rzeźb, statuetek i malarstwa ściennego wiadomo natomiast, że harfami posługiwano się np. w starożytnym Egipcie i Mezopotamii, zaś lira (kithara) była najważniejszym instrumentem starożytnej Grecji, przy akompaniamencie którego Orfeusz i Homer śpiewali wiersze i pieśni. Kluczowe wydaje się w tym przypadku odnalezienie w jednym z grobów królewskich w chaldejskim Ur, z którego pochodził Abraham, dziewięciu lir datowanych na ok. 2500 r. przed Chr., z czym można z pewnością łączyć muzyczną historię Jubala zapisaną w Księdze Rodzaju (Por. J. Montagu, Instrumenty muzyczne w Biblii, przekł. G. Kubies, Kraków 2006, s. 29). Wskazane znalezisko z trapezoidalnym pudłem rezonansowym i charakterystycznymi kołkami, na które nawijano struny, przetrwało do czasów współczesnych w postaci tzw. etiopskiej liry beganna, a także w Sudanie, Kenii i Ugandzie. Prawdopodobnie na takim właśnie instrumencie grał Dawid (Przypis 9: Jednym z najbardziej znanych przedstawień kinnōr odnaleźć można na dawnej izraelskiej monecie ćwierćszeklowej z ok. 1972, skopiowanej prawdopodobnie z czasów powstania Bar Kochby (ok. 130 r. po Chr.). Tradycja mówi też, że Jezioro Galilejskie (Genezaret) w jęz. Hebrajskim nazywa się Kinnaret, ponieważ swym kształtem przypomina kinnōr. Por. tamże, s. 30; M. Rosik, Starożytny Izrael śpiewa i tańczy. Muzyka w Biblii, „Exstra Ecclesia” 1(2014), s. 21)” /Tamże, s. 223/.

+ Trapezunt Faktorie handlowe założone przez Greków na wschodnim wybrzeżu Morza Czarnego dały początek późniejszym miastom „Związki ziem gruzińskich z Grecją utrwaliła literacka wizja wyprawy po złote runo Argonautów dowodzonych przez Jazona. Miała dotrzeć do stolicy państwa Kolchów, za którą niektórzy badacze uznają gruzińskie Kutaisi. To tam zakochana w Jazonie Medea miała pomoc Grekom wykraść złote runo, za co przyszło jej drogo zapłacić. Literackie formy kryją prawdopodobnie opowieść o poszukiwaniu przez Greków na Kaukazie Południowym złóż metali kolorowych (złota), co niezależnie od wyników tych działań stało się okazją do nawiązania kontaktów handlowych Grecji z ziemiami gruzińskimi” /Andrzej Furier [Szczecin], Kultura gruzińska a europejska – z historii wzajemnych oddziaływań, Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 119-139, s. 121/. „W tej akcji szczególną rolę miały odgrywać greckie miasta w Anatolii. Założone przez Greków ok. 600 r. p.n.e. faktorie handlowe na wschodnim wybrzeżu Morza Czarnego dały początek późniejszym miastom: Trapezunt – Trabzonowi, Batys - Batumi, Fazis – Poti, Dioskurias – Suchumi, a Pitiunt – Picundzie. Wymiana handlowa rozwijająca się w tych ośrodkach obejmowała zarówno surowce naturalne, jak i handel ludźmi na targach niewolników. W pierwszej grupie trzeba wymienić nabywane przez Greków złoto, metale, skóry, len, konopie, wosk, żywicę i drewno w zamian za wino, oliwę i wyroby rzemiosła, które można określić mianem dóbr luksusowych. Zdaniem polskich badaczy, intensyfikacja wymiany handlowej z Grecją sprzyjała upowszechnieniu języka i kultury greckiej i wyznaczała początek kontaktów ziem gruzińskich z cywilizacją śródziemnomorską (B. Baranowski, K. Baranowski, Historia Gruzji, Wrocław 1987, s. 24. Gruziński badacz pisze o wpływach rzymskich, które miały się zakończyć podbojem Iberii przez Pompejusza w I w. Por. J. Kawtaradze, Gruzja w zarysie historycznym, Warszawa 1929, s. 11-12)” /Tamże, s. 122/.

+ Trapienie bezbożnych karami. „Bezbożni, którzy znać Ciebie nie chcieli, doznali chłosty od Twego mocnego ramienia, trapieni niezwykłymi deszczami, gradami, okrutnymi nawałnicami, i niszczeni ogniem. A co najdziwniejsze, ogień się wzmagał w wodzie, która wszystko gasi, bo świat ujmuje się za sprawiedliwymi. Czasem bowiem ogień przygasał, by nie spłonęły zwierzęta, nasłane na bezbożnych, i by patrząc pojęli, że sąd Boży ich dosięgnął: czasem zaś nawet pośród wody płonął ponad możliwości ognia, by wyniszczyć płody znieprawionej ziemi. Lud zaś swój żywiłeś pokarmem anielskim i dałeś im bez ich wysiłków gotowy chleb z nieba, zdolny dać wszelką rozkosz i wszelki smak zaspokoić. Twój dar dawał poznać Twą dobroć dla dzieci, a powolny pragnieniom jedzącego, zamieniał się w to, czego kto zapragnął. Śnieg i lód wytrzymywały ogień i nie topniały, by pojęli, że plony nieprzyjacielskie zniszczył ogień, płonąc wśród gradu i wśród ulewy błyskając, i że potem, by się sprawiedliwi mogli pożywić, zapomniał on nawet swojej własnej mocy. Przyroda bowiem Tobie, Stwórco, poddana, sroży się jako kara przeciw niegodziwym, a jako dobroć łagodnieje dla tych, co Tobie zaufali. Dlatego i wtedy, wszelkim podlegając zmianom, służyła darowi Twemu, żywiącemu wszystkich, według woli tych, co byli w potrzebie, by pojęli Twoi, Panie, umiłowani synowie, że nie urodzaj plonów żywi człowieka, lecz słowo Twoje utrzymuje ufających Tobie. Bo to, czego ogień nie zniszczył, topniało rychło pod ciepłem nikłego promyka słonecznego, by wiedziano, że w dziękowaniu Tobie trzeba wyprzedzać słońce i wobec Ciebie stawać o świtaniu. Nadzieja bowiem niewdzięcznika jak lód zimowy stopnieje i rozpłynie się jak woda nieużyteczna” (Mdr 16, 16-29).

+ Trapienie bezbożnych karami. „Bezbożni, którzy znać Ciebie nie chcieli, doznali chłosty od Twego mocnego ramienia, trapieni niezwykłymi deszczami, gradami, okrutnymi nawałnicami, i niszczeni ogniem. A co najdziwniejsze, ogień się wzmagał w wodzie, która wszystko gasi, bo świat ujmuje się za sprawiedliwymi. Czasem bowiem ogień przygasał, by nie spłonęły zwierzęta, nasłane na bezbożnych, i by patrząc pojęli, że sąd Boży ich dosięgnął: czasem zaś nawet pośród wody płonął ponad możliwości ognia, by wyniszczyć płody znieprawionej ziemi. Lud zaś swój żywiłeś pokarmem anielskim i dałeś im bez ich wysiłków gotowy chleb z nieba, zdolny dać wszelką rozkosz i wszelki smak zaspokoić. Twój dar dawał poznać Twą dobroć dla dzieci, a powolny pragnieniom jedzącego, zamieniał się w to, czego kto zapragnął. Śnieg i lód wytrzymywały ogień i nie topniały, by pojęli, że plony nieprzyjacielskie zniszczył ogień, płonąc wśród gradu i wśród ulewy błyskając, i że potem, by się sprawiedliwi mogli pożywić, zapomniał on nawet swojej własnej mocy. Przyroda bowiem Tobie, Stwórco, poddana, sroży się jako kara przeciw niegodziwym, a jako dobroć łagodnieje dla tych, co Tobie zaufali. Dlatego i wtedy, wszelkim podlegając zmianom, służyła darowi Twemu, żywiącemu wszystkich, według woli tych, co byli w potrzebie, by pojęli Twoi, Panie, umiłowani synowie, że nie urodzaj plonów żywi człowieka, lecz słowo Twoje utrzymuje ufających Tobie. Bo to, czego ogień nie zniszczył, topniało rychło pod ciepłem nikłego promyka słonecznego, by wiedziano, że w dziękowaniu Tobie trzeba wyprzedzać słońce i wobec Ciebie stawać o świtaniu. Nadzieja bowiem niewdzięcznika jak lód zimowy stopnieje i rozpłynie się jak woda nieużyteczna” (Mdr 16, 16-29).

+ Trapienie Egipcjan przez senne widziadła. „Gdy głęboka cisza zalegała wszystko, a noc w swoim biegu dosięgała połowy, wszechmocne Twe słowo z nieba, z królewskiej stolicy, jak miecz ostry niosąc Twój nieodwołalny rozkaz, jak srogi wojownik runęło pośrodku zatraconej ziemi. I stanąwszy, napełniło wszystko śmiercią: nieba sięgało i rozchodziło się po ziemi. I zaraz zaczęły ich trapić straszne senne widziadła, i opadła ich trwoga nieoczekiwana. A padając każdy gdzie indziej na wpół umarły, wyjawiał przyczynę, dla której umierali: trapiące ich sny uprzedziły ich o tym, by nie ginęli w nieświadomości, czemu strasznie cierpią. Także na sprawiedliwych przyszła próba śmierci, doszło na pustyni do zagłady wielu, ale gniew ten nie był długotrwały. Spiesznie bowiem wystąpił w obronie Mąż Nienaganny, niosąc broń swojej posługi: modlitwę i przebłagalną ofiarę kadzielną. Stawił czoło gniewowi, położył kres klęsce, okazawszy, że Twoim jest sługą. Przezwyciężył on gniew nie siłą ciała, nie mocą oręża, lecz słowem pokonał Karzącego, przypominając dane ojcom obietnice i przymierza. Gdy umarli już padali gromadnie na siebie, stanął pośrodku i położył kres zapalczywości i przeciął jej drogę do żywych. Bo cały świat był na długiej jego szacie, chwalebne imiona ojców wyryte na czterech rzędach kamieni i na diademie jego głowy Twoja wspaniałość. Przed nimi to ustąpił, ich uląkł się Niszczyciel, dosyć bowiem było samej próby gniewu” (Mdr 18, 14-25).

+ Trapienie Egipcjan przez senne widziadła. „Gdy głęboka cisza zalegała wszystko, a noc w swoim biegu dosięgała połowy, wszechmocne Twe słowo z nieba, z królewskiej stolicy, jak miecz ostry niosąc Twój nieodwołalny rozkaz, jak srogi wojownik runęło pośrodku zatraconej ziemi. I stanąwszy, napełniło wszystko śmiercią: nieba sięgało i rozchodziło się po ziemi. I zaraz zaczęły ich trapić straszne senne widziadła, i opadła ich trwoga nieoczekiwana. A padając każdy gdzie indziej na wpół umarły, wyjawiał przyczynę, dla której umierali: trapiące ich sny uprzedziły ich o tym, by nie ginęli w nieświadomości, czemu strasznie cierpią. Także na sprawiedliwych przyszła próba śmierci, doszło na pustyni do zagłady wielu, ale gniew ten nie był długotrwały. Spiesznie bowiem wystąpił w obronie Mąż Nienaganny, niosąc broń swojej posługi: modlitwę i przebłagalną ofiarę kadzielną. Stawił czoło gniewowi, położył kres klęsce, okazawszy, że Twoim jest sługą. Przezwyciężył on gniew nie siłą ciała, nie mocą oręża, lecz słowem pokonał Karzącego, przypominając dane ojcom obietnice i przymierza. Gdy umarli już padali gromadnie na siebie, stanął pośrodku i położył kres zapalczywości i przeciął jej drogę do żywych. Bo cały świat był na długiej jego szacie, chwalebne imiona ojców wyryte na czterech rzędach kamieni i na diademie jego głowy Twoja wspaniałość. Przed nimi to ustąpił, ich uląkł się Niszczyciel, dosyć bowiem było samej próby gniewu” (Mdr 18, 14-25).

+ Trapista francuski Chrege Christan de, zakonnik klasztoru w Tibehirine w Algierii, porwany i zamordowany przez Islamską Grupę Zbrojną w roku 1996.  „Zbyt łatwo jest uspokoić swoje sumienie, stawiając znak równości między religią a ideologią skrajnych fundamentalistów. Dla mnie, Algieria i islam to dwie różne rzeczy. To ciało i dusza. Głosiłem to, jak sądzę, dość często, w świetle tego i świadomości tego, co od islamu otrzymałem, znajdując w nim tak często ten najprawdziwszy wątek Ewangelii, właśnie tu w Algierii z szacunkiem wierzących muzułmanów. Moja śmierć, oczywiście, pozornie utwierdzi tych, którzy pospiesznie osądzili mnie jako naiwnego czy idealistę – „niech teraz nam powie, co o tym myśli!", Ale muszą oni wiedzieć, że moja dociekliwa ciekawość będzie już wówczas zaspokojona” /Christan de Chrege [(zm. 1996) francuski trapista, zakonnik klasztoru w Tibehirine w Algierii, porwany i zamordowany przez Islamską Grupę Zbrojną; Testament ojca Christiana de Chrege, został napisany w noc sylwestrową z 31 grudnia 1993 na 1 stycznia 1994, ponad dwa lata przed zamordowaniem zakonnika przez islamskich fundamentalistów w Algierii], Testament „Fronda” 27/28(2002), 94-95, s. 94/. „Oto co będę w stanie wtedy zrobić, jeśli Bóg pozwoli: zanurzę swe spojrzenie w spojrzeniu Ojca, aby przyglądać się z Nim Jego islamskim dzieciom, wszystkim w blasku chwały Chrystusa, owocu Jego Męki, napełnionym Darem Ducha, którego tajemną radością będzie zawsze tworzenie wspólnoty, ukazywanie podobieństw i cieszenie się różnicami. Za życie oddane, całkowicie moje i całkowicie ich, dziękuję Bogu, który – wydaje się – pragnął go w całości ze względu na RADOŚĆ ze wszystkiego i pomimo wszystko. W tym PODZIĘKOWANIU, które składam za całe moje życie zapewniam, że włączam Was, przyjaciele wczoraj i dzisiaj, i Was moi przyjaciele z tego miejsca; także moją matkę i ojca, siostry i braci i ich rodziny – moje stokrotnie obiecywane podziękowania! A także Ciebie, przyjacielu mojej ostatniej chwili, który nie będziesz wiedział co czynisz, tak, również dla Ciebie jest to DZIĘKUJĘ i to A-DIEU, które poleca Cię temu Bogu, w którego twarzy widzę Ciebie. By dane nam było spotkać się, jak dobrym łotrom w raju, jeśli tak spodoba się Bogu, Ojcu nas obu... Amen!” /Tamże, s. 95/.

+ Trapolin Piotr Dusza ludzka materialna i niematerialna. „na temat duszy […] musi być cielesna, choć ta cielesność znajdowała się u progu zwiewności i nieuchwytności. Najczęściej jednak koncepcja duszy ludzkiej jako czegoś niezmiernie subtelnie cielesnego nie wiązała się z orientacją materialistyczną danego autora, lecz występowała u uczonych, których trudno posądzać o sympatie materialistyczne. Wszystko wskazuje np. na to, że wśród różnych pojęć duszy występujących u Erazma (dusza boska i nieśmiertelna, duch, dusza quasi-śmiertelna) jest i takie, które określa ja jako substancję natury eterycznej, konstytuującą nas jako ludzi. Kallimach odnosił się krytycznie do pewnych następstw spirytualizmu platońskiego w antropologii, a w niektórych swoich poglądach skłaniał się do materialistycznych rozwiązań epikurejskich” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 60/. „Jest wreszcie znamienne, że u dwóch uczonych typowych dla środowiska padewskiego występuje określenie duszy ludzkiej jako zarówno niecielesnej i cielesnej. […] Pomponazzi: Dicimus, quod in parte sit, et in parte non /dusza ludzka zasadniczo jest materialna, a niematerialną jest ona tylko pod pewnym względem/. Zupełnie podobnie wyraża się na ten temat Piotr Trapolin […] Gabriel Biel daje wyraz poglądom rozpowszechnionym wśród nominalistów, gdy powiada, że duchowość duszy należy do twierdzeń, które uznać możemy za prawdziwe jedynie na podstawie wiary. Zagadnieniem łączącym się ściśle z całą tą problematyką jest wówczas problem tak zwanej materii duchowej, czyli składnika materialnego występującego w jestestwach duchowych. Motyw ten wywodzi się zasadniczo od św. Bonawentury, który pragnął uwydatnić prawdę, że w pełnym i ścisłym znaczeniu wieczny, nieskończony i duchowy jest tylko Bóg. Wszystkie byty stworzone, łącznie z duchami, jakimi są aniołowie i dusze ludzkie, są złożone (zgodnie z augustyńsko-arystotelesowską orientacją Bonawentury) z formy i materii, podczas gdy jedynie Bóg jest absolutnie prosty i w tej prostocie mają swą ostateczną rację wszystkie boże doskonałości. Materia duchowa staje się w wieku XV znów żywym wątkiem w ówczesnych dyskusjach i rozważaniach filozoficzno-psychologicznych. Nie tylko kontynuatorzy myśli św. Bonawentury, ale i inni przyjmują istnienie w duszach ludzkich takiej materii” /Tamże, s. 61/. „Wypowiadają się pozytywnie na ten temat zarówno franciszkanie, jak Wilhelm z Vaurouillon lub Jan z Erfurtu, a także tacy autorzy jak znany Jan de Nova Domo albo Konrad Summenhart. Są jednak wśród franciszkanów przeciwnicy tej teorii, lub tacy, którzy uważają ją za prawdopodobną, względnie prawdopodobniejszą od innych” /Tamże, s. 62.

+ Trasa Jedwabnego Szlaku odtworzona przez Richthofena; Marco Polo przemierzył go, ale tego nie zauważył „zmiany, jakie zaszły od czasów Richthofena lub nawet Marco Polo do naszej współczesności. Jeśli ten drugi przemierzył stary Jedwabny Szlak, to tego nie zauważył. Odkrył go dopiero Richthofen. Dostrzegł albo stworzył jego istnienie przy wielości i złożoności biegnących w różnych kierunkach świata tras i za sprawą nadanej mu nazwy uwikłał go w znaczenia i wartości romantycznie postrzeganej przeszłości. Jego utopijne myślenie było częścią idealizacji orientalizmu, który z kolei był składnikiem kultury elitarnej i popularnej Europy. Jednocześnie utopia ta była nadal odtwarzana, wzbogacana i przetwarzana na salonach, koncertach, wystawach w muzeach, galeriach, scenach teatrów, we wnętrzach i na elewacjach budynków, w pismach, powieściach, poezji, obrazach, fotografiach. Dzięki temu treści utopii starego Szlaku stały się integralnym składnikiem współczesnej kultury popularnej, która ma globalny charakter z wielu powodów i na wiele różnych sposobów” /Adam Nobis [Uniwersytet Wrocławski], Nowy Jedwabny Szlak jako utopia globalna, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 77-90, s. 86/. „Za sprawą tego globalnego „supermarketu kultury” (G. Mathews, Supermarket kultury, Warszawa 2005) utopia starego Szlaku zaczęła pojawiać się na początku XXI wieku w wielu, tak odległych od siebie miejscach świata w rozmaitych nowych sytuacjach: politycznych przemówieniach, artystycznych wydarzeniach, przedsięwzięciach gospodarczych. Jednak tym razem utopii starego Szlaku towarzyszy utopia szlaku Nowego. Obie użyczają sobie znaczeń i wartości, wzajemnie przyczyniając się do rozwoju swoich treści i popularności” /Tamże, s. 87/.

+ Trasa kontenera podejrzanego śledzona na lądzie „Zakres problemów związanych ze skuteczną kontrolą pojedynczego segmentu żeglugi w portach jednego państwa zostanie przedstawiony na przykładzie rozwijającego się dynamicznie rynku przewozów w Polsce. […] można założyć, że nie istnieje skuteczny sposób efektywnego kontrolowania strumieni pojazdów i osób przewijających się przez polskie, wcale nie największe, terminale kontenerowe. Próba implementacji rozwiązań ukierunkowanych na wprowadzenie skutecznej kontroli doprowadziłaby albo do sparaliżowania płynności przeładunków, albo (poprzez konieczność wprowadzenia zaawansowanego technologicznie sprzętu i zatrudnienia dodatkowego personelu) do wzrostu kosztów transportu morskiego. Jak bowiem uczy doświadczenie służby państwowe znajdują zazwyczaj sposoby, by wzmożone wydatki na ochronę przerzucić na armatorów, czyli finalnie na wszystkich korzystających ze statków handlowych jako środka transportu (Na przykład w następstwie wprowadzenia przez władze USA wielu przedsięwzięć w ramach tak zwanej Container Security Initiative (CSI) każdy konosament dotyczący kontenerów przewożonych do USA obciążony został dodatkowo kwotą 10 USD. Armatorzy dążą w ten sposób do pokrycia wydatków na sprzęt komputerowy wymagany przez amerykańską administrację celną. Założeniem CSI jest wykrycie potencjalnych zagrożeń możliwie jak najwcześniej. W tym celu wyodrębnia się kontenery o podwyższonym stopniu ryzyka, by następnie sprawdzić ich zawartość przed odprawą za pomocą tak zwanego screeningu. Polega to na stosowaniu nieinwazyjnych metod inspekcji, pozwalających na sprawdzenie zawartości kontenera. Pamiętać jednak należy, że tego rodzaju inspekcji poddawane jest zaledwie 2% kontenerów. Wczesnemu rozpoznaniu podejrzanego kontenera służy między innymi śledzenie jego trasy na lądzie oraz obowiązek podania amerykańskim służbom celnym przez armatora i spedytora danych dotyczących jego zawartości na 48 godzin przed załadowaniem na statek w porcie wysyłki. US Custom dla transferu tych informacji wprowadziło nowy system informatyczny, do którego implementacji zmuszeni w ten sposób zostali armatorzy kontenerowców; Przypis 11)” /Krzysztof Kubiak, Przemyt narkotyków drogą morską jako zagrożenie bezpieczeństwa państwa: (na przykładzie Królestwa Hiszpanii), Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 52-70, s. 61/.

+ Trasa linii zarysowanych na powierzchni płaskiej łączy punkty, przedłuża się, wybie­ga poza powierzchnię „Wystarczy, żeby jakaś płaska powierzchnia dała pre­tekst: rysę, bruzdę, punkt – natychmiast zaczynają rysować się linie, przebiegają łącząc punkty, przedłużają się, wybie­gają poza powierzchnię; zakręcają i zwijają się we wzory, ornamenty, figury, litery. Tworzone w ten sposób wykresy, diagramy, arabeski są zawieszone pomiędzy abstrakcyjnym znaczeniem geometrycznych figur (spirale, zygzaki, elipsy), a potencjalnością przedstawiania – rozpoznawania ideogramów, kształtów, zarysów, profilów. Ornamentyka sece­sji – zwijające i rozwijające się linie, trwające w nie­zdecydowaniu czy utrwalić się w abstrakcyjnej geometrii spirali, znaczącej samą siebie; czy rozwinąć się w sens przedstawienia – kwiatu, łodygi, liścia. Połączenie samoznaczącości i transcendencji w sensow­ne, upodabniające się do obrazu kształty – to podstawa Schulzowskiej „obsesji tapet”, źródło natarczywości tego motywu u autora Sklepów cynamonowych. W tapetach zawiązują się i rozwiązują kształty, geometria „gorzkich monologów”, „bezpłodnej dialektyki” ornamentów wybu­cha od czasu do czasu, wypromieniowuje się, halucynuje w rzeczywistość. […] Wzór arabeski, powtarzalność motywów geometrycz­nych, pozwala z kolei zobaczyć naturę przez pryzmat tapety, rozpoznać w physis nieskończoność powielonych wzorów” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 209/. „Eidos liścia, inwariant rozmaitości kształtów nie spro­wadza wielokrotności, pełni obrazu do stałości wzorca; ukryta w kształcie koncepcja, „ta płomienna i dzika idea” – „szerzy się jak ogień”, rośnie „pustą paplaniną zielonych pleonazmów”: to eidos rozprzestrzeniania się w physis, linia i wzór wybiegają w naturę, wybuchają obfitością słów-liści” /Tamże, s. 210/.

+ Trasa narciarska warunkuje sposób zjechania ze stoku „wydaje się, że modelowanie w dotychczasowym sensie trochę jakby straciło na znaczeniu. Można by rzec, że fraktal rozwoju modelowania trochę obniżył swoją dynamikę. Wygląda to tak, jakby badacze uzmysłowili sobie nierealność realizacji zamiaru zbudowania modeli adekwatnych, sterowalnych. Jednocześnie pojawienie się możliwości komputerowych osłabiło wolę poszukiwań rozwiązań w rozumieniu klasycznym. Może to jednak wynikać z pewnych głębszych przemyśleń i poszukiwań bardziej ekonomicznych, co zwykle prowadzi do rozwiązań naturalnych. Zauważmy, że natura nie postępuje w wielu sytuacjach tak, jak twórcy modeli. Nie tworzy modelu, nie steruje procesem jak użytkownicy modelu. Natura uczy podstawowych działań, a następnie drogą sprzężenia zwrotnego realizuje rozwiązanie pod wpływem pewnej siły motorycznej. Rozwiązanie to nie może być przeniesione na żadne inne warunki, albowiem jest ono optymalne tylko w tych warunkach, dla których zaistniało (por. ideę ekonomii deskryptywnej propagowanej w Japonii) (J. Kaja, Ekonomia japońska i japońskie fenomeny gospodarcze, WN Semper, Warszawa 1994)” /Wacław Sklinsmont [Zakład Systemów Informatycznych w Zarządzaniu Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Wiedza transmisją rzeczywistości = Knowledge as the Transmision of Reality [ReR: realna rzeczywistość, ImR: obraz rzeczywistości], Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 7 (2001) 29-34, s. 32/. „Narciarz uczy się pewnych zasad ruchowych: zmiany kierunku, prędkości. Musi wiedzieć, jaka amplituda tych zmian jest bezpieczna przy określonej prędkości. Osiąga to drogą wielokrotnych ćwiczeń. Przypomina to trenowanie sieci neuronowych (P. Coveney, R. Highfield, Granice złożoności, Prószyński i S-ka, Warszawa 1997). Następnie tenże narciarz podejmuje prawdziwą próbę znalezienia rozwiązania zadania, polegającą na zjechaniu ze stoku przy określonej sile motorycznej, uwarunkowanej prędkością i trudnościami trasy. Udaną czynność można nazwać rozwiązaniem dopuszczalnym. Ale dopiero po wielu udanych przejazdach można uzyskać rozwiązanie optymalne w danych warunkach. Ponieważ jednak warunki te nie są powtarzalne, a rozwój techniki jest nieustanny, więc istnieje szansa jeszcze lepszego rozwiązania tego zadania w przyszłości. Dlatego wychodząc naprzeciw takiej koncepcji poszukiwań rozwiązań optymalnych, należy w przypadku określonego procesu dokładnie zidentyfikować fundamentalne składniki, a zwłaszcza funkcje ich działań. Taka analiza roli poszczególnych obiektów oraz dopuszczalności operacji na nich prowadzi do systemowego spojrzenia na zjawisko, a bardziej na jego strukturę. Symulacja zwielokrotniona pozwala na znalezienie rozwiązań lokalnie optymalnych. Postępowanie takie przypomina metodę sieci adaptacyjno-rezonansowych (Ibidem). Można wyżej opisane postępowanie przedłużać, a jego przerwanie możne nastąpić w dowolnie przez nas wybranej chwili (w rozsądnym czasie). Tak samo postępują statystycy, przyjmując jakąś hipotezę za prawdziwą, gdy nie mogą jej odrzucić na danym poziomie istotności. Będziemy oczywiście ryzykować - jak mówią statystycy - możliwość popełnienia błędu drugiego rodzaju, mierzonego miarą mocy testu, a w naszym przypadku skutecznością stosowanej metody” /Tamże, s. 33/.

+ Trasa obrana przez peregrynantów wpływa na charakter pamiętnikarstwa „Zarówno charakter gatunku literackiego, jakim jest pamiętnikarstwo oraz zbieżności w relacjach, wynikające z pochodzenia społecznego peregrynantów, trasy którą obrali, miejsc odwiedzanych, sprawia że w trakcie lektury owych źródeł napotykamy na wiele punktów wspólnych. Każdy podróżny był jednak indywidualnością. Osobowość autora relacji odcisnęła swe piętno we wspomnieniach. Często natura wojażera daje o sobie znać za pośrednictwem stanowczych wniosków czy opinii albo ulotnych, bardzo osobistych wyznań, dyktowanych emocjami i poetyckim nastrojem chwili. Wreszcie tryb życia, fascynacje i zainteresowania peregrynantów miały ogromny wpływ na sposób postrzegania rzeczywistości odwiedzanego kraju. W przypadku Wiszniewskiego duże znaczenie miał fakt, iż przedsięwziął podróż do kraju, który miał już okazję odwiedzić i poznać. Istotne okazały się również zainteresowania historyczne i literackie uczonego oraz jego dorobek na polu psychologii. Wiszniewski jest bowiem autorem pracy Charaktery rozumów ludzkich, jednego ze sztandarowych dzieł polskiej psychologii. Umiejętność wnikliwej obserwacji, która jest niezbędna przy analizie natury ludzkiej nie była więc mu obca. Pośrednio na pewno pomogła przy pracy nad fragmentami relacji, które poświęcił mieszkańcom Półwyspu. W kręgu jego zainteresowań znaleźli się przedstawiciele wszystkich stanów społecznych. Wiszniewski opisuje bowiem ludzi, z którymi miał okazję się zetknąć w czasie swojej peregrynacji. Utrwalił więc postać woźnicy vetturino, ulicznych handlarzy, wytwornych dam spacerujących po ulicach Florencji, czy elitarnego towarzystwa lóż teatralnych. Opinie polskiego peregrynanta wydawane były przede wszystkim z perspektywy obserwatora. Fakt bycia turystą, gościem i zarazem obcym sprawia, że relacje miejscowy-cudzoziemiec przybierają specyficzny charakter, często bazujący i krążący wokół ugruntowanych przekonań o osobniku z „drugiego obozu”. Aby przełamać czy chociaż podjąć próbę przełamania pewnych barier potrzeba czasu. Podróż sama w sobie nierzadko to uniemożliwia, pozostawiając peregrynantowi skromny zakres reakcji w postaci emocji, pierwszych spostrzeżeń. Kwestia owej emocjonalności ma jednak drugie dno. Często pozwala bowiem przekroczyć oklepane, udeptane ścieżki, a osobiste dygresje umożliwiają nadanie opisowi indywidualnego rysu, będącego autentycznym wspomnieniem pierwszej reakcji, która z upływem czasu ulega często zatarciu, wyidealizowaniu. Ze wspomnień Wiszniewskiego wyłania się obraz społeczeństwa pełnego sprzeczności” /Marta Zbrzeźniak, Naród włoski we wspomnieniach podróżniczych Michała Wiszniewskiego, Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 1 (2009) 69-81, s. 70/.

+ Trasa podróży ustalona nie wyklucza sytuacji nieoczekiwanych „Kwestia kluczowa to powód przyjazdu. Generalnie przeważają następujące typy: specjalny wysłannik, wyprawiony z konkretną misją (agent, szpieg, spiskowiec, przemytnik, korespondent, dziennikarz), uciekinier-wygnaniec (który prowadzić może działalność konspiratorską) oraz turysta, czy ten hotelowy, czy też przemieszkujący u znajomych. Zadanie wyznaczone „obcemu” decyduje – przynajmniej początkowo - o przyjętej optyce, wyczula go na pewne zjawiska i nakazuje ignorować aspekty inne niż te interesujące mocodawców, ewentualnie czytelników. Turysta zaś teoretycznie powinien zwiedzać atrakcje architektoniczne, muzea, poznawać ciekawostki, „prześlizgiwać się” po powierzchni miasta niczym rasowy flâneur, nie angażując się w problemy tubylców, nie zagłębiając za kulisy (Przypis 3: Flâneur – postać spopularyzowana przez twórczość Waltera Benjamina; wiąże się z obserwowaniem, przechadzaniem się, spacerowaniem, pewną powierzchownością oglądu, pozwoleniem na „porwanie się” przez pędzący tłum; flâneur patrzy „przez zasłonę” tłumu i „[d]opiero gdy ta zasłona pęka [...] również i on dostrzega wielkie miasto w sposób nie zafałszowany” (W. Benjamin: Paryż II Cesarstwa według Baudelaire’a. Przeł. H. Orłowski, [w:] tenże: Anioł historii. Eseje, szkice, fragmenty. Wybór i oprac. H. Orłowski. Poznań 1996, s. 386, 388). Flâneur pojawiał się jednak wcześniej, np. Theodor Fontane w 1889 roku pisał: „Ich flaniere gern in den Berliner Straßen, meist ohne Ziel und Zweck, wie’s das richtige flanieren verlangt”. Cyt. za: T. Fontane: Wie man in Berlin so lebt. Beobachtungen und Betrachtungen aus der Hauptstadt. Hg. von G. Erler. Berlin 2000, s. 59. Zob. też: E. Rewers: Ekran miejski, [w:] Pisanie miasta – czytanie miasta. Pod red. A. Zeidler-Janiszewskiej. Poznań 1997, s. 48), bo przecież Berlin to zaledwie jedno z miejsc na trasie podróży. Założenia te nie oznaczają bynajmniej wykluczenia nieoczekiwanych sytuacji, odwrócenia zwyczajowego biegu rzeczy, które doprowadzić może agenta czy mordercę, trzeźwego skądinąd, zorientowanego na wykonanie zlecenia, do stanu odmiennej świadomości, które rzeczowego żurnalistę wprawić może w osłupienie oraz narzucić ogląd świata quasi-metafizyczny, a turyście – odżegnującemu się od polityki i historii – wskazać drugie dno rzeczywistości, zmusić do bynajmniej nie urlopowej refleksji, wyjścia poza topografię, odtworzenia podskórnego biegu rzeczy. Tego rodzaju niespodzianki szykował literackim, tudzież realnym przybyszom Berlin i na zagadnieniu przemian pod wpływem metropolii się skupię, gdyż – choć nie zyskała ona tylu (udanych) przedstawień tekstowych, co Paryż, Petersburg czy Londyn, w wybranych tutaj fragmentach okazuje się „realnością” nie mniej „nasyconą” niż konterfekty znacznie częściej bądź bardziej tekstualizowanych metropolii (Sformułowanie Władimira Toporowa. Zob. W. Toporow: Petersburg i tekst Petersburski literatury rosyjskiej. Wprowadzenie do tematu, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 49)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 174/.

+ Trasa regulacyjna rzeki pod kątem ostrym wobec ostrogi podprądowej, wynosi 70-80o;  „Dawniej stosowana była technika regulacji, która charakteryzowała się całkowitym zabudowaniem koryta rzeki, co niewątpliwie wiązało się z negatywnymi skutkami dla przyrody oraz dla dynamiki rzeki ze względu na wyprostowanie koryta. Obecnie najczęściej wykorzystywane są dwa sposoby regulacji: system tam poprzecznych lub podłużnych. System tam poprzecznych dotyczy wybudowania budowli, które są umieszczone poprzecznie do kierunku płynącej w korycie wody. Nazwa zwyczajowa tego sposobu regulacji to ostrogi, a stosuje się go zwykle w miejscach, gdzie dolina zalewowa rzeki jest wąska, a wody podczas niżówek silnie meandrują. Wśród tego typu regulacji można wyróżnić ostrogi podprądowe i prądowe, które zostały przedstawione na rysunku 2: Regulacja za pomocą tam poprzecznych – ostrogi podprądowe i prądowe (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 159)” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 127/. „Pierwszy rodzaj ostróg charakteryzuje się ostrym kątem pomiędzy ostrogą a trasą regulacyjną i wynosi 70-80o. Ostrogi prądowe różnią się tym, że są umieszczone pod kątem prostym do trasy (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008: 158). Zdarza się również, że są stosowane tzw. ostrogi zaprądowe, gdzie kąt pomiędzy ostrogą a trasą regulacyjną jest większy od 90o. W praktyce najczęściej wykorzystuje się typ podprądowy, chociaż jest droższy ze względu na większą długość, to jest bardziej skuteczny. Działanie ostróg polega na tym, że odgradzając przestrzenie wodne pomiędzy brzegiem a trasą regulacyjną zatrzymują przepływ podczas niskich stanów wody oraz zmniejszają prędkość przy wysokich stanach. Powoduje to, że wolny obszar między ostrogami zamula się i powoli staje się lądem (Dębski K., 1978, Regulacja rzek, Wyd. PWN, Warszawa: 215). Czasem stosuje się mieszany typ ostróg, co umożliwia ich skrócenie i zmniejszenie kosztów regulacji. Na brzegu wklęsłym buduje się wtedy zwykle ostrogi podprądowe, a na wypukłym prądowe, co pokazuje rysunek 3: Usytuowanie ostróg podprądowych (1) i prądowych (2) na łukach trasy regulacyjnej rzeki (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008; 159). Odstępy między ostrogami są prawie takie jak szerokość trasy regulacyjnej, z tym że na brzegu wklęsłym są one trochę mniejsze niż na brzegu wypukłym. Wynika to z konieczności dostosowania długości ostróg do ich rozstawienia” /Tamże, s. 128/. „Miejsce zakotwiczenia ostrogi brzegu nazywamy wrzynką, natomiast od strony trasy regulacyjnej głowicą. Pomiędzy nimi jest niewielki spadek i przy wezbraniu, a co temu towarzyszy zwiększonej prędkości przepływu, istnieje niebezpieczeństwo zmniejszonej stateczności ostrogi. Aby temu przeciwdziałać umacnia się dno koryta rzeki” /Tamże, s. 129/.

+ Trasa rzeki to pas wody znajdującej się między naturalnymi brzegami rzeki „Techniki regulacji cieków wodnych / Mówiąc o regulacji cieków wodnych należy wyjaśnić dwie definicje: trasa rzeki i trasa regulacyjna. Pierwsza określa pas wody znajdującej się między naturalnymi brzegami rzeki, natomiast druga trasa wskazuje na obszar pomiędzy brzegami rzeki uregulowanej. (Dębski K., 1978, Regulacja rzek, Wyd. PWN, Warszawa: 131) Istnieje również kilka zasad Fargue’a dotyczących projektowania regulacji rzek, z czego pierwsza zasada – przesunięcia mówi o tym, że największa głębokość w łożysku rzeki jest poniżej największej krzywizny nurtu rzeki, a najmniejsza poniżej najmniejszej krzywizny. Z niej wynika też zasada głębokości, która wskazuje na to, że głębokość na łuku rośnie wraz z krzywizną. Kolejna zasada dotyczy długości łuków sugeruje, że aby stworzyć w rzece ustalone i w miarę stałe głębokości, to wielkości łuków muszą być dostosowane do szerokości koryta trasy regulacyjnej. Reguła ta zwraca uwagę na fakt, iż łożysko rzeki uregulowanej powinno być dopasowane do jej naturalnego przebiegu, również wielkości łuków powinny odzwierciedlać ich faktyczny stan” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 125/. „Na rzece mocno meandrującej powinno się zastosować długie łuki o krótkich promieniach, natomiast na długich prostych odcinkach dużych rzek nizinnych duże promienie. Niezwykle istotna jest też zasada ciągłości, która wskazuje, że aby nurt rzeki i układ koryta były odpowiednie, promienie łuku powinny zmieniać się nieustająco i naprzemiennie. Głębokość zmienia się w sposób regularny, jeśli tak samo rośnie krzywizna, natomiast wszystkie gwałtowne zmiany wiążą się z nagłą zmianą głębokości. Ważna, z punktu widzenia projektowania trasy regulacyjnej, jest też zasada spadku, w myśl której na ostrych łukach spadki powinny być większe niż na łukach łagodnych, a na prostych odcinkach spadek prawie zerowy. Niezbędne w projekcie jest również założenie mniejszej szerokości koryta na łukach niż na prostych odcinkach. Wiąże się to z tym, że na łukach wzrasta spadek i zwiększa się przepływ wody. Należy również pamiętać o tym, żeby zachować równowagę pomiędzy ruchem rumowiska skalnego, a erozją dna rzeki. Rumowisko skalne nie powinno być odkładane, ponieważ zmniejsza ono przepustowość koryta, jak również sprzyja erozji. Podsumowując kilka wspomnianych zasad, to przy projekcie regulacyjnym należy uwzględnić naturalny stan koryta rzecznego, czyli dostosować szerokość i głębokość do krzywizn oraz spadku podłużnego, a także pamiętać o zmieniających się regularnie łukach w korycie (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 129-133)” /Tamże, s. 126/.

+ Trasa wędrówek zafałszowana nie wpływa naprawdę człowieka piszącego pamiętnik „Znaczenia autobiografii należy szukać poza prawdą i fałszem, tak jak je pojmuje naiwny zdrowy rozsądek. Jest ona niewątpliwie dokumentem pewnego życia, a historyk ma pełne prawo zbadać jego wiarygodność i dokładność. Ale chodzi także o dzieło sztuki, a czytelnik ze swej strony jest wrażliwy na harmonię stylu czy piękno obrazów. Cóż wtedy znaczy, że Pamiętniki zza grobu są pełne błędów, przeoczeń i zmyśleń, cóż znaczy, że Chateaubriand zmyślił większą część Voyage en Amerique; ewokacja krajobrazów, których nie widział, opis nastrojów podróżnika są mimo to godne podziwu. Czy to fikcja, czy oszustwo, wartość artystyczna pozostaje rzeczywista; niezależnie od zafałszowania trasy i chronologii potwierdza się pewna prawda, prawda człowieka, obraz siebie i świata, marzenia człowieka genialnego, który realizuje się w nierealnym, aby oczarować siebie i swoich czytelników. Funkcja ściśle literacka, artystyczna, jest więc ważniejsza niż funkcja historyczna i obiektywna – mimo pretensji wczorajszej i dzisiejszej krytyki pozytywistycznej. Ale jeśli się chce naprawdę zrozumieć istotę autobiografii, to trzeba uznać, że sama funkcja literacka jest podporządkowana znaczeniu antropologicznemu. Każde dzieło sztuki jest projekcją sfery wewnętrznej w przestrzeń zewnętrzną, gdzie przybierając kształt, nabywa świadomości siebie samej. Stąd konieczność pewnej krytyki wtórnej, która zamiast sprawdzać rzeczową poprawność opowiadania albo wyjaśniać jego wartość artystyczną usiłuje wydobyć jego intymne, osobiste znaczenie, traktując je poniekąd jako symbol albo parabolę pewnej świadomości poszukującej swojej własnej prawdy. Człowiek, który przywołując swoje życie, wyrusza na spotkanie z sobą samym, nie oddaje się jedynie biernej kontemplacji samego bytu. Prawda nie jest ukrytym skarbem, który wystarczyłoby wydobyć na jaw, odtwarzając go takim, jaki jest. Wyznanie przeszłości dokonuje się jako dzieło teraźniejszości; jest to prawdziwa kreacja własnej osobowości. Pod pretekstem przedstawiania się takim, jakim byłem, korzystam z pewnego rodzaju prawa zwrotu na rzecz mojej egzystencji teraźniejszej i późniejszej” /Georges Gusdorf [francuski filozof i historyk myśli społecznej, zajmujący się głownie problematyką osobowości i jej ekspresji oraz dziejami myśli epoki Oświecenia], Warunki i ograniczenia autobiografii (przełożył Janusz Barczyński), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 70/1 (1979) 261-278, s. 274/.

+ Trasa wycieczki wyznaczona w przewodnikach Baedekera powiązany z wędrówką duchową prowadzącą do diagnozy społeczeństwa „Obrazy Berlina dalekie były od przeciętnych opisów zwiedzanych miejsc. Pojawiał się w nich aspekt pozapragmatyczny, niedefiniowalne przeczucia, czasem zaskakujące, kontrowersyjne fragmenty. Już na początku wieku zapisał wszak Weyssenhoff, że Berlin nazbyt dobrze znamy, aby opis [...] w rodzaju jakiejś starożytnej podróży Coxe’a, malujący miasto zewnątrz i notujący curiosa w miejscowych zwyczajach, mógł zająć czytelników (J. Weyssenhoff: Berlin [1908]. Cyt. za: tenże: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 143). Wędrówkę traktowano zatem nie jako wycieczkę szlakami tras polecanych w przewodnikach Baedekera, lecz jako pretekst do diagnozy społeczeństwa; jako wyprawę inicjacyjną w głąb siebie, systemu, dziejów narodowych. Berlin był sui generis „lustrem” współczesności; przestrzenią, którą Richard Schusterman nazywa „obietnicą zawsze nowych odkryć”, miejscem pobudzającym pragnienie poznania, domagającym się postawy otwartości, progresywnym, wskazującym ogromne możliwości ekspansji epistemicznej i terytorialnej (Zob. E. Rewers, Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 305). Toporow, nie mniej trafnie, zestawia miasto z „szansą, wyborem (życie lub śmierć, zwycięstwo lub klęska, dobro lub zło)” (W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 45). Pobyt w stolicy „odwiecznego” wroga urastał do figury dyskursu egzystencjalnego lub drogi do wolności: doczesnej, wiecznej, politycznej, cielesnej albo duchowej. Prezentowane wizerunki Berlina potwierdzają, że [...] podróż jest przyspieszonym krokiem w dojrzewanie [...] zmienia cię w sposób nieodwracalny [...] Powrót nie jest odnalezieniem punktu, z którego wyjechałeś. Nie możesz bowiem [...] powiedzieć sobie, że to wszystko, co widziałeś i przeżyłeś nie istnieje. Istnieje w tobie jako zastygły czas ucieleśniony w twojej inności (J. Szczepański: Sprawy ludzkie. Warszawa 1988, s. 115). Gombrowiczowi Berlin jawił się jako „zagadka urzeczywistniania... i unierzeczywistniania”; pozwolił uświadomić sobie ciągłe transformacje rzeczywistości („tworzenie się, rozpadanie, paczenie, wyprostowywanie, ulatnianie, mieszanie, natężanie”). Jednak również Waniek, Nowakowski, Wat, bohaterowie Struga, a nawet Sworski mogliby powtórzyć za autorem Kosmosu, że Berlin był jakby „kresem pielgrzymki po Europie”, „miejscem najbardziej rzeczywistym i najbardziej fantastycznym”, „wewnętrzną przygodą...” (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 183 (podkreśl. – M.B.) przybysza” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 189/.

+ Trasa wyścigu kolarskiego Tour de France przedłużona w roku 1906 włączając Alzację „Wyścig przez kilka lat nabierał ostatecznego kształtu. Zmieniała się zwłaszcza trasa. Na pięć lat, poczynając od roku 1906, przedłużono ją, włączając Alzację; kiedy jednak zgromadzone wzdłuż drogi tłumy zaczęły śpiewać Marsyliankę, władze niemieckie wycofały zezwolenie. W terenie górskim trasa biegła przez pirenejską przełęcz Tourmalet (2122 m n. p. m.) oraz przez budzącą strach przełęcz du Galibier (3242 m n. p. m.) w Sabaudii, gdzie zawodnicy musieli nieść swoje wehikuły, przedzierając się nie przetartym szlakiem” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 917/. „Z maksymalnej długości wynoszącej ponad 5000 kilometrów trasa skróciła się ostatecznie w latach trzydziestych do skromniejszego dystansu, wynoszącego około 3700 kilometrów i podzielonego na 30 dziennych etapów. Pomysł, aby lider nosił jaskrawą koszulkę wyróżniającą go spośród innych zawodników, narodził się w lipcu 1913 roku, kiedy Desgranges wpadł do przydrożnego sklepu i kupił pierwszą maillot jaune – “żółtą koszulkę”. Po pierwszej wojnie światowej Tour przybrał wymiary imprezy międzynarodowej. Laury zdobywali często zawodnicy belgijscy, włoscy i hiszpańscy. Tacy kolarze jak Eddy Merckx czy Jacques Anquetil zdobywali równie wielu fanów jak inne gwiazdy sportu. W lipcu 1991 roku, na oczach 22 milionów widzów, w 79. wyścigu dookoła Francji zwyciężył Bask z Hiszpanii, Miguel Indurain, osiągając przeciętną prędkość 39, 504 kilometra na godzinę. W roku 1994, w 82. Tour, Indurain odniósł bezprecedensowe, czwarte z rzędu zwycięstwo w wyścigu, którego trasa poprowadziła kolarzy przez kanał La Manche do Anglii. Potem czekał, żeby móc pojechać znowu” /Tamże, s. 918/.

+ Trasa żeglarzy wy­tyczana przez filozofię, Seneka „Dla greckich presokratyków cen­tralnym przedmiotem zainteresowania był kosmos, który według ich wyobrażeń mieścił w sobie zarówno człowieka jak i bogów, i który wyobrażali sobie oni jako sakralną, uporządkowaną i celowo działa­jącą całość. W związku z powyższym myślenie presokratyków było całkowicie kosmocentryczne, a ich mentalność kosmiczna. Także u Platona, Arystotelesa, stoików i neoplatoników kluczowe miejsce zajmuje kwestia związku Boga i człowieka z kosmosem. W tym miejscu należy przypomnieć to, co na temat greckiego wi­dzenia świata sądził Seneka, którego zdaniem starożytni Grecy wyra­żali przekonanie, że historia nauk stanowi rzeczywistą historię rodza­ju ludzkiego, tym godniejszą badań, ponieważ pozwala odkryć właściwe dzieje ludzkości, w przeciwieństwie do historii politycznej, która przecież jest tylko smutnym obrazem ludzkich zmagań i wojen. Według tego poglądu historia nauk, przedstawiając dzieje odkryć na­ukowych, wraz z poezją i sztukami stanowi właściwe dzieje ludzkości. Dzięki niej widać jak człowiek staje się bliski bogom poprzez swoje dzieła (R. Palacz, Od wiedzy do nauki, Wrocław (Ossolineum) 1979, s. 16). Filozofia dla Seneki nie jest natomiast, jak sam o tym mówi, sztuczką dla ludu, ani dziełem przeznaczonym na pokaz. Nie uprawia się jej dla rozrywki i zabicia czasu, czy też dla rozproszenia próżniaczej nudy: filozofia kształtuje i tworzy duszę, zarządza naszym życiem, kie­ruje działaniem, wskazuje, co robić i czego zaniechać, dzierży ster i wy­tycza trasę żeglarzom miotanym fałami. Bez niej nikt nie może żyć ani bezpiecznie, ani beztrosko: w każdej godzinie zdarza się niezliczona ilość przypadków, w których musi się u niej szukać porady (Lucjusz Anneusz Seneka, Listy moralne do Lucjuliusza, II 16.3, w: Myśli, Kraków (Wydawnictwo Literackie) 1987, s. 387). Niezależnie od roli starożytnych Greków, jaką odegrali w tworze­niu i rozwijaniu historii nauk, nie można zapominać o tym, że badali oni naturę wyłącznie celem jej poznania, nie zaś po to, aby ją prze­obrażać. Dlatego uprawiana przez nich nauka ma charakter przede wszystkim kontemplacyjny. Pomimo to, to właśnie oni są twórcami nauki jako takiej, nie zaś jakikolwiek inny naród. Naród żydowski na przykład, który miał za sobą imponującą historię, nigdy w starożytno­ści nie odznaczył się żadnymi ważniejszymi osiągnięciami naukowymi. Nigdy nie próbował badać struktury świata, w którym żył. Wystar­czała mu do wszystkiego religia, którą wyznawał (G. Minois, Kościół i nauka, tłum. A. Szymanowski, Warszawa (Wydawnictwo Bello­na) 1995, s. 21)” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 103/.

+ Trastamara dynastia, której Izabela i Ferdynand byli najznakomitszymi przedstawicielami „w końcu XV wieku istniały przesłanki kształtowania się narodu hiszpańskiego. To wówczas rozpoczął się długi i pracowity proces przekształcania Hiszpanii w państwo-naród (Por. interesującą debatę na temat tożsamości Hiszpanii na łamach dziennika El Mundo (22 VII 2004), w której udział wzięli znani historycy z Hiszpanii, Francji i Anglii, m.in. Julio Valdeon Baruque, Joseph Perez, Manuel Fernandez Alvarez, John Elliott, Josep Fontana, Stanley Payne). Proces ten wspierał się na rodzimej dynastii Trastamara, której Izabela i Ferdynand byli najznakomitszymi przedstawicielami. Jako Królowie Katoliccy byli świadomi tego, że są Królami Hiszpanii, aczkolwiek jej wyobrażenie u każdego z nich było odmienne. W tym miejscu zaznaczmy jedynie, że dla Izabeli ówczesna Hiszpania była tożsama z tym, co kastylijskie, natomiast Ferdynand miał autentyczną wizję jedności hiszpańskiej, wykraczającej poza to, co regionalne i partykularne. Niezależnie od tego, nie będzie przesadą uważać Ferdynanda i Izabelę za „rodziców” Hiszpanii i narodu hiszpańskiego. To, co w pierwszych wiekach rekonkwisty miało charakter bardziej intuicyjny, pod rządami Ferdynanda i Izabeli zaczęło nabierać cech realnego procesu, który w wiekach następnych doprowadził do połączenia „lokalnych narodów” w naród hiszpański (Dość powszechnie uważa się, że w Hiszpanii o narodzie w sensie politycznym można mówić dopiero od czasu Kortezów w Kadyksie (1810 r.), kiedy to w obliczu napoleońskiej inwazji ogłoszono dekret proklamujący zasadę suwerenności narodu (soberania naciónal) oznaczającą, że Kortezy obradują nie z mandatu królewskiego, lecz z mandatu narodu. Ukoronowaniem zerwania z zasadą monarchii absolutnej było uchwalenie 19 marca 1812 roku przez te same Kortezy konstytucji, zgodnie z którą Hiszpania miała stać się monarchią parlamentarną, opartą na podziale władzy ustawodawczej, sądowniczej i wykonawczej. Zgodnie z tym poglądem, przedtem w Hiszpanii nie było narodu, istniały jedynie narody w sensie etnicznym, bez cech bytu politycznego) i powstania Hiszpanii (Historycy epoki nowożytnej w ślad za tekstami autorów z XVI i XVII wieku (ojca Mariana i Tomasza Campanelli), dla określania królów rządzących Hiszpanią od czasów Izabeli i Ferdynanda aż do 1700 roku, zamiast nazwy España używają – jako mniej konfliktowych – terminów Monarquia Hispanica i Monarquia Catolica)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 54/. „Zauważmy, że za granicą Ferdynanda i Izabelę nie nazywano inaczej jak „Król i królowa Hiszpanii”, mimo że na Półwyspie Iberyjskim określenie to nie było powszechnie używane. Miguel Ladero Quesada uważa, że tytuł ten nie tyle odnosił się do obszaru terytorialnego władzy Ferdynanda i Izabeli, ile był uznaniem dla rzeczywistości historyczno-kulturowej, do której nawiązywał, a która znalazła kulminację w projekcie politycznym monarchów ich Królami Hiszpanii. (M.A. Ladero Quesada, La monarquia: las bases politicas del reinado, [w:] Isabel la Catolica y su epoca I, Valladolid 2007, s. 151)” /Tamze, s. 55/.

+ Trasy handlowe wieku IX biegnące przez Morze Śródziemne łączyły Chazarów z państwami Arabów. „12 maja 922 roku do bułgarskiego miasta Suwar nad Wołgą wjechała kupiecka karawana. Podróżowała od ponad trzech miesięcy, wyruszywszy z portu Jurjan nad Morzem Kaspijskim. Przewodził jej arabski kupiec Ibn Fadlan, który zanotował opis tej podróży. Był to jeden z drobnych incydentów w dziejach kontaktów handlowych między Europą Wschodnią i państwami arabskimi na przestrzeni pięciu stuleci. Ibn Fadlan jechał kupować futra; nie ulega wątpliwości, że wiózł ze sobą duży zapas dirhamów, którymi miał zapłacić za te zakupy. Drachma (dirham lub dirhem) była srebrną monetą o wadze 2, 97 gramów i o wartości jednej dziesiątej denara (dinara). Bito ją za panowania różnych dynastii zarówno w Afryce Północnej, jak i w środkowej Azji. W czasach, kiedy nie było jeszcze lokalnych mennic, stanowiła standardową monetę obiegową w Europie Środkowej. Drachmy odnajdywano na całym terenie europejskiej Rosji, Ukrainy, Białorusi i państw bałtyckich, a także na obszarze Szwecji i północnej Polski. Największe z tych znalezisk zawierało ponad 50 tysięcy monet. W niepewnych czasach właściciele zakopywali je i często tkwiły w ziemi, dopóki nie zostały znalezione przez archeologów lub poszukiwaczy skarbów. Ich wiek można określić z dużą dokładnością na podstawie daty wybitej na najnowszej z monet wykopanych w danym miejscu. Badania odnalezionych monet wskazują na istnienie czterech dających się wydzielić okresów. Znaleziska z pierwszego okresu, z lat ok. 800-825, zawierają drachmy z czasów dynastii Abbasydów, pochodzące głównie z Afryki Północnej. Świadczą one z dużym prawdopodobieństwem o istnieniu łączących państwa Chazarów i Arabów tras handlowych, biegnących przez Morze Śródziemne. W drugim okresie, w latach 825-905, emisje pochodzące z Afryki Północnej znikają i zastępują je monety z Azji Środkowej. Odnalezione zbiory monet z okresu trzeciego, obejmującego lata 905-960, zawierają jeszcze przeważnie emisje z czasu dynastii Samanidów, ale także drachmy bite przez Buwajidów i Zirydów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 329/.

+ Trasy metapsychiczne uobecnione w stroju szamana. „Twarz szamana w codziennym życiu nie wyraża niczego niezwykłego. Natomiast wyraz tajemniczości pojawia się na niej wtedy, gdy uprawia on sztukę terapeutyczną. Wyróżnia ją jego dusza i moc, które znajdują odzwierciedlenie w charakterystycznym stroju. „Strój szamana stanowi sam w sobie szatę Kapłana misteriów i symbol religijnej kosmografii: nie tylko obrazuje sakralną obecność, ale też znaki kosmiczne i trasy metapsychiczne” (M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques arachaïque de l’extase, Paris 1951 (Pol. Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1984). Szaman wdziewa szaty na czas zabiegów leczniczych, stanowią one bowiem jakby antenę, która pozwala mu przywołać duchy i przeobrażać się w prawdziwy transformator energii, powszechnie uznawany i akceptowany” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 12/. „Nakryciem głowy jest czapka futrzana, biała dla szamana „białego”, a czarna dla tego, który korzysta z pomocy złych duchów; […] szamańskie moce, tak samo jak i medyczno-magiczne sekrety, mogą stanowić spuściznę rodzinną. […] może ona na przykład być przekazana za pośrednictwem zmarłego członka bliższej czy dalszej rodziny, który występuje jako ambasador duchów” /Tamże, s. 13/. „Spadkobierca dokonuje całej serii obrzędów oczyszczających, […] Przygoda kandydata na szamana przypomina wędrówkę poety po świecie w poszukiwaniu obrazów. Ich najbardziej istotna treść przekaże przyszłej publiczności. […] Poeta i szaman, powracając do społeczeństwa, „wiedzą”. […] Definicje poety, którą daje Mircea Eliade, z powodzeniem można odnieść także do szamana: „szaman jest wielkim znawcą duszy ludzkiej: jedyny, który widzi jej kształt i przeznaczenie”. Ta ponadludzka wiedza, albo lepiej: ponadludzka świadomość – jest związana z koncentracją umysłu, o jakiej przeciętny człowiek, uwikłany w materialne sidła cywilizacji, nie ma najmniejszego pojęcia” /Tamże, s. 14/. „Doprowadza się do krańcowego wyczerpania – fizjologicznego i nerwowego, osiągając wreszcie „stan ekstazy”, trans i tak bardzo upragnione wizje. Im silniejszy duch, tym bardziej nowy wtajemniczony będzie chory” /Tamże, s. 15/. „Szaman to człowiek o otwartym ciele. Jest siedliskiem duchów, którym użycza ciała. Podczas transu może uzdrawiać, ponieważ komunikacja pomiędzy mikro- a makrokosmosem nie jest wówczas niczym skrępowana” /Tamże, s. 17/. „W magii, jak w poezji, słowo wypowiadane i przyjmowane z wiarą posiada moc tak wielką, że może przeistoczyć świat. Wiara przenosi góry” /Tamże, z. 18/. „W czasie seansu wrażliwość szamana na zewnętrzne bodźce ogromnie się potęguje. Jest on całkowicie otarty na kosmos, a tym samym na przyczyny choroby i cierpień swego pacjenta” /Tamże, s. 19.

+ Trasy niezależne przesyłania ropy naftowej i gazu ziemnego z państw, które złoża te posiadają, zagrażają interesom rosyjskim „O agresywnej Rosji Niemcy i Francuzi słyszeli od Polaków, Łotyszy czy Litwinów, ale kładli na to karb naszej trudnej historii. Teraz uwierzyli» (K. Pisarska, Polityka Unii Europejskiej wobec Federacji Rosyjskiej przed i po 2004 roku: czynniki zmian i kierunek ewolucji, Rocznik Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej, Rok 8 (2010), Zeszyt 3, s. 44). Mocny i wyraźny sprzeciw rosyjskiej ucieczce do Europy muszą jednogłośnie wyrazić wszyscy ci, co chcą temu zapobiec. A przywołując historię, należy stwierdzić, że Rosja nigdy nie była zdolna do równorzędnego traktowania słabszych. Zawsze kierowała się dominacją oraz całkowitą supremacją” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 135/. „Słusznie pisze o tym Agata Włodkowska-Bagan: «Analiza rywalizacji przez pryzmat wykorzystywanych instrumentów wykazała, że w porównaniu z pozostałymi mocarstwami w zasadzie we wszystkich sferach, gdzie rywalizacja ma miejsce, Rosja stosuje najwięcej środków i metod» (A. Włodkowska-Bagan, Rywalizacja mocarstw na obszarze poradzieckim, Warszawa 2013, s. 370). A można do nich zaliczyć: manipulację, fałsz, oszczerstwa, broń ekonomiczną, sankcje gospodarcze, sankcje energetyczne i inne. Ogólnoświatowe przyzwolenie na łamanie standardów relacji międzynarodowych Kreml wykorzystuje najlepiej jak potrafi. A Europa, ostatni raz angażując się mocno politycznie w czasie „pomarańczowej rewolucji” na Ukrainie, nie potrafi powyższym zapobiec. / Surowce energetyczne – kolejny, nieodłączny element gry strategicznej Moskwy, która stara się uzależnić energetycznie Europę. / Potencjał energetyczny i broń jądrowa to ostatnie argumenty Rosji w międzynarodowym współzawodnictwie. Wydawać by się mogło, że opcja utworzenia zintegrowanego europejskiego rynku energii doprowadzi do sytuacji, w której Rosja może stracić możliwość wykorzystywania elementu energetycznego w relacjach z Unią Europejską (Por., S. Parzymies, Wpływ państw członkowskich UE z Europy Środkowej na kształt stosunków Unii z Rosją, [w:] S. Bieleń, K. Chudoliew (red.), Stosunki Rosji z Unią Europejską, Warszawa 2009, s. 276). Unia może zagrozić Moskwie alternatywnymi źródłami energii, przez co ta utraci możliwość wykorzystania czynnika energetycznego. Budując alternatywne względem rosyjskich trasy przesyłające ropę naftową i gaz ziemny z państw, które złoża te posiadają, zapewni sobie uniezależnienie energetyczne od Rosji oraz zyska zarówno na surowcach, jak i na trasach ich przesyłu (Por., A. Włodkowska-Bagan, Rywalizacja mocarstw…, wyd. cyt., s. 327)” /Tamże, s. 136/.

+ Tratowanie ludzi przez bestie zrodzone pod innym niebem „Z relacji Pliniusza dowiadujemy się, że „za drugiego konsulatu Pompejusza z okazji poświęcenia świątyni Wenus Zwycięskiej walczyło w cyrku dwadzieścia, a według innych źródeł siedemnaście słoni. Walczyli z nimi Getulowie, którzy zarzucali zwierzęta dzidami” (Plin., NH. Przeł. T. i E. Zawadzcy. Warszawa 1972, NH VIII, 7). Jeden ze słoni, pełzając na kolanach z powodu odniesionych obrażeń, rzucał wysoko wyrwane przeciwnikom tarcze, „publiczność z zainteresowaniem obserwowała, jak tarcze spadając, zataczały kręgi tak, jakby je rzucał ktoś mający wprawę, a nie rozjuszony zwierz” (Ibidem). Wkrótce doszło do niebezpiecznego zdarzenia: kiedy słoń został powalony jednym ciosem włóczni, pozostałe zwierzęta usiłowały wydostać się za żelazne ogrodzenie, wzbudzając tym panikę wśród widzów. Zwierzętom udaremniono ucieczkę, jednak „kiedy straciły nadzieję, że uda im się uciec, błagały widzów o litość, zachowując się tak, że trudno opowiedzieć: wydawały żałosne głosy i widzowie tak się wzruszyli, że zapominając o wodzu i o tym, że jego hojności zawdzięczają te igrzyska, powstali i ze łzami w oczach pod adresem Pompejusza rzucali przekleństwa, których skutki wkrótce odczuł” (Ibidem). Publiczność obyta z krwawymi widowiskami nagle znalazła się w opozycji do sprawcy rzezi – Pompejusza – i zaczęła, wyjątkowo w tradycji venationes i munera gladiatoria, wręcz identyfikować się z jej ofiarami (Przypis 37: Seneka oceniał całe zdarzenie bardziej trzeźwo, głównymi ofiarami widowiska byli dla niego jednak ludzie (nawet, jeśli byli to skazańcy), którzy stali się przedmiotem i narzędziami rozbudzonych ponad miarę ambicji wodza: „czy i ta […] opowieść przyda się komuś w życiu do czegoś dobrego, że Pompejusz pierwszy urządził w cyrku walkę, wypuszczając jak w czasie regularnej bitwy osiemnaście słoni do natarcia na tłum złoczyńców? Najdostojniejsza osoba w państwie, a między największymi mężami stanu w starożytności – człowiek odznaczający się wyjątkową (jak niesie podanie) dobrocią, nowy sposób uśmiercania ludzi uznał za rodzaj widowiska – godny pamięci potomnych!” (Sen., De brev. vitae XIII). O ambicjach Pompejusza do panowania nad naturą pisał Seneka: „Sławny ten wódz był przekonany wówczas, że jest panem natury, kiedy ową tak wielką ilość nieszczęsnych ludzi rzucił na stratowanie pod nogi bestii, zrodzonych pod innym niebem” (ibidem)” /Katarzyna Daniluk [Biała Podlaska], Ku chwale Wiecznego Miasta! Słonie w rzymskich amfiteatrach, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 7(12) (2014) 9-23, s. 17/.

+ Tratwa boga Azteków Quetzalcoatla. Bóg Azteków Quetzalcoatl zobaczył swoje odbicie w zwierciadle i zdał sobie sprawę, że ponieważ ma ludzkie oblicze, musi podzielić los człowieka. „Wsiadł na tratwę z węży i pożeglował na wschód. Obiecał, ze powróci o oznaczonej porze, w roku pierwszym, w Dniu trzciny według azteckiego kalendarza. Kiedy czas przeznaczenia zbiegł się z czasem przyrody w znaku Strachu, indiański wszechświat trząsł się w posadach, a cały świat drżał w lęku, że utracił duszę. Dokładnie tak się stało, gdy po serii przerażających przepowiedni hiszpański dowódca Hernán Cortés wylądował na brzegu Zatoki meksykańskiej, w Wielki Czwartek roku 1519” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 98/. „Bogowie powrócili. Proroctwo wypełniło się” /Tamże, s. 99/. „Aztekowie podbili większość narodów Ameryki Środkowej, lecz ich panowanie opierało się na strachu, a nie na poparciu ludu. Niektórym królestwom, jak Tlaxcali, udało się w nieustannych krwawych walkach zachować niezależność i gotowały się one na nadejście czasu pomsty” /Tamże, s. 101/. „Niewątpliwie zagłada zrodzonych przez Amerykę cywilizacji przyniosła zachodowi stratę, zwłaszcza jeśli chodzi o kulturę prekolumbijskiego Peru. Nie były to bowiem narody barbarzyńskie, ale rodzące się społeczeństwa, które niejednej lekcji mogły udzielić Europie odrodzenia. […] Nową kulturę Ameryki od początków jej postkolumbijskiej egzystencji tworzyło napięcie między iluzją utopii a rzeczywistością podboju. Reakcją na spektakularne dokonania konkwisty były drugoplanowe procesy, które okazały się jednak o wiele bardziej znaczące. Rozwijały się w miarę, jak pokonane ludy tubylcze, a potem mieszańcy Indian i białych oraz świeżo przybyli do Nowego Świata Murzyni, włączyli się w proces, który nazwać można tylko „przeciw-bojem” Ameryki. Podbojem, który dokonali podbici, zwyciężając zwycięzców. Kontrkonkwistą, czyli powstawaniem społeczności Ameryki wielokulturowej i wielorasowej” /Tamże, s. 111.

+ Tratwa kierowana przez ucznia, kiedy zaczyna on myśleć samodzielnie: rozpoczyna się druga nawigacja. Reale G. mówi o „trzeciej nawigacji”, za Platonem (Fedon). Pierwsza nawigacja to uczenie się w szkole filozofów naturalistów. Uczeń jest wieziony na statku żaglowym i płynie z wiatrem. Druga nawigacja rozpoczyna się wtedy, kiedy uczeń zaczyna myśleć samodzielnie, wsiada na tratwę, bierze do ręki wiosła i płynie tam gdzie chce, nawet pod wiatr /C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 573/. Trzecia nawigacja rozpoczyna się poprzez Przyjęcie Objawienia. Wtedy siły człowieka wzrastają i potrafi współpracować z Bogiem. Człowiek znajduje się na solidnym statku, prowadzącym do celu wiecznego poprzez burze doczesności. Człowiek rozumny może zaufać ludziom, podjąć trud samodzielnie, albo zaufać Bogu. W tym kontekście trzeba odczytać nawoływanie papieża Duc in altum (Łk 5, 4) /Jan Paweł II, List apostolski Novo millenio ineunte na zakończenie Wielkiego Roku Jubileuszowego 2000, z 6 stycznia 2001/. C. Giovanni dostrzega tu konieczność połączenia mitu (mądrość), rozumu i Objawienia Tamże, s. 574.

+ Tratwa ratuje życie rozbitkom. „Inny znowu, żeglując i chcąc przepłynąć groźne fale, wzywa na pomoc drewno, bardziej kruche niż unoszący go statek. Ten bowiem wymyśliła wprawdzie chęć zysków, a twórcza mądrość sporządziła, ale steruje nim Opatrzność Twa, Ojcze! Bo i na morzu wytyczyłeś drogę, wśród bałwanów ścieżkę bezpieczną, wskazując, że zewsząd możesz wybawić, by i niedoświadczony mógł wsiąść na okręt. Chcesz, by dzieła Twej mądrości nie leżały odłogiem, więc i najlichszemu drewnu ludzie zawierzają życie, i przebywszy burzliwe fale, ratują się na tratwie. Bo i w początkach, gdy ginęli wyniośli olbrzymi, nadzieja świata schroniła się w arce i pokierowana Twą ręką zostawiła światu zawiązki potomności. Błogosławione drzewo, przez które dokonuje się sprawiedliwość, ale tamto, ręką obrobione – przeklęte: i ono, i jego twórca! On, że je wykonał, ono zaś, że choć znikome, dostało miano boga. Jednakowo Bogu są nienawistni i bezbożnik, i jego bezbożność, i dzieło wraz z twórcą zostanie skarane. Dlatego i na bożki pogańskie przyjdzie nawiedzenie, bo się stały obrzydliwością pośród stworzeń Bożych, zgorszeniem dla dusz ludzkich i potrzaskiem dla nóg ludzi głupich. Wymyślenie bożków to źródło wiarołomstwa, wynalezienie ich to zatrata życia. Nie było ich na początku i nie będą istniały na wieki: zjawiły się na świecie przez ludzką głupotę, dlatego sądzony im rychły koniec. Ojciec, w przedwczesnym żalu pogrążony, sporządził obraz młodo zabranego dziecka i odtąd jako boga czcił ongiś zmarłego człowieka, a dla poddanych ustanowił wtajemniczenia i obrzędy; a z biegiem czasu ten zakorzeniony bezbożny obyczaj zaczęto zachowywać jako prawo. I na rozkaz władców czczono posągi: nie mogąc z powodu odległego zamieszkania czcić ich osobiście, na odległość ludzie odtwarzali postać, sporządzając okazały wizerunek czczonego króla, by nieobecnemu schlebiać gorliwie, tak jak obecnemu” (Mdr 14, 1-17).

+ Tratwa ratuje życie rozbitkom. „Inny znowu, żeglując i chcąc przepłynąć groźne fale, wzywa na pomoc drewno, bardziej kruche niż unoszący go statek. Ten bowiem wymyśliła wprawdzie chęć zysków, a twórcza mądrość sporządziła, ale steruje nim Opatrzność Twa, Ojcze! Bo i na morzu wytyczyłeś drogę, wśród bałwanów ścieżkę bezpieczną, wskazując, że zewsząd możesz wybawić, by i niedoświadczony mógł wsiąść na okręt. Chcesz, by dzieła Twej mądrości nie leżały odłogiem, więc i najlichszemu drewnu ludzie zawierzają życie, i przebywszy burzliwe fale, ratują się na tratwie. Bo i w początkach, gdy ginęli wyniośli olbrzymi, nadzieja świata schroniła się w arce i pokierowana Twą ręką zostawiła światu zawiązki potomności. Błogosławione drzewo, przez które dokonuje się sprawiedliwość, ale tamto, ręką obrobione – przeklęte: i ono, i jego twórca! On, że je wykonał, ono zaś, że choć znikome, dostało miano boga. Jednakowo Bogu są nienawistni i bezbożnik, i jego bezbożność, i dzieło wraz z twórcą zostanie skarane. Dlatego i na bożki pogańskie przyjdzie nawiedzenie, bo się stały obrzydliwością pośród stworzeń Bożych, zgorszeniem dla dusz ludzkich i potrzaskiem dla nóg ludzi głupich. Wymyślenie bożków to źródło wiarołomstwa, wynalezienie ich to zatrata życia. Nie było ich na początku i nie będą istniały na wieki: zjawiły się na świecie przez ludzką głupotę, dlatego sądzony im rychły koniec. Ojciec, w przedwczesnym żalu pogrążony, sporządził obraz młodo zabranego dziecka i odtąd jako boga czcił ongiś zmarłego człowieka, a dla poddanych ustanowił wtajemniczenia i obrzędy; a z biegiem czasu ten zakorzeniony bezbożny obyczaj zaczęto zachowywać jako prawo. I na rozkaz władców czczono posągi: nie mogąc z powodu odległego zamieszkania czcić ich osobiście, na odległość ludzie odtwarzali postać, sporządzając okazały wizerunek czczonego króla, by nieobecnemu schlebiać gorliwie, tak jak obecnemu” (Mdr 14, 1-17).

+ Tratwa ratunkowa Kościół ratuje z potopu. „Poza Kościołem nie ma zbawienia" – z takim sformułowaniem spotykamy się w pismach z pierwszych wieków chrześcijaństwa. Pochodzi ono bezpośrednio od św. Cypriana (215-258) (Św. Cyprian, List 73, 21, tłum. W. Szołdrski, w: Św. Cyprian, Listy, Warszawa 1969, s. 270. Podobne treści znajdujemy w nauczaniu Kościoła już wcześniej, np. u Orygenesa (185-254), a nawet już u św. Ignacego Antiocheńskiego (zm. ok. 110). Szerzej na ten temat zob. np.: Ks. Franciszek Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2005). Żeby właściwie rozumieć sens tej tezy trzeba: 1) mieć świadomość kontekstu, w jakim została sformułowana i do czego się bezpośrednio odnosiła; 2) mieć właściwą koncepcję (wizję, pojęcie) Kościoła i jego misji. Ad 1) Wypowiedź św. Cypriana odnosi się do sytuacji polemicznej, kontrowersyjnej - sporu o ważność chrztu udzielanego przez schizmatyków (chodziło o schizmę Nowacjana). Dla św. Cypriana Kościół to przede wszystkim jedność, której przewodniczy Piotr i poza którą nie ma życia, tak jak żaden z członków nie może żyć niezależnie od ciała. Twierdził on, że chrzest udzielany poza jednością nie jest ważny. Wobec tego w każdym takim wypadku chrzest musiałby być powtórzony: „nie możemy mieć wspólnego chrztu z heretykami, z którymi ani Bóg Ojciec, ani Syn Boży, ani Duch Święty, ani wiara, ani Kościół nie mają nic wspólnego" (Św. Cyprian, Listy). W celu przybliżenia swej nauki i swego twierdzenia o wyłączności pochodzenia łaski zbawienia od Boga przez dzieło Chrystusa w Duchu Świętym dokonujące się przez misję Kościoła św. Cyprian stosował różne porównania i obrazy. Stąd jego sformułowanie: „Nie mając Kościoła za matkę, nie można też mieć Boga za Ojca" (Św. Cyprian, De Ecclesiae catholicae unitate 6, w: M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, z. 2, Warszawa 1969, s. 39). Zastosowane przez niego obrazy czy odniesienia – do ogrodu lub arki Noego jako swoistej tratwy ratunkowej, na którą trzeba się dostać, żeby być uratowanym z potopu – użyte w kontekście polemicznym prowadziły do rozumienia wyłączającego ze zbawienia tych, którzy do tej arki czy na tę tratwę się nie dostali” /Ks. Zbigniew Kiernikowski biskup Siedlecki, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 99-103, s. 99/. „W tym miejscu powstaje jednak pytanie o trafność tego obrazu w sensie absolutnym, czyli uwzględniającym pełną prawdę o Kościele. Trzeba odpowiedzieć, że obraz arki jest trafny, ale po części. Ukazuje bowiem pewne aspekty prawdy o Kościele, nie wyczerpuje jednak całości prawdy (koncepcji) Kościoła, a w szczególności istoty jego misji wobec świata, tak jak ją ukazuje całe objawienie” /Tamże, s. 100/.

+ Tratwa ratunkowa Obraz nie jest dostatecznie słuszny i adekwatny, ponieważ zbawienie jest rozumiane przez Kościół jako przemiana człowieka.  „Przynależność do Kościoła nie jest więc kwestią wejścia do organizacji czy na określone „miejsce" zbawienia lub też „wdrapania się" na tratwę (chociaż te elementy i także wyobrażenia po części mogą być zastosowane), lecz jest to kwestia skorzystania z Tajemnicy Jezusa Chrystusa, która jest znakiem i światłem, zarówno dla każdego człowieka, jak i całej ludzkości. Ci, którzy uwierzyli i którzy tworzą Kościół – Ciało Chrystusa, stają się z kolei światłem i znakiem także dla tych, którzy są poza Kościołem, ale patrząc na Kościół, mogą uznać Boga i być zbawieni – w Jemu wiadomy sposób” /Ks. Zbigniew Kiernikowski biskup Siedlecki, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 99-103, s. 100/. „Najważniejszym zadaniem i troską Kościoła jest to, aby Tajemnica Jezusa Chrystusa była obecna i czytelna w Kościele. W takim to pojęciu/rozumieniu Kościół, z woli Bożej, jest potrzebny czy wprost konieczny do zbawienia i poza tym Kościołem, poza tym znakiem nie ma zbawienia. To znaczy nie ma innego ZNAKU, który wskazywałby drogę (sposób, jakość życia i umierania) prowadzącą do zbawienia. Obraz tratwy ratunkowej nie jest dostatecznie słuszny i adekwatny, ponieważ zbawienie jest rozumiane przez Kościół jako przemiana człowieka. Dla pełniejszego wyrażenia tej prawdy można przytoczyć jeszcze słowa Soboru Watykańskiego II, ukazujące ją jakby od strony negatywnej: „Nie dostępuje jednak zbawienia, chociażby był wcielony do Kościoła, ten, kto nie trwając w miłości, pozostaje wprawdzie w łonie Kościoła ciałem, ale nie sercem" (LG 14). Inaczej mówiąc: można być formalnie w Kościele, a być poza zbawieniem; być na tratwie ratunkowej i nie być ratowanym. Dzieje się tak wówczas, gdy nie rozumie się, o co chodzi w ratowaniu, nie rozumie się znaku i misji. Gdy patrzmy na Kościół od strony jego funkcji czy misji, należy stwierdzić, że Kościół jest nośnikiem Tajemnicy Jezusa Chrystusa dla zbawienia świata. To Chrystus zlecił tę misję Kościołowi, a nie komukolwiek innemu, aby świat poznał i był zbawiony. Stąd możemy mówić, że poza tą prawdą Chrystusa, powierzoną Kościołowi i obecną w Kościele, nie ma zbawienia. To odniesienie do Chrystusa dokonuje się na różne sposoby, jakby w swoistych kręgach przyporządkowania - wśród ochrzczonych różnych wyznań, a także tych, którzy nie poznali wprost Ewangelii (LG 15, 16)” /Tamże, s. 101/.

+ Tratwy przeciągane z Tyru do Judei „Hiram, król Tyru, posłał do Salomona swoje sługi, bo dowiedział się, że namaszczono go na króla w miejsce jego ojca, a Hiram był stale w przyjaźni z Dawidem. Wtedy Salomon przesłał Hiramowi takie słowa: Wiesz, że Dawid, mój ojciec, nie mógł budować świątyni Imieniu Pana, Boga swego, z powodu wojen, jakimi go dokoła otoczyli wrogowie, dopóki Pan nie położył ich pod jego stopy. A teraz Pan, Bóg mój, obdarzył mnie zewsząd pokojem. Nie ma przeciwnika ani też złego wydarzenia. Wobec tego zamierzam budować świątynię Imieniu Pana, Boga mego, stosownie do tego, co Pan rzekł Dawidowi, memu ojcu: Twój syn, którego ci dam jako następcę na twoim tronie, on właśnie będzie budował świątynię dla mego Imienia. Teraz więc każ naścinać mi cedrów z Libanu. A moi słudzy niech będą razem z twoimi sługami. Dam ci zapłatę dla twoich sług, jakiej tylko zażądasz, bo wiesz, że nie mamy ludzi tak umiejących ciąć drzewa jak Sydończycy. Gdy Hiram usłyszał słowa Salomona, ucieszył się bardzo i rzekł: Niech będzie dziś błogosławiony Pan, który Dawidowi dał mądrego syna, by władał tym wielkim ludem. Następnie Hiram przesłał Salomonowi te słowa: Wysłuchałem tego, co mi przesłałeś. Ja spełnię wszystkie twoje życzenia co do drzewa cedrowego i co do drzewa cyprysowego. Słudzy moi sprowadzą je z Libanu do morza, a ja zestawię je na morzu w tratwy i przeciągnę je na to miejsce, które mi wskażesz. Tam każę je rozłączyć, a ty je weźmiesz i spełnisz moje życzenie, aby mój dwór zaopatrzyć w żywność. Tak Hiram dostarczał Salomonowi drzewa cedrowego i drzewa cyprysowego, ile tylko ten potrzebował. Salomon zaś dawał Hiramowi na wyżywienie jego dworu dwadzieścia tysięcy kor pszenicy i dwadzieścia tysięcy bat tłoczonej oliwy. Co roku Salomon dawał to Hiramowi. Pan bowiem obdarzył Salomona mądrością tak, jak mu przyrzekł. Utrwaliła się zatem przyjaźń między Hiramem a Salomonem, gdyż zawarli ze sobą przymierze. Król Salomon powołał robotników, pracujących przymusowo, z całego Izraela. Było takich robotników trzydzieści tysięcy. Wysyłał ich do Libanu co miesiąc po dziesięć tysięcy na zmiany: miesiąc byli w Libanie, a dwa miesiące w domu. Przełożonym robotników, pracujących przymusowo, był Adoniram. Salomon miał też siedemdziesiąt tysięcy tragarzy i osiemdziesiąt tysięcy rozłupujących skały. Ponadto Salomon miał, prócz wyższych urzędników zarządzających pracami, trzy tysiące trzystu nadzorujących lud wykonujący pracę. Król polecił im, aby kazali wyłamywać kamienie wielkie, wyborowe i ciosane na założenie fundamentów budowli. Murarze więc Salomona i murarze Hirama wraz z Giblitami ciosali i przygotowywali drewno i kamienie na budowę świątyni” (1 Krl 5, 15-32).

+ Tratwy Sprowadzanie drewna z Libanu do budowy świątyni Jerozolimskiej morzem na tratwach do Jafy, Salomon każe je dostarczyć z Jafy do Jerozolimy „2 Krn 2,11 Następnie mówił Huram: ”Błogosławiony Pan, Bóg Izraela, który uczynił niebiosa i ziemię, który dał królowi Dawidowi syna mądrego, roztropnego i rozumnego, tak iż będzie budował dom dla Pana, a dla siebie pałac królewski. 2 Krn 2,12 Posyłam ci obecnie mądrego, roztropnego człowieka, Hurama-Abi, 2 Krn 2,13 syna pewnej kobiety spośród Danitek i z ojca Tyryjczyka. Umie on wyrabiać przedmioty ze złota i ze srebra, z brązu i z żelaza, z kamieni, z drewna, z czerwonej i z fioletowej purpury, z bisioru i karmazynu. Umie on wykonywać wszelkie rzeźby i obmyślać każdy projekt, jaki będzie mu dany, razem z twymi artystami i artystami mego pana, a twego ojca Dawida. 2 Krn 2,14 Teraz więc niech przyśle mój pan swoim sługom pszenicę i jęczmień, oliwę i wino, o których mówił. 2 Krn 2,15 My zaś będziemy wycinać drzewa z Libanu stosownie do twej potrzeby i sprowadzimy je morzem na tratwach do Jafy, ty zaś każesz je dostarczyć do Jerozolimy”. 2 Krn 2,16 Policzył więc Salomon wszystkich mężczyzn obcoplemieńców, zamieszkałych w ziemi Izraela, według spisu jego ojca Dawida. Znalazło się ich sto pięćdziesiąt trzy tysiące sześciuset. 2 Krn 2,17 Siedemdziesiąt tysięcy z nich przeznaczył do dźwigania, osiemdziesiąt tysięcy do wydobywania kamienia w górach, a trzy tysiące sześciuset na kierowników, aby dopilnowali pracy ludu” (2 Krn 2, 11-17).

+ Traub H. Bogowie greccy zamieszkujący Olimp nazywani ἐνοὐρανῷ θεοί. „Οὐρανός / Jednym z podstawowych substytucyjnych określeń Boga w 1 Mch jest termin ὁ οὐρανός, który ma następujące znaczenia: „niebo, sklepienie niebieskie, firmament niebieski” (Zob. LSJ, 1273). W literaturze greckiej od czasów Homera termin ten odnosił się do różnych rzeczywistości: po pierwsze określano nim część świata fizycznego – niebo jako sklepienie podtrzymywane, według przekazów mitologicznych, przez Atlasa (Zob. np. Homerus, Odyssea 1,52-54; Hesiodus, Theogonia 517-518; Aeschylus, Prometeusvictus 349-352); po drugie mianem tym w mitologii greckiej zostało określone jedno z najstarszych bóstw – Uranos – bóg i zarazem uosobienie nieba (Zob. np. Hesiodus, Theogonia 126-127, 176; Homerus, Ilias 15,36; tenże, Odyssea 5,184; Anthologia Palatina 9,26,9); po trzecie termin ten określał – utożsamiane niejednokrotnie z Olimpem – miejsce zamieszkiwania bogów, których opisywano frazami: θεοὶ Οὐρανίωνες, lub οἱ ἐνοὐρανῷ θεοί (Zob. np. Homerus, Ilias 1,497; 1,570; 5,373; 5,749; 8,393-394; 15,192; tenże, Odyssea 1,67; 9,527; 15,329; 17,565; Plato, Respublica 508ª) i postrzegano ogólnie jako „bogów niebieskich”, „mieszkańców nieba” (Zob. H. Traub – G. von Rad, „οὐρανός etc.”, ThDNT V, 498-500). W Biblii hebrajskiej odpowiednikiem terminu ὁ οὐρανός jest – w świetle LXX – występujące w liczbie mnogiej słowo ~yIm;v' (Zob. Traub – von Rad, „οὐρανός etc.”, ThDNT V, 509), mające podobne znaczenie (Zob. L. Koehler – W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (ed. M.E.J. Richardson) (Leiden – New York – Köln 1994) IV, 1559-1562). Podobnie również jak w greckiej mitologii, w Biblii niebo – obok rozumienia go w kategoriach fizycznych jako części stworzonego przez Boga świata (zob. np. Rdz 1,1) – było postrzegane jako mieszkanie Boga (zob. np. Wj 20,22; Pwt 4,36; 1 Krl 8,30; 1 Krn 21,26; 2 Krn 7,14; Ps 2,4; 14,2; 33,13; Syr 46,17; Dn 4,10) (Zob. M.G. Reddish, „Heaven”, ABD III, 90. Warto wspomnieć, że w Biblii nierzadko można spotkać sugestie o istnieniu więcej niż jednego nieba: […] „niebiosa i niebiosa najwyższe” (zob. np. Pwt 10,14; 1 Krl 8,27; 2 Krn 2,5; 6,18; Ne 9,6). (Zob. D. Iwański, „Mieszkanie Boga w niebie według «Księgi Czuwających» (1 Henoch 14, 8-23)”, CT 79/2 (2009) 103-104). Wyrażając tę prawdę w sposób metaforyczny, hagiografowie posłużyli się obrazem niebios jako tronu (czy też miejsca, gdzie ów tron został ustawiony), na którym zasiadał Bóg (zob. np. Ps 11,4; 103,19; Iz 66,1; por. Iz 6,1; 40,22). Stąd też Boga nazywano „Bogiem / Panem nieba” (Ps 136,26: Dn 2,18.19; 2,37.44: Dn 5,23” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 359/. „Jon 1,9; Ezd 1,2; Ne 1,4 lub „Królem / Władcą nieba” (Tb 1,18: ὁ βασιλεὺςτοῦ οὐρανοῦ; 2 Mch 15,23: δυνάστης τῶν οὐρανῶν; Dn 4,34). Tego rodzaju tytuły przysługiwały Bogu również z tej racji, że jest stworzycielem nieba (Por. Traub – von Rad, „οὐρανός etc.”, ThDNT V, 501-509; a także B.W. Matysiak, „Niebo w hebrajskim obrazie świata”, STV 38/1 (2000) 217-226)” /Tamże, s. 360/.

+ Traugutt Romuald dowódca powstania styczniowego „Ze względu na wykrycie i nękanie oddziału przez przeważające siły Moskali Traugutt rozwiązał oddział kobryński: "do każdego z żołnierzy podchodził patrząc w oczy, w milczeniu podawał na pożegnanie swą dłoń. Nikt nie wstydził się płakać. Tylko Traugutt nic płakał. Natomiast krwawiło mu serce" (Fr. Godlewski, Pani Orzeszkowa, Warszawa 1934, s. 34-37). Po kilkudniowym pobycie u Elizy Orzeszkowej w Ludwinowie udał się do Warszawy stawiając się do dyspozycji Rządu Narodowego. W Warszawie przebywał od końca lipca do 15 sierpnia 1863 r. Po przybyciu lekarz Cezary Morawski skontaktował pułkownika Traugutta i jego podkomendnego z którym przybył - Kosteckiego - z sekretarzem Rusi przy Rządzie Narodowym, Marianem Dubieckim. 14 sierpnia 1863 r. Rząd Narodowy mianował Traugutta generałem i komisarzem nadzwyczajnym Rządu Narodowego (M. Dubiecki, Romuald Traugutt i jego dyktatura, Poznań 1924, s. 26-35). Później wysłano Go z misją dyplomatyczną za granicę. Przebywał w Krakowie, we Lwowie, w Wiedniu, a od l września w Paryżu. Po powrocie 17 października 1863 r. Traugutt objął dyktaturę w następstwie kryzysu rządowego. "Jakże sytuacja się zmieniła: każdy wiedział jak zacząć powstanie ale teraz nikt nie wie, jak je skończyć" (J. K. Janowski, Pamiętnik o Powstaniu, Warszawa 1921, s. 232-239) - stwierdził Traugutt. Dyktator niezwłocznie powołał na dyrektorów wydziałów następujące osoby: dla Wydziału Wojny - Jozefa Gałęzowskiego, dla Wydziału Skarbu – Jozefa Toczyskiego, dla Wydziału Spraw Wewnętrznych - Rafała Krajewskiego, dla Wydziału Policji - Adolfa Pieńkowskiego, dla Wydziału Prasy - Stanisława Krzemińskiego, dla Wydziału Spraw Zagranicznych - Wacława Przybylskiego, który równocześnie piastował urząd Sekretarza Litwy” /Izabela Kust, "Gloria Victis" - zwycięstwo czy porażka?, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Niepodległości w Warszawie], R. II, nr 1(2)/(1995) 247-258, s. 249/. „Sekretarzem Rusi pozostał Marian Dubiecki. Równocześnie Hauke Bosak został mianowany generałem i naczelnikiem sił zbrojnych województw: krakowskiego i sandomierskiego (Ks. Jarzębowski, Traugutt. Relacje, dokumenty, wspomnienia, Londyn 1970, s. 186). Traugutt jako gorący patriota stwierdzał wówczas: "Celem zaś jedynym i rzeczywistym powstania naszego jest odzyskanie niepodległości i ustalenie w kraju naszym porządku opartego na miłości chrześcijańskiej, na poszanowaniu prawa i wszelkiej sprawiedliwości udzielając obywatelom należytą swobodę..." (E. Halicz, (red.) Proces Romualda Traugutta i członków Rządu Narodowego, Akta Audytoriatu Polowego z lat 1863/1864, Warszawa 1960, t. II cz. 2, s. 218. Zeznanie to, znalezione w aktach śledczych w 1923 r. przez St. Pomarańskiego, przytacza w całości M. Dubiecki, Romuald Traugutt i jego dyktatura, Poznań 1924, s. 187-190)” /Tamże, s. 250/.

+ Trauma człowieka każdego inna, inny ból istnienia „Zastanówmy się, czy w ogóle mamy moralne prawo używać wobec drugiego człowieka słowa „szmalcownik”. Ładunek niechęci, negatywnych emocji, związany ze zjawiskiem tzw. szmalcownictwa czyni to pytanie wielce zasadnym. O ile bowiem szmalcownictwo jako takie jest zjawiskiem społecznym, o tyle nazwanie kogoś szmalcownikiem jest z tego powodu krzywdzące, że za każdym człowiekiem stoi inna historia, inne doświadczenie życiowe, inny świat wartości, inna trauma, inny ból istnienia. Powinniśmy się poważnie zastanowić, czy terminu szmalcownik pochodzącego, zauważmy, z gwary ulicznej, nie powinniśmy zastąpić jakimś innym, np. „osoba z różnych powodów współpracująca z okupantem” albo „osoba w niektórych sytuacjach współpracująca z okupantem”. Rozróżnijmy zatem „złych szmalcowników” i „normalnych szmalcowników”. Ci pierwsi świadomie szkodzili, ich pobudki były niskie, a wydawanie Żydów sprawiało im przyjemność. Ci drudzy żyli zazwyczaj w nieświadomości, podawane przez nich informacje były często nieużyteczne, a ich motywy bardzo skomplikowane. Przyjrzyjmy się zatem konkretnym sytuacjom. Jak wynika z dokumentów, Janina K., matka pięciorga dzieci, poinformowała władze niemieckie, że na strychu w jej kamienicy ukrywa się rodzina Szechterów” /Bogdan Ryczowolski, Zrozumieć szmalcownika, zrozumieć siebie, [1959; pracownik państwowego przedsiębiorstwa transportowego, z wykształcenia humanista, stały bywalec forów internetowych i serwisów aukcyjnych. Żonaty], „Fronda” 38(2006), 302-307, s. 303/. „Zanim ją potępimy, rozważmy wszystkie okoliczności. Przede wszystkim Janina K. nie przekazała tych informacji w urzędzie ani na posterunku. Jako dozorczyni znała swoich sąsiadów i, jak sama tłumaczy, w plotkarskiej rozmowie nieco za dużo powiedziała miejscowemu policjantowi K. Dopiero poniewczasie rozpoznała swój błąd, ale nic już nie mogła zrobić. Lojalnie poinformowała Szechterów, że policja jest na ich tropie i że czeka ich wywózka. Szechterowie wybaczyli Janinie K., rozumiejąc jej trudną sytuację. Czy teraz my mamy prawo osądzać?” /Tamże, s. 304/.

+ Trauma doświadczeń narodu polskiego podczas okupacji sowieckiej. „Prasa konspiracyjna, mimo swych ograniczonych możliwości, ukazała rzeczywisty obraz państwa sowieckiego, jak i osoby samego Stalina (Przypis 93: Wizerunek ten potwierdziły późniejsze publikacje naukowe; zob. S.E. Montefiore, Stalin. Dwór czerwonego cara, Warszawa 2003; W.J. Dziak, Stalin, stalinizm, stalinowcy, Warszawa 1990; F. Ancewicz, Stalinowska koncepcja państwa na tle ewolucji ustrojowej Związku Socjalistycznych Republik Sowieckich, Lublin 2001, passim). Na gruncie traumatycznych doświadczeń narodu i państwa polskiego zaprezentowane i przeanalizowane zostały podstawowe cechy charakteryzujące nie tylko tyrana, ale i jego rządy. Podsumowując te rozważania, należy zauważyć, że zwykły czytelnik prasy podziemnej miał z racji okupacji, konspiracyjnej rzeczywistości bardzo ograniczoną zdolność dotarcia do więcej niż dwóch organów prasowych. Szerszą orientację w publicystyce podziemnej miały centrale organizacji politycznych, redakcje pism, specjalne zespoły w ramach organów cywilnych i wojskowych Polski Podziemnej, a przede wszystkim jej kierownictwo. Dlatego też powyższa analiza problemu nie może być odczytywana w kontekście jednostki, ale całego Państwa Podziemnego, jego świadomości, wiedzy i zapatrywań na omawiane zagadnienie, jako organizmu zbiorowego. Ponadto zauważyć należy, że obraz ten nie był w prasie ujęty całościowo. Nie dostrzeżono chociażby aspektu kultu jednostki, który był cechą konstytutywną w sowieckiej kulturze. Wiele kwestii prasa jedynie sygnalizowała, chociażby stosunek do Kościoła i wiary (Przypis 94: Mimo ogromnej wagi zagadnienia, ukazało się niewiele artykułów traktujących bezpośrednio o nim; zob. Cerkiew prawosławna w Sowietach, „Dokumenty Chwili” 1943, nr 5 z 29 grudnia), inne, jak terror, dominowały jako bardziej wymowne i dosadne. Ponadto, pisząc o stalinowskiej koncepcji państwa zrealizowanej na fundamentach konstytucji z 1936 r., nie dostrzegano jej odmienności od marksistowsko-leninowskiej wizji państwa proletariacko-sowieckiego, a model leninowski w prostej linii utożsamiano z tworem Stalina” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 61/. „(Na temat różnic, a przede wszystkim ewolucji koncepcji państwa bolszewickiego zob. F. Ancewicz, Stalinowska koncepcja państwa na tle ewolucji ustrojowej Związku Socjalistycznych Republik Sowieckich, Lublin 2001, passim). Można zakładać, że te różnice dla polskiej prasy podziemnej były jedynie kosmetyczne, a państwo Lenina czy też Stalina, oparte na terrorze i degradacji praw jednostki, niezależnie od jego modelu, było tworem bolszewickim, który zagrażał w każdej swojej postaci niepodległości i suwerenności Polski” /Tamże, s. 62/.

+ Trauma Figura traumy stanowi ślad pamięciowy będący kontekstem doświadczenia ludzkiego całościowego usystematyzowanego w ramach spektrum rozkosz-ból. „Życie nowoczesnego podmiotu nie jest życiem właściwym, lecz pozostawaniem w stanie „nie-martwym” (un-dead), który wymaga wtórnej „animacji” ze strony Symbolicznego przez medium Wyobrażonego). Mamy tu zatem do czynienia z jakimś istotnym odwróceniem relacji, które mogłyby stanowić treść hipotetycznej „metareprezentacji” pokrewnych nam bliźnich nie tyle w ramach dynamicznej ekonomiki popędów, co w siatce intuicyjnych aktów rozpoznania. Ta „epistemologiczna bezradność” zostaje przekształcona w pewien rodzaj wiedzy właśnie przez usystematyzowanie całości ludzkich doświadczeń w ramach spektrum „rozkosz – ból”, a zatem – przez odniesienie ich do figury traumy jako „pamięciowego śladu”: Pojęcie „namiętności” oznacza u Hobbesa „nie-rozum”, a tym samym nie posiada jako takie autonomicznej treści. Pragnienie przyjemności i unikanie bólu, z którymi Hobbes zidentyfikował „namiętność” są w równym stopniu pustymi, tautologicznymi kategoriami, którym konkretna treść może zostać nadana jedynie retrospektywnie, na bazie inwestycji ludzkich energii, które skutkują powstaniem idei, zdarzeń, struktur itd., zidentyfikowanych jako oznaki przyjemności lub źródła bólu. […] [W ten sposób dokonuje się – dop. M. P.] […] przekształcenie braku zasad działania w zasadę działania jako taką. Etyka usprawiedliwia bowiem epistemologię; zasady działania czynią elastycznymi i użytecznymi społecznie niepodważalne zasady myślenia (A. Botwinick, Skepicism, Belief and the Modern. Maimonides to Nietzsche, Ithaca-London 2005, s. 122-123)” /Marek Pąkciński [Instytut Badań Literackich PAN], Nowoczesność: opowieść o rodzinie bezimiennej [Jeśli nie zaznaczono inaczej, przekład wszystkich cytatów w niniejszym tekście pochodzi od autora artykułu], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 201-227, s. 225/. „Ważne w powyższym cytacie wydaje się to, że łączy on percepcję i archiwizację doświadczeń przyjemności lub bólu z pamięcią o charakterze cielesnym i fizjologicznym, w którym ciało występuje jako pozaracjonalna „resztka”, poświadczająca prawdę przeżycia podmiotu, a zarazem jako bierny „obiekt”, rzecz w świecie rzeczy, reaktywny receptor doświadczeń, zdolny jedynie do wytworzenia odpowiedzi na impuls (Przypis 51: Eric Santner w cytowanej książce The Neighbor. Three Inquiries in Political Theology: Slavoj Žižek, Eric Santner, Kenneth Reihard, Chicago-London 2005, określa model rzeczy mianem równoważnika „przeznaczenia popędu”, co oznacza, że tak pojęte uprzedmiotowienie można połączyć z obrazem Nieświadomości jako „wojny popędów”, agonu sił” /Tamże, s. 226/.

+ Trauma historyczna poważna występuje w zdecydowanej większości miast podzielonych; w różnym stopniu rezonuje wśród jego mieszkańców. „Z typologii wyłania się pewien obraz miast podzielonych w regionie Europy Środkowo-Wschodniej. Po pierwsze – przeważają (11 na 19) miasta, w których granica pojawiła się niespełna 100 lat temu, w wyniku I wojny światowej; miasta podzielone w wyniku II wojny światowej (5) to miasta położone na pograniczu polsko-niemieckim oraz Narva – Ivangorod. Po drugie – ponad połowa współczesnych miast podzielonych ma mniej lub bardziej odległe doświadczenia związane z obecnością w swoim sąsiedztwie granicy państwowej. Po trzecie – aż 15 z 19 miast podzielonych stanowią miasta położone w całości w UE, zaś dalsze 3 – tylko w części. Jedynym miastem podzielonym i to formalnie nie przez granicę państwową, lecz linię demarkacyjną jest granica na rzece Ibar w Kosowskiej Mitrowicy oddzielająca północną – serbską część miasta, od południowej – albańskiej. Po czwarte – zdecydowanie ponad połowa (14 na 19) miast podzielonych granicą państwową należy uznać za pogranicza stykowe (zasadnicza odmienność języków używanych po obu stronach miasta). Po piąte – w przypadku zdecydowanej większości (14 na 19) miast podzielonych można mówić o istnieniu poważnych traum historycznych w różnym stopniu rezonujących wśród mieszkańców. Po szóste – również większość miast podzielonych jest formalnie dwuwalutowa (16), wspólną walutę (euro) posiadają mieszkańcy zaledwie 3 miast podzielonych. Po siódme – niemal wszystkie dwumieścia graniczne z wyjątkiem miast Guben-Gubin (19 tys. – 17 tys.) oraz Cieszyn-Czeski Cieszyn (36 tys. – 25 tys.), posiadają znacząco różne potencjały demograficzne. W przybliżeniu dwukrotną przewagę demograficzną odnotowano w przypadku 7 miast, około trzykrotną – 2 miast, około czterokrotną – 0 miast, około pięciokrotną – 1 miasto. Dysproporcja między pozostałymi dwumieściami granicznymi jest jeszcze większa” /Radosław Zenderowski [Prof. dr hab.; dyrektor Instytutu Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Monika Brzezińska [Dr; adiunkt w Katedrze Instytucji i Zachowań Politycznych UKSW], Miasta podzielone granicą państwową w nowych państwach członkowskich UE: od separacji do integracji, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], 2/2 (2014) 164-183, s. 174/.

+ Trauma Holocaustu trwa „Znana jest wypowiedź jednego z prominentnych działaczy żydowskich, który powiedział: „Próbowaliśmy stosować różne rodzaje perswazji, jedne były skuteczne, inne zawodziły, jednak Holocaust działa zawsze". / Myślę, że to wielki błąd, to nadużywanie Holocaustu, traktowanie tej tragedii jak jakiejś religii” /Rozmowa z prof. Izraelem Szahakiem, Ortodoksja kontra Syjon [Rozmawaiał Rafał Smoczyński, Jerozolima, marzec 2000], „Fronda” 19/20(2000), 83-98, s. 94/. „Dlaczego? / Ponieważ każda fałszywa religia jest szkodliwa. A religia Holocaustu jest całkowicie fałszywa. Nie ma tu Boga, nie ma przykazań, nie ma przykazań pozytywnych. W normalnej religii decyduje pozytywne przesłanie. Także w literaturze talmudycznej są pewne pozytywne fragmenty. A jakie są pozytywne przykazania religii Holocaustu? Nie ma tam żadnych pozytywnych przykazań. Ta fałszywa religia jest właściwie pewnym rodzajem nienawiści do świata. Jestem jednym z tych, którzy przeżyli Holocaust. Najważniejszą rzeczą, jaką można powiedzieć o tych, którzy przeżyli eksterminację Żydów (nie lubię słowa „Holocaust", lubię brutalne, jasne pojęcia, takie jak „eksterminacja" lub „ludobójstwo"), jest to, że większość z nas wiodła po tym wszystkim normalne życie. Tutaj, w Jerozolimie, jestem nawet członkiem klubu tych z mojej grupy, którzy przeżyli – spotykamy się co roku w rocznicę naszego wyzwolenia. Wszyscy wiedziemy normalne życie i tak jest w przypadku 90 procent wszystkich tych, którzy przeżyli Holocaust, a, jak Pan sobie może wyobrazić, znam lub znałem ich tysiące. Media zaś lubią tragedie, tragedie tych, którzy nie potrafili poradzić sobie z traumą Holocaustu” /Tamże, s. 95/.

+ Trauma indywidualna w rodzinie ukazywana w procesie demitologizacji „Zdaniem Dana Sperbera (i innych kognitywistów, na przykład Alvina I. Goldmana) ludzka zdolność tworzenia metareprezentacji dotyczy w znaczniej mierze właśnie wyobrażeń na temat przekonań i pragnień innych ludzi, na czym wspiera się struktura ludzkich związków. Można zatem, ich zdaniem, mówić o pewnego typu „popularnej psychologii”, rozwijającej się spontanicznie w procesie socjalizacji (pojęcie to odpowiadałoby w pewnej mierze filozoficznej kategorii „zdrowego rozsądku”): Ludzie uprawiają swego rodzaju spontaniczną psychologię. Przypisują oni innym wiele rodzajów intencjonalnych nastawień: wierzeń, przeczuć, opinii, pragnień, lęków, zamiarów i tak dalej” /Marek Pąkciński [Instytut Badań Literackich PAN], Nowoczesność: opowieść o rodzinie bezimiennej [Jeśli nie zaznaczono inaczej, przekład wszystkich cytatów w niniejszym tekście pochodzi od autora artykułu], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 201-227, s. 202/. „Filozofowie opisali podstawowe założenia tej „popularnej psychologii”, a także rozważali jej wartość. […] Uważam za coraz bardziej inspirujące rozważanie tych wszystkich fenomenów […] jako zjawisk opartych na zdolności do tworzenia metareprezentacji nie mniej fundamentalnej, niż kompetencja językowa. Zrozumienie charakteru i roli tej zdolności […] może zmienić nasz pogląd na temat tego, co znaczy być człowiekiem (Meterepresentations. A Multidisciplinary Perspective, red. D. Sperber, Oxford 2000, s. 4-7 (wstęp redaktora tomu, Dana Sperbera). Rodzina ujęta jako fenomen „metareprezentacji” stanowiłaby zatem przedmiot elementarnych rozpoznań „popularnej psychologii” lub „zdrowego rozsądku”. Poszukiwanie w literackich świadectwach na jej temat śladów takiej właśnie codziennej psychologii zapewniłoby pozytywnie rozumianą demitologizację rodziny, oczyszczenie jej z elementów retorycznej apologii (jak w przypadku skrytykowanej przez Marksa mieszczańskiej „świętej rodziny” lub jej roli „zsekularyzowanego sacrum” w politycznej ideologii nacjonalizmu), bądź też z otoczki radykalnie indywidualistycznej retoryki emancypacyjnej (jak w przypadku popularnych wersji psychoanalizy, w których rodzina traktowana jest jako obiegowe „miejsce wspólne” genezy indywidualnej traumy). Dość obiecujące w tym względzie wydają się także te współczesne kontynuacje lub interpretacje pojęć humanistycznych (w tym fundamentalnego dla psychoanalizy, a obecnie powszechnie już przyjętego w naukach humanistycznych pojęcia „nieświadomości”), które przekraczają „ideologię” nowoczesną, wykraczając dalece poza Freudowską ortodoksję” /Tamże, s. 203/.

+ Trauma narodu polskiego spowodowana rozbiorami „Zabawy na grobie Ojczyzny / Na chorobowy stan psychiki narodu polskiego po ostatnim rozbiorze zwracano uwagę wielokrotnie. Ludwik Dębicki w swej czterotomowej monografii poświęconej życiu towarzyskiemu, politycznemu i literackiemu w Puławach w drugiej połowie XVIII i na początku XIX wieku dał taki oto obraz ówczesnego społeczeństwa: Po pogromie maciejowickim, zdobyciu Warszawy, rzezi na Pradze, wywiezieniu króla do Grodna i ostatnim rozbiorze – rozpacz ogarniała jednostki, były liczne wypadki samobójstw, wielu postradało zmysły, inni wpadali w dziwactwa, szukali zapomnienia w ekscentrycznościach, inni w wirze światowych zabaw, ale i ci, którzy szaleli w chwili ostatecznego kataklizmu wśród wesołości, zbytku i uciech, jak i ci co w czarną zapadali melancholię, wynieśli z tej ostatniej katastrofy piętno chorobliwego, nieprawidłowego stanu, jakie i następnym miało się udzielać pokoleniom (...) Nie była to śmierć społeczeństwa zgrzybiałego, przeżytego, które umiera na uwiąd czy marazm, na bezkrwistość - przeciwnie – grom strzaskał rosłego przez wieki dęba, kiedy nowe wiosna poruszyła jego soki, okryła świeżym liściem jego nadprochniałe konary (...) Organizm całego społeczeństwa wyczerpany długą, konwulsyjną agonią, wpada w stan obumarcia, a przez prawo reakcji doznaje niemal ulgi” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 131/. „Szał zabaw, tańców, zbytków na świeżych mogiłach był także chorobliwą gorączką (L. Dębicki, Puławy (1762-1830). Autobiografia z życia towarzyskiego, politycznego i literackiego, Lwów 1887, t. 2, s. 34). Zgodzić się wypada z opinią Marii Janion o istnieniu ścisłej zależności między chorobą a historią, między stanem ojczyzny a stanem zdrowia jej obywateli“ (M. Janion, Wobeczła, Chotomów 1989, s. 12). Bo oto nawet w środowiskach zdrajców Konstytucji Majowej po trzecim rozbiorze nasila się patriotyczna patologia. Dyzma Bończa Tomaszewski zmienia nazwisko i ubiór, aby nie dać się nikomu rozpoznać. Obłąkany Rudnicki, zausznik Szczęsnego Potockiego, udaje wisielca. Wyśmiewany przez Niemcewicza Suchorzewski do zmęczenia powtarza dzieje 3 maja i swoją rozpacz. Ze smutkiem i przygnębieniem obnosi się Bistecki. Winiarski, który jako komendant wpuścił do Krakowa Prusaków, poczytywany powszechnie za zdrajcę, błąka się po Galicji, gdzie wszędzie zamykane są przed nim drzwi (Zob. Pamiętniki Wincentego Placzkowskiego – porucznika dawnej gwardii cesarsko-francuskiej, Żytomierz 1861, s. 18)” /Tamże, s. 132/.

+ Trauma opisywana przez historyków. „Zarzuty /postmodernistów/ pod adresem historyków i Historii idą jeszcze dalej. Zdaniem krytyków naukowa Historia żyje w „iluzji neutralności poznawczej”. Jej źródłem jest programowe zdystansowanie się od tematu, spojrzenie sine ira et studio. Kiedyś było ono cnotą badacza, dziś okazuje się, że prowadzi do przeróżnych zwyrodnień. Stają się one jasno widoczne, kiedy historycy pochylają się nad zbrodniami przeszłości. Pragnąc obiektywizacji, w rzeczywistości tłumią głos ofiar, podważają skalę cierpienia i negują ustne świadectwa. Dopuszczają za to do głosu katów i ich relacje, najczęściej pisane. Tak naprawdę profesjonalni badacze przeszłości stanowią „ekstremalny przykład stłumionej wrażliwości”. Nic więc dziwnego, że pojawili się chętni do odblokowania stłumionego historycznego Ego. Historyk i praktykujący psychoanalityk Dominik LaCarpa, autor książki pod ciekawym tytułem Writing History, Writing Trauma (Pisanie historii, pisanie traumy), sadza historyków i Historię na kozetkę, by odprawić nad nimi freudowskie gusła. Rozumowanie La Carpy koncentruje się wokół kategorii „urazu” („traumy”) z przeszłości. Modelowym przykładem takiej traumy jest Holokaust, ale samo pojęcie ma szerszy wymiar i odnosi się do wszystkich przeszłych zbrodni i krzywd. Żyją one uśpione w świadomości społecznej, spychane w odmęty nieświadomości, wypierane z pamięci. Wciąż obecne pozostają zapomnianą, ale nie zagojoną raną” N. Bończa-Tomaszewski, Pamięć przeciw historii, „Fronda” 35 (2005) 8-21, s. 13/. „Do czasu. Tłumiona rana, zdaniem LaCarpy, musi pewnego dnia wybuchnąć. Tak jak Holocaust, niegdyś spychany na margines, a dziś trwale zakorzeniony w świadomości społecznej. LaCarpa jest przekonany, że źródłem urazu jest dotychczasowy sposób uprawiania Historii. Historycy, zmierzając do prawdy, programowo odrzucają w swoich pracach emocje. Zgodnie z XIX wiecznym ideałem nauki pragną być bezdusznymi, racjonalnymi maszynami badawczymi. I pracują przekonani, że zdołali to osiągnąć. Produkując nieustannie różne strategie „obiektywizacji”, w rzeczywistości tłumią własne uczucia oraz duszą przy tym uczucia społeczeństw, w których żyją. […] Wspólnota oczekuje oczyszczenia, którego Historia nie chce dostarczyć” /Tamże ,s. 14.

+ Trauma Polaków znajdujących się pod okupacją sowiecką to bardzo istotny czynnik kształtujący wizerunek Stalina i prowadzoną przez niego politykę zagraniczną. „Te doświadczenia i przeżycia osiągnęły apogeum wraz z odkryciem przez Niemców zbiorowych grobów polskich oficerów i policjantów w lasku katyńskim. Sprawa bestialskiej zbrodni stała się w prasie podziemnej nie tylko symbolem polskiej martyrologii, ale, choć może to brzmieć niestosownie, również, a może i przede wszystkim symbolem-sztandarem rządów Stalina, jak głoszono bowiem: „Katyń nie jest przypadkiem, lecz symbolem systemu” (System zbrodni i oszustw, „Zryw” 1943, nr 21 z 10 maja). Stanowiła ona, obok całej gamy przeróżnych antypolskich działań Kremla, komasację wszelkich cech stalinowskiego systemu władzy. Począwszy od niezawinionej agresji, przez nieprzyznawanie się do przetrzymywania i wymordowania oficerów (Zob. Prawdziwa historia Polaków. Ilustrowane wypisy źródłowe 1939-1945, t. I: 1939-1942, oprac. D. Baliszewski, A.K. Kunert, Warszawa 1999, s. 424. W prasie podziemnej fakt ten dokładnie przedstawiła popularna „Rzepa” – Rosja zerwała stosunki dyplomatyczne z Polską, „Rzeczpospolita Polska” 1943, nr 8(59) z 6 maja), po obarczanie odpowiedzialnością za zbrodnię innych i zerwania na tym tle stosunków dyplomatycznych (Przypis 73: Zob. Rosja zerwała stosunki dyplomatyczne z Polską, „Rzeczpospolita Polska” 1943, nr 8(59) z 6 maja; Wokół zerwania przez Sowiety stosunków z Polską, „Biuletyn Informacyjny” 1943, 18(173) z 6 maja. W swych komentarzach prasa opierała się na argumentach zawartych w nocie Mołotowa do ambasadora RP w Moskwie z 25 kwietnia 1943 r.; Armia Krajowa w dokumentach 1939-1945, t. II: Czerwiec 1941 – kwiecień 1943, red. H. Czarnocka, J. Garlicki, K. Iranek-Osmęcki, W. Otocki, T. Pełczyński, Wrocław-Warszawa-Kraków 1990, s. 505-506; Prawdziwa historia..., s. 1045; T. Zenczykowski, Dokumenty mówią, Warszawa 1944; zob. też broszurę Delegatury Rządu RP na Kraj: Katyń. Zamordowani. Mordercy. Oskarżyciele, Warszawa 1943, s. 1-6). Tym samym, jak stwierdzał „Biuletyn Informacyjny”: „Zbrodnia smoleńska demaskuje przed całym światem, jak żadna inna, prawdziwe oblicze Rosji” (Zbrodnia pod Smoleńskiem, „Biuletyn Informacyjny”, 1943, nr 16(171) z 20 kwietnia. Tożsamy osąd głosił organ „Bloku” Henryka Glassa, zob. Potrojna prowokacja, „Ajencja A.” 1943, nr 115 z maja). Na tym tle, w imię pamięci ofiar, prawdy i uświadomienia jak najszerszych rzesz czytelników ukazywano obraz Stalina (Zob. Rosja zerwała stosunki dyplomatyczne z Polską, „Rzeczpospolita Polska” 1943, nr 8(59) z 6 maja; Ziemia ukrywa zbrodnie, „Wiadomości Polskie” 1943, nr 8(88) z 5 maja; Kainowa zbrodnia, „Agencja Wschodnia” 1943, nr 3 z maja). Porównywano zbrodnię katyńską z tragedią Oświęcimia (Przypis 76: Na łamach organu BIP KG AK czytamy: „Oświęcim – to Niemcy, Katyń – to Rosja. Nie chcemy ani czarnego, ani czerwonego faszyzmu” – [Oświęcim...], „Wolność Robotnicza” 1944, nr 2(6) z 18 stycznia), co było propagandowo bardzo wymowne” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 58/.

+ Trauma społeczna spowodowana rozwodami masowymi „Z badań wynika też, że aż 85 proc. przestępstw kryminalnych popełnianych jest przez dzieci z rozbitych rodzin, 80 proc. seryjnych morderców wywodzi się z takich właśnie domów, także 80 proc. pacjentów szpitali psychiatrycznych to dzieci, których rodzice się rozwiedli, popełniają one 75 proc. wszystkich samobójstw, taki sam ich odsetek uzależnia się od narkotyków. Takie dzieci wcześniej od swoich rówieśników przechodzą inicjację seksualną, rzadziej się pobierają i częściej rozwodzą - w ten sposób przekazując swoje problemy kolejnemu pokoleniu. Judith Wallerstein przyznaje, że przeprowadzone przez nią badania nie tylko zmusiły ją do zmiany swoich poglądów, lecz również otworzyły jej oczy na olbrzymi problem społeczny, z którego nie zdawała sobie sprawy. Dziś uważa, że masowość rozwodów stała się źródłem społecznej traumy, gdyż osiągnięcie szczęścia w dorosłym życiu przez dzieci z rozbitych domów zmniejsza się do minimum. Według amerykańskiej uczonej „główne zranienie wynikłe z rozwodu rodziców objawia się dopiero w dorosłości, kiedy to uwewnętrznione obrazy matki, ojca i ich wzajemnych relacji kształtują wybory życiowe ich dorosłych już dzieci"” /Zenon Chocimski, Trzej heretycy, [1969; publicysta. Mieszka w Poznaniu], „Fronda” 36(2005), 24-31, s. 25/. „Nawet jeżeli ostatecznie uda im się przezwyciężyć traumę rozwodu rodziców, to często dzieje się to po o wiele dłuższym czasie, niż wcześniej sądzono, i kosztuje wiele popełnionych w życiu błędów. Wallerstein porównywała także traumę, jaką wywołuje śmierć jednego z rodziców, z nieszczęściem wynikłym z rozwodu. Okazało się, że dzieci są w stanie łatwiej i mniej boleśnie pogodzić się z tym pierwszym niż z drugim. Z powodu swego stanowiska amerykańska profesor atakowana jest przez feministki, które nie podważają jednak wyników jej badań, lecz bronią rozwodów jako zdobyczy ruchu wolnościowego. Rezultatami badań uczonej z Berkeley coraz bardziej natomiast zainteresowani są ekonomiści. Wallerstein sporządziła nawet specjalny raport dla London School of Economics, w którym wylicza nie tylko społeczne, lecz również ekonomiczne koszty rozwodów, takie jak np. obciążenie budżetu przez większe wydatki na pomoc społeczną czy system penitencjarny. Nic więc dziwnego, że postulaty wzmocnienia roli rodziny w społeczeństwie płyną dziś coraz częściej ze środowisk ekonomistów” /Tamże, s. 26/.

+ Trauma spowodowana nieosiągalnością obiektu pragnienia „Życie jako „Życie jako wędrówkę, związaną z poszukiwaniem skarbu i osobistą przemianą, „dorastaniem” do swojej drogi (stawiałem kroki krabie, / lecz coraz pewniejsze) przedstawia też wiersz Perła proroka (CZTD, s. 77). Kierunek, w którym podąża podmiot liryczny, wskazywany jest przez nią i okazuje się prowadzić go w środek siebie. Ponownie rysuje się więc obraz kobiety, jako tej, która motywuje do podjęcia drogi i wskazuje cel. Jeśli widzieć w niej postać żony, to posiada ona również cechy matczyne – jej rola jest nieco zbliżona do roli matki z wiersza Powrót do matki', umożliwia wyruszenie w podroż i rozwój wewnętrzny. Jest osią, punktem, w którym zbiegają się wszystkie linie. Opis zależności, jaką można zauważyć pomiędzy postacią bliskiej kobiety a przestrzenią podmiotu lirycznego, znajduje się zresztą już w pierwszym, dedykowanym żonie, wierszu tej części tomiku. Otwiera on ją, samym tytułem Morze przez ciebie (CZTD, s. 73) naprowadzając na dwa najczęstsze w niej i nachodzące na siebie tematy. Morze – przestrzeń pozadomowa, zaczynająca się za jego granicami (nawet tuż za oknem) i ty – czyli kobieta, żona, najczęstsza postać, ku której zwraca się (lub o której wspomina) podmiot mówiący w wierszach (mówiąc najczęstsza, mam na myśli wiersze ze zbioru CZTD). W tym utworze zależność między osobą a przestrzenią jest ścisła, wręcz fizyczna. Dla niego morze jest wrośnięte w nią. od niej nieodłączne, zależne, a nawet ją wyrażające. Antropomorfizowane, przejmuje jej cechy (czy też zostają mu przypisane), jej wygląd, aktualny stan (Przypis 30: Opisane jest na przykład jako uważnie pochylone (nad małym kamykiem – jak ona, gdy chce zwrócić uwagę mężczyzny na lekceważony, pozornie szaty drobiazg), wciśnięte w siebie i zamknięte (zabite wszystkimi burtami) – gdy ona kuli się z bólu). Nieco innym aspektem związku pomiędzy żoną i morzem, obecnym w tym samym wierszu, jest jej ustępliwość (brak charakter za nieprzenikniony, trudny do zniesienia z powodu nieosiągalności obiektu pragnienia, i przez to traumatyczny” /Maria Dąbrowska-Czoch [Uniwersytet Gdański], Poezja w małżeństwie, małżeństwo w poezji: Teresa Ferenc i Zbigniew Jankowski [CZTD: Teresa Ferenc, Zbigniew Jankowski, Anna Janko, Milena Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, Szczecin 1991], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 91-106, s. 100/.

+ Trauma sprzed lat odtworzona. „Znakiem przekroczenia granicy kulturowego tabu stają się również uosabiające somnambuliczną egzystencję sobowtóry – kolejne obok tytułowego medium monstra, które zgodnie z tradycją horroru przynoszą niepokoje przed podwójną naturą ludzkiej osobowości. Kondycję Selina, Luizy, Netza i Gaszewskiego dookreśla jednak (syntaktycznie) fabularny zabieg czyniący z nich sobowtóry osób zmarłych przed laty. Tragiczna śmierć tej czwórki stanowi powtórzenie i odtworzenie sytuacji sprzed ponad ćwierć wieku, przy czym – klasycznie łączone z konkretyzowaną w figurze sobowtóra eksternalizacją zła – popędy seksualnej natury zostają bohaterom narzucone i wyzyskane dla celów medium. Nie tyle więc podwójna natura, co raczej podatność na odwołujące się do seksualnych pragnień zniewolenie stawałoby się przedmiotem oznaczanego w Medium przez monstra sobowtórów lęku. Leitmotiv somnambulicznego transu nasilający się podczas zaćmienia słońca, zważywszy osadzenie fabuły w historii, można czytać metaforycznie, uznając sposób posłużenia się wątkiem sobowtórów za wizję powtarzalności masowych zbrodni – uwzględniającą różnicę tkwiącą w planowości tej jej fali, która zbliżała się w latach trzydziestych. Finalna katastrofa, prywatna i historyczna, czyli triumf irracjonalnego zła, wskazuje nieuchronność skutków bezwolnego poddania rozpętanym przezeń mechanizmom, akcentując przeciwstawiane sobie wolność wyboru i podatność na działanie sił potężniejszych niż racjonalne. W ten nadrzędny obszar znaczeń włączony zostaje w Medium również popularny wątek dziecięcej monstrualności. Okultyzm i „straszne dziecko” wyzyskane są tu w sposób odmienny niż w eksponujących obawy przed opętaną niewinnością lub wcieleniem antychrysta horrorach – czterolatek zjawia się dopiero w zakończeniu filmu jako Orwicz odmłodzony wskutek odtworzonej traumy sprzed lat, którą, jako jedyny, przeżył. Takie rozegranie tematu odsyła do psychoanalitycznych koncepcji, sytuujących źródła patologii w urazach z dzieciństwa. Nadnaturalna moc Orwicza byłaby pochodną koszmaru z dzieciństwa. Medium, podejmujące wątek caligaryczny po doświadczeniu kataklizmu, którego film Wienego był zapowiedzią, konsekwentnie odrzuca równocześnie klasyczny schemat fabularny, przywracający w zakończeniu naruszone status quo czy – jak w Gabinecie... – ujmujący fabułę w ramy opowieści szaleńca. Narracja zaopatruje zatem kanoniczne motywy i symbole w nowe znaczenia, dzięki czemu Medium unika pułapki mechanicznego odtworzenia mgliście wyobrażonego ogólnego schematu gatunku, ale też dosłownego skopiowania konkretnego wzorca” /Marta Olszewska, Poza granice akceptacji: polski horror filmowy w PRL-u, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15) (2009) 173-189, s. 186/.

+ Trauma wojenna źródłem inspiracji powieści Aleksandra Kamińskiego „Zdaniem Domańskiej White jako konstruktywista i narratywista podkreśla, że nie doświadczamy naszego życia w formie narracji, nie ‘przeżywamy’ opowieści, ponieważ realne wydarzenia nie prezentują się w takiej formie. Innymi słowy, pole zdarzeń w naszym życiu jest równie bezkształtne, jak pole źródeł historycznych badane przez historyka. Rzeczywistość jest czystym, pozbawionym sensu strumieniem zdarzeń. Przeszłość jako taka nie może być przez nas zrozumiana, gdyż sama w sobie jest ona zbiorem nieznaczących faktów, stanów rzeczy i wydarzeń, amorficznym chaosem danych. Historyk przekłada więc ‘prozę’ przeszłości historycznej na ‘poezję’ historiografii, a cztery tropy służą mu za wygodne narzędzia owej translacji (E. Domańska, Wokół „Metahistorii”, w: H. White, Poetyka pisarstwa historycznego, zebrali E. Domańska, M. Wilczyński, Kraków 2000, s. 23). Chodzi tu o takie tropy, jak metafora, metonimia, synekdocha i ironia. Fundamentem konstruktywizmu White’a, ale także Rolanda Barthes’a czy Arthura Danto, jest przekonanie, że „fakty historyczne w żadnym sensie nie są historykowi «dane». lecz są przez niego ustanawiane” (Ibidem, s. 24). Zadaniem teorii historii White’a i innych narratywistów nie jest opis i wyjaśnianie, lecz badanie narracji historycznej i reguł rządzących pisarstwem historycznym, czyli interpretacja, a tym samym traktowanie nauki o dziejach jako zespołu różnych typów narracji (o różnym stopniu naukowości) i jako zjawisko kulturowe wymagające dalszych interpretacji” /Piotr Reputakowski [Warszawska Wyższa Szkoła Humanistyczna im. Bolesława Prusa], Trauma wojenna jako inspiracja powieści Aleksandra Kamińskiego, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 181-200, s. 188/. „Domańska problematyzuje tezę skrajnego tekstualizmu, głoszącą, że rzeczywistość historyczna jest poznawalna jedynie przez źródła pisane i pyta, jak wyjść poza skrajny tekstualizm i postmodernizm w teorii historii? Jej odpowiedzią jest teoria historii zwracająca uwagę na możliwość badania materialnych składników historii” /Tamże, s. 189/.

+ Trauma wojny światowej II i okupacji niemieckiej przeżywana przez Buczkowskiego Leopolda jest przyczyną specyfiki jego prozy. „Zjawisko „Zjawisko dezautomatyzacji posłużyło także Bertoltowi Brechtowi w koncepcji teatru epickiego do ukształtowania – fundamentalnego dla jego praktyki – efektu obcości (Verfremdungseffekt): Mamy na myśli, mówiąc pokrótce, pewną technikę, dzięki której można nadać przedstawionym zdarzeniom międzyludzkim znamię czegoś zaskakującego, wymagającego wyjaśnienia, czegoś nieoczywistego, czegoś, co nie jest w prosty sposób naturalne (B. Brecht, Wartość mosiądzu. Wybór, układ, noty W. Hecht. Warszawa 1975, s. 62). Dzięki zręcznie zastosowanym efektom obcości w dojrzałych tekstach swoich późnych utworów Buczkowski, komponując te zdumiewające sekwencje zdań, przemieszcza uwagę czytelnika z określonych zdarzeń historii Polski lub z odpowiednich sytuacji z wojen europejskich na nadzwyczajną ważność języka, który staje się widocznym i decydującym narzędziem społecznym w codziennej konwersacji, jakim posługujemy się dla kształtowania naszych umysłów oraz uczuć. W Urodzie na czasie chyba po raz pierwszy z taką determinacją i mocą wyrażono potrzebę, a nawet konieczność odnowienia języka wypowiedzi społecznej o życiu, wojnie i sztuce, odnowienia języka samej komunikacji literackiej. Specyfikę prozy Leopolda Buczkowskiego badacze literatury najczęściej tłumaczą przeżyciem przez pisarza traumy drugiej wojny światowej i okupacji niemieckiej (Zob. R. Nycz, Tekstowy świat. Poststrukturalizm a wiedza o literaturze. Warszawa 1993, s. 201; - S. Buryła, Prawda mitu i literatury. O pisarstwie Tadeusza Borowskiego i Leopolda Buczkowskiego. Kraków 2003, s. 86. – D. Skrabek, Leopold Buczkowski: traumatyczna tkanka prozy. W zb.: ... zimą bywa się pisarzem... O Leopoldzie Buczkowskim. Red. S. Buryła, A. Karpowicz, R. Sioma. Kraków 2008, s. 111). Trudno byłoby obalić takie stwierdzenie, zarazem niełatwo jest je jednoznacznie potwierdzić. Albowiem trauma dobrze wyjaśnia przemianę twórczości pisarza, ale wcale nie tłumaczy, dlaczego przybrała ona taką, a nie inną postać. Pytania o formę i sens dojrzałych utworów Buczkowskiego uważam za jedne z trudniejszych kwestii w historii polskiej literatury XX wieku” /Bogdan Owczarek, O kilku ideach ważnych dla rozumienia prozy Leopolda Buczkowskiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 105/z. 3 (2014) 129-143, s. 133/.

+ Trauma wynikająca z relacji nieprzyjaznych państw i narodów w przeszłości przeszkadza integracji społeczeństwa nadgranicznego „Zwyczaje i obyczaje – czy różnią się one od siebie zasadniczo czy też istnieje mniejszy lub większy „wspólny mianownik” – zasób kulturowy umożliwiający porozumienie, a co więcej – umacnianie lokalnej transgranicznej tożsamości. Bardzo pozytywny przykład „łamania” wzajemnych stereotypów i budowania transgranicznej tożsamości stanowi Collegium Polonicum (CP) w Słubicach. W ramach współpracy partnerskiej z Uniwersytetem Adama Mickiewicza w Poznaniu organizuje ono naukowe i kulturalne spotkania, w które włączają się studenci nie tylko z Polski i Niemiec, ale również z całej Europy (Grosse, T.G. (2004). Die Zusammenarbeit zwischen polnischen und deutschen Regionen in der Perspektive der europäischen Integration. Warszawa: Friedrich Ebert Stiftung: 9). Egzemplifikacją wspomnianej aktywności może być mające niedawno miejsce w CP spotkanie tematyczne, dotyczące właśnie kwestii podzielonego miasta (Geteilte Städte. Deutsch-polnische Beziehungen an Oder und Neiße nach 10 Jahren EU-Osterweiterung) wraz z bogatym programem o charakterze historyczno-dziennikarskim (Por. http://www.transodra-online.net/pl/node/20072 (pobrano 02.07.2014 r.). / Ograniczenia ideologiczne i wynikające z polityki zagranicznej państw, w tym ograniczenia wynikające z historii. W tym przypadku mowa jest przede wszystkim o różnego rodzaju traumach wynikających z nieprzyjaznych stosunków obu państw i narodów w przeszłości. Kluczową kwestią jest to, czy podejmowano (udane) próby ich zaleczenia poprzez powszechnie akceptowaną formułę wzajemnego przebaczenia i pojednania. Należy tutaj także zapytać, czy po obu stronach lub choćby po jednej, aktywne są środowiska budujące swą tożsamość na wrogości wobec narodu zamieszkującego sąsiednie miasto. Poza tym, mówiąc o ograniczeniach ideologicznych, należy mieć na uwadze miasta, których części położone są w państwach będących członkami dwóch zantagonizowanych bloków polityczno-militarnych. Najlepszym tego przykładem był przez kilkadziesiąt lat Berlin” /Radosław Zenderowski [Prof. dr hab.; dyrektor Instytutu Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Monika Brzezińska [Dr; adiunkt w Katedrze Instytucji i Zachowań Politycznych UKSW], Miasta podzielone granicą państwową w nowych państwach członkowskich UE: od separacji do integracji, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], 2/2 (2014) 164-183, s. 178/.

+ Trauma zbiorowa przepracowywana kierując się ku tym momentom w historii, które stanowić miałyby dla niej stały, niezmienny, twardy punkt odniesienia. „Zasadnicze pytanie, na które szukam odpowiedzi w niniejszym tekście, brzmi: dlaczego tak wiele opowieści rodzinnych czy też opowieści (auto)biograficznych z rodziną w tle pojawiło się w obiegu czytelniczym właśnie teraz, kilkanaście lat po przełomie ustrojowym? Z czego wynika ich popularność, która sprawia, że warto przyjrzeć się im nie tylko jako zjawisku literackiemu, ale przede wszystkim kulturowemu i społecznemu? Jaką rolę odgrywają one w procesie przemian społecznych, ekonomicznych i kulturowych, których nie tylko świadkami, ale i uczestnikami jesteśmy? Jak wskazują badacze społecznego fenomenu, jakim jest już „moda” na spisywanie i publikowanie wspomnień, imperatyw „powrotu do korzeni” wiąże się z pragnieniem poczynienia spójnych i pewnych ustaleń odnośnie tożsamości jednostek i zbiorowości. Zmiany w sytuacji politycznej Polski i Europy Środkowo-Wschodniej po 1989 roku zainicjowały proces (re)konstruowania tożsamości narodowej, która – wznoszona na ruinach imperium i w opozycji do niego – w terapeutycznym odruchu przepracowywania zbiorowej traumy kieruje się ku tym momentom w historii, które stanowić miałyby dla niej stały, niezmienny, twardy punkt odniesienia (E.W. Said Kultura i imperializm, przeł. M. Wyrwas-Wiśniewska, Wydawnictwo UJ, Kraków 2009). Polityka historyczna, rewizjonistyczna, uprawiana przez kolejne polskie rządy po 1989 roku, sprzyja więc szczególnie „odkurzaniu” dziejów wolnej Polski, upatrując w wolności miernika i wyznacznika integralności i spójności zbiorowej tożsamości. Dlatego tak wiele jest w dyskursie publicznym po 1989 roku (a prozę wspomnieniową uznaję za część tego dyskursu) nostalgicznych powrotów do historii Drugiej Rzeczypospolitej jako okresu, w którym doszło do odrodzenia suwerennego państwa i uspójnienia narodowej biografii, podczas gdy historia nowsza – wojny, a zwłaszcza PRL-u – postrzegana w kategoriach upadku, zerwania, nieciągłości, dopiero od niedawna poddawana jest pogłębionej i systematycznej „pracy biograficznej” /Agnieszka Mrozik, Kobiece archiwa – spiżarnie pamięci: polityka tożsamości w (auto)biografiach kobiet po 1989 roku [Wszystkie przekłady z języka angielskiego – jeśli nie zaznaczono inaczej – A.M], Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (138) (2012) 325-341, s. 326/.

+ Traumatyczne doświadczenia dnia codziennego nie mieszczą się w kanonie metafizycznie skonstruowanego świata, „Semantycznie samowystarczalny staje się dla Dorsta fragment – musi sam dostarczać klucz do odczytania właściwego sensu: „Procesy życiowe, z których czerpiemy nasze dramaty, spostrzegamy przecież tylko fragmentarycznie” [przeł. Czesław Płusa]. Cała ta świadomość – widoczna już in nuce na przełomie XVIII i XIX wieku (Kleist, Büchner) – stała się kolebką prawdziwie nowoczesnego stylu myślenia. Traumatyczne doświadczenia dnia codziennego nie mieszczą się w kanonie metafizycznie skonstruowanego świata, w którym życie ludzkie przebiega według wyraźnie zarysowanej logiki: dobro–zło, prawda–fałsz, piękno–brzydota, czarny–biały, patriarchat–matriarchat, postęp–reakcja etc. Wypracowana przez Dorsta topika poetycka podąża w inną stronę. Jej wyrazem jest metafora cienia, która staje się uzasadnioną figurą poetycką, „czułą membraną” świadomości współczesnego człowieka i jego bolesnych przeżyć w kolizji ze światem. Dramat Die Schattenlinie poprzedzony jest prologiem, w nim zaś doznaje czytelnik dramaturgii wydarzeń, dreszczu grozy lub emocji. Kreśląc obraz osaczającej nas rzeczywistości, obnaża Dorst, wiedziony nakazem i instynktem chwili, szarą stronę współczesnego życia. Na jej kanwie tworzy obraz bezlitosnej rzeczywistości, gwałtownej i anonimowej, urastającej do pasma krzywd, jakich nie szczędzi ona jednostce, która z własnego punktu widzenia ją postrzega i wartościuje. Kryzys uniwersalnej idei owocuje w dramacie Die Schattenlinie niepewnością, utratą więzi międzyludzkich, więzi między Ja a światem, pozbawionej przejrzystego porządku rzeczy i wartości. Kluczowym momentem koncepcji dramatu jest jego ekspresyjny charakter, stymulowany przez pojawienie się silnego, szokującego bodźca pochodzącego z upadłej przestrzeni świata odczarowanego, jak to ujął Max Weber, świata będącego „pożegnaniem epoki pięknego człowieczeństwa” [Weber Max. 1984. Szkice z socjologii religii. Warszawa: Książka i Wiedza, 108], w którym szok i przemoc zastępują marzenia o harmonii między człowiekiem a światem. Z takiej perspektywy powstaje pierwsze zdanie prologu: „Czyż nikt nie słyszy wokół wrzasku?” [przeł. Czesław Płusa] („Hört denn niemand das Geschrei ringsumher“). Cały ładunek upadku wyraża się w licznych sformułowaniach rezonujących atmosferę wybuchu i wulkanicznej erupcji, która rzutuje na nieprzyleganie jednostki do świata, zajmującej wobec niego pozycję buntu. Wyraziste stają się w tym kontekście uderzająco trafnie dobrane wyrażenia, które nade wszystko tworzą aurę dramatu Dorsta. „Die Lebensvorgänge, aus denen wir unsere Dramen ziehen, nehmen wir ja auch nur fragmentarisch wahr” [Dorst Tankred. 2008. Prosperos Insel und andere Stücke. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 352]” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 112/.

+ Traumatyczne odkrycie przepracowane literacko, że ojciec autora jako wysoko postawiony oficer SS w czasie II wojny światowej nadzorował czystki etniczne w Europie Środkowo-Wschodniej: Śmierć w bunkrze. Opowieść o moim ojcu Martina Pollacka. „Zasadność przyjęcia kryteriów symbolicznych decydujących o przyznaniu nagrody literackiej Angelus udowodnić można poprzez analizę książek dotychczas nią nagrodzonych. Począwszy od roku 2006, były to kolejno: Dwanaście kręgów Jurija Andruchowycza (wydanie oryginału – w roku 2003, wydanie polskie – w roku 2005) – powieść, w której z czytelnikiem prowadzona jest podwójna gra: z jednej strony – „przedmiotem” tej gry jest „fatyczna” funkcja komunikatu literackiego, gdyż manipulując konwencjami gatunkowymi kryminału, powieści sensacyjnej i gotyckiej, Andruchowycz dozuje czytelnikowi stany napięcia; z drugiej strony – „gra” w Dwunastu kręgach dotyczy sposobów utrwalania w kulturze wizerunków postaci „kanonicznych”. Osią konstrukcyjną jest poemat poety ukraińskiego Bohdana Ihora Antonycza Dwanaście kręgów wiosny oraz Śmierć w bunkrze. Opowieść o moim ojcu Martina Pollacka (wydanie oryginału – w roku 2004, wydanie polskie – w roku 2006) – historyczno-reportażowa narracja o znamionach eseju; literackie przepracowanie traumatycznego odkrycia, że ojciec autora jako wysoko postawiony oficer SS w czasie II wojny światowej nadzorował czystki etniczne w Europie Środkowo-Wschodniej. Przez pryzmat własnej rodziny autor prowadzi w tekście analizę społeczeństwa międzywojennej Austrii pod kątem przyczyn i dróg rozprzestrzeniania się w nim ideologii faszystowskiej. Także Harmonia caelestis Pétera Esterházego (wydanie oryginału – w roku 2000, wydanie polskie – w roku 2007) – literacka aranżacja historii węgierskich arystokratów z rodu Esterházy, od pierwszej połowy XVI stulecia do drugiej połowy wieku XX. Księga pierwsza powieści – Numerowane zdania z życia rodu Esterhazych – to ujęty w formę sylwiczną wypis rodowych legend i anegdot, gdzie jednak każda z postaci męskich określana jest mianem „ojczulka”. Wedle recenzji Cezarego Polaka „ojczulek” zyskuje znamiona „środkowo-europejskiego everymana” (C. Polak: Lubomirscy po węgiersku. http://angelus.com.pl/laureaci/angelus-2008/ [data dostępu: 17 IV 2013]). Jego swoista „rozciągłość” w przestrzeni i czasie symbolizuje długowieczność i stopnień zespolenia historii rodu z dziejami różnych państw europejskich, lecz także postępującą atrofię poczucia rodowej wspólnoty. Księga druga – Wyznania rodziny Esterházych – ma swój ośrodek w figurze dorastającego autora, który próbuje określić siebie w kontekście tradycji reprezentowanej przez starszych członków rodziny oraz wobec współczesności (wówczas jeszcze komunistycznej), dążącej do wyrugowania wspólnot innych niż ideologiczna – odznacza się sukcesywnością celowego działania (P. Esterhazy: Harmonia caelestis. Przeł. T. Woronowska. Warszawa 2007, s. 618)” /Paweł Rutkiewicz [Instytut Kultury Współczesnej], Globalizacja a wartościowanie – na przykładzie Literackiej Nagrody "Angelus", Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski], 14 (2014) 173-184, s. 175/.

+ Traumatyczne przeżycia Maistre’a J. podczas rewolucji francuskiej spowodowały jego nawrócenie. „Tradycja masońska mistyczna / de Maistre podejmuje wątki, do których nawiązują i współczesne tendencje antyscjentystyczne oraz antyracjonalistyczne, określane wspólnym mianem New Age. Podziwia on zatem zamierzchłą starożytność jako „erę intuicji”, tradycje mistyczne Azji, otwiera się na tradycje religijne innych kultur. […] W kolonizatorach widzi de Maistre „europejskich bandytów”, powstrzymywanych w swych zbrodniach przez misjonarzy. Jeszcze w okresie pisania swego głównego dzieła, Wieczorów Petersburskich, skłania się on ku przyjęciu hipotezy wielości światów, którą uznaje za daleką od podważania dogmatu Odkupienia, wyraża przekonanie, że inne planety nie musza być globami bez życia (J. de Maistre, Eclaircissement sur les sacrifices, w: Considerations sur la France, Paris 1936, s. 265)” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 25/. „Wierzy w tajemną, starożytną naukę, przechowywana przez kapłanów za murami świątyń, w Chaldei dopatruje się kolebki nowej cywilizacji. […] bezpłodne błąkanie się po manowcach myślenia. Doświadczenie rewolucji sprawiło jednak, iż wczesne zainteresowania de Maistre’a doznały istotnego przeformułowania, zostały wprzęgnięte w nową konstrukcję myślową o znacznej sile oddziaływania. Zarówno jansenizm, jak i gallikanizm oraz wątki ezoteryczne posłużyły de Maistre’owi do przeprowadzenia fundamentalnej krytyki oświeceniowego racjonalizmu, która z kolei daje się, moim zdaniem [autor], potraktować jako próba nowej, a nawet więcej – bardziej „krytycznej” formuły temu racjonalizmowi” /Tamże, s. 26/. „Na rewolucję, zgodnie z sugestią samego de Maistre’a, spróbuję tu spojrzeć jak na „wydarzenie filozoficzne”, przyjmując iż wywołała ona w nim owo „zdziwienie”, o którym pisze Arystoteles w swej Metafizyce, traktując je jako początek wszelkiego filozofowania. […] był to raczej „lęk”, „oburzenie”, „wstręt” wobec wydarzenia, które jawiło się mu jako ucieleśnienie wszelkiego zła, jako polityczny holocaust, jako „czysta nieczystość”. „Joseph de Maistre, którego paradoksalna i gwałtowna myśl fascynowała Vigny’ego, a później Baudelaire’a oraz innych romantyków, był, podobnie jak Edmund Burke, głęboko przejęty rewolucją 1789 roku i czuł wobec jej demonicznej albo boskiej wielkości strach połączony z podziwem” (H. Peyre, Co to jest romantyzm?, Warszawa 1987, s. 111). To tematyczne odniesienie de Maistre’a do rewolucji, okazującej się w ten sposób mementem konstytucji sensu jego myśli” /Tamże, s. 28.

+ Traumatyczne przeżycia w dzieciństwie są źródłem skłonności homoseksualnych; przede wszystkim. „Z faktu, że wielu homoseksualistów jest nieszczęśliwych, nie wynika jednak, że szczęśliwy związek homoseksualny jest niemożliwy. / – Takie związki na dłuższą metę nie istnieją. W całych dziejach ludzkości trudno wskazać bodaj jednego homoseksualistę, który byłby wierny jednemu partnerowi przez całe, długie życie. To niespotykane. Statystyka pokazuje, że ich „związki” trwają średnio półtora roku i nawet wtedy mają jeszcze przynajmniej ośmiu partnerów „na boku”. Co czwarty gej w USA przyznaje się, że w życiu miał więcej niż tysiąc partnerów, a tylko co czwarty, że mniej niż stu! A zatem „po owocach ich poznacie”. Jeśli głoszą radość, szczęście i prawa człowieka, a sprowadzają na ludzi smutek, depresję, bezdzietność, grzech i nietolerancję – sprawa jest oczywista. Zdrowe społeczeństwo nie może promować społecznych patologii. / Jaki jednak wybór mają sami homoseksualiści, skoro – jak twierdzą – ich seksualna odmienność jest wrodzona? Potwierdza to fakt, że w każdej populacji jest stały odsetek osób homoseksualnych” /Z ks. dr. Dariuszem Oko rozmawia Bartłomiej Radziejewski, Na celowniku homolobbystów, (Tolerancja nie oznacza akceptacji. Wiele rzeczy można, a nawet trzeba tolerować przez wzgląd na godność i wolność każdego człowieka. Co nie oznacza, że należy go wspierać, gdy z tych atrybutów korzysta w sposób szkodliwy dla siebie i otoczenia), [Ks. Dariusz Oko (1960) dr filozofii i dr teologii, adiunkt Wydziału Filozofii PAT w Krakowie, duszpasterz lekarzy w Archidiecezji Krakowskiej. Przez wiele lat publikował m.in. w „Tygodniku Powszechnym” i „Znaku”. Wydał m.in. takie książki, jak The Transcendental Way to God according do Bernard Lonergan (Frankfurt am Main 1991), Wolność i łaska. Łaska w Biblii, nauczaniu Kościoła i teologii współczesnej (Kraków 1997); Przełom – wyzwanie i szansa (Kraków 1998). Mieszka w Krakowie], „Fronda” 51(2009), 188-208, s. 196/. „– Jest też stały odsetek chorych na schizofrenię, alkoholizm i setki innych chorób. A rzekome genetyczne uwarunkowanie homoseksualizmu to jeden z najbardziej zawzięcie rozpowszechnianych przez to środowisko mitów. Tymczasem coś takiego jak gen homoseksualny nie zostało odkryte, pomimo intensywnych poszukiwań i błyskawicznego rozwoju genetyki w ostatnich latach. Badania dowodzą, że źródłami skłonności homoseksualnych są najczęściej zaburzenia hormonalne w czasie ciąży i – przede wszystkim – traumatyczne przeżycia w dzieciństwie. Brak uczuć ze strony rodziców, szczególnie ojca, a zwłaszcza słabość ojca sprzyjają powstawaniu tego zaburzenia. Tezę o psychospołecznych przyczynach homoseksualizmu potwierdzają liczne przypadki bliźniąt jednojajowych, jak wiadomo identycznych genetycznie, z których jedno jest hetero-, a drugie homoseksualne” /Tamże, s. 197/.

+ Traumatyczne wspomnienia z przeszłości eliminowane przez pamięć doskonałą. „Ostatni obszar doskonalenia ludzkich możliwości byłby skoncentrowany na wykorzystaniu środków medycznych, które modyfikując ludzką psychikę czyniłyby człowieka szczęśliwszym (Przypis 56: Według T. Hope'a można wyróżnić przynajmniej trzy fundamentalne koncepcje szczęścia: (1) szczęście jako doświadczenie subiektywne (w każdej chwili, każdy człowiek doświadcza określonego poziomu szczęścia bądź nieszczęścia), (2) szczęście jako opinia, którą każdy z nas może orzec na podstawie swoich uczuć i doświadczeń życiowych, (3) szczęście jako wielowymiarowa koncepcja obejmująca wiele aspektów tego, co moglibyśmy orzec o różnych składnikach szczęśliwego i spełnionego życia (Zauważmy, że nie tylko pierwsza, ale wszystkie trzy koncepcje szczęścia mają charakter subiektywny). (T. Hope, Cognitive therapy and positive psychology combined: a promising approach to the enhancement of happiness, w: Enhancing human capacities, red. Savulescu, R. ter Meulen, G. Kahane, Oxford 2011, s. 232). W grę wchodziłoby modyfikowanie ludzkiej pamięci w taki sposób, aby móc uzyskać pamięć doskonałą. Czym miałaby być pamięć doskonała? Otóż, pamięć doskonała miałaby się charakteryzować pewną selektywnością. Chodziłoby przede wszystkim o eliminowanie traumatycznych wspomnień z przeszłości (terrible memories). Doskonalenie farmakologiczne miałoby również objąć swoim zasięgiem poprawę słabej pamięci (weak memories) oraz zaburzeń utraty pamięci (memory loss) (Beyond Therapy. Biotechnology and the pursuit of happiness. A report by the president's council on bioethics, New York 2003, s. 218-220; T. Kraj, Granice genetycznego ulepszania człowieka. Teologicznomoralny problem nieterapeutycznych manipulacji genetycznych, Kraków 2010, s. 56-57). Drugi aspekt uszczęśliwiania wiązałby się z modyfikowaniem nastroju. Szeroki zakres środków psychotropowych takich jak: Prozac, Paxil, Zoloft, Celexa, Lexapro i Effexor, jest obecnie stosowany przez wielu ludzi żyjących głównie na terenie Stanów Zjednoczonych (Beyond Therapy…, s. 240). Okazuje się jednak, że z tych środków korzystają nie tylko ludzie chorzy (np. na depresję). Po środki psychotropowe sięgają także ludzie zdrowi w celu poprawy swojego samopoczucia. Czy aplikowanie takich medykamentów nie okrada ludzi z autentyczności? Na pierwszy rzut oka powyższe propozycje wydają się bardzo atrakcyjne. Któż nie chciałby posiadać lepszej kondycji fizycznej, każdego dnia budzić się z dobrym samopoczuciem, spotykać na swej drodze ludzi mniej agresywnych, posiadać wyższe IQ, dłużej żyć w zdrowiu, posiadać lepszą pamięć? Kiedy jednak próbujemy uświadomić sobie z jakimi konsekwencjami przyjdzie się nam lub przyszłym pokoleniom zmierzyć, wówczas nasz pierwotny entuzjazm może ulec znacznemu przyćmieniu” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 145/.

+ Trawa Budulec roślin i ludzi wszystkich materialny wspólny, Whitman W. Pieśń o sobie „W polskich przekładach początkowe wersy poematu przedstawiają się następująco: Siebie czczę i siebie wysławiam, I cokolwiek przyjmę, wy przyjmiecie także, Albowiem każdy mój atom jest również waszym atomem (W. Whitman, Pieśń o sobie, wybór, przekład i posłowie A. Szuba, Kraków, Wydawnictwo Literackie 1992). (tłum. A. Szuba) Siebie sławię i siebie opiewam, A cokolwiek przyjmuję, i ty przyjmiesz także, Gdyż każdy atom należący do mnie należy również do ciebie (W. Whitman, Źdźbła trawy. Poezje wybrane, wybór i wstęp J. Żuławski, Warszawa, PIW 1966). (tłum. L. Marjańska) Jak widać, przekład Andrzeja Szuby projektuje zbiorowość jako odbiorcę, do którego odnosi się zaimek „wy”, zaś z przekładu Ludmiły Marjańskiej wyłania się wyrażony przez zaimek „ty” odbiorca indywidualny. Zarysowuje się więc natychmiast wyraźna różnica w konstruowaniu postaci adresata słów podmiotu wiersza. Należy jednak podkreślić, że brakuje w początkowych wersach dostatecznie jasnych wskazówek dookreślających postać odbiorcy jako indywidualnego lub zbiorowego, wewnątrztekstowego lub zewnątrztekstowego. W przypadku nieskonkretyzowania odbiorcy wewnątrztekstowego, to znaczy kiedy w dalszej części utworu nie zostają mu przypisane żadne cechy, w rolę uczestnika sytuacji komunikacyjnej wciela się czytelnik osobowy, który wypełnia niejako pusty zaimek oznaczający postać adresata. Indywidualny czytelnik odpowiada tym samym na sugestię tekstu, realizuje scenariusz odbioru i wpisany w tekst zwrot wertykalny, wykraczający poza ramy tekstowe” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 195/.

+ Trawa ma większe korzenie niż potomstwo bezbożnych. „Wielka udręka stała się udziałem każdego człowieka i ciężkie jarzmo spoczęło na synach Adama, od dnia wyjścia z łona matki, aż do dnia powrotu do matki wszystkich. Przedmiotem ich rozmyślań i obawą serca jest myśl o tym, co ich czeka, jest dzień śmierci. Poczynając od tego, który siedzi na wspaniałym tronie, aż do tego, który siedzi na ziemi i w popiele, od tego, który nosi fioletową purpurę i wieniec, do tego, który się okrywa zgrzebnym płótnem: wciąż gniew, zazdrość, przerażenie i niepokój, bojaźń śmierci, nienawiść i kłótnia. Nawet w czasie odpoczynku na łóżku sen nocny zmienia mu wyobrażenia: zaznaje mało spoczynku, jakby nic, a już w snach ma takie wrażenie, jakby w dzień stał na czatach, jest przerażony widzeniem swego serca, jakby uciekał przed bitwą – budzi się w chwili swego ocalenia i dziwi się, że strach ten był niczym. Dla każdego stworzenia, od człowieka do zwierzęcia, a dla grzeszników siedem razy więcej: śmierć, krew, kłótnia i miecz, klęski, głód, ucisk i cięgi. Przeciw bezbożnym to wszystko zostało stworzone i przez nich przyszło całkowite zniszczenie. Wszystko, co jest z ziemi, do ziemi się wróci, a co z wody, powróci do morza. Każde przekupstwo i niesprawiedliwość zostaną starte, a uczciwość na wieki trwać będzie. Bogactwa niesprawiedliwych wyschną jak potok i przeminą jak wielki grzmot, co się rozlega w czasie ulewy. Jak sprawiedliwy raduje się, gdy otwiera ręce, tak grzesznicy ulegną zatraceniu” (Syr 40, 1-14). „Potomkowie bezbożnych nie wypuszczą latorośli, bo ich nieczyste korzenie są na urwistej skale, jak trzcina rosnąca nad każdą wodą i brzegiem rzeki przed każdą inną trawą będą zerwani. Dobroczynność jest jak raj we wszystko obfitujący, a jałmużna – trwa na wieki. Człowiek samowystarczalny i pracujący – wiodą życie przyjemne, ale wyżej od obydwóch stoi ten, co skarb znajduje. Dzieci i zbudowanie miasta uwieczniają imię, ale wyżej od tych obu rzeczy stoi kobieta nienaganna. Wino i muzyka rozweselają serce, ale wyżej od tych obu rzeczy stoi umiłowanie mądrości. Flet i cytra umilają śpiewy, a bardziej niż jedno i drugie – mowa przyjemna. Wdzięk i piękność pociągają oko, a bardziej niż jedno i drugie – świeża zieleń zasiewów. Przyjaciel i towarzysz spotykają się w chwili stosownej, a częściej niż obaj – żona z mężem. Bracia i opiekunowie są pomocą w czasie utrapienia, a bardziej niż jedni i drudzy wybawia jałmużna. Złoto i srebro umacniają stopę, a bardziej niż jedni i drudzy cenna jest rada. Bogactwo i siła podnoszą na duchu, a bardziej niż jedno i drugie – bojaźń Pana. Przy bojaźni Pańskiej nie ma niedostatku, a żyjąc w niej nie potrzeba szukać pomocy. Bojaźń Pana jest jak raj błogosławieństwa, a jej osłona przewyższa wszelką sławę. Synu, nie prowadź życia żebraczego, lepiej umrzeć, niż żebrać. Gdy człowiek musi patrzeć na stół drugiego, jego istnienia nie uważa się za życie, zbrudzi duszę swoją potrawami obcych: człowiek więc rozumny i dobrze wychowany tego się ustrzeże. Żebractwo jest słodkie na ustach człowieka bezwstydnego, ale we wnętrzu jego płonie ono jak ogień” (Syr 40, 15-30).

+ Trawa na polach dla bydła obfita „Pwt 11,11 Ziemia, która Idziecie posiąść, jest krajem gór i dolin, pijącym wodę z deszczu niebieskiego. Pwt 11,12 To ziemia, która stale nawiedza Pan, Bóg wasz, na której spoczywają oczy Pana, Boga waszego, od początku roku aż do końca. Pwt 11,13 Jeśli będziecie słuchać pilnie nakazów, które wam dziś daje, miłując Pana, Boga waszego, i służąc Mu z całego serca i z całej duszy, Pwt 11,14 ześle On deszcz na wasza ziemię we właściwym czasie, jesienny jak i wiosenny, i zbierzecie wasze zboże, moszcz i oliwę. Pwt 11,15 Da też trawę na polach dla waszego bydła. Będziecie mieli żywności do syta. Pwt 11,16 Strzeżcie się, by serce wasze nie pozwoliło się omamić, abyście nie odeszli i nie służyli obcym bogom i nie oddawali im pokłonu, Pwt 11,17 bo zapaliłby się gniew Pana na was, i zamknąłby niebo, aby nie padał deszcz, ziemia nie wydałaby plonów, i prędko zginęlibyście w tej pięknej ziemi, która wam daje Pan. Pwt 11,18 Weźcie przeto sobie tę moje słowa do serca i duszy. Przywiążcie je sobie jako znak na ręku. Niech one będą wam ozdoba między oczami. Pwt 11,19 Nauczcie ich wasze dzieci, powtarzając je im, gdy przebywacie w domu, gdy Idziecie drogą, gdy kładziecie się i wstajecie. Pwt 11,20 Napiszesz je na odrzwiach swojego domu i na swoich bramach, Pwt 11,21 aby się pomnożyły twoje dni i dni twoich dzieci w kraju, który przodkom waszym poprzysiągł dać Pan - dni tak długie, jak dni niebios, które są nad Ziemią” (Pwt 11, 11-21).

+ Trawa nieskoszona nad brzegiem stawu „Aktualizacja biżuteryjnego kodu następuje w wyniku połączenia motywu świecenia – lśnienia – migotania – blasku z aspektem tajemnicy – cudu („tajemnicze cienie”, „jakimś cudem”), implikującego hiperbolizację, a zarazem centralizację przestrzeni ogrodu jako centrum enklawy: „niebiosa, jakimś cudem, były bardziej rozległe i bliskie”. Jednocząca funkcja Księżyca, polegająca na łączeniu elementów ziemskich i niebiańskich, dokonuje się zarówno poprzez wspomniany motyw świecenia – lśnienia – migotania – blasku, jak i odbicia – odzwierciedlenia elementów pejzażu w powierzchni wody. Integrację dwóch sfer wprowadza implicytny motyw lustra pochodzący z mitologii i rozpowszechniony w gatunkach folklorystycznych. Funkcje tego motywu w literaturze pełnią obiekty o powierzchni odbijającej światło, mogą to być tafle wód – stawów, jezior, mórz itp. Inwariantem tego motywu w opowiadaniu Piękny strój jest odbicie/odzwierciedlenie Księżyca, gwiazd, drzew i innych elementów krajobrazu w stawie. Obraz stawu – lustra odzwierciedlającego światło Księżyca ulega transformacji i, łącząc się z innymi elementami biżuteryjnego paradygmatu, staje się misą srebrnego księżycowego światła: Za płotem zatrzymał się przy kaczym stawie, bynajmniej był to kaczy staw w ciągu dnia. Natomiast teraz, w nocy, stał się wielką misą srebrnego księżycowego światła, wypełnioną odgłosem śpiewających żab i cudownych księżycowo srebrnych, poskręcanych, krzepnących wzorów. Chłopiec wbiegł do wody, i znalazł się w cienkiej czarnej trzcinie na głębokość kolan, pasa, a potem ramion, mącąc wodę i wywołując czarne, połyskujące fale. Na kołyszącej się i wirującej pod ruchem rąk tafli tańczyły usidlone, splątane odbicia rosnących nad brzegiem drzew. Brnął, aż popłynął, ciągnąc za sobą na drugą stronę, wydawało się mu, nie rzęsę, lecz czysto srebrną, ciągnącą się ciecz. Wychodząc na drugi brzeg, szedł przez zarośla wierzbówek i nieskoszoną trawę, aż doszedł radosny i zdyszany do szosy. – Cieszę się – powiedział – bardzo się cieszę, że mam właściwy strój na tę okazję [H.G. Wells, The Beautiful Suit, w: idem, The Complete Short Stories, ed. J. Hammond, London, Phoenix Press 1998, s. 622]” /Tatiana Jankowska, Uniwersytet Gdański, Motywy folklorystyczne w przestrzeni artystycznej opowiadania Herberta Georga Wellsa "Piękny strój", Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 129-140, s. 135/.

+ Trawa Okres sianokosów czasem uwielbiania Boga „Z tekstu Modlitw codziennych – które jednak, jak się przyjmuje, nie są kompozycją własną esseńczyków – wynika, że modlitwy odmawiane były dwa razy dziennie. Odpowiadałyby zatem rabinicznym modlitwom Szacharit i Maariw. Tradycja dwóch modlitw dziennie jest oczywiście dobrze znana z późniejszego judaizmu i udokumentowana w literaturze rabinicznej i karaimskiej. Z Flawiusza (Por. Flawiusz, Wojna żydowska, II, 8, 5) jednak oraz z tekstu Reguły Zrzeszenia (kol. X) (Przypis 25: Por. 1QS kol. 10, 1-10: „Ofiarą] warg winien go błogosławić w czasach, które Bóg ustanowił: Na początku panowania światła i jego przesilenia, oraz gdy powraca na wyznaczone mu miejsce. Na początku wart ciemności, gdy otwiera swój skarbiec i rozpościera ją nad (światem) oraz podczas jej przesilenia, i cofania przed światłem. Gdy rozbłyskują ciała świecące ze świętej siedziby i gdy cofają się do chwalebnego przybytku. Gdy nadchodzą okresy, odpowiednio do dni miesiąca, oraz podczas ich przesilenia i ich wzajemnego następowania. Gdy się odnawiają, jest to wielki dzień dla Najświętszego i znak otwarcia jego wiecznych łask. Na początku okresów w każdym nastającym czasie, na początku miesięcy, odpowiednio do ich okresów i świętych dni, zgodnie z ich porządkiem. Na pamiątkę ich okresów, ofiarą warg będę go błogosławić, zgodnie z ustawą wyrytą na zawsze. Na początku lat, podczas przechodzenia ich okresów, gdy wypełnia się ich ustawowy porządek, w naznaczonym dniu, jednego w drugi: okresu żniw w lato, okresu siewu w okres trawy, okresów lat w tygodnie, i z początkiem tygodni, po okres jubileuszowy. Przez cały czas mego istnienia wyryta ustawa winna być na mym języku niczym owoc uwielbienia i dar moich warg. [...] Będę świadomie śpiewać, a całe moje granie będzie ku chwale Bożej. Brzmienie mojej harfy będzie dla jego świętego porządku. Flet mych warg będę podnosić podług linii jego prawa. Z nadejściem dnia i nocy będę wchodzić do przymierza Bożego i z odejściem wieczoru i ranka będę wymieniać jego ustawy”) zdaje się wynikać, że społeczność zbierała się na modlitwy również w innych porach, tj. w południe i o północy” /Piotr Muchowski [Dr hab. prof. UAM; Katedra Studiów Azjatyckich, Uniwersytet Adama Mickiewicza w Poznaniu], Esseński ryt liturgiczny. Modlitwa społeczności, Scripta Biblica et Orientalia [KUL; Un. Jagielloński; UAM], 1(2009) 201-213, s. 209/. „Nadto tekst 1QS VI, 7-8 (Przypis 26: 1QS kol. 6,7-8: „Społeczność winna czuwać razem trzecią część wszystkich nocy roku czytając Księgę i badając Prawo, i razem błogosławiąc”) wskazuje, że społeczność powinna czytać Prawo i błogosławić razem jedną trzecią każdej nocy. Ten sam tekst Reguły Zrzeszenia podaje, że czasem modlitw winny być początki lat, tygodni, jubileuszy, por roku, miesięcy i święta” /Tamże, s. 210/.

+ Trawa pachnie fiołkami w wiosenny wieczór; Jankowski Czesław „Z analiz dwudziestowiecznych tekstów artystycznych wynika, że konotacja ‘miłość’ i jej uszczegółowienia stanowią część subramy RELACJA DO CZŁOWIEKA [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 136-137], podczas gdy z utworów z przełomu wieków, wskazujących na ‘piękny, delikatny zapach’ jako źródło motywacyjne, wynika, że omawiane komponenty należy przyporządkować do domeny CECHY FIZYCZNE. Cecha fiołka ‘pachnie pięknie’ otwiera miejsce dla konotacji ‘doskonałość’, która ewoluuje ku skojarzeniom fiołka z rajem, Arkadią, rozumianymi jako kraina szczęśliwości, np.: Ogród zaciszny, zielony, wiosenny Pełen hiacyntów i fijołków woni W raj się nam jasny, ozłotny rozdzwoni, W melodye słodkie, w szmery srebrne plenny. [W. Hordysz, Ogród zaciszny, zielony, wiosenny…, Hordysz Wacław, 1914, Powitanie słońca. Poezye, Kraków, s. 142] Dziś, jak niegdyś w Arkadyi, miłe dźwięki fletni Z bzów i fiołków zapachem nad kwietną równiną, W dal, na skrzydłach Zefiru, w nieskończoność płyną. [W. Łaszczyński, Flet, Łaszczyński Witold, 1899, Poezye, Warszawa, s. 58]. W miarę regularnie teksty przypisują fiołkowi również konotacje ‘cisza’, ‘spokój’, ‘ukojenie’, np: I przycichł cały świat, i srebrna jakaś mgła Okryła nas i świat, i zapadł wieczór cichy, I fijołkowa woń z traw oroszonych szła, [Cz. Jankowski, Wiosennej nocy sen, Jankowski Czesław, 1897, Wybór poezyj, Warszawa, s. 202] Noc cicha, noc jasna, w gwiaździstym zawoju Wiosenna noc idzie, muśnięciem swej dłoni Konwalje, fijołki i kwiecie powoju Usypia, i pęki zabranej im woni, I liści szelesty, i szmer ciszy zdroju W swej szacie unosi i na świat je roni, I sen błogi spuszcza oczom lśniącym łzami, I duszom stroskanym mówi: pokój z wami. [F. Arnsztajnowa, Lili, Arnsztajnowa Franciszka, 1911, Poezye. Serya druga, Warszawa, s. 31]. Z mórz zmierzch kojący płynie, Liliowy jak woń fiołków. [L. Staff, W dali, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 655]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 276/.

+ trawa po stworzeniu jeszcze nie wzeszła. „Oto są dzieje początków po stworzeniu nieba i ziemi. Gdy Pan Bóg uczynił ziemię i niebo, nie było jeszcze żadnego krzewu polnego na ziemi ani żadna trawa polna jeszcze nie wzeszła - bo Pan Bóg nie zsyłał deszczu na ziemię i nie było człowieka, który by uprawiał ziemię i rów kopał w ziemi, aby w ten sposób nawadniać całą powierzchnię gleby - wtedy to Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą.” (Rdz 2, 4-7) bt

+ Trawa przedmiotem refleksji filozoficznej i symbolicznego obrazowania „W obrębie części piątej poematu w przekładzie Szuby dokonuje się zatem zmiana odbiorcy wewnątrztekstowego. Początkowo adresatem, a właściwie adresatką słów podmiotu jest dusza, droga towarzyszka poety i niejako uwewnętrzniona muza, którą później zastępuje przywołany we wspomnieniu kochanek, lecz takie przeistoczenie się odbiorcy nie ma oparcia w tekście, lecz jest podyktowane, jak się zdaje, homoseksualnym wizerunkiem Whitmana narzuconym na podmiot wiersza. W poemacie Song of Myself zdarza się jednak swobodne przechodzenie od jednego adresata do drugiego, od zwrotu horyzontalnego, skierowanego do odbiorcy wewnątrztekstowego, do zwrotu wertykalnego, przywołującego czytelnika osobowego. Świetnie pokazuje to część szósta, w której początkowo pojawia się apostrofa. Podmiot zwraca się tam wprost do trawy, która stanowi w tej części główny przedmiot filozoficznej refleksji i symbolicznego obrazowania: „Tenderly will I use you, curling grass”. Następnie stawia szereg pytań, które kierowane są do odbiorcy poematu: What do you think has become of the young and old men? And what do you think has become of the women and children? Czesław Miłosz przełożył te wersy oraz dalsze w następujący sposób: Czule obejdę się z tobą, wijąca się trawo […] Z młodymi i starymi ludźmi, jak sądzicie, co się stało? Jak sądzicie, co się stało z dziećmi i kobietami? Żyją i są gdzieś szczęśliwi, Najmniejszy kiełek dowodzi, że nie ma śmierci naprawdę, Jeżeli jest, życie odnawia, nie czeka, by je przytłumić, I znika w chwili, kiedy pojawia się życie. Wszystko pędzi naprzód i w górę, nic nie upada, A umrzeć jest rzeczą inną, niż sądził ktokolwiek, i bardziej szczęśliwą (Cz. Miłosz, Mowa wiązana, Warszawa, PIW 1986, s. 73−74). Zarysowuje się na przestrzeni tych wersów przejście od apostrofy, słów kierowanych do trawy, do wertykalnego zwrotu do odbiorcy poematu, lecz tutaj przedstawionego jako jakaś niesprecyzowana społeczność” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 198/.

+ Trawa skoszona zalana wodą podczas powodzi może zostać zabrana przez wodę, ewentualnie ze względu na dużą wilgotność może zgnić „Newralgicznym celem regulacji jest zapobieganie negatywnej działalności rzek, czyli szkód wywoływanych przez zalewy powodziowe, erozję boczną oraz niszczenie użytków rolnych. Gwałtowne wezbrania są przyczyną wystąpienia rzeki z koryta, co powoduje, że zalewa ona okoliczne tereny, często ze szkodą dla ludzi i ich dobytku. Stabilizuje się więc wielkość przepływu w rzece między innymi poprzez odprowadzanie nadmiaru wody do zbiorników retencyjnych, magazynujących wodę w czasie wezbrania i systematyczne odprowadzających ją wówczas, gdy minie zagrożenie powodziowe. Tego typu zbiorniki zwykle budowane są w górnym biegu rzeki, natomiast tzw. zalewowe w dolnym ze względu na występujący tam płaski teren. Również do celów regulacji należy przeciwdziałanie erozji bocznej, podczas której podmywane są brzegi koryta, a odłamki skalne i piasek płyną ku dolnemu odcinkowi, utrudniając tym samym dalsze przemieszczanie się wody. Zablokowanie swobodnego przepływu wody wiąże się z powstawaniem gwałtownych wezbrań wód na niektórych odcinkach rzeki. Także istotnym celem regulacji jest zapobieganie dewastacji użytków rolnych w czasie wezbrań. Wody powodziowe powodują szkody zwykle na gruntach ornych, które są narażone zabagnienie lub procesy gnilne. Natomiast na łąkach zalewy są najbardziej niebezpieczne podczas sianokosów, ponieważ skoszona trawa może zostać zabrana przez wodę, ewentualnie ze względu na dużą wilgotność może zgnić. Łąki, które nie są ścięte są zagrożone zabrudzeniem i zamuleniem. Pozytywny aspekt zalewów może wystąpić poza okresem wegetacyjnym, kiedy woda nawilża glebę i ją użyźnia (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 11). Do zadań regulacji cieków oprócz wspomnianych należy także dostosowanie do konkretnego poziomu wody gruntowej w gruntach przylegających poprzez podniesienie lub obniżenie wody w łożysku rzeki. Sterowanie stanem wody w rzece wiąże się z ochroną przeciwsuszową, ponieważ zbyt niski stan wody powoduje niski stan wód gruntowych, co sprzyja powstawaniu suszy. Również mała ilość wody nie sprzyja rozwojowi ichtiofauny, powoduje problemy z przemieszczaniem się ryb” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 124/.

+ Trawa symbolizowana przez zieleń „Zieleń jest symbolem przyrody, życia, płodności, wegetacji, wody, morza, nocy, wiosny, odrodzenia, liści, traw, rozkładu (pleśni), śmierci, zmartwychwstania, nieśmiertelności; miłości, płci żeńskiej, świeżości, młodości, radości, gościnności, zdrowia, wolności, obfitości, trwałości, bogactwa; pokoju, harmonii, równowagi, spokojnego tła, współczucia, wspólnoty, wierności, wiary, pamięci, cnoty, niewinności, przystosowania się, posłuszeństwa, bierności (przeciwieństwo czynnej czerwieni), niezdecydowania; mądrości, wiedzy, rozmyślań, intuicji, wtajemniczenia, oczekiwania, nadziei; melancholii, strachu, zazdrości, zawiści, trucizny; niedojrzałości, niedoświadczenia, niewiedzy. Zieleń – nadzieja; wiosenna zieleń – roślinność, która powinna przynieść obfite plony. „Wdzięku i piękności żąda oko twoje, ale nad oboje wyżej jest zieleń zasiewów” (Syr 40,22). Ukwiecona zieleń była strojem weselnym panien jerozolimskich; dawała im nadzieję płodności, szczęścia małżeńskiego i chroniła przed demonicznymi wpływami osób nieprzyjaznych” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 492/.

+ Trawa usycha, ciało ludzkie też. „Dlatego przepasawszy biodra waszego umysłu, [bądźcie] trzeźwi, miejcie doskonałą nadzieję na łaskę, która wam przypadnie przy objawieniu Jezusa Chrystusa. [Bądźcie] jak posłuszne dzieci. Nie stosujcie się do waszych dawniejszych żądz, gdy byliście nieświadomi, ale w całym postępowaniu stańcie się wy również świętymi na wzór Świętego, który was powołał, gdyż jest napisane: Świętymi bądźcie, bo Ja jestem święty. Jeżeli bowiem Ojcem nazywacie Tego, który bez względu na osoby sądzi według uczynków każdego, to w bojaźni spędzajcie czas swojego pobytu na obczyźnie. Wiecie bowiem, że z waszego, odziedziczonego po przodkach, złego postępowania zostaliście wykupieni nie czymś przemijającym, srebrem lub złotem, ale drogocenną krwią Chrystusa, jako baranka niepokalanego i bez zmazy. On był wprawdzie przewidziany przed stworzeniem świata, dopiero jednak w ostatnich czasach się objawił ze względu na was. Wyście przez Niego uwierzyli w Boga, który wzbudził Go z martwych i udzielił Mu chwały, tak że wiara wasza i nadzieja są skierowane ku Bogu. Skoro już dusze swoje uświęciliście, będąc posłuszni prawdzie celem zdobycia nieobłudnej miłości bratniej jedni drugich gorąco czystym sercem umiłujcie. Jesteście bowiem ponownie do życia powołani nie z ginącego nasienia, ale z niezniszczalnego, dzięki słowu Boga, które jest żywe i trwa. Każde bowiem ciało jak trawa, a cała jego chwała jak kwiat trawy: trawa uschła, a kwiat jej opadł, słowo zaś Pana trwa na wieki. Właśnie to słowo ogłoszono wam jako Dobrą Nowinę” (1 P 1, 13-25).

+ Trawa Włosy odpowiednikiem trawy Członki ciała ludzkiego odpowiadają częściom wszechświata (głowa niebiosom, piersi powietrzu, brzuch morzu, nogi ziemi, kości kamieniom, żyły gałęziom, włosy trawie, uczucia zwierzętom). „Przyglądając się wszystkim scenom, można założyć, iż dodatkowo przedstawiają one emblematy czterech żywiołów – czterech elementów tworzących świat, których ideę stworzył Empedokles z Akragas (ok. 490-430 p.n.e.), a co rozbudował Arystoteles (384-322 p.n.e.). Koncepcja czterech elementów zapoczątkowana w szkole z Knidos została przysposobiona przez Hipokratesa i Galena do medycznej koncepcji anatomii człowieka. W wielowiekowym dyskursie medycznym bardzo ważną rolę pełniło przekonanie, że makrokosmos i człowiek (mikrokosmos) odbijają się w sobie wzajemnie, bowiem ludzkie ciało tworzą cztery humory (krew, flegma, żółta żółć i czarna żółć), stanowiące odpowiednik czterech żywiołów – czterech elementów świata” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 246/. „Owe cztery humory kształtowały cztery ludzkie typy: choleryka o suchej naturze z dominującą funkcją żółci, flegmatyka o zimnej naturze z dominującą obecnością flegmy/śluzu, sangwinika o ciepłej naturze z dominującą funkcją krwi i melancholika o naturze wilgotnej z górującą rolą czarnej żółci (T. Brzeziński, W poszukiwaniu biologicznych uwarunkowań natury ludzkiej, „Archiwum Historii i Filozofii Medycyny”, 70 (2008), s. 18). Ciało jest zbudowane z tych samych czynników, które tworzą wszechświat (ciało z ziemi, krew z wody, oddech z powietrza, ciepło z ognia). W ten sposób poszczególne członki odpowiadały częściom wszechświata (głowa niebiosom, piersi powietrzu, brzuch morzu, nogi ziemi, kości kamieniom, żyły gałęziom, włosy trawie, uczucia zwierzętom). Choroba pojawiała się wtedy, gdy stałe proporcje owych wewnętrznych cieczy nagle zostały zakłócone, tym samym zadaniem lekarza było zaaplikowanie leków o właściwościach przeciwnych chorobie (każdy z temperamentów sprzyjał określonym chorobom) (J. Szostak, Scientia de simplicis w pierwszych zielnikach polskich, „Archiwum Historii Medycyny”, 43 (1980) nr 3, s. 270). Choroby dzielono na ciepłe i zimne. Ciepłe wywoływał nadmiar lub zepsucie humorów „ciepłych”, czyli krwi lub żółci. Z kolei zimne prowokował nadmiar bądź stan popsucia humorów „zimnych”, czyli śluzu i czarnej żółci (Z. Bela, Sposoby preparowania tzw. wódek w Herbarzu Polskim Marcina Siennika (Kraków, 1568), „Farmacja Polska”, 66 (2010) nr 12, s. 856). Przekonanie to spowodowało, że również leki grupowano w cztery główne grupy: rozgrzewające („ciepłe”), oziębiające („zimne”), zwilżające („wilgotne”) i osuszające („suche”), przy czym owa klasyfikacja szczególnie dotyczyła leków ziołowych (Tamże. Por. J. Szostak, Scientia de simplicis..., s. 270). Idąc tym tropem, apteka rzeszowska mogłaby wyobrażać owe cztery żywioły, odbijające się w człowieku. I tak lunety z ogrodem, zwierzętami i górnikami wyobrażałaby żywioł ziemi, luneta z piecem aptekarskim i wulkanem – żywioł ognia, luneta z gęsiami i ptakami na horyzoncie – żywioł powietrza, wreszcie luneta z okrętem, morzem i koralem – żywioł wody. Wszystkie cztery żywioły stanowią materie usłużne i pomocne sztuce medycznej, a zaprezentowane razem, wspólnie, stanowią pełny obraz makrokosmosu i mikrokosmosu” /Tamże, s. 247/.

+ Trawa zabezpiecza brzeg koryta rzeki. „Kolejnym nieinwazyjnym sposobem ochrony brzegów koryta są walce kokosowe, zbudowane z włókien kokosowych, otoczonych siatką, które pokazuje rysunek 14: Walce kokosowe (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 205) umieszczone są wzdłuż brzegu na drewnianych palach, z pozostawioną odległością od dna na ewentualny rozwój flory. Ten sposób jest zazwyczaj wykorzystywany na odcinkach między zakolami a łukami rzek” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 136/. „Należy również wspomnieć o umocnieniach roślinnych, które zabezpieczają brzeg za pomocą nasadzeń roślinnych, do których stosuje się trawy, krzewy i drzewa. Ten typ zabezpieczenia ilustruje rysunek 15: Technika wykonania nasadzeń roślinnych (Tamże: 207). Ta konstrukcja często łączona jest z innymi sposobami ochronnymi i charakteryzuje się tym, że jest niezwykle przyjazna dla środowiska. Nasadzone rośliny zapobiegają erozji, jak również wymywaniu gruntu, mogą stać się również siedliskiem dla zwierząt. Należy również zaznaczyć, że ta technika ochrony brzegowej stwarza większe walory krajobrazowe danego odcinka cieku. Stosuje się tutaj głównie sadzonki np. wierzby, topoli, ponieważ potrafią one w dość krótkim czasie się zakorzenić. Typ roślin uzależniony jest od rodzaju brzegu oraz granicznej prędkości przepływu. (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008: 202-206) / Modelowanie spływów wodnych może być zjawiskiem naturalnym, powstającym w wyniku procesów zachodzących w każdym cieku wodnym, jak tworzenie meandrów na skutek siły odśrodkowej, a także może powstawać sztucznie. Drugi typ procesu modelowania rzek służy głównie celom antropogenicznym. Cieki wodne reguluje się przede wszystkim dla ochrony przeciwpowodziowej oraz w celu poprawy żeglowności danej rzeki dla rozwoju żeglugi śródlądowej” /Tamże, s. 137/. „Wiele technik regulacji rzek ingeruje w środowisko naturalne, jednak istnieją też takie, które umożliwiają rozwój roślinności oraz stają się miejscem bytowania zwierząt. Warto pamiętać o zasadzie zrównoważonego rozwoju, w myśl której należy traktować społeczne i gospodarcze potrzeby jednakowo z rozwojem przyrody” /Tamże, s. 138/.

+ trawa zielona jest pokarmem dla wszystkich stworzeń. „I rzekł Bóg: Oto wam daję wszelką roślinę przynoszącą ziarno po całej ziemi i wszelkie drzewo, którego owoc ma w sobie nasienie: dla was będą one pokarmem. A dla wszelkiego zwierzęcia polnego i dla wszelkiego ptactwa w powietrzu, i dla wszystkiego, co się porusza po ziemi i ma w sobie pierwiastek życia, będzie pokarmem wszelka trawa zielona. I stało się tak. A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre. I tak upłynął wieczór i poranek - dzień szósty.” (Rdz 1,29-31) bt

+ Trawa żywi konie i muły „1 Po upływie wielu dni, w trzecim roku, Pan skierował do Eliasza to słowo: «Idź, ukaż się Achabowi, albowiem ześlę deszcz na ziemię». 2 Poszedł więc Eliasz, aby ukazać się Achabowi, a wtedy w Samarii panował głód. 3 Achab wezwał Obadiasza, zarządcę pałacu. A Obadiasz odznaczał się wielką bojaźnią Pańską, 4 bo gdy Izebel tępiła proroków Pańskich, to Obadiasz zaopiekował się stu prorokami, ukrył ich po pięćdziesięciu w grocie i żywił ich chlebem i wodą. 5 Otóż Achab powiedział do Obadiasza: «Chodź, przejdziemy kraj w kierunku wszystkich wód i do wszystkich potoków. Może gdzie znajdziemy trawę, to wyżywimy konie i muły i nie zamorzymy bydła». 6 Potem podzielili między siebie kraj, aby go obejść. Achab poszedł osobno jedną drogą. Obadiasz zaś poszedł osobno drugą drogą. 7 Kiedy Obadiasz był w drodze, zdarzyło się, że właśnie spotkał go Eliasz. A on go poznał i upadłszy na twarz, powiedział: «Czyś to ty, panie mój, Eliaszu?» 8 Eliasz mu odpowiedział: «Ja. Idź, powiedz swemu panu: „Oto jest Eliasz”». 9 Obadiasz zaś rzekł: «Czym zgrzeszyłem, że wydajesz twego sługę na śmierć z ręki Achaba? 10 Na życie Pana, Boga twego! Nie ma narodu ani królestwa, do którego by nie posłał mój pan, aby cię odszukać. Gdy zaś powiedziano: „Nie ma”, to kazał przysięgać każdemu królestwu i każdemu narodowi na to, że ciebie nie można znaleźć. 11 Ty zaś teraz mówisz: „Idź, powiedz twemu panu: Oto jest Eliasz”. 12 Przecież może się zdarzyć, że kiedy ja odejdę od ciebie, to tchnienie Pańskie uniesie ciebie, nie wiem dokąd. Gdy zaś przyjdę powiedzieć Achabowi, a on cię nie znajdzie, to wówczas może mnie zabić! A wszak twój sługa boi się Pana od swojej młodości. 13 Czyż nie oznajmiono memu panu, co uczyniłem, kiedy Izebel zabijała proroków Pańskich? Jak wówczas ukryłem stu ludzi spośród proroków Pańskich, po pięćdziesięciu w grocie, i żywiłem ich chlebem i wodą. 14 A ty teraz mówisz: „Idź, powiedz twemu panu: Oto jest Eliasz!” Ależ on mnie zabije!» 15 Na to Eliasz odpowiedział: «Na życie Pana Zastępów, któremu służę, zaprawdę dziś mu się ukażę». 16 Obadiasz więc poszedł naprzeciw Achaba, zaraz go zawiadomił <i natychmiast uciekł>. Achab zaś poszedł naprzeciw Eliasza. 17 Gdy Achab zobaczył Eliasza, powiedział mu: «To ty jesteś ten dręczyciel Izraela!» 18 A on mu odrzekł: «Nie ja dręczę Izraela, ale właśnie ty i ród twego ojca waszym porzucaniem przykazań Pańskich, a ponadto ty poszedłeś za Baalami. 19 Więc zaraz wydaj rozkaz, aby zgromadzić przy mnie całego Izraela na górze Karmel, a także czterystu pięćdziesięciu proroków Baala oraz czterystu proroków Aszery, stołowników Izebel»” (2 Krl 18, 1-19).

+ Trawestacja Literatura pełniąca rolę karnawału Pastisz, pamflet, trawestacja czy parodia „Za główne wyznaczniki karnawału w ujęciu Bachtina można uznać: 1) tymczasowość (wyłączenie z normalnego trybu egzystencji, funkcjonowania instytucji czy praw), 2) cykliczność (regularna powtarzalność), 3) zawieszenie obowiązującego hierarchicznego porządku poprzez: a) wprowadzenie elementów z porządku wyższego w kontekst niższy, i odwrotnie; b) zniesienie metaforycznej „rampy” – podziału na widzów i uczestników, a wśród uczestników – podziału na lepszych i gorszych, wyżej i niżej postawionych (zniesienie podziałów stanowych); c) zluzowanie rygorów wyznaczanych przez porządek wyższy, 4) zabawę, śmiech. Można ponadto przytoczyć kilka stricte karnawałowych elementów i motywów, takich jak maski, przebieranki, figury błazna, głupca, szaleńca, obżarstwo, wyzwiska, akcent położony na cielesność (nagość, wydalanie, kopulację). Niezwykle trudno odnaleźć w dzisiejszym świecie tekst czy praktykę, które spełniałyby wszystkie te kryteria. Badacze poszukujący karnawałowych elementów współczesnej kultury skupiają się przede wszystkim na zjawiskach wyłączających chwilowo jednostki z ich normalnego trybu funkcjonowania i zapewniających nieskrępowaną radość czy silne przeżycia (jarmarki i odpusty, a także ich współczesna wersja, czyli niedzielne wycieczki do galerii handlowych, ponadto ekstremalne wyzwania, wesołe miasteczka, parki tematyczne), jak również w literackich zjawiskach, takich jak: pastisz, pamflet, trawestacja czy parodia /Piotr Jakubowski [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Instytut Filologii Klasycznej i Kulturoznawstwa], Piknik pod wiszącym krzyżem, czyli o karnawalizacji, współczesnych profanacjach artystycznych i "czymś jeszcze" [cytaty z podaniem strony: M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu, tłum. A. i A. Goreniowie, oprac. i wstęp S. Balbus, Wyd. Literackie, Kraków 1975], Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 51-72, s. 57/. „(Przypis 11: Zob. artykuły zamieszczone w tomie J. Grad, H. Mamzer (red.), Karnawalizacja. Tendencje ludyczne w kulturze współczesnej, Wyd. Naukowe UAM, Poznań 2004. O tych ostatnich traktuje artykuł Agnieszki Gajewskiej Śmiechem w patriarchat. Badaczka, wraz z Pracownią Krytyki Feministycznej IFP UAM, którą kieruje, ogłosiła ponadto wyraźnie „karnawałowy” konkurs pt. „Drwina z patriarchatu”. W zapowiedzi czytamy: „Interesuje nas naruszanie zdroworozsądkowych »płciowych« oczywistości, przedrzeźnianie patriarchalnych dyskursów religijnych, naukowych, obyczajowych, a także feministyczne żarty, slogany, powiedzonka i hasła. Jesteśmy przekonane, że siła groteski i ironii polega na dostrzeganiu rys na wypolerowanej powierzchni, tragizmu w komiczności dnia codziennego, na obrazoburczym i bezkompromisowym śmiechu przez łzy lub ze złości. Lepiej się śmiać niż milczeć czy obrażać”. W kontekście wcześniejszych uwag o roli śmiechu nie może dziwić to, że Gajewska, obok czynionej z pozycji naukowych krytyki feministycznej, odwołała się właśnie do drwiny jako potężnego narzędzia mogącego naruszyć patriarchalną ideologię (w rozumieniu L. Althussera). Miejsce, które w średniowiecznych karnawałach zajmował Bóg, król i mniejsi włodarze, przejmują tu wszelkie postaci męskiej dominacji)” /Tamże, s. 58/.

+ Trawestacja motywu sowizdrzalskiego przez Kasprowicza Jana uderzającego w symbole młodopolskie: Z chłopa Król, Z Króla chłop „Z uwag Puzyny widać, że pomieszał on w swym zestawieniu „podobieństw” dwa różne motywy „Króla karcianego”. Motyw pierwszy („Myśli może, żem winny albo król żołędny”) nie ma nic wspólnego z marzeniem Grabca. Jak wspomniałem, znaczy tyle, co „król malowany” lub „król od parady”. Podobnie przedstawia się rzecz z motywem drugim („gra w karty ”). W komedii Legranda-Zabłockiego to typowy dla francuskiej sceny element zabawy; dworzanie „grają w króla ”, bawią się przebieraniem Gamonia w Królewskie szaty i wynikłą z tego komiczną sytuacją. W Balladynie cudowna realizacja marzenia Grabca o „dzwonkowym Królu” ma zupełnie inny charakter. To nie gra towarzyska, polegająca na stanowym przetasowaniu pozycji i ról (znamy ją z komedii Marivaux i z osiemnastowiecznej powieści francuskiej). To pierwiastek balladowy w typie ludowej baśni i spokrewnionej z tą baśnią „romantycznej” komedii Szekspira Sen nocy letniej. Balladyna i Król w kraju rozkoszy to dwie różne i samodzielne linie rozwoju starego tematu plebejskiego. W historii tzw. wędrownych motywów literackich spotykamy się często z jeszcze większymi niespodziankami. Nie wiem, czy Jan Kasprowicz czytał sztukę Legranda-Zabłockiego w rękopisie albo jej francuski oryginał. Sądzę, że jej nie znał. Wystarczyło, że znał komedię Baryki. W części III jego Marchołta mamy coś niby parafrazę omawianej sceny koronacyjnej. Orszak Marchołta mówi: Wspaniałą jest rzeczą mieć purpurę, mieć koronę, Choćby papierową, Na to Marchołt: Nęć tym innych dudków, nęć! Toć to blichtr jest, toć to szych!... Ludzie zdzierają ze starego władcy Królewski płaszcz i narzucają go Marchołtowi na ramiona. TŁUM Niech nam żyje!... głos z TŁUMU Król żołędny! INNY GŁOS Król pikowy! Żona Marchołta spostrzegłszy „tandetną Królewskość” mężowskiego stroju pyta, jakby naśladowała zarówno Gamonia i Króla, jak Grabca: Cóż to jest za maskarada? Takie teraz płachty w modzie?” /Wacław Kubacki, Słowacki – Zabłocki, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 55/1 (1964) 1-23, s. 10/. „Takie czapki czy kołpaki? Mundur taki?... (Por. reakcję Króla u Zabłockiego: „Sztufad!! jest dziś u dworu jaka maskarada?”) A w części IV, gdy Marchołt po baśni Królowania wraca do rzeczywistości, Kasprowicz trawestuje sowizdrzalski motyw uderzając w młodopolskie symbole: Z chłopa Król, Z Króla chłop!” /Tamże, s. 11/.

+ Trawestacje gotyckie i barokowe w twórczości ludowej świadczą o właściwych pierwowzorach, z których korzystali miejscowi świątkarze. „Źródła wzorów ikonograficznych / W umyśle chłopów z XIX w. pojęcie rzeźby kojarzyło się tylko z tematem religijnym. Świadomą pomocą i wzorem przy rzeźbieniu świątków była zatem dla świątkarza pamięć rzeźb figuralnych widzianych w kościołach, bądź przeniesionych stamtąd do przydrożnych kapliczek, jak to miało miejsce w Biesowie (Madonna z Dzieciątkiem z wnęki kruchty starego kościoła) (Archiwum Dokumentacji Naukowej Muzeum Warmii i Mazur w Olsztynie – Biesowo 74483; A. Ulbrich, Geschichte der Bildhauerkunst in Ostpreußen vom Ausgang des 16. bis in die 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts, Bd. 1-2, Königsberg i. Pr. 1926-29, s. 584 – il. 716) i w Lubominie (figura ołtarzowa św. Sebastiana z kościoła mariackiego w Braniewie (Tamże, s. 618, 625 – il. 778). Wpływ sztuki profesjonalnej na twórczość ludową był nie do przecenienia. W twórczości ludowej spotyka się często trawestacje gotyckie i barokowe, świadczące o właściwych pierwowzorach, z których korzystali miejscowi świątkarze (J. Hochleitner, Wpływ sztuki ludowej na kształtowanie się świadomości Warmiaków w II połowie XIX wieku, „Echa Przeszłości” 2009, t. 10, s. 138). Asymilowanie wzorów zaczerpniętych z kultury wysokiej było powszechną normą. Świątkarze czynili to na swój odrębny sposób poprzez uproszczenie i prymitywizowanie pierwowzoru, mieli jednak świadomość, jaki atrybut przysługuje danej postaci (A. Jackowski, O rzeźbach i rzeźbiarzach, Warszawa 1997, s. 10). Najstarsze dzieła warmińskich twórców ludowych posiadały charakterystyczną wymowę formalną. Postacie były ukazywane w dużym uproszczeniu. Układ sylwetki i linii oraz ich rytmika była bardziej monumentalna, surowa i prymitywna (H. Skurpski, Warmińska plastyka ludowa, w: Prace i materiały etnograficzne, red. J. Gajek, W. Gębik i F. Klonowski, t. 19, Olsztyn 1961, s. 149-150)” /Stanisław Kuprjaniuk [Dr; Fundacja im. Mikołaja Kopernika we Fromborku, historyk, fotografik, przewodnik Warmii, Mazur i Ziemi Elbląskiej, autor przewodnika: Frombork, Olsztyn 2011 i współautor katalogu: Warmińskie kapliczki, Olsztyn 2012], Ludowa rzeźba drewniana w wyposażeniu warmińskich kapliczek i krzyży dawniej i dziś, Studia Ełckie 16/ nr 2 (2014) 183-202, s. 191/.

+ Trawestacje wyrażają sytuację zamknięcia „Zamknięty w „wysokiej” tradycji romantycznej jak w klatce, temu właśnie zamknięciu daje wyraz za pomocą jawnych trawestacji, cytatów, pastiszów i aluzji. Oglądane z perspektywy historyczno-literackiej „zamknięcie” to nie jest jednak indywidualnym przypadkiem autora Tańców śmierci. Staną wobec niego – mutatis mutandis – zarówno pisarze Młodej Polski, jak i dwudziestolecia. Warto więc pamiętać o „wyjściu” z tej sytuacji, jakie znalazł (lub jakiego szukał) dla siebie Faleński. Sięgnął najpierw po tę tradycję groteski romantycznej, która (np. w Balladynie Słowackiego) była przywołaniem teatru szekspirowskiego (np. scena 11 Tańców śmierci, gdzie Twardowski zawieszony jest w powietrzu, a Stańczyk i Pszonka znajdują się obok niego na wspólnym obłoku). Ta jednak mieściła się jeszcze w granicach wyznaczanych przez romantyzm – choć była już wyraźnym obniżeniem tonu. Ale właśnie to „obniżenie tonu” wyprowadziło Faleńskiego na drogę ku grotesce, której dalsze losy rozegrały się już w XX wieku. Jednym z jej etapów była swoista karnawalizacja mowy – np. kolokwializacja dialogów oraz wymieszanie języków polskiego, rosyjskiego i jidysz oraz niemieckiego, co w scenach przedstawiających powstanie styczniowe dało efekt humorystyczny. Kolejny chwyt wzmacniający efekt deziluzji polegał na przywołaniu staropolskiej komedii sowizdrzalskiej, rybałtowskiej łącznie z jej centralną postacią, królem Marchołtem. Akcja sceny 26 (cz. III) – którą Faleński zatytułował Tajemnicze jasełka w zwaliskach Belwederu rozgrywa się „w czasach przeddziejowych, w Królestwie Dzwonkowym” rządzonym przez króla Ćwieczka. Tuż obok – za miedzą – znajduje się Królestwo Żołędne, którego królem jest „Marchołt Setny Pierwszy na Przełaju, Obcesowie, Okolniku Mniejszym i Większym oraz Wiatrakowej Gorze i Wygonie” /Włodzimierz Bolecki, Od potworów do znaków pustych: z dziejów groteski: Młoda Polska i dwudziestolecie międzywojenne, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 80/nr 1 (1989) 73-121, s. 96/.

+ Trawienie czasu nad książkami przez mola książkowego; tonie w książkach, czerpie wiedzę o życiu tylko z nich „Złota księga – w której zapisuje się wydarzenia ważne, znaczące, albo nazwiska osób zasłużonych, wybitnych, albo uwagi dostojnych gości w muzeach, bibliotekach (np. Bibliotece Jagiellońskiej) itp. Czarna księga – rejestr grzechów, przewinień, przestępstw, występków. Diabelska księga – karty do gry. Książka – lustro. „Książka jest zwierciadłem; gdy zajrzy do niej małpa, nie wyjrzy z niej żaden apostoł” (Pisma F 111, G. Ch. Lichtenberga). Książka – okulary. „Książki są okularami, przez które oglądamy świat” (Pisarz i człowiek Ludwiga Feuerbacha). Książka (nieczytana) – trup. „Co po trupie w złotej trumnie na półkach dmącym się dumnie? Z grzbietem strojnym, z szatą świetną, gdy mu i kart nie rozetną!” (Książka 3-6 J. I. Kraszewskiego). Książka (zaczytana) – rycerz. „Książka niechaj idzie w świat! (...) A gdy na szmaty podarta zostanie ostatnia karta (...) oddaj jej pokłon głęboki – tu leżą rycerza zwłoki” (Książka 9, 11-12, 15-16 J. I. Kraszewskiego). Książka – pociecha. „Pociecho moja ty, książeczko, pociecho smutna” (Pociecho moja... l-2 S. Wyspiańskiego). Książka – broń. „Głodni, za książkę chwytajcie – to oręż” (Matka, scena 6c Bertolta Brechta, sztuka według powieści M. Gorkiego). „Zbiór starych książek (...) to żywy organizm zrozumiale przemawiający” (Promień 6 S. Żeromskiego). „I z każdej księgi wstaje duch zaklęty sprzed lat” (Stare księgi 5-6 Jerzego Żuławskiego). Mól książkowy – ktoś, kto trawi czas nad książkami, tonie w książkach, czerpie wiedzę o życiu tylko z nich” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 178/. „Mówi jak z książki – płynnie, potoczyście; mądrze. W plastyce księga zamknięta często wyobrażała nie urzeczywistnione możliwości; w sztuce starochrześcijańskiej zwój jest symbolem praw boskich i dogmatyki; w sztuce chrześcijańskiej, zamknięta księga – dziewictwo NMP. W alchemii: kamień filozoficzny: księga zamknięta – przed transmutacją; otwarta – w trakcie przemian” /Tamże, s. 179/.

+ Trawienie dobre przyczyną zdrowego życia. „Żołądek Grób, grobowiec. „Ma piękny grób we wdzięcznym żołądku Epikura – znawcy – i dla takiego grobu powinien był chętnie umrzeć” (Dysertacja na temat pieczonego prosięcia Charlesa Lamba). Brzuch – sprężyna życia. „Sprężyno życia, wielowładny brzuchu, co ziemię całą utrzymujesz w ruchu” (Oda do brzucha l-2 Kantorberego Tymowskiego). Żołądek – gruby materializm. „Mój żołądek nie ma wiele zrozumienia dla nieśmiertelności” (Obrazy z podróży Heinricha Heinego). „Zdrowy żołądek to na pewno konserwatysta. Niewielu radykałów cieszy się dobrym trawieniem” (Note Books. Mind and Matter. Indigestion Samuela Butlera). Brzuch Paryża, fr. le ventre de Paris – nazwa dzielnicy dawnych Hal paryskich, tytuł powieści (1873) Emila Zoli. Brzuch – zły doradca (przysłowie). Do góry brzuchem leżeć - próżnować, bąki zbijać. Dziurę w brzuchu wiercić - domagać się czegoś uporczywie, nalegać, zanudzać. Ma coś w żołądku – coś go dręczy, coś mu dolega. Oszukać żołądek - chwilowo, byle czym zaspokoić głód. Przysłowie szkockie: Popędliwe żołądki skracają modlitwy (zmawiano przed posiłkiem). Przez żołądek do serca – (wzbudzać uczucie) za pomocą dobrej kuchni, dobrego stołu. Pusty żołądek – ciężkie brzemię (przysłowie irl.). Strusi żołądek – zdrowy, silny, wszystko trawiący. Żołądkować się – złościć się, irytować się. Brzuch: jeśli wąski – miłość, smutek; szeroki – buńczuczność; gruby – zmysłowość; wklęsły - zręczność, spryt, smykałka do interesów; włochaty - poszukiwanie przygód. W marzeniu sennym: postawa regresywna, chęć powrotu do macicy, do łona matki, niedojrzałość duchowa, przeszkody w rozwoju uczuciowym” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 37/.

+ Trawienie grzeszników gorączką „Zapłonął żar mego gniewu, co sięga do głębin Szeolu, pożera ziemię z plonami, podwaliny gór zapala. Zgromadzę na nich nieszczęścia, wypuszczę na nich swe strzały, zmorzy ich głód, gorączka ich strawi i złośliwa zaraza. Wbiję w nich kły dzikich zwierząt z jadem tych, co pełzają w prochu. Na dworze miecz będzie ich pozbawiał dzieci, a przerażenie po domach, tak młodzieńców jak panny, niemowlę ssące i starca. I rzekłem: Ja ich wygładzę, wygubię ich pamięć u ludzi. Alem się bał drwiny wroga, że przeciwnicy ich będą się łudzić, mówiąc: Nasza ręka przemożna, a nie Pan uczynił to wszystko. Gdyż jest to plemię niemądre i nie mające rozwagi. Jako roztropni zdołaliby pojąć, zważaliby na swój koniec: Jak może jeden odpędzać tysiące, a dwóch odpierać dziesięć tysięcy? Dlatego, że ich sprzedała ich Skała, że Pan na łup ich wydał. Bo skała ich nie jest jak nasza Skała, świadkami tego nasi wrogowie. Bo winny ich szczep ze szczepu Sodomy lub z pól uprawnych Gomory; ich grona to grona trujące, co gorzkie mają jagody; ich wino jest jadem smoków, gwałtowną trucizną żmijową. Czy nie jest to u Mnie schowane, opatrzone pieczęcią w mych skarbach? Moja jest odpłata i kara, w dniu, gdy się noga ich potknie. Nadchodzi bowiem dzień klęski, los ich gotowy, już blisko. Bo Pan swój naród obroni, litość okaże swym sługom; gdy ujrzy, że ręka omdlała, że niewolników już nie ma ni wolnych. I powie: A gdzież ich bogowie, opoka, do której się uciekali? Ci, co zjadali tłuste ich żertwy i wino pili z ich płynnych ofiar? Niech wstaną i niech wam pomogą, niech staną się waszą obroną” (Pp 32, 22-38).

+ Trawienie języka ludzkiego ogniem piekielnym „Niech zbyt wielu z was nie uchodzi za nauczycieli, moi bracia, bo wiecie, iż tym bardziej surowy czeka nas sąd. Wszyscy bowiem często upadamy. Jeśli kto nie grzeszy mową, jest mężem doskonałym, zdolnym utrzymać w ryzach także całe ciało. Jeżeli przeto zakładamy koniom wędzidła do pysków, by nam były posłuszne, to kierujemy całym ich ciałem. Oto nawet okrętom, choć tak są potężne i tak silnymi wichrami miotane, niepozorny ster nadaje taki kierunek, jak odpowiada woli sternika. Tak samo język, mimo że jest małym organem, ma powód do wielkich przechwałek. Oto mały ogień, a jak wielki las podpala. Tak i język jest ogniem, sferą nieprawości. Język jest wśród wszystkich naszych członków tym, co bezcześci całe ciało i sam trawiony ogniem piekielnym rozpala krąg życia. Wszystkie bowiem gatunki zwierząt i ptaków, gadów i stworzeń morskich można ujarzmić i rzeczywiście ujarzmiła je natura ludzka. Języka natomiast nikt z ludzi nie potrafi okiełznać, to zło niestateczne, pełne zabójczego jadu. Przy jego pomocy wielbimy Boga i Ojca i nim przeklinamy ludzi, stworzonych na podobieństwo Boże. Z tych samych ust wychodzi błogosławieństwo i przekleństwo. Tak być nie może, bracia moi. Czyż z tej samej szczeliny źródła wytryska woda słodka i gorzka? Czy może, bracia moi, drzewo figowe rodzić oliwki albo winna latorośl figi? Także słone źródło nie może wydać słodkiej wody. Kto spośród was jest mądry i rozsądny? Niech wykaże się w swoim nienagannym postępowaniu uczynkami dokonanymi z łagodnością właściwą mądrości. Natomiast jeżeli żywicie w sercach waszych gorzką zazdrość i skłonność do kłótni, to nie przechwalajcie się i nie sprzeciwiajcie się kłamstwem prawdzie. Nie na tym polega zstępująca z góry mądrość, ale mądrość ziemska, zmysłowa i szatańska. Gdzie bowiem zazdrość i żądza sporu, tam też bezład i wszelki występek. Mądrość zaś ]zstępująca[ z góry jest przede wszystkim czysta, dalej, skłonna do zgody, ustępliwa, posłuszna, pełna miłosierdzia i dobrych owoców, wolna od względów ludzkich i obłudy. Owoc zaś sprawiedliwości sieją w pokoju ci, którzy zaprowadzają pokój” (Jk 3, 1-18).

+ Trawienie ogniem ofiary woni przyjemnej dla Jahwe. „Jeśli ktoś jako dar chce złożyć Jahwe ofiarę dziękczynną z bydła, może to być samiec albo samica, ale bez skazy. [Ofiarodawca] położy rękę na głowie swojej ofiary i zabije ją u wejścia do Namiotu Zjednoczenia. Kapłani, potomkowie Aarona, pokropią [jej] krwią ołtarz dookoła. Potem z tej ofiary dziękczynnej spali na cześć Jahwe tłuszcz okrywający wnętrzności, wszystek tłuszcz przylegający do nich a także obie nerki z tłuszczem, znajdującym się na nich, a sięgającym aż do ud, i płat [tłuszczu] na wątrobie, który oddzieli od niej wraz z nerkami. Synowie Aarona spalą go na ołtarzu (na ofierze całopalnej leżącej na drwach, na ogniu). To jest strawiona ogniem ofiara woni przyjemnej dla Jahwe. Jeśli kto jako dar chce złożyć dla Jahwe ofiarę dziękczynną z trzody, może złożyć samca albo samicę, ale bez skazy. Jeśli składa w darze owcę, ma ją stawić przed Jahwe i położyć rękę na głowie tej ofiary. Potem zabije ją u wejścia do Namiotu Zjednoczenia. Synowie Aarona pokropią jej krwią ołtarz dookoła. Z tej ofiary dziękczynnej spali następnie na cześć Jahwe jej tłuszcz, [mianowicie] cały ogon – oddawszy go aż po kość krzyżową – i tłuszcz pokrywający wnętrzności, i wszystek tłuszcz przylegający do nich, a także obie nerki z tłuszczem znajdującym się na nich, a sięgającym do ud, i płat [tłuszczu] na wątrobie, który oddzieli od niej wraz z nerkami. Kapłan spali to na ołtarzu, [wyda] na pastwę płomieni ku czci Jahwe. Jeśli kto jako dar chce złożyć kozę przed obliczem Jahwe, ma położyć rękę na jej głowie. Potem zabije ją przed Namiotem Zjednoczenia, a synowie Aarona pokropią jej krwią ołtarz dookoła. Następnie jako dar spalony na cześć Jahwe złoży z niej tłuszcz okrywający wnętrzności, cały tłuszcz przylegający do nich, a także obie nerki z tłuszczem znajdującym się na nich, a sięgającym do ud; wreszcie zaś i płat [tłuszczu] na wątrobie, który oddzieli od niej wraz z nerkami. Kapłan spali to na ołtarzu, [wyda] na pastwę płomieni jako [ofiarę] przyjemnej woni. Wszystek tłuszcz należy do Jahwe! Oto wieczyste prawo dla waszych pokoleń, gdziekolwiek osiądziecie: Nie wolno wam spożywać ani tłuszczu, ani krwi!” (Kpł 3, 1-17).

+ Trawienie przeciwników Jezusa Chrystusa żarem ognia. „Mamy więc, bracia, pewność, iż wejdziemy do Miejsca Świętego przez krew Jezusa. On nam zapoczątkował drogę nową i żywą, przez zasłonę, to jest przez ciało swoje. Mając zaś kapłana wielkiego, który jest nad domem Bożym, przystąpmy z sercem prawym, z wiarą pełną, oczyszczeni na duszy od wszelkiego zła świadomego i obmyci na ciele wodą czystą. Trzymajmy się niewzruszenie nadziei, którą wyznajemy, bo godny jest zaufania Ten, który dał obietnicę. Troszczmy się o siebie wzajemnie, by się zachęcać do miłości i do dobrych uczynków. Nie opuszczajmy naszych wspólnych zebrań, jak się to stało zwyczajem niektórych, ale zachęcajmy się nawzajem, i to tym bardziej, im wyraźniej widzicie, że zbliża się dzień. Jeśli bowiem dobrowolnie grzeszymy po otrzymaniu pełnego poznania prawdy, to już nie ma dla nas ofiary przebłagalnej za grzechy, ale jedynie jakieś przerażające oczekiwanie sądu i żar ognia, który ma trawić przeciwników. Kto przekracza Prawo Mojżeszowe, ponosi śmierć bez miłosierdzia na podstawie [zeznania] dwóch albo trzech świadków. Pomyślcie, o ileż surowszej kary stanie się winien ten, kto by podeptał Syna Bożego i zbezcześcił krew Przymierza, przez którą został uświęcony, i obelżywie zachował się wobec Ducha łaski. Znamy przecież Tego, który powiedział: Do Mnie [należy] pomsta i Ja odpłacę. I znowu: Sam Pan będzie sądził lud swój. Straszną jest rzeczą wpaść w ręce Boga żyjącego. Przypomnijcie sobie dawniejsze dni, kiedyście to po oświeceniu wytrzymali wielką nawałę cierpień, już to będąc wystawieni publicznie na szyderstwa i prześladowania, już to stawszy się uczestnikami tych, którzy takie udręki znosili. Albowiem współcierpieliście z uwięzionymi, z radością przyjęliście rabunek waszego mienia, wiedząc, że sami posiadacie majętność lepszą i trwającą. Nie pozbywajcie się więc nadziei waszej, która ma wielką zapłatę. Potrzebujecie bowiem wytrwałości, abyście spełniając wolę Bożą, dostąpili obietnicy. Jeszcze bowiem za krótką, za bardzo krótką chwilę przyjdzie Ten, który ma nadejść, i nie spóźni się. A mój sprawiedliwy z wiary żyć będzie, jeśli się cofnie, nie upodoba sobie dusza moja w nim. My zaś nie należymy do odstępców, którzy idą na zatracenie, ale do wiernych, którzy zbawiają swą duszę” (Hbr 10, 19-39).

+ Trawienie Układ trawienny nieznany w Średniowieczu „Zainteresowanie ludzi średniowiecza własnym ciałem było równie ograniczone jak ich wiedza o nim. Nie znano wyraźnego rozróżnienia między poszczególnymi organami wewnętrznymi, nie mówiąc już o funkcjach i współzależnościach między poszczególnymi układami: nerwowym, kostnym, krwionośnym, trawiennym i rozrodczym. Uważano natomiast, że ciało ludzkie jest cudownym połączeniem czterech żywiołów, czterech humorów i czterech temperamentów. Odpowiednikami ziemi, ognia, powietrza i wody były czarna i biała żółć, krew i flegma, a każdemu połączeniu z kolei odpowiadał jeden z temperamentów: melancholijny, choleryczny, sangwiniczny i flegmatyczny. Wiedza specjalistyczna rozwijała się bardzo powoli. Na początku XIV wieku lekarze zaczęli przeprowadzać sekcje zwłok, w wyniku czego pojawiły się pierwsze dobre podręczniki – najwybitniejsze z nich to Anatomia Mondiniego di Luzzi (1316) i Guida da Vigevano (1345). Na postęp chirurgii wpłynęło dzieło Guy de Chauliaca Chirurgica magna (1363). Po doświadczeniach czasu “czarnej śmierci” wprowadzono kwarantannę, którą objęto zarażone okręty najpierw w Raguzie (Dubrownik, 1377), a następnie w Marsylii (1383). Co najważniejsze, we współczesnym świecie wytworzyło się przekonanie, że ludzie epoki średniowiecza żyli w psychicznej atmosferze strachu i niepewności, która ograniczała rozwój śmiałej i niezależnej myśli. Bezbronność wobec sił natury, nie kończące się wojny, zagrożenie ze strony powszechnego bandytyzmu, najazdy wikingów, nomadów i niewiernych, zaraza, głód i anarchia – wszystko to składało się na przeświadczenie, że człowiek jest słaby, a Bóg wszechpotężny. Jedynie w bezpiecznym odosobnieniu klasztoru potężny ludzki umysł mógł podążać drogą własnego geniuszu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 472/.

+ Trawnik jako powierzchnia na obrazach wieku XV ma znaczenie symboliczne. Sztuka przedstawia rzeczywistość w sposób odtwarzający i symboliczny. „Jak blisko mogą być, a nawet zachodzić na siebie przedstawienia odtwarzające i symboliczne (symbolizujące), pokażemy na podstawie malarstwa pejzażowego. W sztuce średniowiecznej nie można jeszcze o nim mówić; występuje ono jedynie jako formalne zaznaczenie miejsc ważnych wydarzeń w historii zbawienia. Dopiero w Godzinkach braci Limburgów pejzaż potraktowano jako całość, a człowieka sprowadzono do mniej więcej właściwych proporcji. W XV wieku przedstawiano krajobraz jako symbol rzeczywistości, w której ludzkie życie rozumiane jest jako dające się opowiedzieć historyczne zdarzenie; poszczególne detale w przyrodzie mają znaczenie symboliczne: święta góra, rajski ogród, trawnik jako powierzchnia, na której stoją święci, drzewo jako arbor vitae, kwiaty jako symbole maryjne etc.” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 95/. „Zamiast średniowiecznego złotego tła pojawia się pomalowany w barwach atmosfery przestwór nieba; „zaznacza (on) wyzwalające się z symbolicznej funkcji krajobrazu widzenie świata”, którego wzorem było realnie odbierane otoczenie. Liczne obrazy z tych czasów przedstawiają pojmowalny zmysłowo pejzaż zarówno jako „odbicie realnej przestrzeni życiowej, jak i idealne wcielenie przestrzenne wielkiego tematu duchowego” /G. Roth, Landschaft als Sinnbild. Der sinnbildhafte Charakter von Landschaftselementen der oberdeutschen tafelmalerai des 15. Jahrhunderts, Wien 1979, s. 139, 177/. Dużą rolę ze względu na siebie samego krajobraz odgrywa u Albrechta Altdorfera” Tamże, s. 96.

+ Trazymach Sofista formułuje koncepcje dotyczące sprawiedliwości; w Państwie Platona, przedstawione uprzednio w Gorgiaszu „Zagadnienie sprawiedliwości stanowi zasadniczy problem badany przez Platona w Państwie. Ustalenia przyjęte w Gorgiaszu stają się tu niejako punktem wyjścia rozważań, w trakcie których zostają poddane krytycznej analizie. Przede wszystkim więc, w księdze I sofista Trazymach formułuje przedstawione uprzednio koncepcje dotyczące sprawiedliwości. Można przyjąć w pewnym uproszczeniu, że są one rekapitulacją tezy Kalliklesa o „prawie silniejszego” (choć Trazymach ujmuje je, w przeciwieństwie do Kalliklesa, przez pryzmat relacji rządzący - rządzeni; słuszność jest zawsze po stronie rządu-państwa, który działa we własnym interesie). Jednakże w księdze II Adejmantos wygłasza mowę, którą można by określić jako Apologię Trazymacha: intencją jest wprawdzie obalenie jego stanowiska, lecz zarazem poddaje zdecydowanej krytyce stanowisko, które w znacznej mierze zbliżone jest do przyjętego przez Platona w Gorgiaszu. Po pierwsze, Adejmant podważa jako źródło Miary wprowadzoną tam przypowieść o sądzie: „No tak, ale przed bogami ani się ukryć, ani im gwałtu zadać nie można. Zapewne, ale jeśli ich w ogóle nie ma albo się nie troszczą o ludzkie sprawy, to i my się nie mamy co troszczyć o to, żeby się kryć. A jeżeli są i nami się interesują, to przecież my znikądinąd o tym nie wiemy, aniśmy o nich nie słyszeli, jak tylko z podań i genealogii u poetów [w Gorgiaszu powołuje się Platon na Homera, z którego zaczerpnął opowieść o sądzie - P.S.]. A poeci sami mówią, że można z pomocą ofiar i błagalnych modłów, i wotów na bogów wpływać i przeciągać ich na swoją stronę. Poetom albo trzeba wierzyć w jedno i w drugie, albo nie wierzyć ani w jedno, ani w drugie. Więc jeżeli wierzyć, to zarabiać nieuczciwie, a z tego, co się zarobi, opłacać ofiary. Jeśli będziemy uczciwi, unikniemy kary boskiej, ale odepchniemy zyski z nieuczciwości. A jeśli nieuczciwi, to zarobimy grubo, a modląc się i grzesząc, potrafimy jakoś bogów ubłagać i ujść bezkarnie. Ale jednak w Hadesie będziemy karani za to, cośmy tutaj nabroili – my sami, albo nasze wnuki! Ależ mój kochany. Powie ten, co wnioskuje; przecież znowu wtajemniczenia i nabożeństwa żałobne wiele mogą zrobić i ci bogowie, którzy rozgrzeszenia przynoszą – jak mówią największe państwa i potomkowie bogów, poeci i prorocy, którzy objawiają, że to tak jest” (Platon: Państwo. I. 365 e-366 b. W. Witwiсki. W: Platon: Państwo, prawa. Kęty 1999, s. 58)” /Piotr Świercz, Problematyka sprawiedliwości w filozofii politycznej Platona: (na podstawie "Gorgiasza" i "Państwa"), Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Uniwersytet Śląski] 1 (2005) 57-74, s. 68/.

+ Trazymach Sposób myślenia nauczyciela wpływa na jego uczniów. „Z odrzucenia sądu jako Miary wynika, odrzucenie argumentu natury utylitarnej; dogłębna bowiem jego analiza wzmocnić może stanowisko Trazymacha: „Kiedy to słyszą młodzi ludzie, to, jak myślisz, jak to wpływa na ich dusze? Kiedy się trafi zdolny, dorodny chłopak, który leci na wszystko, co się mówi, i wnioskuje z tego, co słyszy, jakim powinien by być i którędy iść, aby życie przeszedł jak najlepiej? Oczywiście, że gotów do siebie samego obrócić te słowa Pindara: ≫czy prostą drogą na wysoki mur, czy ukośnymi ścieżkami podchodząc≪ - samemu się zabezpieczywszy, jakoś tak życie przejdę. Mówią przecież, że jeśli będę uczciwy, ale sobie w dodatku nie wyrobię opinii, to nic mi z tego nie przyjdzie, powiadają; tylko trudy i kary oczywiste. A jeżeli będę nieuczciwy, a wyrobię sobie opinię nieskazitelną, to mi święte życie przepowiadają. Oczywiście, skoro ci mędrcy wykładają, że ≫pozór i prawdę przemaga ≪ i decyduje o szczęściu, to rzucić się w tę stronę w ogóle. Zrobić sobie tylko fasadę, przybrać postawę, otoczyć się od frontu dekoracjami dzielności, a od arcymądrego Archilocha wziąć sobie lisa i ciągnąć go wciąż za sobą - chytrego i farbowanego. Ale oto powiada ktoś: nie jest łatwo maskować swój podły charakter. Trudno, powiemy - łatwe nie jest nic z rzeczy wielkich. Więc jednak, jeżeli mamy zdobyć szczęście, to trzeba iść tędy; tak prowadzą ślady tego, co się mówi. Żeby się zamaskować, wejdziemy w tajne związki i zawiążemy towarzystwa - a istnieją nauczyciele wymowy i udzielają mądrości potrzebnych na zgromadzeniach ludowych i w sądzie - więc jedno zyskamy wymową, a drugie gwałtem, tak żeby zawsze być górą, a kary uniknąć” (Platon: Państwo II, 365 A-D. W. Witwiсki. W: Platon: Państwo, prawa. Kęty 1999, s. 57-58). W ten oto sposób utylitaryzm, pozbawiony obiektywnego, stałego kryterium, sprowadzony do czystego subiektywizmu, staje się jednoznacznym sprzymierzeńcem sofistyki. Ewentualne korzyści, które, opierając się na argumencie sądu-Miary, mógłby osiągnąć człowiek sprawiedliwy, przysługiwać mogą również życiu niesprawiedliwemu” /Piotr Świercz, Problematyka sprawiedliwości w filozofii politycznej Platona: (na podstawie "Gorgiasza" i "Państwa"), Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Uniwersytet Śląski] 1 (2005) 57-74, s. 69/.

+ Trąba anioła siódmego znakiem spełnienia zapowiedzi apokaliptycznych. „I ujrzałem innego potężnego anioła, zstępującego z nieba, obleczonego w obłok, i tęcza była nad jego głową, a oblicze jego było jak słońce, a nogi jego jak słupy ogniste, i w prawej ręce miał otwartą książeczkę. Nogę prawą postawił na morzu, a lewą na ziemi. I zawołał donośnym głosem tak, jak ryczy lew. A kiedy zawołał, siedem grzmotów przemówiło swym głosem. Skoro przemówiło siedem grzmotów, zabrałem się do pisania, lecz usłyszałem głos mówiący z nieba: Zapieczętuj to, co siedem grzmotów powiedziało, i nie pisz tego! Anioł zaś, którego ujrzałem stojącego na morzu i na ziemi, podniósł ku niebu prawą rękę i przysiągł na żyjącego na wieki wieków, który stworzył niebo i to, co w nim jest, i ziemię, i to, co w niej jest, i morze, i to, co w nim jest, że już nie będzie zwłoki, ale w dniach głosu siódmego anioła, gdy będzie miał trąbić, misterium Boga się dokona, tak jak podał On dobrą nowinę sługom swym prorokom. A głos, który słyszałem z nieba, znów usłyszałem, jak zwracał się do mnie w słowach: Idź, weź księgę otwartą w ręce anioła stojącego na morzu i na ziemi! Poszedłem więc do anioła, mówiąc mu, by dał mi książeczkę. I rzecze mi: Weź i połknij ją, a napełni wnętrzności twe goryczą, lecz w ustach twych będzie słodka jak miód. I wziąłem książeczkę z ręki anioła i połknąłem ją, a w ustach moich stała się słodka jak miód, a gdy ją spożyłem, goryczą napełniły się moje wnętrzności. I mówią mi: Trzeba ci znów prorokować o ludach, narodach, językach i o wielu królach” (Ap 10, 1-11).

+ Trąba Aniołowie w ikonografii średniowiecznej przedstawiani są w sposób bardzo plastyczny. Renesans wzbogaca średniowieczne wątki tematyczne. „Sztuka odrodzenia idzie jeszcze dalej we wzbogacaniu zarówno wątków tematycznych, jak i funkcji spełnianych przez anioła. Na obrazie Fra Angelica Koronacja NMP (Florencja, Museo S. Marco) asystujący tej ceremonii aniołowie grają na lutni, lirze, organach, harfie, trąbitach, palą kadzidła i tańczą. Motyw anioła grającego cieszy się szczególną popularnością i występuje zwłaszcza w twórczości G. Belliniego, Filippa i Filippina Lippich, H. Memlinga (m.in. Sąd ostateczny, kościół NMP w Gdańsku, 1473). Anioły asystujące w dekoracyjnych kompozycjach wyrażają najczęściej nastrój nadziemskiego szczęścia i harmonii (G. Gimabue, Madonna wśród aniołów, Uffizi, Florencja; H. Memling, Chrystus w otoczeniu aniołów, Muzem w Ambres; S. Boticcelli, NMP w otoczeniu aniołów, Kaiser-Friedrich-Museum w Berlinie) R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol. 611/. „Realistyczne tendencje w sztuce odrodzenia, jej narodowy charakter, a także wpływ religijny sztuki dramatycznej zadecydowały o zmianie kostiumu aniołów; przedstawiani są teraz często jako diakoni, kapłani, nawet dworzanie; otrzymują strój i rekwizyty właściwe dla danego okresu i środowiska, na miniaturze przedstawiającej św. Stanisława, dziele S. Samostrzelnika (zm. 1541) z Żywotów arcybiskupów gnieźnieńskich (Biblioteka Narodowa w Warszawie), dwaj asystujący świętemu aniołowie przedstawieni są jako polscy dworzanie o obfitych kształtach, trzymający palmę męczeńską i proporzec państwa z orłem Zygmunta I. Częściej występują aniołowie w zbroi, zwłaszcza w scenach sądu ostatecznego (H. Memling, Sąd ostateczny; F. Botticini, Trzej aniołowie prowadzą Tobiasza; w apokaliptycznych wizjach A. Dürera: Aniołowie mściciele, szatan wtrącony do czeluści itp.). Rzadziej występuje anioł w tematyce biblijnej (B. Gozzoli, Wypędzenie Hagar). Odrodzenie stworzyło też dziewczęcy typ anioła, który dominuje w twórczości Fra Angelica, Lippich i Botticellego, oraz nie mniej popularny typ dziecięcy, zdradzający powinowactwo z amorem, charakterystyczny dla scen utrzymanych w nastroju radosnym (A. A. Correggio, Pokłon pasterzy)” /R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol. 612.

+ Trąba apokaliptyczna pierwsza mówiąca z Apostołem Janem. „Potem ujrzałem: Oto drzwi otwarte w niebie, a głos, ów pierwszy, jaki usłyszałem, jak gdyby trąby mówiącej ze mną, powiedział: Wstąp tutaj, a to ci ukażę, co potem musi się stać. Doznałem natychmiast zachwycenia: A oto w niebie stał tron i na tronie [ktoś] zasiadał. A Zasiadający był podobny z wyglądu do jaspisu i do krwawnika, a tęcza dokoła tronu – podobna z wyglądu do szmaragdu. Dokoła tronu – dwadzieścia cztery trony, a na tronach dwudziestu czterech siedzących Starców, odzianych w białe szaty, a na ich głowach złote wieńce. A z tronu wychodzą błyskawice i głosy, i gromy, i płonie przed tronem siedem lamp ognistych, które są siedmiu Duchami Boga. Przed tronem – niby szklane morze podobne do kryształu, a w środku tronu i dokoła tronu cztery Zwierzęta pełne oczu z przodu i z tyłu: Zwierzę pierwsze podobne do lwa, Zwierzę drugie podobne do wołu, Zwierzę trzecie mające twarz jak gdyby ludzką i Zwierzę czwarte podobne do orła w locie. Cztery Zwierzęta – a każde z nich ma po sześć skrzydeł – dokoła i wewnątrz są pełne oczu, i spoczynku nie mają, mówiąc dniem i nocą: Święty, Święty, Święty, Pan Bóg wszechmogący, Który był i Który jest, i Który przychodzi. A ilekroć Zwierzęta oddadzą chwałę i cześć, i dziękczynienie Zasiadającemu na tronie, żyjącemu na wieki wieków, upada dwudziestu czterech Starców przed Zasiadającym na tronie i oddaje pokłon żyjącemu na wieki wieków, i rzuca przed tronem wieńce swe, mówiąc: Godzien jesteś, Panie i Boże nasz, odebrać chwałę i cześć, i moc, boś Ty stworzył wszystko, a dzięki Twej woli istniało i zostało stworzone” (Ap 4, 1-11).

+ Trąba Boża rozpocznie Paruzję. „A na koniec, bracia, prosimy i zaklinamy was w Panu Jezusie: według tego, coście od nas przejęli w sprawie sposobu postępowania i podobania się Bogu – jak już postępujecie – stawajcie się coraz doskonalszymi! Wiecie przecież, jakie nakazy daliśmy wam przez Pana Jezusa. Albowiem wolą Bożą jest wasze uświęcenie: powstrzymywanie się od rozpusty, aby każdy umiał utrzymywać ciało własne w świętości i we czci, a nie w pożądliwej namiętności, jak to czynią nie znający Boga poganie. Niech nikt w tej sprawie nie wykracza i nie oszukuje brata swego, albowiem, jak wam to przedtem powiedzieliśmy, zapewniając uroczyście: Bóg jest mścicielem tego wszystkiego. Nie powołał nas Bóg do nieczystości, ale do świętości. A więc kto [to] odrzuca, nie człowieka odrzuca, lecz Boga, który przecież daje wam swego Ducha Świętego. Nie jest rzeczą konieczną, abyśmy wam pisali o miłości braterskiej, albowiem Bóg was samych naucza, abyście się wzajemnie miłowali. Czynicie to przecież w stosunku do wszystkich braci w całej Macedonii. Zachęcam was jedynie, bracia, abyście coraz bardziej się doskonalili i starali zachować spokój, spełniać własne obowiązki i pracować własnymi rękami, jak to wam nakazaliśmy. Wobec tych, którzy pozostają na zewnątrz, zachowujcie się szlachetnie, a nie będzie wam potrzeba nikogo. Nie chcemy, bracia, waszego trwania w niewiedzy co do tych, którzy umierają, abyście się nie smucili jak wszyscy ci, którzy nie mają nadziei. Jeśli bowiem wierzymy, że Jezus istotnie umarł i zmartwychwstał, to również tych, którzy umarli w Jezusie, Bóg wyprowadzi wraz z Nim. To bowiem głosimy wam jako słowo Pańskie, że my, żywi, pozostawieni na przyjście Pana, nie wyprzedzimy tych, którzy pomarli. Sam bowiem Pan zstąpi z nieba na hasło i na głos archanioła, i na dźwięk trąby Bożej, a zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem my, żywi i pozostawieni, wraz z nimi będziemy porwani w powietrze, na obłoki naprzeciw Pana, i w ten sposób zawsze będziemy z Panem. Przeto wzajemnie się pocieszajcie tymi słowami!” (1 Tes 4, 1-18).

+ Trąba Boża zapowie Paruzję (1 Tes 4, 16). „To „w jaki sposób” przekracza naszą wyobraźnię i nasze rozumienie; jest dostępne tylko w wierze. Udział w Eucharystii daje nam już zadatek 647 przemienienia naszego ciała przez Chrystusa: Podobnie jak ziemski chleb dzięki wezwaniu Boga nie jest już zwykłym chlebem ale Eucharystią, a składa się z dwóch elementów, ziemskiego i niebieskiego, tak również my, przyjmując Eucharystię, wyzbywamy się zniszczalności, ponieważ 1405 mamy nadzieję zmartwychwstania” (KKK 1000)Św. Ireneusz, Adversus haereses, IV, 18, 4-5.. „Kiedy? W sposób definitywny „w dniu ostatecznym” (J 6, 39-40. 44. 54; 11, 24); „na końcu świata”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.. Istotnie, zmartwychwstanie zmarłych jest 1038 wewnętrznie złączone z powtórnym Przyjściem (Paruzją) Chrystusa: 673Sam bowiem Pan zstąpi z nieba na hasło i na głos archanioła, i na dźwięk trąby Bożej, a zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi (1 Tes 4, 16)” (KKK 1001). „Jeśli jest prawdą, że Chrystus wskrzesi nas „w dniu ostatecznym”, to jest także prawdą, że w pewien sposób już jesteśmy wskrzeszeni z Chrystusem. Istotnie, dzięki Duchowi Świętemu życie chrześcijańskie jest uczestniczeniem w Śmierci i Zmartwychwstaniu Chrystusa już na ziemi: 655Razem z Nim pogrzebani w chrzcie... razem zostaliście wskrzeszeni przez wiarę w moc Boga, który Go wskrzesił... Jeśliście więc razem z Chrystusem powstali z martwych, szukajcie tego, co w górze, gdzie przebywa Chrystus zasiadając po prawicy Boga (Kol 2, 12; 3, 1)” (KKK 1002). „Wierzący, zjednoczeni przez chrzest z Chrystusem, uczestniczą już w sposób rzeczywisty w niebieskim życiu Chrystusa ZmartwychwstałegoPor. Flp 3, 20., ale 1227 to życie pozostaje „ukryte z Chrystusem w Bogu” (Kol 3, 3). „Razem też 2796 wskrzesił i razem posadził na wyżynach niebieskich – w Chrystusie Jezusie” (Ef 2, 6). Karmieni Jego Ciałem w Eucharystii, należymy już do Ciała Chrystusa. Gdy zmartwychwstaniemy w dniu ostatecznym, „razem z Nim ukażemy się w chwale” (Kol 3, 4)” (KKK 1003). „W oczekiwaniu na ten dzień ciało i dusza wierzącego uczestniczy już w godności „należenia do Chrystusa”. Wynika z tego konieczność szacunku 364dla własnego ciała, a także dla ciała drugiego człowieka, szczególnie gdy cierpi: 1397Ciało... jest... dla Pana, a Pan dla ciała. Bóg zaś i Pana wskrzesił, i nas również swą mocą wskrzesi z martwych. Czyż nie wiecie, że ciała wasze są członkami Chrystusa?... Nie należycie do samych siebie... Chwalcie więc Boga w waszym ciele (1 Kor 6, 13-15. 19-20)” (KKK 1004).

+ Trąba brzmiąca niepewnie nie przygotuje do bitwy „Starajcie się posiąść miłość, troszczcie się o dary duchowe, szczególnie zaś o dar proroctwa! Ten bowiem, kto mówi językiem, nie ludziom mówi, lecz Bogu. Nikt go nie słyszy, a on pod wpływem Ducha mówi rzeczy tajemne. Ten zaś, kto prorokuje, mówi ku zbudowaniu ludzi, ku ich pokrzepieniu i pociesze. Ten, kto mówi językiem, buduje siebie samego, kto zaś prorokuje, buduje Kościół. Chciałbym, żebyście wszyscy mówili językami, jeszcze bardziej jednak pragnąłbym, żebyście prorokowali. Większy jest bowiem ten, kto prorokuje, niż ten, kto mówi językami – chyba że jest ktoś, kto tłumaczy, aby to wyszło na zbudowanie Kościołowi. Bo przypuśćmy, bracia, że przychodząc do was będę mówił językami: jakiż stąd pożytek dla was, jeżeli nie przemówię do was albo objawiając coś, albo przekazując jakąś wiedzę, albo prorokując, albo pouczając? Podobnie jest z instrumentami martwymi, które dźwięki wydają, czy to będzie flet czy cytra: jeżeli nie można odróżnić poszczególnych dźwięków, to któż zdoła rozpoznać, co się gra na flecie lub na cytrze? Albo jeśli trąba brzmi niepewnie, któż będzie się przygotowywał do bitwy? Tak też i wy: jeśli pod wpływem daru języków nie wypowiadacie zrozumiałej mowy, któż pojmie to, co mówicie? Na wiatr będziecie mówili. Na świecie jest takie mnóstwo dźwięków, ale żaden dźwięk nie jest bez znaczenia. Jeżeli jednak nie będę rozumiał, co jakiś dźwięk znaczy, będę barbarzyńcą dla przemawiającego, a przemawiający barbarzyńcą dla mnie. Tak też i wy, skoro jesteście żądni darów duchowych, starajcie się posiąść w obfitości te z nich, które się przyczyniają do zbudowania Kościoła” (1 Kor 14, 1-12).

+ Trąba Głos Boga mówiącego do Jana Apostoła był potężny. „Objawienie Jezusa Chrystusa, które dał Mu Bóg, aby ukazać swym sługom, co musi stać się niebawem, a On wysławszy swojego anioła oznajmił przez niego za pomocą znaków słudze swojemu Janowi. Ten poświadcza, że słowem Bożym i świadectwem Jezusa Chrystusa jest wszystko, co widział. Błogosławiony, który odczytuje, i którzy słuchają słów Proroctwa, a strzegą tego, co w nim napisane, bo chwila jest bliska. Jan do siedmiu Kościołów, które są w Azji: Łaska wam i pokój od Tego, Który jest, i Który był i Który przychodzi, i od Siedmiu Duchów, które są przed Jego tronem, i od Jezusa Chrystusa, Świadka Wiernego, Pierworodnego umarłych i Władcy królów ziemi. Temu, który nas miłuje i który przez swą krew uwolnił nas od naszych grzechów, i uczynił nas królestwem – kapłanami Bogu i Ojcu swojemu, Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Oto nadchodzi z obłokami, i ujrzy Go wszelkie oko i wszyscy, którzy Go przebili. I będą Go opłakiwać wszystkie pokolenia ziemi. Tak: Amen. Jam jest Alfa i Omega, mówi Pan Bóg, Który jest, Który był i Który przychodzi, Wszechmogący. Ja, Jan, wasz brat i współuczestnik w ucisku i królestwie, i wytrwałości w Jezusie, byłem na wyspie, zwanej Patmos, z powodu słowa Bożego i świadectwa Jezusa. Doznałem zachwycenia w dzień Pański i posłyszałem za sobą potężny głos jak gdyby trąby mówiącej: Co widzisz, napisz w księdze i poślij siedmiu Kościołom: do Efezu, Smyrny, Pergamu, Tiatyry, Sardów, Filadelfii i Laodycei. I obróciłem się, aby widzieć, co za głos do mnie mówił; a obróciwszy się ujrzałem siedem złotych świeczników, i pośród świeczników kogoś podobnego do Syna Człowieczego, obleczonego [w szatę] do stóp i przepasanego na piersiach złotym pasem. Głowa Jego i włosy – białe jak biała wełna, jak śnieg, a oczy Jego jak płomień ognia. Stopy Jego podobne do drogocennego metalu, jak gdyby w piecu rozżarzonego, a głos Jego jak głos wielu wód. W prawej swej ręce miał siedem gwiazd i z Jego ust wychodził miecz obosieczny, ostry. A Jego wygląd – jak słońce, kiedy jaśnieje w swej mocy. Kiedym Go ujrzał, do stóp Jego upadłem jak martwy, a On położył na mnie prawą rękę, mówiąc: Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni i żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani. Napisz więc to, co widziałeś, i to, co jest, i to, co potem musi się stać. Co do tajemnicy siedmiu gwiazd, które ujrzałeś w mojej prawej ręce, i co do siedmiu złotych świeczników: siedem gwiazd – to są Aniołowie siedmiu Kościołów, a siedem świeczników – to jest siedem Kościołów” (Ap 1, 1-20).

+ Trąba Instrument muzyczny towarzyszący tańcowi Dawida przed Panem; shōfār (por. 2 Sm 15,10; 18,16; 20,1.22). „Wraz z zajęciem Jerozolimy przez króla Dawida, powstaniem królewskiego dworu i świątyni w czasach Salomona, datować trzeba obecność we wskazanych instytucjach zawodowych muzyków, grających na konkretnych instrumentach. Zaświadczają o tym wersety Drugiej Księgi Samuela, opisujące przeniesienie Arki Przymierza: Tak Dawid, jak i cały dom Izraela tańczyli przed Panem z całej siły przy dźwiękach pieśni i gry na cytrach, harfach, bębnach, grzechotkach i cymbałach (2 Sm 6,5); a także fragment o tzw. drugim sprowadzeniu Arki, mówiący o tańcu Dawida i graniu na rogach (2 Sm 6,14-15), które tak jak „trąby” w innych miejscach cytowanej księgi, oznaczać będą shōfār (por. 2 Sm 15,10; 18,16; 20,1.22) (Por. M. Seidel, Der Beitrag des Alten Testaments zu einer Musikgeschichte Altisraels, Leipzig 1969, s. 8). O instrumentach świątynnych przypomina również wzmianka w opowiadaniu o przybyciu królowej Saby na dwór Salomona, która podarować miała królowi drewno almuginowe (sandałowe) na filary świątynne i pałacowe oraz na instrumenty: kin nor i nēvel (w Biblii Tysiąclecia: cytry i harfy; por. 1 Krl 10,12) (Przypis 15: Najbliższa droga do pozyskiwania odpowiedniego drewna do budowy instrumentów, prowadzi do Libanu. Fragment 1 Krl 9,11 potwierdza, że Salomon używał tamtejszych cedrów i jodeł do budowy filarów świątyni i swego pałacu Por. J. Montagu, Instrumenty muzyczne w Biblii, przekł. G. Kubies, Kraków 2006, s. 78). Ostatni ze wskazanych (nēvel, nabla) był większy od kinnōr, posiadał pękaty podobny do worka korpus, zaopatrzony nie w dziesięć, ale w dwanaście niżej nastrojonych strun, a jego obecność w tradycji Izraela potwierdzają inne jeszcze teksty biblijne (Neh 12,27; 2 Krn 5,12) (Szerzej problematykę tą omawia: B. Bayer, The Biblical Nebel, „Yuval” I(1968), s. 89-131)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 224/.

+ Trąba Instrument używany przez Izraelitów pod górą Synaj shōfār, co w tłumaczeniu Biblii Tysiąclecia oddane zostało jako trąba. „Cud przejścia przez Morze Czerwone doprowadził Izraelitów pod górę Synaj, gdzie biblijne świadectwo potwierdza używanie jeszcze jednego rodzaju szczególnego instrumentu, a mianowicie shōfār, co w tłumaczeniu Biblii Tysiąclecia oddane zostało jako „trąba”: i rozległ się głos potężnej trąby, tak że cały lud przebywający w obozie drżał ze strachu (Wj 19,16); Głos trąby się przeciągał i stawał się coraz donioślejszy (Wj 19,20). W rzeczywistości tekst hebrajski (19,13) wskazuje na róg barani (użycie słowa yōvēl – oznaczającego barana), który jest powszechnie stosowany w całej Biblii, będąc jedynym instrumentem będącym w użyciu także współcześnie. Dźwięk rogu, tak bliski Izraelitom w całej ich historii, wzywał lud na świąteczne zgromadzenie, ogłaszał dni święte i jubileusze, powszechne zebrania i koronacje, a także ogłaszał wojnę (por. Kpł 25,9; Joz 6,5; 2 Sm 6,15) (Przypis 13 A. Rebić, Muzyka w Starym Testamencie, „Communio” 2(2001), s. 15; Ponieważ z baraniego rogu można wydobyć zaledwie dwa lub trzy dźwięki, stanowił on początkowo narzędzie sygnalizacyjne. Gra na rogu stanowiła zasadniczy rytuał Rosz Ha-Szanah związany z Początkiem Roku: Dmijcie w róg na nowiu, podczas pełni, w nasz dzień uroczysty! Bo to jest ustawa w Izraelu, przykazanie Boga Jakubowego (Ps 81,4-5); por. M. Rosik, Starożytny Izrael śpiewa i tańczy, s. 21-22)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 224/.

+ Trąba Mikołaj Arcybiskup gnieźnieński przewodził poselstwu na Sobór w Konstancji „Zapoczątkowana w r. 1411 kariera dyplomatyczna Zawiszy kontynuowana była godnie przez kolejnych kilkanaście lat. Historycy odnotowują zatem, że już w kilka miesięcy po wizycie Jagiełły w Budzie Zawisza Czarny jedzie z powrotem na Węgry, w imieniu króla polskiego, ze skargą na Krzyżaków o złamanie warunków pokoju toruńskiego. W roku 1414 występuje „jako jeden z pełnomocników Jagiełły, którzy wyrażają zgodę na zjazd z Krzyżakami mający odbyć się na Kujawach” (K. Kwaśniewski, Losy polskiego bohatera. W: Społeczne rodowody bohaterów. Warszawa 1977, s. 83). W roku tym podróżuje Zawisza także na Węgry po wyrok polubowny w sporze z Krzyżakami, werbuje wojsko zaciężne w Czechach, wreszcie - w listopadzie – wyjeżdża w poselstwie polskim na sobór do Konstancji. Udział Polaków w soborze w Konstancji miał bardzo ważne znaczenie polityczne. Wszak spodziewano się, że właśnie na tym forum zostanie rozstrzygnięty ostatecznie spór polsko-krzyżacki. Jagiełło zadbał zatem o odpowiedni skład poselstwa. Przewodził mu arcybiskup gnieźnieński, Mikołaj Trąba, któremu towarzyszyli: biskup płocki Jakub Kurdwanowski, biskup poznański Andrzej Łaskarz, rektor uniwersytetu krakowskiego Paweł Włodkowic oraz dwaj panowie świeccy: kasztelan kaliski Janusz z Tuliszkowa i Zawisza Czarny. Poselstwo to uświetniał wielki zastęp panów świeckich i duchownych oraz bogate orszaki (jak się oblicza, od 500 do 800 osób!). Sobór w Konstancji, którego obrady rozpoczęły się 1 listopada 1414 i trwały do 22 kwietnia 1418, zebrał się, aby rozstrzygnąć trzy ważne sprawy: zlikwidować wielką schizmę zachodnią, zadecydować o losie Jana Husa oraz określić, kto stanowi najwyższą instancję w Kościele - sobór czy papież. Nie miejsce tu na dochodzenie, jak sprawy te zostały ostatecznie załatwione. Interesuje nas bowiem udział Zawiszy w pracach tego słynnego soboru. Nie mógł być wielki: wszak Zawisza był rycerzem, a nie duchownym. Mimo to kronikarze i historycy wielekroć wspominają jego imię w związku z obradami soborowymi. Przypominają, że znalazł się on wśród tych nielicznych, którzy pisemnie i ustnie w czasie obrad dopominali się o wysłuchanie racji praskiego profesora, Jana Husa, oraz o dotrzymanie złożonego mu przez Zygmunta Luksemburskiego przyrzeczenia – listu żelaznego – gwarantującego bezpieczny przejazd do Konstancji, pobyt na soborze oraz powrót” /Franciszek Ziejka, "Polegaj jak na Zawiszy", Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 75/1 (1984) 145-180, s. 150/.

+ Trąba ostatnia sprawi, że będziemy odmienieni. „Nie wszystkie ciała są takie same: inne są ciała ludzi, inne zwierząt, inne wreszcie ptaków i ryb. Są ciała niebieskie i ziemskie, lecz inne jest piękno ciał niebieskich, inne – ziemskich. Inny jest blask słońca, a inny – księżyca i gwiazd. Jedna gwiazda różni się jasnością od drugiej. Podobnie rzecz się ma ze zmartwychwstaniem. Zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne – powstaje chwalebne; sieje się słabe – powstaje mocne; zasiewa się ciało zmysłowe – powstaje ciało duchowe. Jeżeli jest ciało ziemskie powstanie też ciało niebieskie. Tak też jest napisane: Stał się pierwszy człowiek, Adam, duszą żyjącą, a ostatni Adam duchem ożywiającym. Nie było jednak wpierw tego, co duchowe, ale to, co ziemskie; duchowe było potem. Pierwszy człowiek z ziemi – ziemski, drugi Człowiek – z nieba. Jaki ów ziemski, tacy i ziemscy; jaki Ten niebieski, tacy i niebiescy. A jak nosiliśmy obraz ziemskiego [człowieka], tak też nosić będziemy obraz [człowieka] niebieskiego. Zapewniam was, bracia, że ciało i krew nie mogą posiąść królestwa Bożego, i że to, co zniszczalne, nie może mieć dziedzictwa w tym, co niezniszczalne. Oto ogłaszam wam tajemnicę: nie wszyscy pomrzemy, lecz wszyscy będziemy odmienieni. W jednym momencie, w mgnieniu oka, na dźwięk ostatniej trąby – zabrzmi bowiem trąba – umarli powstaną nienaruszeni, a my będziemy odmienieni. Trzeba, ażeby to, co zniszczalne, przyodziało się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne, przyodziało się w nieśmiertelność. A kiedy już to, co zniszczalne, przyodzieje się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne, przyodzieje się w nieśmiertelność, wtedy sprawdzą się słowa, które zostały napisane: Zwycięstwo pochłonęło śmierć. Gdzież jest, o śmierci twoje zwycięstwo? Gdzież jest, o śmierci, twój oścień? Ościeniem zaś śmierci jest grzech, a siłą grzechu Prawo. Bogu niech będą dzięki za to, że dał nam odnieść zwycięstwo przez Pana naszego Jezusa Chrystusa. Przeto, bracia moi najmilsi, bądźcie wytrwali i niezachwiani, zajęci zawsze ofiarnie dziełem Pańskim, pamiętając, że trud wasz nie pozostaje daremny w Panu” „ (1 Kor 15, 39-58).

+ Trąba symbolizująca w Nowym Testamencie zmartwychwstanie (np. Mt 24, 31) stała się ulubionym motywem późnośredniowiecznych przedstawień sądu nad światem. Instrumenty muzyczne posiadały znaczenie wykraczające poza odtwarzanie dźwięków już w starożytności. Według poglądów pitagorejczyków siedem strun liry, atrybuty Apollona, miało naśladować siedem planet oraz dźwięki ich sfer. Aulos, starogrecki podwójny obój złożony z dwóch piszczałek, przyporządkowany został ze względu na swój orgiastyczny charakter kultowi Dionizosa. Najstarszym drewnianym instrumentem dętym, na którym można wygrać melodię, jest flet. Przypisywano mu działanie magiczne, wystarczy wspomnieć wschodnich zaklinaczy węży, ale także legendę o szczurołapie z Hameln. W hinduizmie flet jest symbolem człowieka, który ożywiony tchnieniem stwórcy, rozbrzmiewa potem w harmonii z bóstwem; grający na flecie Kriszna, wcielenie Wisznu, jest ulubionym motywem sztuki hinduskiej. W mistyce islamskiej żałosny ton fletu tłumaczy się tym, że piszczałka tęskni za trzciną, z której została wycięta, tzn. praprzyczyną spoczywającą w Bogu. Kosmiczne znaczenie przypisywano bębnowi; w czarnej Afryce, ale także w Chinach wiązano jego głuchy dźwięk z grzmotem i błyskawicą. U syberyjskich szamanów bęben ma podporządkować duchy, powodować wyzdrowienie i obwieszczać to, co ukryte. U Izraelitów kultowe dęcie w róg barani (szofer) miało znaczenie kultowe i było porównywane z głosem Jahwe (Wj 19, 13). Trąba symbolizująca w Nowym Testamencie zmartwychwstanie (np. Mt 24, 31) stała się ulubionym motywem późnośredniowiecznych przedstawień sądu nad światem. W nawiązaniu do antycznego wyobrażenia musica mundana, według którego muzyka opiera się na wewnętrznym pokrewieństwie z komiczną harmonią, symbolicznie tłumaczy się przede wszystkim harfę; podczas gdy forma kwadratu odnoszona jest do czterech Ewangelistów i ich nowiny docierającej do czterech stron świata, kształt deltowy uchodzi za symbol Trójcy; u Bernarda z Claivaux drewno instrumentu reprezentuje krzyż, ciało Chrystusa odpowiada strunom. Harfa i wydobywane z niej dźwięki stają się symbolem zbawienia świata” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 110.

+ Trąba symbolizuje oddawanie chwały Bogu w cierpieniu. „Honoriuszową teologię (Honoriusza z Autun †1150) o Bogu muzyku najwyższym, rozwija benedyktyn Rupert z Deutz (†1130), który w komentarzach do Ewangelii św. Jana uznaje za muzyka i instrument nie tylko człowieka, lecz przede wszystkim samego Chrystusa: «Czyż nie jesteście jak wielcy muzycy Boży lub instrumenty? Dlatego winniśmy chwalić Boga na cytrach i harfach, którymi, zaiste, są nasze serca i ciała. Sam bowiem Pan nasz, o wiele bardziej jest instrumentem Ojca Muzyka, do którego, gdy ten jeszcze leżał w grobie, Ojciec rzekł: Powstań, chwało moja, powstań harfo i cytro» (Commentaria in Ioannem, PL 169, 212: tłum. polskie za: S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 194). Obok cytry, liry czy harfy, pisarze kościelni w sposób symboliczny i alegoryczny patrzyli także na inne jeszcze instrumenty. Według św. Augustyna cithara i psalterium są symbolem działania, ponieważ gra się na nich palcami. Jednakże psalterium, którego płyta rezonansowa znajduje się nad strunami, ma przedstawiać dzieła wykonywane radośnie i lekko, bez oporu, zaś dźwięcząca od dołu cytra oznacza dla autora Objaśnień psalmów, cierpienie, znoszenie utrapień i pokus oraz chlubienie się z ucisków (por. Rz 5,3). Dodatkowo dziesięć strun psalterium, wyobrażać będzie radosne działanie według Dziesięciu Przykazań i posłuszeństwo (Por. Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów 80, 5), stąd jest instrumentem doskonałym do akompaniamentu, tak jak wypełnianie Prawa jest idealnym uzupełnieniem chwały oddawanej Bogu (Tamże 91, 5). Natomiast bębenki, według biskupa Hippony, z powodu mocno naciągniętej na nich skóry zwierzęcej, są obrazem umartwienia ciała. Cymbały przedstawiają usta chwalące Boga, kuty metal trąb – oddawanie chwały Bogu w cierpieniu, a róg – opanowanie niższych skłonności człowieka (Por. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 396)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 229/.

+ Trąba wojenna żona krzykliwa, dająca  sygnał do natarcia. „Wdzięk nad wdziękami skromna kobieta i nie masz nic równego osobie powściągliwej. Jak słońce wschodzące na wysokościach Pana, tak piękność dobrej kobiety między ozdobami jej domu. Jak światło błyszczące na świętym świeczniku, tak piękność oblicza na ciele dobrze zbudowanym. Jak kolumny złote na podstawach srebrnych, tak piękne nogi na kształtnych stopach. Synu zachowaj w zdrowiu kwiat twego wieku i siły twej nie oddawaj obcym. Odszukawszy żyzny grunt w całym kraju, zasiewaj na nim twe ziarno, ufny w twe dobre urodzenie. W ten sposób odrośle, jakie pozostawisz po sobie, równie dumne ze szlachectwa, będą cię sławiły. Kobietę sprzedajną uznaje się za wartą splunięcia, a mężatkę – za wieżę śmierci dla żyjących z nią. Bezbożna żona dostanie się jako dział grzesznikowi, a pobożną otrzyma mąż bogobojny. Żona bezwstydna dozna hańby, córka zaś wstydliwa uczci także męża. Żonę hardą ocenia się jak psa, skromna zaś boi się Pana. Żona, która czci swego męża, u wszystkich uchodzi za mądrą, a która nie szanuje – za bezbożną w swej pysze. Szczęśliwy mąż dobrej żony, bo liczba dni jego będzie podwójna. Żonę krzykliwą, nieopanowaną w języku, uważa się za trąbę wojenną, sygnał do natarcia. Dusza każdego człowieka w tych okolicznościach  pędzi życie wśród wojennego zamętu. Dwie rzeczy zasmuciły moje serce, a trzecia wzbudza we mnie gniew: wojownik, któremu nędza odebrała siłę; mężowie roztropni, odrzuceni jako nic nie znaczący; człowiek, który od sprawiedliwości przechodzi do grzechu, Pan przeznacza go pod miecz. Trudno jest kupcowi ustrzec się przestępstw, a handlarz nie będzie wolny od grzechu” (Syr 26, 15-29).

+ Trąbienie aniołów siedmiu, mających siedem trąb. „A gdy otworzył pieczęć siódmą, zapanowała w niebie cisza jakby na pół godziny. I ujrzałem siedmiu aniołów, którzy stoją przed Bogiem, a dano im siedem trąb. I przyszedł inny anioł, i stanął przy ołtarzu, mając złote naczynie na żar, i dano mu wiele kadzideł, aby dał je w ofierze jako modlitwy wszystkich świętych, na złoty ołtarz, który jest przed tronem. I wzniósł się dym kadzideł, jako modlitwy świętych, z ręki anioła przed Bogiem. Anioł zaś wziął naczynie na żar, napełnił je ogniem z ołtarza i zrzucił na ziemię, a nastąpiły gromy, głosy, błyskawice, trzęsienie ziemi. A siedmiu aniołów, mających siedem trąb, przygotowało się, aby zatrąbić. I pierwszy zatrąbił. A powstał grad i ogień – pomieszane z krwią, i spadły na ziemię. A spłonęła trzecia część ziemi i spłonęła trzecia część drzew, i spłonęła wszystka trawa zielona. I drugi anioł zatrąbił: i jakby wielka góra płonąca ogniem została w morze rzucona, a trzecia część morza stała się krwią i wyginęła w morzu trzecia część stworzeń – te, które mają dusze – i trzecia część okrętów uległa zniszczeniu. I trzeci anioł zatrąbił: i spadła z nieba wielka gwiazda, płonąca jak pochodnia, a spadła na trzecią część rzek i na źródła wód. A imię gwiazdy zowie się Piołun. I trzecia część wód stała się piołunem, i wielu ludzi pomarło od wód, bo stały się gorzkie. I czwarty anioł zatrąbił: i została rażona trzecia część słońca i trzecia część księżyca, i trzecia część gwiazd, tak iż zaćmiła się trzecia ich część i dzień nie jaśniał w trzeciej swej części, i noc – podobnie. I ujrzałem, a usłyszałem jednego orła lecącego przez środek nieba, mówiącego donośnym głosem: Biada, biada, biada mieszkańcom ziemi wskutek pozostałych głosów trąb trzech aniołów, którzy mają [jeszcze] trąbić!” (Ap 8, 1-13).

+ Trąbienie w róg zgromadziło przy Gedeonie ród Abiezera. „Zrozumiał Gedeon, że to był Anioł Pana, i rzekł: Ach, Panie, Panie mój! Oto Anioła Pana widziałem twarzą w twarz! Rzekł do niego Pan: Pokój z tobą! Nie bój się niczego! Nie umrzesz. Gedeon zbudował tam ołtarz dla Pana i nazwał go „Pan‑Pokój”. Ołtarz ten znajduje się jeszcze dzisiaj w Ofra, własności Abiezera. Tej nocy Pan rzekł do niego. Weźmiesz młodego cielca z trzody twego ojca i cielca drugiego, siedmioletniego, a zburzysz ołtarz Baala, własność twego ojca, oraz zetniesz aszerę, która jest obok. Następnie zbudujesz ołtarz dla Pana, Boga twego, na szczycie tej skały układając kamienie, weźmiesz tego drugiego cielca i złożysz z niego ofiarę całopalną, używając drewna ściętej aszery. Wziął więc Gedeon dziesięciu ludzi ze swej służby i uczynił tak, jak mu Pan nakazał. Ponieważ jednak bał się rodu swego ojca i mieszkańców miasta, nie uczynił tego za dnia, ale w nocy. A oto kiedy o świcie wstali mieszkańcy miasta, ujrzeli i rozwalony ołtarz Baala, wyciętą aszerę i cielca złożonego w ofierze całopalnej na zbudowanym ołtarzu. Mówili więc jeden do drugiego: Któż to uczynił? Szukali więc, badali i orzekli: Uczynił to Gedeon, syn Joasza. Następnie rzekli mieszkańcy miasta do Joasza: Wyprowadź swego syna! Niech umrze, gdyż zburzył ołtarz Baala i wyciął aszerę, która była obok niego. Na to Joasz odpowiedział wszystkim, którzy go otaczali: Czyż do was należy bronić Baala? Czyż to wy macie mu przychodzić z pomocą? Ktokolwiek broni Baala, winien umrzeć jeszcze tego rana. Jeśli on jest bogiem, niech sam wywrze zemstę na tym, który zburzył jego ołtarz. I od tego dnia nazwano Gedeona „Jerubbaal”, mówiąc: Niech Baal z nim walczy, bo zburzył jego ołtarz. Potem zebrali się wszyscy Madianici i Amalekici oraz lud ze wschodu, a przeprawiwszy się przez Jordan rozbili obóz w dolinie Jizreel. Ale duch Pana ogarnął Gedeona, który zatrąbił w róg i zgromadził przy sobie ród Abiezera. Wysłał też gońców do całego pokolenia Manassesa, które również zgromadziło się przy nim, a następnie wysłał gońców do pokolenia Asera, Zabulona i Neftalego, które wyruszyły, aby się z nim połączyć. Rzekł więc Gedeon do Boga: Jeżeli naprawdę chcesz przeze mnie wybawić Izraela, jak to powiedziałeś, pozwól, że położę runo wełny na klepisku; jeżeli rosa spadnie tylko na runo, a cała ziemia dokoła będzie sucha, będę wiedział, że wybawisz Izraela przeze mnie, jak powiedziałeś. Tak uczynił. Kiedy rano wstał i ścisnął wilgotne runo, wycisnął z runa pełną czaszę wody. I rzekł Gedeon do Boga: Nie gniewaj się na mnie, jeżeli przemówię jeszcze raz do ciebie. Pozwól, że jeszcze raz powtórzę doświadczenie z runem: niech rano będzie suche tylko samo runo, a niech na ziemi dokoła będzie rosa. I Bóg sprawił to tej nocy: samo runo pozostało suche, a na ziemi była rosa” (Sdz 6, 22-40).

+ Trąbienie w róg znakiem do buntu „Znalazł się tam przypadkiem pewien niegodziwiec, któremu było na imię Szeba, syn Bikriego, Beniaminita. Zatrąbił on w róg i krzyknął: Nie mamy działu wspólnego z Dawidem ani dziedzictwa z synem Jessego. O, Izraelu: Niech każdy idzie do swego namiotu! Wtedy wszyscy ludzie z Izraela odstąpili Dawida i poszli za Szebą, synem Bikriego. Ludzie jednak z Judy od Jordanu aż do Jerozolimy stali wiernie przy swoim królu. Dawid przybył do domu w Jerozolimie. Dziesięć swych nałożnic, które zostawił celem pilnowania pałacu, kazał niezwłocznie przeprowadzić do domu będącego pod strażą. Tam otoczył je opieką, lecz więcej się do nich nie zbliżał. Żyły tak oddzielone aż do dnia swej śmierci – jakby wdowy za życia. Pewnego razu odezwał się król do Amasy: Zwołaj do mnie ludzi z Judy w ciągu trzech dni, a potem stawisz się tutaj. Amasa udał się w celu zwołania pokolenia Judy, przedłużał jednak swój pobyt poza czas wyznaczony. Dawid powiedział Abiszajowi: Szeba, syn Bikriego, będzie dla nas o wiele gorszy niż Absalom. Zbierz zaraz sługi swojego pana i puść się za nim w pogoń, aby nie znalazł sobie jakich miast warownych i nie zniknął nam z oczu. Ludzie Joaba wyruszyli więc za nim wraz z Keretytami, Peletytami i wszystkimi bohaterami. Ciągnęli z Jerozolimy, by ścigać Szebę, syna Bikriego. Znajdowali się właśnie obok wielkiego kamienia, który jest w Gibeonie, gdy spotkał ich Amasa. Joab ubrany był w zbroję, na którą przepasał miecz, przypięty w swojej pochwie do bioder; wysunął się on i wypadł. Joab przemówił do Amasy: Jak zdrowie, mój bracie? Joab ujął przy tym Amasę prawą ręką za brodę, aby go ucałować. Amasa nie zwrócił jednak uwagi na miecz w drugiej ręce Joaba. Ten pchnął go nim w podbrzusze tak, że wnętrzności wylały się na ziemię. Drugiego ciosu nie potrzeba było zadawać, bo Amasa umarł. Joab i Abiszaj, brat jego, puścili się w pogoń za Szebą, synem Bikriego. Jeden z młodych ludzi Joaba zatrzymał się nad ciałem i wołał: Kto miłuje Joaba i kto jest za Dawidem, niech idzie za Joabem. Amasa leżał zbroczony krwią pośrodku ruchliwej drogi. Człowiek ów zauważył, że przystaje cały lud. Odrzucił więc Amasę z drogi na pole i przykrył go płaszczem: zauważył bowiem, że każdy z przechodniów zatrzymywał się. Po usunięciu go z drogi, wszyscy szli za Joabem, aby ścigać Szebę, syna Bikriego” (2 Sm 20, 1-13).

+ Trąbka powierzchnia o kształcie siodła lub trąbki ma krzywiznę ujemną. „Wprowadzając czwarty wymiar przestrzenny, Riemann przypadkowo dotknął tematu, który stał się dominującym zagadnieniem współczesnej fizyki teoretycznej: prawa natury stają się prostsze, jeśli opiszemy je w wielowymiarowej przestrzeni. Jego następnym krokiem było stworzenie języka matematyki, za pomocą którego można było wyrazić te idee” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 63/. „jeśli a, b, c oznaczają krawędzie sześcianu, a d długość jego przekątnej, wtedy a² + b² + c² = d². Teraz można łatwo przedstawić to twierdzenie w N wymiarach. Wyobraźmy sobie N-wymiarowy sześcian. Jeśli a, b, c, … oznaczają długości krawędzi „hipersześcianu”, a z jest długością jego przekątnej, to a² + b² + c² + d² = z². Zauważmy, że chociaż nie potrafimy sobie wyobrazić N-wymiarowego sześcianu, z łatwością tworzymy wzór opisujący jego krawędzie. (Własność ta jest dosyć powszechna, gdy zajmujemy się zagadnieniem hiperprzestrzenni. Manipulowanie N-wymiarową przestrzenią w matematyce nie jest wcale trudniejsze od operowania w trójwymiarowej przestrzeni. To zadziwiające, że na zwykłej kartce papieru można za pomocą matematyki opisać własności wielowymiarowych obiektów, których nie potrafimy sobie wyobrazić). Kolejny krok polegał na uogólnieniu tych równań na przestrzenie o dowolnej liczbie wymiarów. Mogą one być zarówno płaskie, jak i zakrzywione. Jeśli są płaskie, obowiązują zwykłe aksjomaty Euklidesa: najkrótsza droga pomiędzy dwoma punktami jest linią prostą, proste równoległe nigdy się nie spotykają, a suma wewnętrznych kątów trójkąta wynosi 180 stopni. Jednak Riemann odkrył, że powierzchnie mogą też mieć „dodatnią krzywiznę”, jak powierzchnia sfery, na której linie równoległe zawsze się przecinają i suma kątów trójkąta może być większa niż 180 stopni. Powierzchnie mogą również mieć „ujemną krzywiznę”, jak w przypadku powierzchni o kształcie siodła lub trąbki. Na tych powierzchniach suma wewnętrznych katów trójkąta wynosi mniej niż 180 stopni. Przez punkt leżący poza linią można przeprowadzić nieskończenie wiele linii równoległych” /Tamże, s. 65.

+ Trąbki trzy grają wyrazisty motyw triady, kantata Jana Sebastiana Bacha BWV 172. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Podsumowanie i wy-”brzmienie” / Ponieważ w czterech przytaczanych i objaśnianych przedstawieniach Trójcy nie chodzi – w każdym razie nie przede wszystkim i nie wyłącznie – o dodatkowe zobrazowanie, którym „posługuje” się teologia (w sensie cytowanego już słowa Hegla), lecz o samodzielne artystyczne koncepcje, szczególnej wymowy nabierze, jeśli pomiędzy nimi i podstawowymi rysami oraz podstawowymi tezami tego studium zapanuje daleko idąca zgoda: – Bóg jest Communio trzech osób. – Jako taki objawia się, udziela. – Stworzenie stoi pośrodku życia trynitarnego Boga a Bóg stoi w nim, tak że faktycznie nie istnieje immanentna Trójca, która nie byłaby historiozbawczą. – Ponieważ stworzenie odpowiada trójjedynemu Bogu, wszystko, co w nim jest, przeszłe albo przyszłe wskazuje na trynitarnego Boga; jedynie On może jego fragmentaryczność, jego aporie i rozdarcia prowadzić ku spełnieniu. –  Ze względu na stworzenie trójjedyny Bóg sam zbawiając, wchodzi w jego cierpienie i jego popadnięcie w śmierć. – Świat i – z wolności jego decyzji oraz w analogiczny sposób – trynitarny Bóg sam znajduje swoje pleroma w błogosławionym współdziałaniu wiecznego życia. Byłoby teraz mile widziane, aby po sztuce plastycznej szukać jeszcze w innych rodzajach sztuki przyczynków do rozumienia Trójcy Świętej. Przede wszystkim wchodziłaby tutaj w grę muzyka. Kompozycje Credo Mszy św., jak i Gloria Patri ofiarują niewyczerpane sposobności, aby zająć się muzycznie mysterium Trójcy Świętej. Przy czym chodzi nie tyle o dzieła jako całość albo ich integralne części (Meinrad Walter konkretyzuje w osobistym liście (zd. 2. 2. 1997) moje wyżej przytaczane syntetyczne wskazówki: „Można by pomyśleć o Preludium i Fudze Es-Dur (BWV 552) J. S. Bacha i trynitarnej interpretacji tej potrójnej fugi przez Alberta Schweitzera, a przede wszystkim z Kantaty BWV 172 (Zielone Świątki: ‚brzmijcie, jej pieśni, brzmijcie jej struny’), o arii na bas z trzema trąbkami i kotłami: ‚Najświętsza Trójco, wielki Boże chwały’. Tutaj wszystko jest poświadczane z triady, gdzie trzy trąbki grają wyrazisty motyw triady, który dodatkowo w potrójnej imitacji (trąbki, partie głosowe, główny bas) rozbrzmiewa – a oprócz tego basista rozprowadza słowa ‚wielki Boże chwały’ retoryczno-potrójnie: ,…wielki Boże, wielki Boże, wielki Boże chwały’. W sposób łagodny wszystko w tej arii jest ‚dostrojone’ na tematykę ‚jeden-trzy’. Z dzieł nowszej muzyki wymienić należy przede wszyskim Oliviera Messiaensa dziewięciofrazowy cykl organowy „Méditations sur le Mystère de la Sainte Trinité”), a raczej o interpretację ich symboliki rodzajów tonów i instrumentów, ich rytmu i samych muzycznych małych form (Odnośnie ostatniego por. istotne, lecz nie bezproblemowe dzieło E. Schadel, Musik als Trinitätssymbol. Einführung in die harmonikale Metaphysik, Frankfurt 1995. – Patrz do tego recenzję W. Walter, w: MuK 65 (1995) 338 in.) do „wypowiedzi” o Trójcy Świętej” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 492.

+ Trąby anielskie wzywają żywych i umarłych przed oblicze Pana; uderzenia wielkich dzwonów cerkwi. „Cerkiew (5). Trzecia i najważniejsza część cerkwi – ołtarz (łac. altare - podwyższone miejsce ofiarne, w cerkwi także jako prezbiterium) odpowiada „świętemu świę­tych” w świątyni starotestamentowej. W warstwie symbolicznej ta część świątyni jest mieszkaniem Boga; miejscem, gdzie na tronie zasiada Chrystus; wyrażeniem boskości Chrystusa; niebem na ziemi. Miejscem najważniejszym ołtarza i zara­zem najświętszym jest „priestoł” („tron Boży”), który symbolizuje to, co znaj­duje się ponad niebiosami, tron niewidzialnego Boga. „Priestoł” jest również symbolem ziemskich miejsc ofiarnych: stół ostatniej wieczerzy, Golgota, Grób Pański, Wieczernik, a także symbolem Grobu Pańskiego. Dlatego przykryty jest białym obrusem mającym przypominać całun, w który zawinięte zostało ciało Chrystusa. Na nim położona jest błyszcząca, jasna tkanina, która ma symbo­lizować Przemienienie Pańskie. W lewej części ołtarza postawiony jest stół ofiar­ny („żertwiennik”), na którym przygotowuje się chleb i wino do Eucharystii; nakryty takimi samymi obrusami co „priestoł”, ma przypominać miejsce narodzenia Chrystusa - Betlejem i równocześnie miejsce śmierci - Golgotę. Na ołtarzu jest jeszcze tron biskupi, górne miejsce („gornieje miesto”) podkreśla­jące duchową i kanoniczną władzę biskupa (sukcesja apostolska), a po jego obu stronach ustawione są „sopriestolia”, siedzenia dla prezbiterów. Górne miejsce posiada również swoją symbolikę. Może na nim zasiadać jedynie biskup i ma ono przypominać niewidzialny tron Chrystusa. Zasiadający na nim hierarcha w otoczeniu kapłanów ma przywodzić na myśl Zbawiciela otoczonego Aposto­łami. / Architektonicznie z cerkwią może być związana dzwonnica. Dzwony oznaj­miające święta roku kościelnego, nawołujące do modlitwy, przypominające o tajemnicy wcielenia w warstwie symbolicznej są głosem Boga. Poświęcone przez biskupa przekazują błogosławieństwo, które stało się ich udziałem. Wy­różnia się trzy rodzaje uderzeń: małe, symbolizujące starotestamentowych proro­ków i zapowiadane przez nich przyszłe wydarzenia; wielkie, które całej ziemi ogłaszają Dobrą Nowinę; żelazne, zapowiadające nadejście sądu ostatecznego, dźwięki trąb anielskich wzywające żywych i umarłych przed oblicze Pana” /A. Bezwiński, Церковь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 105.

+ Trąby aniołów o głosie potężnym. „Zaraz też po ucisku owych dni słońce się zaćmi i księżyc nie da swego blasku; gwiazdy zaczną padać z nieba i moce niebios zostaną wstrząśnięte. Wówczas ukaże się na niebie znak Syna Człowieczego, i wtedy będą narzekać wszystkie narody ziemi; i ujrzą Syna Człowieczego, przychodzącego na obłokach niebieskich z wielką mocą i chwałą. Pośle On swoich aniołów z trąbą o głosie potężnym, i zgromadzą Jego wybranych z czterech stron świata, od jednego krańca nieba aż do drugiego.” (Mt 24, 29-31)

+ Trąby aniołów obwieszczają koniec świata (Ap 10, 7). Apokalipsa będzie to czas żniwa historii: „I wyszedł anioł ze świątyni, wołając głosem donośnym do Siedzącego na obłoku: »Zapuść Twój sierp i żniwa dokonaj, bo przyszła już pora dokonać żni­wa, bo dojrzało Żniwo na ziemi«„ (Ap 14, 15). Anioł o „obliczu słońca” woła, że „dokona się misterium Boga” (Ap 10, 7; por. 10, 1-6), czyli misterium Boga-Człowieka i Jego Kościoła. Przez środek nieba leci „anioł mający Wieczną Ewangelię do obwieszczenia” (Ap 14, 6). Jest anioł chwały Chrystusa, karzący wszelką nieprawość dziejów, a zwłasz­cza imperia prześladujące Chrystusa w Jego Kościele (Ap 18, 1-3.21). Aniołowie współpracują z Chrystusem w pleromizacji Kościoła. Cza­sami przypominają rolę Anioła Zatracenia (Wj 12, 29; Hi 26, 6; Ps 88, 12; Ap 9, 11), rozmontowują struktury świata na sąd (Ap 8, 6 nn.), trąbami obwieszczają koniec świata (Ap 10, 7) i inaugurują Królestwo Wieczne: „I siódmy anioł zatrąbił: »Nastało nad światem królowanie Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków« (Ap 11, 15). Mimo wielkiej roli aniołów – a raczej dzięki tej roli - Chrystus jest Królem i Panem historii, Żniwiarzem świata i Sędzią ludzkości. I On jest w centrum liturgii powszechnej, która jest tożsama z dziejami zba­wienia (Ap 5). I tak dochodzi do apogeum chwalba Boga Ojca i Jego Syna, nie anonimowa, lecz osobowa – chwała Boga osobowego, chwała osoby Syna, chwała wspólnoty aniołów i chwała wspólnoty ludzkiej, ze­branej w Kościół. Tylko osoba może być twórcą chwały oraz jej dawcą i biorcą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 453.

+ Trąby aniołów siedmiu stojących przed Bogiem. „A gdy otworzył pieczęć siódmą, zapanowała w niebie cisza jakby na pół godziny. I ujrzałem siedmiu aniołów, którzy stoją przed Bogiem, a dano im siedem trąb. I przyszedł inny anioł, i stanął przy ołtarzu, mając złote naczynie na żar, i dano mu wiele kadzideł, aby dał je w ofierze jako modlitwy wszystkich świętych, na złoty ołtarz, który jest przed tronem. I wzniósł się dym kadzideł, jako modlitwy świętych, z ręki anioła przed Bogiem. Anioł zaś wziął naczynie na żar, napełnił je ogniem z ołtarza i zrzucił na ziemię, a nastąpiły gromy, głosy, błyskawice, trzęsienie ziemi. A siedmiu aniołów, mających siedem trąb, przygotowało się, aby zatrąbić. I pierwszy zatrąbił. A powstał grad i ogień – pomieszane z krwią, i spadły na ziemię. A spłonęła trzecia część ziemi i spłonęła trzecia część drzew, i spłonęła wszystka trawa zielona. I drugi anioł zatrąbił: i jakby wielka góra płonąca ogniem została w morze rzucona, a trzecia część morza stała się krwią i wyginęła w morzu trzecia część stworzeń – te, które mają dusze – i trzecia część okrętów uległa zniszczeniu. I trzeci anioł zatrąbił: i spadła z nieba wielka gwiazda, płonąca jak pochodnia, a spadła na trzecią część rzek i na źródła wód. A imię gwiazdy zowie się Piołun. I trzecia część wód stała się piołunem, i wielu ludzi pomarło od wód, bo stały się gorzkie. I czwarty anioł zatrąbił: i została rażona trzecia część słońca i trzecia część księżyca, i trzecia część gwiazd, tak iż zaćmiła się trzecia ich część i dzień nie jaśniał w trzeciej swej części, i noc – podobnie. I ujrzałem, a usłyszałem jednego orła lecącego przez środek nieba, mówiącego donośnym głosem: Biada, biada, biada mieszkańcom ziemi wskutek pozostałych głosów trąb trzech aniołów, którzy mają [jeszcze] trąbić!” (Ap 8, 1-13).

+ Trąby archanielski zagrają w dniu ostatecznym „Zmartwychwstanie i życie wieczne / Rycerze chrześcijańscy, podobnie jak muzułmanie, szafują swym życiem, nie dbają o nie, licząc na znacznie wspanialsze życie po śmierci. Wiara w to, że człowiek składa się z ciała i duszy, też łączy chrześcijan i muzułmanów. Islam naucza, podobnie jak chrześcijaństwo, że nadejdzie czas, zwany Dniem Sądu, w którym Bóg przywróci wszystkich ludzi do życia w ciele i wtedy ponowie udzieli im nagród i kar. „Wiara w zmartwychwstanie ciał i w sąd powszechny na końcu świata jest szczególnie mocno zaakcentowany w Koranie i stanowi charakterystyczną cechę islamu. Jest zaznaczona wyraźniej niż wiara w nieśmiertelność duszy, o której również mówi Koran (...)” (J. Tomczak S.T, Bóg i człowiek w islamie, http://www.opoka.org.p1/biblioteka/K/wam/spotkania-3-3.html, dostęp: 1.04.2014). Wszyscy ludzie stawią się na ten sąd w Dolinie Jozafata, opisanej w Biblii (Księga Joela, 4, 1-2). To miejsce wymienia także Zofia Kossak w każdej z powieści o krucjatach. Dla pierwszych krzyżowców dolina Sądu Ostatecznego to przestrzeń cudowna, magiczna” /Ewa Joanna Marczak [Uniwersytet Gdański], Świat wartości jako pomost między chrześcijaństwem a islamem na przykładzie trylogii Zofii Kossak o krucjatach [Cytaty z Biblii za: Biblia Tysiąclecia, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań – Warszawa 1982], Język-Szkoła-Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 122-134, s. 126/. „Dziwią się, że jest taka mała: Widziana stąd dolina Jozafata wygląda, jakby już wypełniały ją kości umarłych. Obtoczone wodą potoku kamienie bieleją niby czaszki. ...Oto tu znajdziemy się wszyscy – myśli Godfryd – o tej dolinie powiadał prorok Ezechiel: ...Tknęła mnie moc Wiekuistego... A wyprowadził mnie w duchu Wiekuisty i postawił mnie pośród doliny, A była ona pełna kości. A oto było ich wiele, A oto były bardzo suche. Suche jak popiół i pył! Kości wyschłe, posłuchajcie słowa Wiekuistego! Oto ja wprowadzę w was ducha a żyć będziecie, i włożę na was ścięgna, i nawiodę na was muskuły, i natchnę was duchem, abyście ożyły. A poznacie, żem Ja Wiekuisty!... Tak rzecze Pan przy wrzawie trąb archanielskich do suchych kości, między którymi my będziemy... (Z. Kossak, Krzyżowcy, t. III /IV, Warszawa 1971, s. 339)” /Tamże, s. 127/.

+ Trąby grały podczas składania ofiar dla Jahwe. „Z biegiem czasu praktyka ubogacania składania ofiar dla Jahwe muzyką przeniosła się na codzienne poranno-wieczorne ofiary, by następnie przekształcić się w bardziej rozbudowane formy wokalno-instrumentalne. Jak podaje wybitny teolog-liturgista, M.N. Skabałłanowicz, „nieopodal stołu ofiarnego stał chór lewitów z instrumentami muzycznymi oraz dwóch kapłanów z trąbami. Kiedy tylko ofiara została złożona na ołtarzu całopalenia, chór lewitów rozpoczynał śpiew psalmów przy akompaniamencie muzyki” (Скабалланович, Михаил Николаевич. 1910. Толковый Типикон: Объ-яснительное изложение Типикона с историческим введением.Вып. 1. Киев: Тип. Унтасв. Владимира, 4). Po zakończeniu śpiewów zebrany w świątyni naród wołał: „Amen. Alleluja” (1 Krn 16,6-36; 2 Krn 29,27-29). Śpiew psalmów był ważnym elementem celebracji ówczesnych nabożeństw. Za czasów króla Dawida wystąpił największy rozkwit śpiewu synagogalnego. Jak powszechnie wiadomo, wspomniany władca osobiście tworzył wiele psalmów, będąc uzdolnionym muzycznie poetą. Ponadto był założycielem przyświątynnej szkoły śpiewu, w której osobiście uczył (Wołosiuk, Włodzimierz. 2011. „Sakralna muzyka bizantyjska i jej wpływ na staroruską muzykę cerkiewną.” Elpis 23-24: 59-86, 63). Wyłonił on również 4000 wokalistów i instrumentalistów z liczby 38 tysięcy wszystkich lewitów służących w świątyni (por. 1 Krn 23,5). Dawid zapoczątkował tradycję zaistnienia chóru, grupy śpiewaków, wokalistów, którzy przy akompaniamencie dość rozbudowanego instrumentarium chwalili Pana. Tradycja ta przetrwała nawet czasy niewoli babilońskiej (por. Ezd 2,41; Ne 7,44). Charakteryzowała się rygorystycznym podejściem doboru członków do poszczególnych, sprawowanych w niej funkcji. I tak: potomkowie Jedutuna i Asafa wygrywali melodie na instrumentach strunowych (harfy, cytry), potomkowie Hemana na cymbałach, synowie Koracha byli śpiewakami (por. 1 Krn 25,1-7; 2 Krn 20,19). Chociaż psalmy śpiewano przy akompaniamencie instrumentów, analizując podtytuły towarzyszące incipitom większości utworów Księgi Psalmów można wnioskować, iż niektóre z nich przeznaczono do wykonania a cappella. Przykładem niech będzie np. hebr. schir, pieśń” /Gabriel Białomyzy [Ks. diakon; studia doktoranckie w Wydziale Teologicznym Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Charakterystyka śpiewów liturgicznych w nabożeństwach starotestamentowych i wczesnochrześcijańskich (cytaty biblijne: Biblia Tysiąclecia – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. 2008). Poznań: Wydawnictwo Pallottinum [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Rocznik Teologiczny 58/z. 3 (2016) 455-469, s. 458/. „Inne przeznaczono do wykonywania z towarzyszeniem instrumentalnym, np. hebr. mizmor, psalm. Niekiedy nazwy te występują łącznie, przy czym słowo użyte jako pierwsze naznacza przewagę danego elementu (wokalnego, bądź instrumentalnego) w danym utworze. Śpiew we wspólnotach starotestamentowych uważany był za bardziej reprezentatywną formę kultyczną, niż muzyka instrumentalna. Śpiewakami mogli zostać jedynie potomkowie Lewiego, zarówno mężczyźni, jak i kobiety (por. 1 Krn 25,5; Ps 67,26). Uważano, że wysławianie Boga w świątyni przede wszystkim powinno być wyrażane donośnym głosem, muzyce instrumentalnej przeznaczając jedynie funkcję wspomagającą, element rekreacyjny dla odciążenia głosu śpiewających lewitów” /Tamże, s. 459/.

+ Trąby grzmiące symbolem Boga, który nie potrafi wyrazić mocy Boga. „Nie przystąpiliście bowiem do dotykalnego i płonącego ognia, do mgły, do ciemności i burzy ani też do grzmiących trąb i do takiego dźwięku słów, iż wszyscy, którzy go słyszeli, prosili, aby do nich nie mówił. Nie mogli bowiem znieść tego rozkazu: Jeśliby nawet tylko zwierzę dotknęło się góry, winno być ukamienowane. A tak straszne było to zjawisko, iż Mojżesz powiedział: Przerażony jestem i drżę. Wy natomiast przystąpiliście do góry Syjon, do miasta Boga żyjącego, Jeruzalem niebieskiego, do niezliczonej liczby aniołów, na uroczyste zebranie, do Kościoła pierworodnych, którzy są zapisani w niebiosach, do Boga, który sądzi wszystkich, do duchów sprawiedliwych, które już doszły do celu, do Pośrednika Nowego Testamentu – Jezusa, do pokropienia krwią, która przemawia mocniej niż [krew] Abla. Strzeżcie się, abyście nie stawiali oporu Temu, który do was przemawia. Jeśli bowiem tamci nie uniknęli kary, ponieważ odwrócili się od Tego, który na ziemi mówił, o ileż bardziej my, jeśli odwrócimy się od Tego, który z nieba przemawia. Głos Jego wstrząsnął wówczas ziemią, a teraz obiecuje mówiąc: Jeszcze raz wstrząsnę nie tylko ziemią, ale i niebem. Te zaś słowa jeszcze raz wskazują, że nastąpi zniszczenie tego, co zniszczalne, a więc tego, co zostało stworzone, aby pozostało to, co jest niewzruszone. Dlatego też otrzymując niewzruszone królestwo, trwajmy w łasce, a przez nią służmy Bogu ze czcią i bojaźnią! Bóg nasz bowiem jest ogniem pochłaniającym” (Hbr 12, 18-29).

+ Trąby Instrumenty muzyczne grające podczas uroczystości wnoszenia Arki do świątyni. Synowie i bracia lewitów grali na cymbałach, harfach i cytrach; a z nimi stu dwudziestu kapłanów, grających na trąbach. „2 Krn 5,01 Tak ukończono całą robotę, której dokonał Salomon w świątyni Pańskiej. Potem Salomon wniósł i umieścił w skarbcu domu Bożego święte dary swego ojca Dawida: srebro, złoto i wszystkie sprzęty. 2 Krn 5,02 Wtedy też Salomon zwołał starszyznę Izraela i wszystkich naczelników pokoleń, przywódców rodów Izraelitów do Jerozolimy, na przeniesienie Arki Przymierza Pańskiego z Miasta Dawidowego, czyli z Syjonu. 2 Krn 5,03 Zebrali się więc u króla wszyscy Izraelici na Święto, siódmego miesiąca. 2 Krn 5,04 Kiedy przyszła cała starszyzna Izraela, lewici wzięli Arkę 2 Krn 5,05 i wnieśli ją oraz Namiot Spotkania i wszystkie święte sprzęty, jakie były w namiocie. Przenieśli je kapłani oraz lewici. 2 Krn 5,06 Król zaś Salomon i cała społeczność Izraela, zgromadzona przy nim przed Arka, składali na ofiarę owce i woły, których nie rachowano i nie obliczono z powodu wielkiej ilości. 2 Krn 5,07 Następnie kapłani wprowadzili Arkę Przymierza Pańskiego na jej miejsce do sanktuarium świątyni, to jest do Miejsca Najświętszego, pod skrzydła cherubów, 2 Krn 5,08 a cheruby miały tak rozpostarte skrzydła nad miejscem Arki, że okrywały Arkę i jej drążki z wierzchu. 2 Krn 5,09 Drążki te były tak długie, że ich końce były widoczne przed sanktuarium poza Arką, z zewnątrz jednak nie były widoczne. Pozostają one tam aż do dnia dzisiejszego. 2 Krn 5,10 W Arce zaś nie było nic oprócz dwóch tablic, ”tablic Przymierza”, które Mojżesz tam złożył pod Horebem, gdy Pan zawarł przymierze z Izraelitami w czasie ich wyjścia z Egiptu. 2 Krn 5,11 Kiedy wyszli kapłani z Miejsca Świętego – gdyż wszyscy znajdujący się [tam] kapłani oczyścili się, nie przestrzegając podziału na zmiany - 2 Krn 5,12 wszyscy lewici śpiewający: Asaf, Heman, Jedutun, ich synowie i bracia, ubrani w bisior, stali na wschód od ołtarza [grając] na cymbałach, harfach i cytrach, a z nimi stu dwudziestu kapłanów, grających na trąbach - 2 Krn 5,13 kiedy tak zgodnie, jak jeden, trąbili i śpiewali, tak iż słychać było tylko jeden głos wysławiający majestat Pana, kiedy podnieśli głos wysoko przy wtórze trąb, cymbałów i instrumentów muzycznych przy wychwalaniu Pana, że jest dobry i że na wieki Jego łaskawość, świątynia napełniła się obłokiem chwały Pańskiej, 2 Krn 5,14 tak iż nie mogli kapłani tam pozostać i pełnić swej służby z powodu tego obłoku, bo chwała Pańską wypełniła świątynię Bożą” (2 Krn 5, 1-14).

+ Trąby kute synów Aarona. „Wtedy odzywali się synowie Aarona i grali na kutych trąbach, grzmieli donośnym głosem na pamiątkę przed Najwyższym. Cały lud wspólnie spieszył i padał na twarz na ziemię, aby oddać pokłon Panu swojemu, Wszechmogącemu, Najwyższemu Bogu. Śpiewacy wychwalali Go swoimi głosami i potężnym echem płynęła miła melodia. Lud prosił Pana Najwyższego w modlitwie przed Miłosiernym, aż się skończyły wspaniałe obrzędy Pana i doprowadzono do końca Jego świętą służbę. Wtedy on schodząc, wyciągał swe ręce nad całym zgromadzeniem synów Izraela, aby dać swymi wargami błogosławieństwo Pana, i by się radować Jego imieniem. Po raz drugi lud padał na twarz, by przyjąć błogosławieństwo od Najwyższego. A teraz błogosławcie Boga całego stworzenia, który wszędzie czyni wielkie rzeczy, który od łona matczynego wywyższa dni nasze, który z nami postępuje według swego miłosierdzia. Niech nam da radość serca, niech nastanie za dni naszych pokój w Izraelu – po wieczne czasy, aby miłosierdzie Jego trwało wiernie z nami i by nas wybawił za dni naszych. Dusza moja nie znosi dwóch narodów, a trzeci nie jest narodem: mieszkający na górze Samarii, Filistyni, i głupi naród, przebywający w Sychem. Naukę mądrości i rozumu spisałem w tej księdze, ja Jezus, syn Syracha, syna Eleazara, Jerozolimczyk, który mądrość serca mego wylałem jak obfity deszcz. Szczęśliwy, kto będzie zajmował się tymi rzeczami, a kto włoży je do serca swego, stanie się mądrym, a jeśli tak postąpi, we wszystkim sobie poradzi, ponieważ światło Pana będzie jego drogowskazem” (Syr 50, 16-29).

+ Trąby Narzędzie tortur w piekle muzykantów. Prawe skrzydło tryptyku namalowanego przez Hieronima Boscha ok. 1500 r. „Na słynnym obrazie Hieronima Boscha Ogród ziemskich rozkoszy z Prado, oglądamy symboliczne przedstawienie piekła, w którym pośród gigantycznych wyobrażeń instrumentów, na harfie, jak na krzyżu rozpięta została naga postać jednego z potępionych muzyków. Taki sposób ukazania kary za grzechy miał być ilustracją zła, wynikającego z naruszenia harmonii panującej w Makrokosmosie i Mikrokosmosie (Przypis 1: Ogród rozkoszy ziemskich lub Tysiącletnie królestwo (niderl. Tuin der lusten) został namalowany przez Hieronima Boscha w formie tryptyku ok. 1500 r. najprawdopodobniej na zamówienie Hendricka III van Nassau lub został zakupiony do jego gabinetu osobliwości i przedstawia: w lewym skrzydle Stworzenie Ewy (Eden), centralnie Ogród ziemskich rozkoszy (upadek ludzkości i zwycięstwo grzechu), w prawym skrzydle Piekło muzykantów, gdzie ludzie przeżywają straszliwe tortury: m.in. są zjadani przez ogromne ptactwo, wydalają z siebie duże złote monety, są torturowani, bici i poniżani. Narzędzia tortur stanowią przede wszystkim instrumenty muzyczne: jedna z postaci ukrzyżowana została na strunach harfy, inną figurę przywiązaną do lutni atakuje smok, monstrualne stwory grają na dziwnym instrumencie dętym. Ukazano też trąby, bęben, piszczałkę oraz trójkąt. Por. A. Ziemba, Sztuka Burgundii i Niderlandów 1280-1500, t. 2. Warszawa 2011, s. 118, 632-635). Ten sam artysta, w innym swoim dziele Kuszenie św. Antoniego z Muzeum Narodowego w Lizbonie, posłużył się ukazaniem harfy, jako instrumentu kuszenia, potwierdzając jak gdyby jego negatywną typologię i alegorię (Por. A.P. de Mirimonde, Le symbolisme musical chez Jérôme Bosch, „Gazette des Beaux-Arts” 77(1971), nr 1, s. 19-50). Czy jest to jednak jedyna możliwa interpretacja i symboliczne ujęcie instrumentów muzycznych?” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 221/. „Czy można w inny jeszcze sposób spojrzeć na muzykę i generujące ją narzędzia? Czy ze spojrzenia tego płynie pozytywna myśl teologiczna i czy w związku z tym można mówić wprost o chrześcijańskiej symbolice instrumentów muzycznych? Artykuł niniejszy stanowi próbę odpowiedzi na powyższe pytania (Przypis 3: Tematykę chrześcijańskiej symboliki instrumentów muzycznych odnajdujemy w opracowaniach: D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 390-398; S. Longosz, Muzyka instrumentalna w ocenie wczesnochrześcijańskich pisarzy, w: Musica Antiqua. Acta Scientifica VI, Bydgoszcz 1982, s. 355-388; S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 188-195. Na szczególną uwagę zasługuje w tym przypadku również znakomita monografia z zakresu biblijnej instrumentologii: J. Montagu, Instrumenty muzyczne w Biblii, przekł. G. Kubies, Kraków 2006)” /Tamże, s. 222/.

+ Trąby ogłaszają koniec świata „I piąty anioł zatrąbił: i ujrzałem gwiazdę, która z nieba spadła na ziemię, i dano jej klucz od studni Czeluści. I otworzyła studnię Czeluści, a dym się uniósł ze studni jak dym z wielkiego pieca, i od dymu studni zaćmiło się słońce i powietrze. A z dymu wyszła szarańcza na ziemię, i dano jej moc, jaką mają ziemskie skorpiony. I powiedziano jej, by nie czyniła szkody trawie na ziemi ani żadnej zieleni, ani żadnemu drzewu, lecz tylko ludziom, którzy nie mają pieczęci Boga na czołach. I dano jej nakaz, by ich nie zabijała, lecz aby pięć miesięcy cierpieli katusze. A katusze przez nią zadane są jak zadane przez skorpiona, kiedy ugodzi człowieka. I w owe dni ludzie szukać będą śmierci, ale jej nie znajdą, i będą chcieli umrzeć, ale śmierć od nich ucieknie. A wygląd szarańczy: podobne do koni uszykowanych do boju, na głowach ich jakby wieńce podobne do złota, oblicza ich jakby oblicza ludzi, i miały włosy jakby włosy kobiet, a zęby ich były jakby zęby lwów, i przody tułowi miały jakby pancerze żelazne, a łoskot ich skrzydeł jak łoskot wielokonnych wozów, pędzących do boju. I mają ogony podobne do skorpionowych oraz żądła; a w ich ogonach jest ich moc szkodzenia ludziom przez pięć miesięcy. Mają nad sobą króla – anioła Czeluści; imię jego po hebrajsku: Abaddon, a w greckim języku ma imię Apollyon. Minęło pierwsze „biada”: oto jeszcze dwa „biada” potem nadchodzą. I szósty anioł zatrąbił: i usłyszałem jeden głos od czterech rogów złotego ołtarza, który jest przed Bogiem, mówiący do szóstego anioła, który miał trąbę: Uwolnij czterech aniołów, związanych nad wielką rzeką, Eufratem! I zostali uwolnieni czterej aniołowie, gotowi na godzinę, dzień, miesiąc i rok, by pozabijać trzecią część ludzi. A liczba wojsk – konnicy: dwie miriady miriad – posłyszałem ich liczbę. I tak ujrzałem w widzeniu konie i tych, co na nich siedzieli, mających pancerze barwy ognia, hiacyntu i siarki. A głowy koni jak głowy lwów, a z pysków ich wychodzi ogień, dym i siarka. Od tych trzech plag została zabita trzecia część ludzi, od ognia, dymu i siarki, wychodzących z ich pysków. Moc bowiem koni jest w ich pyskach i w ich ogonach, bo ich ogony – podobne do węży: mają głowy i nimi czynią szkodę. A pozostali ludzie, nie zabici przez te plagi, nie odwrócili się od dzieł swoich rąk, tak by nie wielbić demonów ani bożków złotych, srebrnych, spiżowych, kamiennych, drewnianych, które nie mogą ni widzieć, ni słyszeć, ni chodzić Ani się nie odwrócili od swoich zabójstw, swych czarów, swego nierządu i swych kradzieży” (Ap 9, 1-21).

+ Trąby Święto żydowskie noworoczne rosz haszana wyłoniło się ze starotestamentowego „dnia trąb”. Śmierć Jezusa końcem starego świata i początkiem nowego. „Żydowskie święto noworoczne (rosz haszana) wyłoniło się ze starotestamentowego „dnia trąb”, zwanego także „dniem trąbienia” (Lb 29, 1); jest to święto upamiętniające stworzenie świata, a przede wszystkim dzień sądu niebiańskiego, w którym Bóg każe przechodzić przed swoim obliczem wszystkim mieszkańcom świata /E. L. Ehrlich, Kultsymbolik im Alten Testament und im nachbiblischen Judentum, Dtuttgart 1959, s. 64 i n./. Chrześcijański rok kościelny zaczyna się w Wielkanoc, która według ojców Kościoła odpowiada dniowi stworzenia światła. Pod wpływem związanych z wiosną germańskich zwyczajów kultowych we wczesnym średniowieczu gaszono w domach wszelkie paleniska i światła i przynoszono do domu z kościoła ogień poświęcony w Wielką Sobotę. Przezwyciężenie starego, grzesznego czasu znajduje najlepszy wyraz w świecy wielkanocnej (symbolu Chrystusa), wnoszonej do jeszcze ciemnego kościoła. Poniżony, ubiczowany, ukrzyżowany i zmarły Syn Boży jest zarazem twórczym logosem jako przyczyną sprawczą świata oraz tym, który powstał z martwych i na końcu czasów ukształtuje wszystko na nowo /J. Daniélou, Liturgie ind Bibel. Die Symbolik der Sakramente bei den Kirchenvätern, München 1963, s. 291. 295; J. A. Jungman, E. Sauser, Symbolik der katholischen Kirche, Stuttgart 1960, s. 12 i n./. Zmartwychwstanie Chrystusa w Wielkanoc jest symbolem drugiego stworzenia, do którego zostają włączeni wszyscy wierni (jako naśladowcy Chrystusa)“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 72-73.

+ Trącanie instrumentu muzycznego pałeczką to pobudzanie wiary ludzi przez inspiracje Logosu. „Do symboliki cytry nawiązywał jeszcze św. Klemens Aleksandryjski (†ok. 212), ceniąc ją wyżej spośród innych instrumentów, gdyż jak twierdził autor Kobierców, jest ona przede wszystkim symbolem Pana, a po drugie ludzi grających ustawicznie na ludzkich duszach z woli Pana, ich przewodnika muzycznego: A jeśli który ma być zbawiony, nazywany jest „kitarą”, należy rozumieć to w ten sposób, że lud z inspiracji Logosu oraz poprzez poznawanie Boga sławi Boga, głośną melodią pobudzany do wiary przez Logos, jak trącany pałeczką instrument muzyczny (Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy XI, 4, t. 2, przekł. J. Niemirska-Pilszczyńska, Warszawa 1994, s. 164). Ignacy z Antiochii (†ok. 107) poszerza tą symbolikę mówiąc o kapłanach z Efezu, którzy są związani ze swoim biskupem jak struny z cytrą. Do takiej też więzi są zaproszeni wszyscy wierzący: to wasza zgoda i harmonia miłości wyśpiewuje [światu] Jezusa Chrystusa. I niech każdy z was także włączy się w ów chór, abyście w harmonii waszej zgody, biorąc ton Boga w jedności, śpiewali jednym głosem Ojcu przez Jezusa Chrystusa (Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Efezie IV, 1, w: Pierwsi świadkowie. Pisma Ojców Apostolskich, przekł. A. Świderkówna, Kraków 1998, s. 114. Wartości symboliczne przypisywano także samej grze na określonych instrumentach. Cysters Adam, opat Perseigne w diecezji Le Mans (†1221), grę na cytrze uznał za lament człowieka pokornego, płynący z uświadomienia sobie wielkości popełnionego zła. Część górna cytry oznaczała dla niego to co Boską, a część dolna ludzką naturę Chrystusa, który sam siebie uczynił cytrą, gdyż rozpiął swe ramiona na drzewie krzyża pokutując za grzeszników (S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 191). Struny cytry symbolizowały dzieła Bożego miłosierdzia, a ich nieokreślona czasami liczba miała wskazywać na nieskończoność Boskich zmiłowań (Tamże). Ta metaforyka, stanowi swoistą syntezę myśli wcześniejszych autorów” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 226/. „Zdaniem Kasjodora, cytra wskazywać miała na cierpiące ciało Chrystusa i Jego mękę, podczas której ścięgna zostały napięte do ostateczności, a kości policzone, a On sam rozbrzmiewał jak duchowa pieśń cnót dzięki swej cierpliwości. W tertuliańskim dziele Przeciw Marcjanowi słyszymy natomiast o okaleczeniu Chrystusa (symbolicznie ukazanego jako „byka”), którego ścięgna rąk i nóg rozpięto i przybito gwoździami w najsroższy sposób na krzyżu (Tamże, s. 192)” /Tamże, s. 227/.

+ Trąd biały jak śnieg pokrył rękę Mojżesza „4, 1 Na to powiedział Mojżesz: «A jeśli nie uwierzą i nie usłuchają słów moich, mówiąc, że Pan nie ukazał mi się wcale?» 2 Wówczas Pan zapytał go: «Co masz w ręku?» Odpowiedział: «Laskę». 3 Wtedy rozkazał: «Rzuć ją na ziemię». A on rzucił ją na ziemię, i zamieniła się w węża. Mojżesz zaś uciekał przed nim. 4 Pan powiedział wtedy do Mojżesza: «Wyciągnij rękę i chwyć go za ogon». I wyciągnął rękę i uchwycił go, i stał się znów laską w jego ręku. 5 «Tak uczyń, aby uwierzyli, że ukazał tobie Pan, Bóg ojców ich, Bóg Abrahama Bóg Izaaka i Bóg Jakuba». 6 Ponownie rzekł do niego Pan: «Włóż rękę w zanadrze!» I włożył rękę w zanadrze, a gdy ją wyjął, była pokryta trądem białym jak śnieg. 7 I rzekł znów: «Włóż rękę w zanadrze!» I włożył ją ponownie w zanadrze, a gdy ją po chwili wyciągnął, była taka jak reszta ciała. 8 «Tak więc, jeśli nie uwierzą i nie przyjmą świadectwa pierwszego znaku, uwierzą świadectwu drugiego znaku. 9 A gdyby nawet nie uwierzyli tym dwom znakom i nie zważali na mowę twoją, wówczas zaczerpniesz wody z Nilu i wylejesz na suchą ziemię; a woda zaczerpnięta z Nilu stanie się krwią na ziemi». 10 I rzekł Mojżesz do Pana: «Wybacz, Panie, ale ja nie jestem wymowny, od wczoraj i przedwczoraj, a nawet od czasu, gdy przemawiasz do Twego sługi. Ociężały usta moje i język mój zesztywniał». 11 Pan zaś odrzekł: «Kto dał człowiekowi usta? Kto czyni go niemym albo głuchym, widzącym albo niewidomym, czyż nie Ja, Pan? 12 Przeto idź, a Ja będę przy ustach twoich i pouczę cię, co masz mówić». 13 Lecz Mojżesz rzekł: «Wybacz, Panie, ale poślij kogo innego». 14 I rozgniewał się Pan na Mojżesza, mówiąc: «Czyż nie masz brata twego Aarona, lewity? Wiem, że on ma łatwość przemawiania. Oto teraz wyszedł ci na spotkanie, a gdy cię ujrzy, szczerze się ucieszy. 15 Ty będziesz mówił do niego i przekażesz te słowa w jego usta. Ja zaś będę przy ustach twoich i jego, i pouczę was, co winniście czynić. 16 Zamiast ciebie on będzie mówić do ludu, on będzie dla ciebie ustami, a ty będziesz dla niego jakby Bogiem. 17 A laskę tę weź do ręki, bo nią masz dokonać znaków». 18 I odszedł Mojżesz, a wróciwszy do teścia swego Jetry, powiedział mu: «Pozwól mi iść z powrotem do braci moich, którzy są w Egipcie, aby zobaczyć, czy są jeszcze przy życiu». Jetro powiedział do Mojżesza: «Idź w pokoju». 19 Pan powiedział do Mojżesza w Madian: «Wracajże do Egiptu, gdyż umarli wszyscy ci, którzy czyhali na twe życie». 20 Wziął Mojżesz swą żonę i synów, wsadził ich na osła i powracał do ziemi egipskiej. Wziął też Mojżesz ze sobą laskę Boga” (Lb 4, 1-20).

+ Trąd czyni człowieka nieczystym. „Jahwe przemówił do Mojżesza i Aarona: – Człowieka, na którego skórze wystąpi obrzęk albo liszaj, albo plama – a będzie na jego skórze czynić wrażenie ogniska trądu – należy zaprowadzić do kapłana Aarona albo do któregoś z jego synów, kapłanów. Kapłan obejrzy zaognienie na skórze; jeśli włos na nim stał się biały, a zaognienie zdaje się sięgać głębiej pod skórę, jest to ognisko trądu. Kapłan stwierdziwszy to uzna [tego człowieka] za nieczystego. Jeśliby jednak biała plama wystąpiła na skórze, ale zdawałaby się nie sięgać głębiej pod skórę, włos zaś nie przybrałby białego zabarwienia, wówczas kapłan winien zatrzymać zakażonego w odosobnieniu przez siedem dni. Siódmego dnia kapłan go obejrzy; jeśli stwierdzi, że zaognienie pozostało w dawnym stanie i nie rozeszło się po skórze, zatrzyma go w odosobnieniu na dalszych siedem dni. Powtórnie obejrzy go kapłan siódmego dnia. Jeśli zaognienie pociemniało i nie rozeszło się po skórze, wtedy kapłan uzna go za czystego: jest to tylko liszaj. Wypierze więc swoje szaty i będzie czysty. Jeśli jednak ten liszaj wyraźnie rozprzestrzeni się po skórze — już potem jak ów chory się pokazał kapłanowi dla oczyszczenia – pokaże się kapłanowi po raz drugi. Gdy zaś obejrzy go i stwierdzi, że liszaj rozszedł się po skórze, wtedy uzna go za nieczystego: bo to jest trąd. Jeśli na kimś pojawi się ognisko trądu, zostanie przyprowadzony do kapłana. Gdy kapłan stwierdzi, że na skórze jest białe nabrzmienie, pod wpływem którego włosy stały się białe, i że dzikie mięso wyrosło na tym nabrzmieniu, jest to zastarzały trąd na jego skórze. Kapłan uzna go za nieczystego i nie zatrzyma w odosobnieniu, gdyż jest on nieczysty. Jeśli trąd tak rozwinął się na skórze, że okrył ją całą od stóp do głów – wszędzie, gdzie tylko może paść spojrzenie kapłana – i gdy kapłan stwierdzi, że trąd okrył całe ciało – wtedy uzna to zaognienie za czyste: ponieważ wszystko wybielało, [chory] jest czysty! Ale jeśli potem pokaże się na nim żywe mięso, będzie nieczysty. Gdy więc kapłan zobaczy dzikie mięso, uzna go za nieczystego: dzikie mięso jest nieczyste, bo to jest trąd! Jeśli zaś dzikie mięso ustąpi i stanie się białe, [ów człowiek] ma pójść do kapłana. Kapłan obejrzy go. Jeśli się okaże, że zaognienie stało się białe, kapłan uzna je za czyste. On więc jest czysty” (Kpł 13, 1-17).

+ Trąd czyni człowieka nieczystym. „Jeśli na głowie lub brodzie mężczyzny czy kobiety pojawi się zaognienie, wówczas obejrzy je kapłan. Jeśli ono zdaje się przenikać głębiej pod skórę, a włosy na nim są żółtawe i cienkie, wtedy kapłan uzna [tego człowieka] za nieczystego. Jest to [złośliwy] świerzb, trąd głowy albo brody. Gdy zaś kapłan zobaczy, że zaognienie ze świerzbem zdaje się nie sięgać głębiej pod skórę i nie ma na nim czarnych włosów, wtedy tego zarażonego świerzbem kapłan zatrzyma w odosobnieniu przez siedem dni. Siódmego dnia kapłan obejrzy to zaognienie; jeśli świerzb nie rozprzestrzenił się, jeśli nie ma na nim pożółkłych włosów, sam on zaś zdaje się nie sięgać głębiej aniżeli skóra, wówczas [chory] ogoli się, ale nie ogoli samego strupa. Potem kapłan zatrzyma zarażonego w odosobnieniu na dalsze siedem dni. Gdy siódmego dnia kapłan stwierdzi, że świerzb nie rozprzestrzenił się po skórze i zdaje się nie sięgać głębiej pod skórę, wtedy uzna go za czystego. On zaś wypierze swoje odzienie i będzie czysty. Gdyby jednak później – po jego oczyszczeniu — świerzb wyraźnie rozprzestrzenił się po skórze i kapłan to stwierdzi, wtedy nie musi już sprawdzać, czy włosy stały się żółte: jest on nieczysty! Jeśli jednak jego zdaniem świerzb pozostał nie zmieniony, a na nim porósł czarny włos – to znaczy, że świerzb jest wyleczony. Człowiek jest więc czysty, i za takiego uzna go kapłan. Jeśli na skórze mężczyzny czy kobiety pojawi się wiele białych plam, a kapłan stwierdzi, że są to plamy białe, ale ciemniejące, jest to egzema, która się rozwinęła na skórze. [Ten człowiek] jest więc czysty” (Kpł 13, 29-39).

+ Trąd dopuszczony na niektóre domy kraju należącego do Izraela. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza i Aarona: – Gdy już wejdziecie do ziemi Kanaan, którą oddaję wam w posiadanie, a Ja dopuszczę plagę trądu na jakimś domu w kraju należącym do was, wówczas właściciel tego domu pójdzie do kapłana z doniesieniem: „Jakaś zaraza ukazała mi się na domu”. Wtedy kapłan rozkaże opróżnić dom, zanim sam pójdzie obejrzeć tę zarazę, aby to wszystko, co jest w domu, nie zostało zanieczyszczone. Dopiero potem kapłan pójdzie obejrzeć dom. Kiedy dostrzeże, że na ścianach domu zaraza przyjęła formę zagłębień zielonkawych lub czerwonawych, zdających się przenikać w głąb ściany, wtedy kapłan wyjdzie z tego domu przed drzwi i każe zamknąć dom na siedem dni. Siódmego dnia kapłan powróci. Jeśli zobaczy, że zaraza rozprzestrzeniła się po ścianach domu, rozkaże usunąć kamienie dotknięte zarazą i wyrzucić je poza miasto na miejsce nieczyste. A dom poleci od wewnątrz oskrobać wokoło; tynk zaś, który zeskrobano, wysypią poza miasto na miejsce nieczyste. Następnie wezmą inne kamienie i wstawią je zamiast tamtych; wezmą też świeże wapno i narzucą na dom. Jeśli jednak zaraza ponownie rozwinie się na domu – już po usunięciu kamieni, oskrobaniu i otynkowaniu domu, a kapłan przyjdzie i stwierdzi, że zaraza istotnie rozprzestrzeniła się na domu – jest to złośliwy trąd, a dom jest nieczysty. Wówczas dom trzeba zburzyć, a jego kamienie, drzewo i cały tynk wyrzucić poza miasto na miejsce nieczyste. Gdyby zaś ktoś wszedł do tego domu w tym czasie, gdy będzie zamknięty, będzie nieczysty aż do wieczora. Jeśliby ktoś spał w tym domu albo przyjmowałby pokarm, będzie musiał wyprać swoje ubranie. Jeśli jednak kapłan przyjdzie i stwierdzi, że zaraza nie rozprzestrzeniła się na domu, po jego [ponownym] otynkowaniu, uzna ten dom za czysty: zaraza ustąpiła. Dla uwolnienia domu od grzechu [kapłan] weźmie dwie synogarlice, drzewo cedrowe, karmazyn i hizop. Jednego ptaka zabije nad glinianym naczyniem z wodą źródlaną. Potem weźmie drewna cedrowego, hizop i karmazyn i wraz z żywym ptakiem zanurzy to we krwi ptaka zabitego i w wodzie źródlanej. Teraz pokropi dom siedem razy, i tak uwolni ten dom od grzechu przez krew ptaka, przez wodę źródlaną, przez [drugiego] ptaka żywego, drzewo cedrowe, hizop i karmazyn. Następnie żywego ptaka wypuści za miasto, w szczere pole. W ten sposób uwolni dom od zmazy i oczyści [go]. Takie są przepisy dotyczące wszelkiego rodzaju trądu i świerzbu, trądu na ubraniu i na domu, nabrzmienia, liszajów i plam, mające pouczyć, kiedy coś jest nieczyste a kiedy czyste. Oto przepisy tyczące trądu” (Kpł 14, 33-56).

+ Trąd duchowy uzdrawia pokuta „Żyjąc w Koryncie, Magdalena zetknęła się z wieloma wierzeniami. Była więc wobec nich ostrożna, a że nie wyniosła z domu (bo nie mogła przez fakt porwania) określonej religii, poszukiwała tej właściwej, prawdziwej i autentycznie wyznawanej. Dlatego najpierw trzeba przypomnieć słowa Magdaleny wypowiedziane w rozmowie z Kajfaszem: Ludzie posiadają tyle różnorodnych wiar, że nie wiem, która z nich najlepsza [...] (A. Lefranc, Marya z Magdali, tł. A. Jasińska-Szottowa, Warszawa 1915, s. 76). Świadectwo wiary, nim zostanie wyrażone ostatecznym gestem człowieka wierzącego, ma swą dramaturgię, przebiega w określonych warunkach. Dlatego – w moim przekonaniu – trzeba uwzględnić inne elementy, współtworzące treść świadectwa wiary w tej powieści. A na pewno oprócz konkretnych wydarzeń i faktów z biografii Magdaleny należy do tego zagadnienia: katecheza Chrystusa, diagnoza grzechu, poszukiwania i odzew człowieka na jasny sygnał ze strony Boga. Najpierw znajdziemy w przywoływanej powieści diagnozę grzechu, stanu grzesznej duszy Magdaleny. Tak jak Jan Chrzciciel, gromiąc grzeszność rodaków i nakazując im pokutę, jednoznacznie potępił publicznie Salome, tak Łazarz, odkrywszy prawdę o Magdalenie, jednoznacznie zdiagnozował stan jej duszy: Dowiedział się od Andrzeja, że ta kurtyzana, przyjaciółka Salome, jest jego siostrą Maryą, porwaną dzieckiem. Odrzucił zasłonę, która zasłaniała twarz jego, stoczoną trądem. Magdalena wydała okrzyk przerażenia. - Patrz, powiedział do niej, patrz, Maryo, oto obraz twojej duszy. - Ja nie jestem Marya, wyjąkała kurtyzana” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 126/. „- Nie, rzekł Łazarz, tyś już nie Marya; ty jesteś Voxana, niewolnica Manhira, Magdalena, wdowa po Papposie, ty jesteś istota niegodna swego pochodzenia i przeklęta od Boga (A. Lefranc, Marya z Magdali, tł. A. Jasińska-Szottowa, Warszawa 1915, s. 46). Ta dramatycznie wyrażona ocena kondycji moralnej Magdaleny pomogła jej o tyle, że pozwoliła zrozumieć bohaterce powieści, kim jest. Dzięki słowom prawdy, jakie o sobie usłyszała, wiele się w niej samej zmieniło. Zapragnęła przede wszystkim odmienić samą siebie, nadając swemu życiu sens religijny i moralny kościec postępowania. Nie pozostała obojętna na postawioną przez brata diagnozę. Bardziej i silniej pragnęła zmienić i przewartościować swe dotychczasowe życie. Stąd jej wyprawa do Egiptu, by tam, uczestnicząc w obrzędach o charakterze eleuzyjskim, zostać wtajemniczoną w wiedzę religijną, mającą w efekcie przynieść ukojenie i spokój wewnętrzny. A że obrzędy te niczego podobnego nie dały Magdalenie, dlatego tym usilniej poszukiwała autentycznej wiary. Już samo to poszukiwanie jest świadectwem nie tyle skonkretyzowanej wiary, co religijności poszukującej, wiary w stanie przedobjawieniowym i przedwyznaniowym Tamże, s. 97-98)” /Tamże, s. 127/.

+ Trąd duszy ludzkiej Grzech. „Z dużym zainteresowaniem sięgnęłam więc po Odę chorej duszy, ostatni tomik poetycki Wencla. Ponieważ deklaruje się on jako zwolennik ewangelicznej zasady jedności życia i twórczości – „tak-tak, nie-nie" – rozumiem, że mam prawo jego „poezję życia wewnętrznego" traktować jako odzwierciedlenie stanu duszy autora. Gdzież się więc poeta odnajduje? Ano, odnajduje się, jakże by inaczej, na kartach Biblii. Jest jednym z uczniów, którzy chodzą z Jezusem: «od trzech dni słuchałem Twoich rekolekcji lecz nic nie zrobiłem aby się wyzwolić z grzechu z objęć tego który mnie wciąż zwodzi zatrzymuje w miejscu i popycha w nicość chociaż opłakane – mamy swe dziedzictwo: pole krwi pole krwi pole krwi z grobami dla cudzoziemców» (Pole krwi)” /Anna Bednarska, Oda chorej duszy (Wojciech Wencel, Oda chorej duszy, bibLioteka, Warszawa 2000), „Fronda” 21/22(2000), 398-402, s. 399/. Przyznaję, że zaskoczyło mnie to wskazanie na swe powinowactwo nie ze św. Piotrem czy św. Janem, lecz z Judaszem. Chrystus nazwał tego, który go zdradził, szatanem, a głównym atrybutem szatana, jak nauczają Ojcowie Kościoła, jest pycha. I o tym także Wencel ma coś do powiedzenia: «Duszo Wielka i Ważna Duszo Poety Słowiczy Trelu jakaś ty śliczna kiedy chwalisz swój sen trąd – chęć podobania się śmierć w każdym geście w każdym uderzeniu: w ciebie w niego w tamtego» [Język w żołądku...]. Oto pycha, która zabija. Upojona poczuciem własnej wielkości – wielkości Poety – osądza i zabija słowem. Język staje się „jątrzącym wrzodem i liszajem". Mały człowiek w wielkim poecie spogląda w głąb siebie i widzi, że tak naprawdę nie różni się niczym od ateisty, którego traktował z wysoka – oto „bracia pyszni". «byłem uwiedziony prawie bez oporu jak łatwa kobieta albo cielę w lesie» (Nagrobek mój). Nastrój Wenclowych wyznań przenika świadomość własnej pustki, poczucie grzeszności i opuszczenia, wreszcie bezsilność. Widzi w sobie „całe to Morze Czerwone nicości i pychy"...«i nie miałem władzy aby się wyzwolić Pan mi dawał siłę lecz nie miałem woli» [Wszystko od nowa...]” /Tamże, s. 400/.

+ Trąd pokrył rękę Mojżesza jak śniegiem. „W odpowiedzi Mojżesz rzekł: — A jeżeli nie uwierzą mi i nie posłuchają mego głosu, ale powiedzą: „Jahwe wcale ci się nie ukazał”? Wtedy Jahwe zapytał go: — Co to [masz] w ręce? On odpowiedział: – Laskę: A [Jahwe] rzekł: – Rzuć ją na ziemię! Rzucił ją więc na ziemię, a ona zmieniła się w węża, przed którym Mojżesz uciekał. Ale Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wyciągnij rękę i chwyć go za ogon! Wyciągnął zatem rękę i chwycił go mocno, a on stał się znowu laską w jego dłoni. […] aby uwierzyli, że ukazał ci się Jahwe, Bóg ich ojców, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba. I znów rzekł Jahwe do niego: — Włóż rękę w zanadrze! Włożył więc rękę w zanadrze, a kiedy wyciągnął, ręka jego była pokryta trądem jak śniegiem. Ale [Jahwe] rzekł: – Włóż rękę [jeszcze raz] w zanadrze! Włożył więc rękę w zanadrze, a kiedy ją wyciągnął z zanadrza, przybrała znowu [wygląd zdrowy], jak reszta jego ciała. – Jeśli nie uwierzą ci i nie usłuchają wymowy tego pierwszego znaku, to uwierzą jednak w znak drugi. Gdyby jednak nie mieli uwierzyć obu tym znakom i nie posłuchali twego głosu, nabierz wody Nilu i wylej na suchą ziemię. Wtedy ta woda, którą zaczerpniesz z Nilu, na suchej ziemi zamieni się w krew. A Mojżesz rzekł do Jahwe: – Proszę Cię, o Panie, nie jestem ja wymowny: ani [nie byłem] w przeszłości, ani też [nie stałem się nim] nawet odkąd przemawiasz do Twego sługi. Mam trudną wymowę i nieporadny język. A Jahwe [tak] przemówił do niego: – Któż to dał człowiekowi usta albo kto czyni [go] niemym czy głuchym, widzącym albo ślepym? Czyż nie Ja, Jahwe? Ruszaj więc teraz! Ja zaś będę na ustach twoich i pouczę cię, jak masz mówić. Ale [Mojżesz] rzekł: – Proszę cię, Panie, poślij raczej [innego], którego posłać zechcesz. Wtedy Jahwe uniósł się gniewem na Mojżesza i rzekł: – Czy nie ma Lewity Aarona, twojego brata? Wiem, że on potrafi mówić. On to właśnie wyjdzie naprzeciw ciebie, a kiedy cię zobaczy, ucieszy się serdecznie. Z nim przeto będziesz rozmawiał i przekażesz mu, co ma mówić; Ja zaś będę na twoich ustach i na jego ustach i pouczę was, jak macie postępować. On będzie za ciebie przemawiał do ludu, będzie zatem [jak gdyby] twoimi ustami, ty zaś będziesz dla niego [jak gdyby] Bogiem. Weź też do ręki tę laskę; za jej pomocą będziesz czynił znaki” (Wj 4, 1-17).